+ Język Abchazów podobny do języka Kirgizów, „Abchazi są niewielkim narodem – jest ich mniej niż ćwierć miliona; mieszkają na wybrzeżu Morza Czarnego, około 450 kilometrów na wschód od Krymu. Ich największe miasto nazywa się Suchumi. Język i muzułmańska kultura, podobne do języka i kultury Kirgizów, odróżniają ich wyraźnie zarówno od Rosjan, z którymi sąsiadują na północy, jak i od Gruzinów, z którym sąsiadują na wschodzie. Mówią o sobie, że “żyją na krańcach Europy”. Na terenie dzisiejszej Abchazji we wczesnym średniowieczu leżało królestwo, które kwitło pod bizantyjsko-greckimi wpływami. Obszar ten miał zawsze duże znaczenie strategiczne, ponieważ stanowił ogniwo łączące południową Rosję z Kaukazem. Po podboju Abchazji przez imperium carskie w latach 1810-1829, znaczny procent rodzimej ludności był zmuszony wyemigrować. Po roku 1921 Abchazja została jedną z trzech nominalnie autonomicznych republik wchodzących w skład Gruzińskiej Republiki Związkowej; w wyniku tej zmiany nastąpił duży napływ Rosjan i Gruzinów z Megrelii, a rodzima ludność stała się we własnej ojczyźnie absolutną mniejszością. Szef stalinowskiej policji, Beria, który sam pochodził z Megrelii, nakazał deportację całej społeczności pontyjskich Greków i rozpoczął realizację brutalnego programu gruzinizacji. Wobec tego w roku 1991, kiedy Gruzini uwolnili się spod władzy Moskwy, Abchazi spodziewali się ze strony Gruzji pewnej dozy autentycznej samorządności. Tymczasem konflikt z Tbilisi podczas niszczycielskiej wojny domowej, która toczyła się w Gruzji w latach 1992-1993, doprowadził do ponownej okupacji Abchazji przez wojska rosyjskie. Jak powiedział jeden z kozackich atamanów pewnemu zagranicznemu dziennikarzowi, Abchazja i Wyspy Kurylskie miały stanowić najwyższą próbę wielkości Rosji: “One są nasze, i taka jest prawda” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 866/.

+ Język absolutny poszukiwany przez filozofię „Przywołani przez Leszka Kołakowskiego jako przodujący w sztuce fabrykowania neologizmów Niemcy wykorzystywali jedynie, jego zdaniem, istniejące zasoby leksykalne zmuszając słowa, by opisywały coś nowego (Por. Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 132). Nie w tym jednak rzecz, dlatego kwestia precyzji wypowiedzi pozostaje wciąż otwarta (Ibidem, s. 185). Jak więc słusznie zauważa Leszek Kołakowski, „filozofia zawsze poszukiwała języka absolutnego” (Ibidem, s. 18) nie znajdując go, gdyż język nasz choćby nie wiedzieć jak wykręcany i rozciągany, nie jest w stanie uwolnić się od swych korzeni tkwiących w postrzeganiu, wyobraźni i logice, narzuconych nam przez świat” (Ibidem, s. 16). Będąc twórcami języków jesteśmy jednocześnie tak ograniczeni przez własne zmysły, iż prawie ocieramy się o ułomność. Nie świat nas ogranicza, lecz nasze własne percepcyjne możliwości, choć czujemy doskonale, że potencjalnie i prawdopodobnie możemy o wiele więcej” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 7/. „Balansując pomiędzy chęciami i możliwościami tworzymy od kilku tysięcy lat kulturę, która jest wypowiedzianą w jakiś sposób tajemnicą, ideą czy też sensem tego świata. Wypowiedzianą, czyli wyrażoną za pomocą języka, jakiegoś języka, ubraną w jakiś język” /Tamże, s. 8/.

+ Język abstrakcji matematycznej służy od Kartezjusza do odczytywania przyrody. Kartezjusz nie wyprowadził Zachodu ze sceptycyzmu Montaigne’a ku nowej filozofii. „Jak zobaczyć można w ostatnim rozdziale niniejszej książki, patrząc na myśl Kartezjusza w kontekście bitwy sztuk, jaka działa się pod koniec renesansu, rzecz staje się oczywista: Kartezjusz wyniósł Zachód spod dominacji jednej gałęzi klasycznych sztuk wyzwolonych, mianowicie trivium (poezja i retoryka humanizmu odrodzeniowego) i podał go we władanie inne – quadrivium. Na klasyczne trivium składały się sztuki: gramatyka, retoryka i logika. Quadrivium stanowiły: arytmetyka, geometria, astronomia i muzyka. Chociaż ma rację Gilson twierdząc, że Kartezjusz pragnął wynieść swoje czasy poza sceptycyzm, to myli się on już, gdy mówi, że Kartezjusz wytworzył nową filozofię czy też, że nawrócił on do kontruktywnego myślenia filozoficznego. Zamiast tego Kartezjusz doprowadził do mariażu nowej retoryki i nowego poetyckiego poglądu na świat, gdzie abstrakcja matematyczna w nowej logice odkrycia miała odtąd stać się dla ludzi Zachodu sposobem odczytywania Księgi Natury /P. A. Redpath, Cartesian Nightmare: An Introduction to Transcendental Sophistry, Amsterdam and Atlanta: Editions Rodopi, B. V., 1997), s. 20. Zob. Gilson, The Unity of Philosophical Experience, s. 20/. Rzeczywiście, nie była to już ta sama retoryka czy poezja, które władały humanizmem odrodzeniowym” /P. A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom’s Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 327.

+ Język abstrakcyjny linii, figur i przestrzeni konieczny dla opisywania wszechświata.  Linearność, precyzja i jednolitość ułożenia czcionek są w sposób nierozerwalny związane z wszelkimi formami kultury oraz innowacjami doświadczenia renesansu. „Mówiąc innymi słowy, zmysłowa świadomość linii, figury i przestrzeni jest wysoce abstrakcyjna. Jeżeli księga wszechświata ma być napisana w tym języku, dziwne, że ludzie, zwłaszcza ci nie z Zachodu lub na Zachodzie sprzed epoki Galileusza potrafili jakoś czytać tę księgę. Zmysłowe pojęcie linii i liczby nie jest bowiem prostym aktem, lecz złożonym i abstrakcyjnym. Dlatego też wśród ludzi niepiśmiennych słowa i liczby posiadają magiczną moc: łapią rzeczywistość w potrzask i zamykają ją w formie umownej. „Taka jest własność liczby”, dodaje McLuhan, „że tłumaczy to jej moc tworzenia efektu ikony czy też zawierania w sobie zamkniętego obrazu” /Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, New York: McGraw Hill Book Company Inc., 1964, s. 106/. Słowa, inaczej mówiąc, są komunikowane społecznie poprzez mowę. Jedynie na drodze rozwoju kulturalnego poprzez symbolizację mowa może zostać analogicznie przełożona, rozczłonkowana i pokawałkowana – przy użyciu punktu linii Euklidesowej przestrzeni – w litery pisane i słowa pisane. Dopóki proces ten nie zostanie doprowadzony do definitywnego końca, istnieć będzie związek pomiędzy słowem pisanym i mówionym oraz odpowiednia integracja pomiędzy sztukami mówionymi i pisanymi. McLuhan zauważa: „Człowiek średniowiecza i renesansu niewielkie miał doświadczenie, jeśli idzie o oddzielność i specjalizację jaka zachodzi pomiędzy sztukami, to rozwinęło się dopiero później. Rękopisy i wczesne książki drukowane czytane były na głos, poezja była śpiewana lub intonowana. Sztuka przemowy, muzyka, literatura i rysunek były ze sobą blisko związane. W świecie iluminowanych rękopisów samo literowanie obdarzone było walorem plastycznym niemal w stopniu takim jak rzeźba. Studiując sztukę Andreo Mantegni, iluminatora manuskryptów, Miliard Meiss zauważa, że pośród ukwieconych i pełnych listowia marginesów na stronie litery Mantegni „wyrastają niczym monument, kamienny, solidny i dobrze skrojony... W sposób namacalny odosobnione i ciężkie, stoją śmiało przed kolorowym tłem, na które często rzucają swój cień” /Tamże, s. 147/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 316.

+ Język abstrakcyjny opisuje świat faktycznie istniejący. Fizyka teoretyczna ma prawo wyodrębnić abstrakcyjną strukturę, nazwaną „czasem”, aby w ogóle była możliwość takiego opisu, który powinien jak najlepiej odzwierciedlać faktycznie istniejący świat. Jednakże fizyka współczesna tworząc nowe teorie czasu, jednoznacznie wiąże go z innymi elementami, które również w rze­czywistości nie występują odrębnie. Tradycyjna myśl traktująca czas jako prostą skierowaną ku przyszłości, mogła analizować jego strukturę w oderwaniu od przestrzeni i materii. Obecnie jest to niemożliwe. Nie istnieje dylemat, aby analizować tylko czas lub czasoprzestrzeń. Zawsze wszelkie elementy są ze sobą stopione w nierozdzielną nadstrukturę. Wolno w fizyce teoretycznej, a jaszcze bardziej w filozofii fizyki, ograniczyć się tylko do mówienia o czasie. Nie jest to jednak jego wyizolowanie, lecz tylko jego silniejsze akcentowanie TH19.

+ Język abstrakcyjny posługujący się pojęciami ogólnymi wytworzyli Grecy starożytni. „Zakładając jako pewnik wieczność świata oraz odwieczny, cyklicz­ny jego rozwój, Grecy przyjmowali cyrkularne pojęcie czasu. Żydzi natomiast, przyjmując, zgodnie z Biblią, stworzenie świata przez Bo­ga, uważali, że czas miał swój początek w chwili, gdy świat zaczął ist­nieć i płynie odtąd po linii prostej. Ich zdaniem czas został przez Bo­ga zaplanowany. Jest on sceną następujących po sobie wydarzeń i zmierza do wyznaczonego mu przez Boga kresu. Grecy stworzyli abstrakcyjny język posługujący się pojęciami ogólnymi. Ważne było dla nich to, co ogólne, ponieważ jedynie ono, ich zdaniem, miało cechę stałości, tylko ono było prawdziwym bytem, niezależnym od czasu i miejsca. Żydzi nie mieli wielu abstrakcyjnych pojęć. Używali języka bardzo konkretnego, nawet dla wyrażania cał­kowicie abstrakcyjnej, duchowej rzeczywistości. Używane przez sie­bie terminy wiązali z przedmiotami realnymi, bardzo konkretnymi, oraz z realną, konkretną sytuacją. Starożytny język hebrajski nie znał na przykład pojęcia „wieczny”, „nieskończony” itd. Myśl grecka jest bardziej analityczna, stąd w dziełach greckich myślicieli znajdujemy bardzo wiele podziałów, dywersyfikacji, ści­słych definicji oraz rozróżnień, między innymi czasu od wieczności, duszy od ciała, ducha od materii, jednostki od grupy itd. To na pod­stawie takiej refleksji sformułowano potem scholastyczne adagium: Bene philosophatur, qui bene distingua. Ten sposób myślenia był nato­miast obcy starożytnym myślicielom żydowskim. Oni myśleli katego­riami syntetycznymi i kolektywnymi. W związku z tym, o ile przed­miotem zainteresowania Greka był człowiek pojmowany jako jednostka, jako indywiduum, to przedmiotem zainteresowania inte­lektualisty żydowskiego była przeważnie społeczność, grupa, kolek­tyw, lud. Poszczególny człowiek, jego życie, śmierć, rozwój, upadek itd. przedstawiany jest zawsze w kontekście społeczności, kolektywu. Dopiero w najpóźniejszych księgach Starego Testamentu dochodzi do głosu więcej indywidualizmu oraz grecki dualizm” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 43.

+ Język abstrakcyjny według nominalistów nie ma żadnego związku z rzeczywistością Łaska paschalna oznacza powrót do utraconego raju oraz pełne nadziei otwarcie na przyszłość. Myślenie współczesne nie sprzyja refleksji na temat łaski. Odrzucone zostały dwie kategorie: objawienie i ontologia. Objawienie zakłada istnienie Boga, ale wymaga też otwartości człowieka na kogoś innego. Tymczasem człowiek współczesny wszystko chce odnaleźć w sobie i wszystko zawdzięczać tylko osobie, często kosztem innych, ale nie jako otrzymany dar, lecz jako coś odebranego siłą albo sprytem. Otwartość łączy się z wolnością historyczną. Dziś zamiast wolności jest to albo anarchizm i samowola, albo determinizm i zniewolenie /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 270/. Ontologia konieczna jest dla zaistnienia i sensu objawienia. Inaczej jest tylko pustosłowie, iluzja. Ontologia powinna być rozwijana. Nie wystarczy dawny substancjalizm, trzeba otworzyć się na wymiar symboliczny i historyczny /Tamże, s. 271/. Świadomość, począwszy od wieku XIV, traciła kontakt z postrzeganiem zmysłowym (in nobis, extra nos). Nominalizm włożył uniwersalia w sferę ludzkiej wyobraźni. Obiektywność została wyrzucona na zewnątrz człowieka, przestała spotykać się z ludzką świadomością we wnętrzu człowieka. Szczyt rozłamu następuje w matematyce, która nie ma nic wspólnego z rzeczywistością zmysłową, jest czystym wymysłem, całkowicie tworem ludzkiej wyobraźni. Uniwersalia, wszelkie pojęcia symboliczne, zostały wyczyszczone, sprowadzone do szczytu abstrakcji. Powstał nowy język, który nie ma żadnego związku z rzeczywistością /Tamże, s. 290.

+ Język adekwatny dla epoki racjonalizmu kontynuuje wątki apokaliptyczne „Czyż Augustus Oktawian jako cezar rzymski nie miał okazać się oczekiwanym wybawcą? Wraz z ideą mesjańską pojawiła się także tradycja apokaliptyczna; αποκαλυψις – objawienie, odsłonięcie tego co zakryte, a więc ukazanie także ad oculos przyszłości. Jawiła się ona w poszczególnych pismach tego typu, często jako nasycona przerażającymi wydarzeniami, katastroficznymi wizjami. Budziły one strach, przerażenie, ale zarazem dawały poczucie, że ostateczne rozwiązanie nadejdzie, że czas ulega skracaniu (καιροεγγυς), poddawany jest ostatecznemu rozwiązaniu, występujący pod postacią ostatecznej wizji zbawienia. Oznacza to przechodzenie czasu w przestrzeń. Rzeczywistość przestaje być fragmentaryczna, staje się integralna, zdolna do postrzegania w jednym akcie. Objawia się w postaci całościowego odsłonięcia horyzontu, dotychczas skrytego po postacią następujących po sobie sekwencji czasowych. Teraz czasu już nie ma. Do tego dodajmy jeszcze tradycję gnostyczną, wieszczącą zbawczą wiedzę, odsłaniającą także tajemnicę przyszłego eonu, a więc postulującą ostateczny koniec i wybawienie. Jakże jest ona przemawiająca dla tych, którzy oczekują rajskiej przyszłości, wyzwolenia z cierpienia, udręk cielesnych, kruchości bytu, a przede wszystkim bycia wplątanym w wymiar zła. Przez wieki rozwoju kultury europejskiej tego typy wyobrażenia nie zostały nigdy do końca zanegowane. Procesy sekularyzacyjne wchłonęły jedynie tę wielowątkową tradycję, w specyficzny sposób przekładając ją na język adekwatny dla epoki racjonalizmu, a następnie pozytywizmu” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 30/. „Pozostały one przede wszystkim także w świadomości społecznej, która zawsze posiadała swe naturalne skłonności, wyrażające się w tęsknocie za tym, co może dopiero zaistnieć, ale co będzie jakościowo odmienne od tego, co jest. Stąd też koncepcje społeczeństwa alternatywnego z konieczności zawierały i zawierają po dzień dzisiejszy czynniki irracjonalne, nawet, jeżeli występują one pod postacią ściśle naukowych form i oparte są na badaniach empirycznych. Im jednak bardziej w badaniach tych dominuje pierwiastek czysto racjonalny, oparty na technikach badawczych stosowanych w naukach ścisłych, tym bardziej elementy te stają się trudniejsze do zidentyfikowania. Efekty tych badań zawężają się wówczas coraz bardziej do bieżącej sytuacji. Pojawia się jakże płaski w swym wymiarze prezentyzm. A więc byt społeczny redukuje się do jednowymiarowego teraz, mierzonego najczęściej narzędziem statystyki. Ale czy wynika z tego coś konkretnego?” /Tamże, s. 31/.

+ Język ade­kwatny stosowany dla demitologizowania rzeczywistości. „Demitologizując rzeczywistość, ks. J. Tischner musiał stosować ade­kwatny język (W. Lebiedziński, Tischnerowska metoda krytyki socjalizmu, Warszawa 1987, s. 6). Język mimetyczny to metafora, symbol, przenośnia, analogia” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 168/. „Nie zgadzał się z Kartezjuszem i Kantem, którzy uważali, że znamien­nym rysem wszelkiego dyskursu filozoficznego jest radykalny kryty­cyzm, który musi prowadzić do osiągnięcia niezbywalnych podstaw pewności. Uważał, że wielu filozofów używało języka metafory, by w syntetycznym skrócie przekazać ważny fragment dyskursu filozoficzne­go. Należeli do nich Platon z metaforą jaskini, św. Augustyn z symboli­ką „rodzenia”, a nawet sam Kartezjusz z hipotezą „złośliwego geniu­sza”, czy P. Ricoeur z plamą jako symbolem winy. Język metafory mo­że bowiem z jednej strony przybliżać i streszczać pewien ideał, mit, dyskurs, a z drugiej strony, może coś skrywać przed profanami lub grać swą dwuznacznością, by czytający lub słuchający nie mieli do końca jednoznacznej pewności przy interpretacji przedstawianych faktów. Metafora uczula, ale i znieczula. Radykalna metaforyzacja świata wi­dzialnego oznacza odebranie światu rangi absolutnie istniejącego świa­ta. Metafora, symbol nie są zjawiskami przypadkowymi w myśleniu radykalnym, lecz wręcz przejawami jego radykalizmu (J. Tischner, Myślenie z wnętrza metafory, [w:] Myślenie według wartości, S.I.W. „Znak”, 1982, s. 480)” /Tamże, s. 169.

+ Język Agresja językowa w życiu publicznym „Aneks. Przykłady 1–9 pochodzą z Leksykonu inwektyw politycznych 1918−2000, stanowiącego część opracowania Ireny Kamińskiej-Szmaj Agresja językowa w życiu publicznym, Wrocław 2007; podaję stronę i rok użycia; podkreślenia moje – M.S. / (7) Mylą się ci, którzy uważają, że pezetpeerowska łobuzeria polityczna ucywilizowała się, że skoro przestali być jawną agenturą moskiewską, to powrócili na Ojczyzny łono i uznali polską rację stanu za swoją (s. 86; 1997). (8) Czasy PRL-u, moskiewskich pachołków mających stosunek do Polski jak pies do drzewa – pamiętamy aż nadto dobrze (s. 189; 1997)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, "Rossica" jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 178/. (9) Czyż za „Naszym Dziennikiem” nie kryje się po prostu narodowo-katolicka, maryjna frakcja rządzącej partii? Oto całkiem nowa sytuacja polityczna. Wyrasta mi pod nosem moskiewskie stronnictwo cementowane nienawiścią do Zachodu. […] A więc istnieją, i ja mam się na to godzić, dwa absolutnie odmienne moskiewskie stronnictwa: to ich, eselowskie niedobre, i to nasze, polskie prawicowe. Oto współczesna narodowa schizofrenia (s. 184; 1998). (10) Od demonstrantów gospodarz Belwederu słyszy mocne i zdecydowane słowa. „Tu jest Polska, a nie Moskwa”, „Komorowski won do Moskwy”… (R. Kotomski, Głos wolnych Polaków, Gazeta Polska, 13 kwietnia 2011, s. 5). (11) Film [Krzyż] nie ukrywa, że ci ze „szlachetnej” strony też nie przebierają w słowach: pod pałacem skandują Komorowski do Moskwy, Komorowski na Łubiankę… Na transparentach z ostatnich scen niosą hasła: […] Komorowski, namiestnik Rosji (W. Czuchnowski, Dlaczego warto obejrzeć „Krzyż”, Gazeta Wyborcza. (12) Wczoraj Moskwa, jutro Bruksela (za: M. Ostrowski, E. Świątkowska, Nas do Unii nie zagonią!, Polityka, 11 marca 2003, s. 24−27). (13) Władza Brukseli jest nową Moskwą (ibidem)” /Tamże, s. 179/.

+ Język akkadyjski Karabu oznacza modlić się, błogosławić, wstawiać się. „Najwyższe chóry. W Starym Testamencie z czasem zarysowały się trzy najwyższe chóry anielskie. Są to: „Aniołowie oblicza Bożego” (TH Tb 12, 15; por. 1 QH 6, 13) w doskonałej liczbie siedmiu (Tb 12, 6-15). Liczba siedem, a zwłaszcza funkcja oblicza Bożego wyraża najbardziej szczególny związek rzeszy aniołów nie tylko z naturą Bożą, ale wprost ze światem osobowym Boga; widzą oni Boga twarzą w twarz, a raczej osobą w osobę. „Cherubini” (od akad. karabu – modlić się, błogosławić, wstawiać się; rzeczownik: karibu lub karubu) to osobowa istota, która się modli, prosi, oręduje, to czteroskrzyli aniołowie podtrzymujący tron Boży (Ps 99, 1), zanoszący do tronu modlitwy ludzi i aniołów niższych, orędujący za całym stworzeniem, objawiający mądrość Bożą, majestat i potęgę, strzegący własności Bożej – Raju (Rdz 3, 24), unoszący Rydwan Jahwe (Ez 10; Ps 18, 11), znajdujący się w samym centrum kultu Boga; byli przedstawiani najpierw w postaci ludzkiej, a potem, pod wpływem alegorii asyryjskiej, ze skrzydłami i znakami orła, lwa łub wołu (Wj 25, 18-22; Lb 7, 89; 1 Krl 6, 23-28; Ez 1, 4-13; 28, 14-16; por. Hbr 9, 5; Ap 4, 8).  „Serafini” (hebr. śaraf – płonący, gorejący, oczyszczający), sześcioskrzydli, w całości oddani chwalbie Boga, wysławiający Jego Świę­tość, wyrażający Tajemnicę Istnienia i oczyszczający stworzenia zbliżają­ce się do Jahwe (Lb 21, 6-9; Pwt 8, 15; Iz 6, 2-7; 1 Krl 22, 19; Hi 1, 6; por. Hen 61, 10; 71, 6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 448/.

+ Język akkadyjski Źródła najstarsze dostarczające informacji o starożytnym okultyzmie to ceglane tabliczki chaldejskie i papirusy egipskie. Cywilizacja sumeryjska pozostawiła teksty pisane z okresu trzeciego tysiąclecia przed Chrystusem. W British Museum w Londynie przechowywane są fragmenty dzieła magicznego na glinianych tabliczkach, spisanego na rozkaz króla Assurbanipala z roku 870 przed Chrystusem w języku assyryjskim i martwym już wówczas akkadyjskim. Z innych podobnych znalezisk wiemy, że już za króla Sargona I (3800 lat przed Chr.) notowano dane astrologiczne A. Zwoliński, Tajemne niemoce, Warszawa 2000, s. 61.

+ język akkadyjski. Literatura targumiczna. Wyrażenie targum pochodzić może od hetyckiego tarkummai (wyjaśniać, tłumaczyć) lub od akkadyjskiego targumanu (lamentować, płakać). Targum to bezpośrednie „tłumaczenie”. 01  24

+ Język albański Laramene to ludzie wyznający dwuwiarę, określani są mianem „pstrokatych”. „Znamienna wydaje się być kwestia partycypacji miejscowych muzułmanów w szeregu różnych tradycji miejscowego prawosławia, co część znawców tematu określa mianem nieświadomego krypto-chrześcijaństwa. W każdym razie na podstawie analizy wypowiedzi poszczególnych respondentów można orzec, że chrześcijaństwo ze swoimi zwyczajami pozostaje atrakcyjne dla jakiejś części muzułmanów, która nie widzi nic niestosownego w tym, by na przykład pielgrzymować wraz z chrześcijanami lub by kropić swoje dzieci wodą święconą. Przed naszymi oczami pojawia się intrygujący obraz lokalnego synkretyzmu religijnego wart bardziej pogłębionych analiz! W literaturze przedmiotu dotyczącej Bałkanów, znajdziemy sporo interesujących wątków odnoszących się do tzw. dwuwiary lub kryptochrześcijaństwa (oficjalnej – islamskiej i praktykowanej skrycie – chrześcijańskiej) jako zjawiska będącego dowodem na powierzchowną islamizację etnosów bałkańskich. W języku albańskim osoby odpowiadające powyższej charakterystyce określane są mianem „pstrokatych” (laramene) [Zenderowski R., Religia a tożsamość narodowa i nacjonalizm w Europie Środkowo-Wschodniej. Między etnicyzacją religii a sakralizacją etnosu (narodu), Wrocław 2011, s. 146-148; Skendi S., The Albanian National Awakening, Princeton 1967, s. 8, 20; Czyżewski K., Linia powrotu. Zapiski z pogranicza, Sejny 2008, s. 258-259]. Oto fragmenty niektórych wypowiedzi: (…) wiele rodzin po dziś dzień ma ikony swoich patronów-świętych na wejściu domu. Albańskie rodziny. A nasz pop powiedział mi, jak nocą przychodzą Albańczycy do niego i proszą, aby czytał im modlitwy za dzieci (8a)” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 412/.

+ Język Alegorie językowe sposobem wypowiadania się Pisma Świętego, allegoria historiae obok allegoria sermonis. „zbędność występuje wówczas, gdy tekst bez wyraźnej przyczyny zbyt długo zajmuje się opisywaniem cze­goś, co posiada sens dosłowny. Zastanówmy się na współczes­nym przykładzie, dlaczego Montale poświęca tyle swoich „sta­rych wersów” na opisanie ćmy, która wlatuje do domu pod­czas burzliwej nocy i uderza o stół pazza aliando le carte. Otóż dlatego, że ma ona oznaczać coś innego (poeta na końcu sam to przyznaje). Zdaniem Augustyna, tak samo postępuje się w przypadku ubogich wyrażeń semantycznych, takich jak imiona własne, liczby, terminy techniczne, które niewątpliwie coś zastępują. Jeśli takie są zasady hermeneutyki (jak odnaleźć fragmenty przeznaczone do interpretacji według innego sensu), to teraz potrzebne są Augustynowi ścisłe zasady semiotyczno-lingwistyczne, czyli wiedza, gdzie szukać klucza do dekodyfikacji, ponieważ stale chodzi o interpretację poprawną, czyli według jakiegoś możliwego do przyjęcia kodu. Gdy Augustyn mówi o słowach, wie, że znalezienie zasad w retoryce i w klasycznej gramatyce nie nastręcza specjalnych trudności. Jednak zarazem wie on, że Pismo nie wypowiada się wyłącznie in verbis, ale również in factis (De doctr. III, 5, 9 – lub też w allegoria historiae obok allegoria sermonis, De vera religione 50, 99), i dlatego poleca czytelnikowi odwołanie się do wiedzy encyklopedycz­nej (lub przynajmniej do tej, której mógł dostarczyć późny antyk). Jeżeli Biblia przemawia poprzez osoby, przedmioty i wyda­rzenia, jeśli mówi o kwiatach, zjawiskach naturalnych i kamie­niach, jeśli posługuje się subtelnościami matematycznymi, to należy sięgnąć do tradycji, aby dowiedzieć się, jakie było znaczenie danego kamienia, kwiatu, potwora czy liczby” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 91/.

+ Język alegorii wyraża głębię misterium Boga. Joachim de Fiore ograniczał refleksję nad tajemnicą Trójcy Świętej do działania w historii. Jednak nie ogranicza on działania poszczególnych Osób Bożych tylko do jednego etapy historii, lecz rozciąga je na całość. Bóg jest fundamentem historii. Gdyby nie było Osób Bożych, działających w ich wzajemnej korelacji, nie byłoby historii. Jednakże Joachim twierdzi również, że Bóg nie może istnieć bez historii. Głosi tak, pomimo tego, że przyjmuje świat jako byt stworzony przez Boga Niestworzonego. Nie można tego zrozumieć za pomocą pojęć abstrakcyjnych, w języku abstrakcyjnym. Jego ujęcie jest utworzone w mentalności figuratywnej, plastycznej, dynamicznej. Być może nie chciał on mówić o zespoleniu Boga ze światem, lecz, że człowiek nie potrafi mówić o Bogu inaczej, jak tylko w organicznej jedności ze światem. Historia ma formę trynitarną faktycznie, nie metaforycznie. Sposób mówienia o tym jest alegoryczny. Jest to alegoria duchowa /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 33/. Joachim chciał w ten sposób wyrazić głębię misterium Boga. Kolejne etapy historii nie anulują poprzednich, kolejne Osoby Boże objawiające się sukcesywnie, nie zastępują Osób Bożych objawiających się wcześniej. Każda kolejna epoka jest dopełnieniem objawienia, które ostatecznie daje pełnię objawienia Boga Trójjedynego. Bóg Trynitarny jest otwarty na przyszłość ludzkości, kreuje historię, popycha dzieje z ich przeszłości ku przyszłości. Jako Bóg Jedyny, realizuje swe panowanie nad historią z punktu centralnego historii. W perspektywie działania Boga Jedynego historia rozwija się ewolucyjnie, wznosząc się coraz bardziej ku Boskości /Ibidem, s. 34/, aż do punktu Omega. Dokonuje się to w czasie, czyli w wymiarze horyzontalnym, poprzez nawroty historii, które ostatecznie zmierzają sukcesywnie do końca czasów. W perspektywie działania Osób Boskich objawienie i zbawienie dokonuje się wertykalnie, przez co historia ciągle, coraz bardziej otwiera się na Boga, a Bóg Trójjedyny przebywa w niej coraz bardziej. Ponieważ linia dziejów ludzkości wznosi się ku górze, czyli moc Boża (moc natury Boskiej) w historii jest coraz większa, kolejne Osoby wchodzące w historię w kolejnych jej etapach, wchodzą w nią w coraz lepszej sytuacji, napotykają historię coraz lepiej przygotowaną /Ibidem, s. 35/. Pojawienie się kolejnej Osoby Bożej w historii sprawia, że w tym momencie następuje jakościowy skok. Wartość zbawcza historii wznosi się ku górze ciągle, natomiast w punkcie przychodzenia kolejnej Osoby Bożej wznosi się automatycznie o określoną wielkość. Ewolucja w tym punkcie zostaje przerwana, a raczej nagle wzniesiona na jakiś wyższy poziom, od którego zaczyna się kolejny etap ewolucji dziejów ludzkich /Ibidem, s. 36.

+ Język alegoryczny stosowany dla wyjaśniania mitów i baśni. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Tolkien nie cenił zbytnio alegorii. Dostrzegał jej należne miejsce, byle tylko tam pozostała. „Każda próba wyjaśnienia sensu mitu czy baśni musi posługiwać się językiem alegorycznym (i, oczywiście, im więcej opowieść ma „życia”, tym bardziej będzie podatna na alegoryczne interpretacje; podczas gdy im lepiej będzie zrobiona zamierzona alegoria, tym bardziej będzie do przyjęcia jako zwykłą opowieść)” /Listy, s. 219/. „Wszystko to ma związek z interpretacją przypowieści Jezusa. Od dawna już krytycznoliteracki dogmat głosi, iż żadna z nich nie jest alegorią ani też nie należy ich tak interpretować. A jednak alegoria była jednym z podgatunków biblijnej przypowieści: księgi prorockie zawierają wiele jej przykładów, szczególnie tam, gdzie rozważa się historię Izraela i innych narodów. Czy należy chronić Jezusa przed zarzutem formułowania przypowieści jako alegorii, czy też alegoria mieści się pośród możliwych sposobów ich odczytywania? Pierwsza z przypowieści u Mateusza, Marka i Łukasza jest historia o siewcy. Rozpoczyna się on jako prosty obrazek z życia wzięty. Mogła pozostać właśnie takim naturalnym znakiem, którego metaforyczny potencjał Jezus zdołałby uwolnić kilkoma poetyckimi sugestiami. W dalszej części jednak pojawia się opis miejsc, na które upadło ziarno, i jego dalsze losy – od niedoszłego wzejścia aż po obfity plon. Jezus kończy zwyczajowym zwrotem: „Kto ma uszy, niechaj słucha” /Zob. Mat 13, 9; por. Mk 4, 9; Łk 8, 8/. (Nawet to jest metaforą, albowiem realne słuchanie już się skończyło, teraz „słuchanie” oznacza spojrzenie w głąb siebie i odzew). Wtedy uczniowie proszą o wyjaśnienie. (W tym miejscu ewangeliści wtrącają rozważania na temat przyczyn odrzucenia Jezusowych nauk przez tak wielu z jego własnego ludu). Interpretacja – przedstawiona tu jako własna interpretacja Jezusa – jest w pełni alegoryczna, chodzi o rozmaite ludzkie reakcje na Słowo” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 53.

+ Język alumbrados typowy dla los recogidos, stąd trudność odróżnienia ich. Rozpoznanie Los alumbrados zadenuncjowani zostali przed inkwizycją po raz pierwszy w roku 1519. W roku 1524 oświeceni franciszkanie zostali ukarani przez swoich współbraci, natomiast w roku 1525 wyszedł dekret inkwizycji ujmujący 47 określeń wyjętych z wszystkich podejrzanych tekstów. Inkwizycja miała kłopot z odróżnieniem los recogidos i los alumbrados, pomimo tego, że Osuna opisał dokładnie podstawowe zasady los recogidos w dziele Tercer Abecedario. Z kontekstu wynika, że los alumbrados jest mieszanką trzech ruchów: nawróconych (los conversos; ruch istniejący już prawie sto lat), los regocidos i przejawiający się w różnych środowiskach proces coraz większej interioryzacji mistyki /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 669/. Inspiracją były dla nich zwłaszcza takie postaci, jak Angela de Foligno i Rajmund Llul (Raimundo Lulio). Trudności w ich rozpoznaniu wynikały z używania języka typowego wcześniej dla los recogidos. Mistyka tego ruchu była nienaturalna, jak chwasty w zbożu, jak cień snujący się przy boku mistyki ortodoksyjnej w złotym wieku rozkwitu kultury hiszpańskiej. Druga fala tego ruchu pojawiła się w roku 1574, w miejscowości Llerena i w jej okolicach, w Andaluzji. Cechy charakterystyczne tej fali wynikały z okoliczności religijnych tych czasów. Prawdopodobnie ruch ten przetrwał, pomimo prześladowań ze strony inkwizycji, i ujawnił się w nowych okolicznościach, w nowej formie. Pierwsza fala podkreślała przeżywanie miłości Bożej, teraz kładziony był nacisk na modlitwę. Według nowej generacji los alumbrados, modlitwa jest przykazaniem Bożym, z którego wynikają i w którym są wypełniane wszystkie inne. Modlitwa wewnętrzna jest wielkim sakramentem, zastępującym wszystkie inne. Los alumbrados z Sewilli w roku 1623 mówili wyraźnie, że ich modlitwa jest ważniejsza od mszy świętej, która w ogóle przestaje być potrzebna. Wszelka modlitwa ustna jest według nich gorsza od modlitwy wewnętrznej /Tamże, s. 671. Los alumbrados z roku 1525 chcieli zjednoczyć się z Bogiem szybko i bezpośrednio. Ich następcy z roku 1574 dokonywali wielu występków, które uważali za obojętne, wobec tego, że liczyła się tylko ich mistyka. Rok 1623 był czasem walki przeciwko słowom i czynom zewnętrznym, przede wszystkim przeciwko sakramentom. Wszystkie te trzy formy były wynikiem zniekształcenia  postulatów reformy z wieku XV /Tamże, s. 672.

+ Język aluzji Cervantesa M. de przeciwstawiał się normom narodowego konformizmu. „Miguel de Cervantes urodził się w roku 1547 w rodzinie pogrążonej w szlachetnym ubóstwie. […] Był Cervantes z pewnością uczniem uznanego w Hiszpanii myśliciela erazmiańskiego Juana López de Hoyos i prawdopodobnie studiował w Salamance. Wpływ Erazma na Cervantesa jest tak pewny jak i jego ogromne oddziaływanie na hiszpańską kulturę w początkach XVI wieku. […] sam sekretarz królewski, Alfonso de Valdés był jego zagorzałym wyznawcą. Jednak po rozłamie w Kościele i reformacji Lutra przestano podziwiać Erazma. […] humanista Juan Luis Vives […], nawrócony Żyd i zwolennik Erazma, zbiegł z Hiszpanii przed inkwizycją” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 161/. „Wykaz dzieł zakazanych przez hiszpańską inkwizycję, zawierający pisma Erazma i Machiavellego, był surowszy od indeksu samego papieża. Filip II zabronił Hiszpanom studiować za granicą, z wyjątkiem Rzymu. To intelektualne zamknięcie zadało cios importowi i wydawaniu książek w Hiszpanii” /Tamże, s. 162/. „Cervantes zaczął więc rozwijać własny język aluzji, przeciwstawiający się normom narodowego konformizmu. Cervantes wymyśla parę-nieparę, biednego hidalga, który wyobraża sobie, że jest błędnym rycerzem z dawnych czasów, oraz towarzyszącego mu giermka szelmę Sancho Pansę. Pomiędzy nimi leży most spinający dwa krańce Hiszpanii: pikarejski z mistycznym, realizm przetrwania i marzenie o imperium. W ten sposób pogięta zbroja Don Kichota genialnie łączy się z bekaniem z głodu Sancho Pansy, język epiki z językiem pikareski” /Tamże, s. 162/. „Wynikiem jest właśnie ta niejednomyślność, której domagał się Erazm, rozumna głupota, względność rozumu, dzieło sztuki. Don Kichot mówi językiem abstrakcyjnego absolutu, podczas gdy Sancho Pansa językiem względnego konkretu. Postaci nie rozumieją się już nawzajem i współczesna powieść rodzi się, gdy bohaterowie przestają posługiwać się takim samym językiem” /Tamże, s. 163.

+ Język analityczny logicznego dyskursu załamuje się wo­bec jednoczącego doświadczenia mistycznego, „ponieważ – jak wyjaśnia José C. Nieto – w prze­życiu tym zanika podział na doświadczający podmiot i doświadczany przedmiot. Two­rzy się zatem napięcie między dwiema różnymi wizjami rzeczywistości, w których zanurzony jest mistyk: jednocząco-monistyczną i dywersyfikująco-dualistyczną. To napięcie utrzymuje się stale, ponieważ jest on obywatelem dwóch światów, których nie może ani zanegować, ani po­godzić. W tym nadprzyrodzonym doświadczeniu mistyk, chociaż identyfikuje się z Jed­noś­cią, jednocześnie nie traci swojej własnej tożsamości; jego „ja” jest zarazem afirmowane i ne­go­wane /José C. Nieto, San Juan de la Cruz, poeta del amor profano, Swan, Madrid 1988, s. 244-245/. Dlatego też język, którego szuka, aby móc dać temu wszystkiemu wyraz, jest ję­zy­kiem kontrastu. Zastanówmy się zatem, jakie są naczelne funkcje paradoksu i kontrastu w języku mistyki. W pierwszym rzędzie należy podkreślić, że mechanizm wzajemnego „niszczenia” swych zna­czeń przez słowa wchodzące w skład paradoksu jest tak naprawdę pozorny i należałoby go ro­zu­mieć raczej jako ich otwieranie, poszerzanie znaczeń. Paradoks można uznać też za szcze­gól­ny rodzaj porównania, które we wszystkim – nawet w rzeczach negujących się wzajemnie – szuka spajającej jedności. Już w starożytności Heraklit tak pisał o niezwykłej wartości kon­tra­s­tu: „[Ludzie] nie rozumieją tego, jak to, co rozbieżne, jest ze sobą w zgodzie: harmonia prze­ciwdziałających [sił] jak w łuku i lirze” /Władysław Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wro­cław – Warszawa – Kraków 1962, s. 107/. Poza tym paradoks, jako harmonijne do­peł­nie­nie metafory, podziela również jej funkcje. Przede wszystkim, podobnie jak ona, jest otwar­ciem naszej percepcji na niezwykłość oraz źródłem syntetycznego myślenia i postrzegania. Na­to­miast całkowicie autonomicznym i szczególnie istotnym zadaniem paradoksu jest – wed­ług Helmuta Hatzfelda – niedopuszczenie do tego, aby symbolizm i metaforyczność zatrzy­ma­ły się na poziomie rzeczywistości ziemskiej. Ma on być przeszkodą sprawiającą, aby to, co kon­kretne, pozbawione nieograniczonej swobody ruchu, dryfowało ku temu, co duchowe, a to, co duchowe, ku temu, co konkretne /Helmut Hatzfeld, Estudios literarios sobre mística española, Gredos, Madrid 1976, s. 391/. Jego zadaniem jest zatem ustanowienie dialogu po­mię­dzy sprzecznościami oraz jednoczesne odzwierciedlanie i łagodzenie napięcia, jakie mię­dzy nimi istnieje” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 178.

+ Język Analiza językowa wyrażenie metaforyczne przedstawić może jako orzecznik sądowo-zdaniowy. Arystoteles zdefiniował metaforę w Poetyce w następujący sposób: „Metafora polega na przeniesieniu na imię obcego znaczenia, na rodzaj z gatunku, na gatunek z rodzaju, na jeden gatunek z drugiego, lub na przeniesieniu na podstawie pewnej proporcji” M. A. Krąpiec stwierdza, że Arystotelesowi chodzi o: a) odróżnienie metafory od nie-metafory; b) ogólną klasyfikacje metafor; c) wyjaśnienie samego mechanizmu przeniesienia. „Samą zaś klasyfikację metafor można przeprowadzić opierając się na rozmaitych podstawach, np. logicznych, psychologicznych, retorycznych, a mechanizm przeniesienia nazwy jest zawsze sprzężony z poznawczo-emocjonalną reakcją człowieka. To właśnie przeżycie psychiczne, racjonalno-emocjonalne staje się racją przeniesienia jednej nazwy, znaczącej sens własny, na inne przedmioty powodujące podobne reakcje poznawczo-emocjonalne. Metafora może być przedstawiona jako orzecznik, którego podmiot jest zwerbalizowany lub niezwerbalizowany. W analizie językowej możemy zawsze wyrażenie metaforyczne przedstawić jako sądowo-zdaniowy orzecznik. Wymaga to pewnych przekształceń, albowiem metafora występuje w języku poetyckim, bardzo ubogaconym, różnym od codziennego” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 99/. „W analizie – przy czysto słownikowym rozumieniu przytoczonych słów – zauważamy załamanie się prawa semantycznej łączności i w tym świetle wyrażenia te są bezsensowne. Ale jako metaforyczne posiadają sens, co więcej, wydobywają z otaczającej rzeczywistości takie momenty, które nigdy nie wystąpią w normalnym, czysto informacyjnym poznaniu. I właśnie usensowienie wypowiedzi występuje poprzez dostrzeżenie racji poznawczo-emocjonalnej użycia takiego właśnie wyrażenia metaforycznego. Bez odwołania się do owej racji poznawczo-emocjonalnej wyrażenie metaforyczne pozostaje niezrozumiałe i w pierwszym, napowierzchownym rozumieniu jest bezsensowne” /Tamże, s. 100.

+ Język analizowany logicznie połączony z teologią wszechmocy Bożej przy studiowaniu i zrozumieniu jednej i konkretnej rzeczy. Nominalizm panował w europejskich centrach intelektualnych nawet w wieku XVI, kiedy to tomizm powoli zdobywał coraz szersze obszary. „Kwestią szeroko dyskutowaną przez mediewistów jest pytanie, czy nominalizm to to samo, co ockhamizm /Por. S. Rábade Romeo, Guillermo de Ockham y filosofía del siglo XIV, Madrid 1966, s. 18 i n./. Według  Rábade, jeśli rozumieć te dwa terminy z całą ścisłością – są to systemy różne. Rygorystyczny nominalizm skupiał się na problemie uniwersaliów. Tymczasem ockhamizm był doktryną znacznie bardziej złożoną, która zajmowała się głównie problematyką gnoseologiczną. Jeżeli przez nominalizm rozumie się doktrynę redukującą rzeczywistość pojęciową do samych nazw, to ockhamizm byłby raczej pewną formą konceptualizmu niż nominalizmu. Jednak jeżeli przez nominalizm będziemy rozumieć filozofię, która szczególny akcent kładzie na «nomina», czyli na pojęcia, to w tym wypadku nominalizm i ockhamizm będą synonimami. Wracając teraz do rygorystycznie pojętego nominalizmu, moglibyśmy go zdefiniować jako pewną «ontologię jednej i konkretnej rzeczy, zaś przy jej studiowaniu i zrozumieniu spotykają się i uzupełniają analityczna logika języka i teologia Bożej wszechmocy, aby wyjaśniać różnorodne właściwości rzeczy, niezrozumiałe, jeśli patrzymy na nie pod kątem zwykłej jednostkowości» /Tamże, s. 20/. Świat byłby zatem wielością rzeczy zrozumiałych jedynie dla tych, którzy potrafią wznieść się na wyżyny Bożej wszechmocy; bez niej przypadkowość uniemożliwiałaby jakąkolwiek perspektywę zrozumienia. W tym sensie nominalizm jest rezygnacją z metafizycznego poznania rzeczywistości, rezygnacją z esencji w ścisłym znaczeniu i z autentycznego zrozumienia zarówno przyczynowości, jak i genezy poznania zgodnej z esencjalną kondycją duszy ludzkiej, rozumianej jako substancjalna forma ciała /Zob. C. Giacon, Guglielmo di Occam, Milano 1941, I, s. 73-74/” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 169.

+ Język analogiczno-poznawczy jest bardziej dostosowany do realnego sposobu istnienia samej rzeczy, jako relacyjnie tożsamej, aniżeli język jednoznaczno-abstrakcyjny. Rzecz poznana jest miarą poznania. „Z drugiej jednak strony uzyskana w dziele poznania prawda jest także dziełem osobistym osoby poznającej. Albowiem w poznaniu musimy się – dla uzyskania prawdy, czyli zgodności poznawczej – przebić przez wiele pośredników poznawczych, jakimi są teorie, ideologie, dowodzenia, by móc stwierdzić samą zgodność poznania i poznawanej rzeczy”. Sąd złożony jest z podmiotu, spójki (łącznika) i orzecznika. Zwykło się wyróżniać potrójną funkcję spójki: kohezyjną, asercyjną i afirmacyjną. „pierwsza napowierzchniowa, czysto kohezyjna funkcja spełnia rolę wyłącznie łącznika, wiążącego orzecznik z podmiotem w jedną wypowiedź, z którą poznająca osoba jeszcze nie może wziąć odpowiedzialności z powodu braku sprawdzalności. Bardzo istotna jest tu funkcja asercyjna, konstytuująca wypowiedź sądowo-zdaniową, w której, w oparciu o towarzyszącą refleksję, utożsamiamy intencjonalnie w określonym aspekcie treści poznawcze orzecznika z podmiotem zdaniowym” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 91/. Trzecia funkcja afirmuje realne istnienie bytu /Tamże, s. 92/. Poznanie analogiczne nie dokonuje się poprzez abstrakcyjnie ujęte pojęcia, lecz poprzez sądy, które są zdolne ująć stany relacyjne rzeczy. „Stąd też rozumienie orzecznika, podmiotu i łącznika zdaniowego „jest” (spójki) nie jest jednoznaczne-abstrakcyjne, ale kompleksowe, poprzez ujęcie relacji występującej e rzeczy. Stąd analogiczne poznanie jest konkretystycznym, a nie abstrakcyjnym sposobem rozumienia samej rzeczy realnie istniejącej. Zatem język analogiczno-poznawczy jest bardziej dostosowany do realnego sposobu istnienia samej rzeczy, jako relacyjnie tożsamej, aniżeli język jednoznaczno-abstrakcyjny, w którym ujmujemy poznawczo niektóre oderwane od całości cechy-elementy. Poznanie abstrakcyjne, jednoznaczne, jest pozornie poznaniem dokładniejszym i ściślejszym, jednak dokładność i ścisłość takiego poznania dokonuje się za cenę oderwania się od konkretnego sposobu bytowania” /Tamże, s. 95.

+ Język analogiczny drugiej fazy kształtowania się języka umożliwił systematyzowanie wiedzy. Druga faza kształtowania się języka odtwarzana jest w specyficznej formie pisarskiej. Ten rodzaj pisania nazywany jest „egzystencjalnym”. „Wielcy myśliciele systematyczni zdają sobie wszyscy sprawę z analogicznej natury ich języka, kładą jednak nacisk na unifikację swej myśli. Jedność, czy też raczej ujednolicanie języka jest dla nich właściwym sposobem reakcji na transcendentne formy bytu. Luter, Pascal i Kierkegaard różnią się tym od św. Tomasza, Leibniza czy Hegla, że podkreślają negatywny aspekt analogii, pokazując, w jaki sposób doświadczenie w czasie wymyka się ostatecznym czy definitywnym unifikacjom myśli […] Kierkegaard, aczkolwiek bardzo pokrewny myślowo Heglowi, postrzega heglowski element syntezy jako twierdzę lub więzienie. Karl Barth z kolei, teolog współczesny trzeciej fazie języka, rozpoczyna swoją prezentację dogmatyki od obalenia wielkiej bariery myślenia metonimicznego – analogii bytu (analogia entis). Raz jeszcze chodzi tu, jak się zdaje, o wyższość tego, co Kierkegaard nazywa „wolnością etyczną”, nad kontemplatywnymi wartościami wypracowanymi przez syntezę myśli” W047 58. Objawienie zostało przekazane w trzech fazach kształtowania się języka, dla których charakterystyczne są: metafora, metonimia, pisarstwo opisowe. Do czwartej fazy prowadzą następujące skróty: od objawienia kerygmat, od metafory pisarstwo poetyckie lub literackie, od metonimii pisarstwo „egzystencjalne”. „Większość pism „egzystencjalnych”, przynajmniej w naszych czasach, utrzymuje transcendentną perspektywę religii i metafizyki, w fazie języka głęboko niechętnej wszelkim obszarom niezmiennych bytów. Oczywiście ogromna część tego rodzaju pism nie jest bynajmniej religijna, jeśli jednak ma to miejsce, staje się często otwarcie antyreligijna, dostrzegając wagę zagadnień transcendentnych, lecz odrzucając je w imię większej wolności człowieka. Mamy w ten sposób do czynienia z dwiema formami pisania pochodzącymi z wcześniejszych okresów historii języka, a formy te są obecnie, że tak powiem, upośledzone i w rezultacie tego stały się rewolucyjne” W047 59.

+ Język analogiczny Pisma Świętego. Analogia w Piśmie Świętym występuje dwukrotnie (Mdr 13, 5; Rz 12, 6), mimo że tak ST, jak i NT posługują się w szerokim zakresie językiem analogicznym, zabarwionym najczęściej antropomorficznie, w postaci przykładów, porównań, przypowieści, metafor, alegorii, symboli, typów. „Jest to zarówno charakterystyczna cecha semickiej umysłowości, w ramach której powstała Biblia, jak i właściwości biblijnej tematyki Boga i Bożego planu zbawienia wobec ludzkości, przyroda, szczegóły życia indywidualnego, rodzinnego i społecznego [...]. Analogiczną względem siebie strukturę wykazują poszczególne etapy historii realizacji zbawienia opisywane przez oba testamenty, cała historia zbawienia w stosunku do jej początku i eschatologicznego zakończenia; historię tę oraz jej wybitnych przedstawicieli łączy w ramach analogii typologiczny węzeł podobieństwa, zapowiedzi, częściowej i pełnej realizacji z centralną postacią historii zbawienia, Jezusem Chrystusem” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 498.

+ Język analogiczny według Justyna nie pozwala człowiekowi wskazać właściwe imię dla „nie dającego się nazwać Boga”. Wyjaśniał on przy tym, że Ojciec, Bóg, Stwórca, Pan nie są imionami Boga, ale nazwami zaczerpniętymi z Bożych dzieł. „Klemens Aleksandryjski, Cyryl Jerozolimski i Cyryl Aleksandryjski, akcentowali niejednoznaczność teologii stosowanej do Boga. Wg Pseudo-Dionizego imiona Boże w Piśmie św. biorą się ze świata stworzeń i należy wobec nich zastosować potrójną operację: przyjęcia pozytywnych nazw, których używa Pismo św.; zaprzeczenia, jakoby te określenia odnosiły się do Boga w takim samym stopniu, jak do stworzeń; stwierdzenia, że Bogu przysługują te imiona w znaczeniu, jakiego rozum ludzki nie jest w stanie pojąć. Bóg jest „Nad-Bytem”, „Nad-Dobrem”, „Nad-Życiem”; przewyższa zarówno to, co można o nim twierdzić, jak również to, czemu można przeczyć. Poszczególne etapy nazywa „teologią afirmatywną”, „teologią negatywna” i „teologią najwyższą”. Wg Jana z Damaszku pewna część nazw, którymi określamy Boga, ma formę negatywną, np. Istota ponad wszelką istotę, nadboskie Bóstwo, Początek bez początku” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.

+ Język analogii stosowany jest często w wypowiedziach o Bogu. Religie wyższe wykorzystują analogię do interpretacji tekstów sakralnych i jako narzędzie krytycznej refleksji w naturalnym i nadprzyrodzonym poznaniu Boga. „Wczesny buddyzm dostrzegał w analogii, obok rozumowania, spostrzegania zmysłowego i autorytetu, jedno ze źródeł poznania. W systemie njaja wypracowującym metodologię filozoficzną wymienia się podobieństwo (upamana), znaczeniowo zbliżone do analogii, jako jedno ze źródeł poznania. W islamie wnioskowanie z analogii (kijas) stanowi obok zgodności (igma) pomocnicze źródło prawa w stosunku do głównych źródeł, tj. Koranu i tradycji (sunna). Akt religijny (szczególnie modlitwa) przybiera w swej strukturze intencjonalnej formę bądź bezpośredniego skierowania ku Bogu (ty), bądź wypowiedzi o nim (on). W pierwszej formie człowiek religijny z konieczności posługuje się analogią wychodzącą ze sfery ludzkich stosunków osobowych i zwraca się do Boga jako pana, władcy, ojca, przyjaciela, oblubieńca, przeżywa go w żywej obecności dialogu. Również wypowiedzi o Bogu posługują się najczęściej językiem analogii. Dzięki analogii akty religijne nie ulegają zniekształceniu ani nie redukują się do zabiegów terapeutycznych czy wychowawczych” B. Mikołajczak, Analogia IV. W historii religii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 509-510, kol. 509.

+ Język angielski Baśń jest gatunkiem literackim o bardzo bogatych możliwościach artystycznych i treściowych. Interpretowanie baśni jest bardzo trudne, ale też bardzo owocne. Słowo „baśń, bajka” (fairy-story) pojawiło się w użyciu w języku angielskim w roku 1750, i zostało wprowadzone do suplementu Oksfordzkiego słownika języka angielskiego. Jego głównym znaczeniem jest: (a) opowieść o elfach lub innych czarodziejskich istotach; a znaczenie poboczne to: (b) zmyślona lub nieprawdopodobna historia i (c) kłamstwo, fałsz”. Drugie i trzecie znaczenie beznadziejnie poszerzyłoby zakres moich rozważań. Ale pierwsze znaczenie jest zbyt wąskie. Byłoby wprawdzie dość szerokie na esej czy nawet na książkę, ale nie oddaje faktycznego użycia tego słowa; szczególnie jeśli się przyjmuje słownikową definicję elfów (fairies): „Nadnaturalne stworzenia miniaturowych rozmiarów, według wierzeń ludowych obdarzone mocą czarodziejską i wywierające dobry lub zły wpływ na ludzkie sprawy”. „Nadnaturalny” to słowo trudne, i niebezpieczne – niezależnie od tego, czy używa się go węższym czy szerszym sensie. Ale nie pasuje ono do elfów, chyba że przedrostek „nad” potraktujemy po prostu jako superlatyw. Bo to człowiek jest „nadnaturalny” w stosunku do elfów (i nierzadko jest też miniaturowych rozmiarów), one same zaś są naturalne – o wiele bardziej naturalne niż ludzie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 147.

+ Język angielski Biblii tłumaczonej przez Wyckliffe’a J. „W czasie tej niewoli /Awinion/ i wojny pomiędzy Francją i Anglią, do jakiej doszło wkrótce potem, pewien humanistycznie wykształcony ksiądz z Oksfordu John Wyckliffe (l320?-1384) popełnił kilka dzieł popierających prawo króla i parlamentu do tego, by ograniczyć władzę kościelną oraz by wstrzymać płacenie trybutu papiestwu. Zaczął on także tłumaczenie Biblii na język angielski. Następnie sformułował on doktrynę „zwierzchności ugruntowanej w Łasce”, która stwierdzała, że wszelka władza nadana jest bezpośrednio przez Boga w drodze łaski i że nieprawi władcy, czy to kościelni czy też świeccy, tracą autorytet swojej władzy jak również prawo do posiadania mienia, jeżeli winni są grzechu śmiertelnego. Wyckliffe twierdził, że wola Boża objawia się wprost przez Pismo i że wobec tego niepotrzebne nam jest żadne pośredniczące kapłaństwo. Zadenuncjował on jako niezgodne z Pismem liczne praktyki i nauczania stanu kapłańskiego, takie jak spowiedź, rozgrzeszenie, celibat i doktrynę transsubstancjalności. Poprzez prace czeskich duchownych, w szczególności Jana Husa (l369?-1415), idee Wyckliffe'a wywarły wielki wpływ na Niemcy a także i Anglię, gdzie królową była wtedy czeska Anna. Podobnie jak Wyckliffe, Hus także potępiał sprzedajność Kościoła oraz – choć mniej radykalnie niż Wyckliffe – również podchodził krytycznie do autorytetu zepsutego kleru i bronił doktryny predestynacji oraz bezpośredniego i ostatecznego autorytetu Pisma. Ruchy luterański i kalwiński znajdowały się początkowo pod wpływem idei reformatorskich Wyckliffe'a i Husa. Stanowią one dwa z trzech frontów, skąd wyszła Reformacja. Jak zauważa Belloc, żaden z historycznych dowódców tych frontów nie miał na oku zerwania z Rzymem, ani nie rozpoczął działań przeciwko papiestwu z powodów doktrynalnych; to okazało się być skutkiem, jakiego zrazu nikt nie przewidział, myślą po fakcie, który wykorzystały już inne siły, głównie polityczne i ekonomiczne, dyskontując osłabienie i tak już wątłej jedności świata chrześcijańskiego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 221.

+ Język angielski Biznesmeni afrykańscy mówią po francusku i angielsku, sfera tradycyjnej gospodarki lokalnej używa języków narodowych i etnicznych „W związku z sytuacją polityka językowa powinna stanowić jeden z istotnych aspektów działalności Unii Afrykańskiej, jako że: polityka językowa stanowi istotny element inżynierii społecznej w państwach językowo zróżnicowanych. Odpowiednie jej prowadzenie pomaga zakreślać granice wspólnoty, wzmacnia jej strukturę – zarówno ją uelastycznia, jak i stabilizuje relacje międzyludzkie. Polityka językowa jest instrumentem kreowania określonej wizji ładu społecznego. Jej arbitralny charakter potwierdza lub neguje suwerenność danej populacji. Wagę owej polityki najlepiej ilustruje kontynent afrykański. Wszak na pięćdziesiąt cztery państwa przypada tu około dwa tysiące języków (B. Popławski, B. Kurzyca, Rola polityki językowej w Afryce i problemy w jej prowadzeniu, [online] <http://www.psz. pl/tekst-4104/Blazej-Poplawski-Bartosz-Kurzyca-Rola-polityki-jezykowej-w-Afryce-i-problemy-w-jej-prowadzeniu/Str-2>, dostęp: 17.01.2012). Obecnie jednak wiele kwestii w zakresie polityki językowej państw członkowskich UA pozostaje otwartych, między innymi jak istotne w najbliższej dekadzie językowo-społeczne rozwarstwienie Afryki (podział na wielojęzyczne elity i jednojęzyczną uboższą „resztę”, na sferę wielkiego biznesu i nauki mówiącą po francusku i angielsku oraz sferę tradycyjnej gospodarki lokalnej, w której używa się języków narodowych i etnicznych). W obrębie wspomnianych kwestii znajduje się pytanie, jaka będzie sytuacja językowa imigrantów. Odpowiedzi na powyższe pytania i znajdowanie praktycznych rozwiązań będą miały istotne znaczenie dla sytuacji językowej wielu grup etnicznych i narodów. Ponadto brak spójnej polityki językowej państw członkowskich Unii Afrykańskiej może prowadzić do wymierania języków miejscowych. Należy przypomnieć, że obecnie w grupie języków, które określamy jako zagrożone, znajduje się już ponad siedemdziesiąt języków. Jednocześnie jednak związek pomiędzy językami europejskimi a tożsamością w Afryce polega na tym, że używanie języków zachodnioeuropejskich może stanowić upowszechnienie na świecie informacji i idei powstałych w Afryce, a tym samym paradoksalnie służyć wzmocnieniu poczucia tożsamości afrykańskiej” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 287/.

+ Język angielski dominuje w centrum geopolitycznym „Zimna wojna (1949–1989/91) i początek trzeciej fali globalizacji/ Z „geopolitycznego trzęsienia ziemi” świat wyszedł podzielony na dwie nierówne części, które można nazwać „głównym nurtem systemu światowego” (lub „strefą zachodnią”) oraz „strefą izolacji” (lub „strefą wschodnią”). Główny nurt zachował kształt układu centrum – peryferie. Jego nowym centrum głównym stały się Stany Zjednoczone, natomiast centrami pobocznymi – Europa północno-zachodnia oraz Japonia. W odróżnieniu od okresu drugiej fali globalizacji, pomiędzy centrum głównym a centrami pobocznymi nie było w zasadzie rywalizacji politycznej. Centra poboczne zadowoliły się rozwojem gospodarczym pod amerykańskim protektoratem polityczno-militarnym. Centrum jako całość dominowało nad peryferiami pod każdym względem – politycznym, militarnym, ekonomicznym, technologicznym i kulturowym (w dziedzinie kultury popularnej i języka, ze szczególnym uwzględnieniem języka angielskiego). Ważnym elementem dominacji centrum, zwłaszcza USA, był międzynarodowy system walutowy z centralną rolą dolara USA jako jedynej waluty światowej. Omawiany okres to czas niebywałego wzrostu zamożności ludności tego obszaru, przez co stał się on celem migracji międzynarodowych (nie dotyczy to jednak Japonii) i oddziaływał na postawy ludności reszty świata” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 60/.

+ Język angielski gęstość traktuje jako przymiot tekstu, a nie przymiot odczytywania go przez czytelnika. „Przenikliwość, z jaką Cioran reaguje na to, co innemu wydawałoby się tępym powtarzaniem, wieśniaczą demencja, stanowi przykład tego, co za pomocą słów nie nazbyt dużych można by określić jako cel niniejszej książki. Jest nim une lecture serrée, uważna lektura, wrażliwa na głos tekstu etnograficznego. W polskim przekładzie zatraca się niestety całą osobliwość francuskiego wyrażenia, które w lekturze smakuje nie jej metafizyczną uważność, ale fizykalną gęstość. Tę cechę, idąc za językiem angielskim, przyzwyczailiśmy się łączyć raczej z przymiotami tekstu niż z przymiotami czytelnika, tym bardziej gdy ma się w pamięci upowszechniony przez Clifforda Geertza postulat „gęstego” [etnograficznego] opisu” /C. Geertz, Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture, w: tegoż, The Interpretation of Cultures, New York 1973. Trzeba oczywiście pamiętać, że pojęcie „gęstego opisu”, nominalnie odnoszące się do pisania, tekstu, ożywione jest hermeneutyczną intencją „gęstej lektury”, której uprzedniość zakłada. Zob. na ten temat G. E. Marcus, Ethnography through Thick and Thin, Princeton 1998/. /E. Cioran, O niedogodności, przeł. I. Kania, Kraków 1996. O roli powtórzenia por. T. Thass-Thienemann, Symbolic behaviour, New York 1968, „Repetition”, s. 137-154/. “Im niższy rejestr słów, tym większej trzeba wrażliwości, by nie potraktować ich jako zwykłego powtarzania, pospolitej redundancji, nadmiaru i szumu, by przeniknąć i odrzucić pozór jałowości w powtórzeniu. W sferze szeroko rozumianej ustności powtórzenie pełni rolę kursywy lub emfazy, podobną do tego, co w literaturze starożytnej wyrażało się w formie środka artystycznego zwanego epizeuksis. Znamy je w Biblii […] Spośród przykazań dekalogu tylko jedno, ostatnie, wygłoszone jest dwukrotnie [….] jak pisze Abraham Heschel, „najwyraźniej powtórzenie to ma na celu podkreślenie jego nadzwyczajnej ważności” /A. J. Heschel, Szabat i jego znaczenie dla współczesnego człowieka, przeł. H. Halkowski, Gdańsk 1994, s. 75.

+ Język angielski Logo rzeczywistości zunifikowanej wspólne: język angielski, McDonalds czy pseudoreligia, jak New Age. „Zdrowy, właściwie rozumiany pluralizm, wpisany w politykę wobec mniejszości, jest adekwatną odpowiedzią na oczekiwania nacji i grup etnicznych, które nie chcą zniknąć w zunifikowanej rzeczywistości, której wspólnym logo będzie język angielski, McDonalds czy pseudoreligia, jak New Age. Dobrze rozumie to Kościół, który z natury swej jest pluralistyczny z racji wielości ras, języków, kultur, obyczajów, tradycji, a zarazem tworzy jeden, zintegrowany, dobrze funkcjonujący byt, który dynamicznie działa ponad państwami, narodami, językami i kulturami, będąc przykładem solidarności i więzi ze wszystkimi. Ten model „jedności w odrębności” doskonale oddaje istotę pluralizmu, który dostrzega i szanuje każdego bez konieczności oddzielania jednych od drugich – mniejszości od większości. „Europa może być tylko wspólnotą polityczno-gospodarczą jako ≪wieloraka jednokulturowość≫, jako ≪różnorodność w jedności≫” (S. Ewertowski, Godność człowieka a demokracja liberalna, w: W trosce o godność człowieka, red. S. Baffia, Wydawnictwo „Hosianum”, Olsztyn 2007, s. 142) / Przedstawiciele mniejszości narodowych i etnicznych w Polsce nie stanowią więcej niż 4% wszystkich obywateli kraju. Jednak ich znaczenie społeczne, kulturowe, polityczne przekracza wymiary zwykłej statystyki, gdyż za nią kryją się konkretni ludzie ze swoim kulturowo-społeczno-religijnym kontekstem” /Zdzisława Kobylińska [dr hab., Katedra Aksjologicznych Podstaw Edukacji UWM, Olsztyn; Jest m.in. członkiem Towarzystwa Naukowego Franciszka Salezego, jak również członkiem Stowarzyszenia Dziennikarzy Polskich. Stała publicystka „Debaty”], Próba rekonstrukcji aksjologicznych podstaw polskiej polityki społecznej wobec mniejszości narodowych i etnicznych, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36 2015, nr 3, s. 81-93, s. 92/. „Oceniając obecną polską politykę wobec mniejszości narodowych pod kątem aksjologicznym, trzeba przyznać, iż ma ona charakter personalistyczny, ponieważ podkreśla podmiotowość wszystkich ludzi, respektuje ich prawa do podtrzymania własnej tożsamości narodowej, kulturowej, religijnej, promuje wartość etniczności, braterstwa i pluralizmu. Ma to odzwierciedlenie również w praktyce, gdyż w tę politykę wpisana jest troska o materialne zabezpieczenie przedsięwzięć, projektów i działań poszczególnych mniejszości. Efektem jest wzajemne ubogacanie się i wymiana wartości pomiędzy grupą etniczną a społecznością dominującą, dynamiczna koegzystencja, a nawet wzajemne przenikanie się kultur. Jeśli natomiast pojawiają się konflikty, to są one nieuniknione, a ich powody leżą zwykle po obu stronach. Są to jednak zjawiska w Polsce nadal marginalne i nie rzutują na całościowy obraz koegzystencji wszystkich uczestników życia społecznego” /Tamże, s. 93/.

+ Język angielski międzynarodowy nie niesie już ze sobą silnego poczucia narodowego. Literatura katolicka znakiem nadziei. „Dominującym tonem liturgii katolickiej jest dojmująca tęsknota. Jest to także prawda w odniesieniu do całej katolickiej sztuki, literatury, życia. Tęsknota za rzeczami, które nie mogą być z tego świata: za nieziemską prawdą, nieziemską czystością, nieziemską sprawiedliwością, nieziemskim pięknem. Wszystkie te znaki wskazują na to, że Władca Pierścieni jest utworem katolickim, jak chciał tego autor; ale w istocie jest czymś więcej. Jest wielkim katolickim eposem swojego wieku, godnym stanąć obok legend o Graalu, Le Morte d’Arthur i Opowieści kanterberyjskich. To, że JRRT napisał tę opowieść, jest zarazem wielką pociechą dal każdego katolika i hołdem złożonym nieustającej mocy i wielkości katolickiej tradycji. W czasach, które były świadkiem niemal zupełnego odrzucenia wiary na rzecz cywilizacji, którą wiara ta stworzyła, utraty wiary przez wielu katolików i wyraźniej niepewności kościelnej hierarchii, Władca Pierścieni zapewnia nas, zarówno przez samo swoje istnienie, jak i przez swoje przesłanie, ze ciemność nie może zatriumfować na stałe” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 71. „Od czasu, kiedy język angielski stał się językiem międzynarodowym, nie niesie już ze sobą tak silnego poczucia narodowego. Wszakże Tolkien był świadom, że poza tym sukcesem kryje się wiele stuleci zniechęcenia, które stłumiło narodową tradycję w Anglii, szybciej chyba niż w jakimkolwiek innym kraju europejskim. Tym wyżej cenił wszystko, co ocalało. Większość tego, co czytał i co pisał, była dlań próbą powrotu do czasów sprzed nastania chaosu, kiedy tradycje Shire i marchii nie zostały jeszcze zanieczyszczone” /Shippey, Droga do Śródziemna, s. 378.

+ Język angielski Niedookreślenia stanowią w nim formy czasownikowe, które nie są tam zróżnicowane pod względem rodzaju gramatycznego i liczby „Zadanie przełożenia obcego tekstu literackiego na język docelowy stawia przed tłumaczem wiele wyzwań. Musi on przede wszystkim przezwyciężyć różnice systemowe, które występują między językiem źródłowym a językiem docelowym, najostrzej zarysowując się na płaszczyźnie reguł składniowych, fleksyjnych czy słowotwórczych. Przekład literacki może również wymagać określenia tego, co w oryginale pozostaje dwuznaczne czy niedopowiedziane, uzupełnienia luk wynikających z samych reguł języka źródłowego. Zagadnienie to omawiane jest obszernie między innymi przez Susan Bassnett (S. Bassnett, Translation Studies, wyd. 3, London, Routledge 2005) czy Antoine’a Bermana (A. Berman, Translation and the Trials of the Foreign, tłum. L. Venuti, w: The Translation Studies Reader, red. L. Venuti, London, Routledge 2000, s. 285−297). W przypadku języka angielskiego najprostszy przykład niedookreślenia stanowią formy czasownikowe, które nie są tam zróżnicowane pod względem rodzaju gramatycznego i liczby; wyjątek stanowią czasowniki „be” i „have”, a jedynym wyznacznikiem osoby gramatycznej jest końcówka -s w trzeciej osobie liczby pojedynczej czasu teraźniejszego prostego. Zatem w przypadku zdań, w których podmiot wyrażony jest zaimkiem osobowym „you”, dwuznacznym zarówno pod względem liczby, jak i rodzaju, przekładając orzeczenie, tłumacz musi kierować się w wyborze rodzaju męskiego lub żeńskiego oraz liczby pojedynczej lub mnogiej wskazówkami zawartymi w kontekście. Niemniej zdarza się, że tło kontekstowe nie jest pod tym względem dostatecznie jasne, a tekst oryginalny prowokuje rozmaite sposoby odczytania. Dzieje się tak w słynnym poemacie Song of Myself amerykańskiego poety Walta Whitmana, gdzie daje o sobie znać niedookreślenie w ukształtowaniu postaci, do której zwraca się podmiot wiersza” /Sławomir Studniarz [Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn] 15/2 (2013) 191-202, s. 191/. „Obecność adresata zaznacza wielokrotnie tam występujący zaimek „you”, zatem może on być rodzaju żeńskiego lub męskiego, pojedynczy, „ty”, lub zbiorowy, „wy” /Tamże, s. 192/.

+ Język angielski Niemożność poznania znaczenia nieznanego słowa na podstawie słów pokrewnych „Każdemu narodowi, w jego języku, zostało dane pewne pojmowanie świata, które znajduje swe odbicie w historii wspólnoty językowej, jej geograficznym położeniu oraz jej duchowych uwarunkowaniach. Nic nie jest bliżej związane z losem jakiegoś narodu, niż jego język i nigdzie nie znajdziemy bardziej bezpośredniego współdziałania niż między narodem i jego językiem (Arens H., Sprachwissenschaft. Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart. Freiburg, Műnchen 1969, s. 151). Prawie identyczne opinie w tym zakresie wyraża Schmidt-Rohr (Schmidt-Rohr G., Mutter Sprache. Eugen Diedrichs Verglag in Jena 1933), który pisze, że w każdym niemieckim słowie żyje niemiecka historia i że każde słowo jest również historycznym pomostem w przyszłość. Dzięki naszemu językowi wykorzystujemy dzisiaj przeżycia i doświadczenia poprzednich pokoleń. Przestrzeń, klimat i ziemia są siłami warunkującymi życie grup ludzkich. Przestrzeń geograficzna jest nie tylko miejscem, w którym ludzie zgrupowani w narody dokonują swego dzieła, lecz jest siłą, która na swój sposób kształtuje wszystko w warunkach tej przestrzeni. Schmidt-Rohr wymienia mianowicie krew i język jako konieczne właściwości danego narodu. Język narodu (Sprachvolk) określa on jako najczystszą i najgłębszą wspólnotę istniejącą wśród ludzi” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 60/. „Narodem nazywa właśnie tę grupową osobowość, której odrębność uwarunkowana jest przez język. W ocenie Schmidta-Rohra, specyficzna budowa niemieckich słów umożliwia często poznanie znaczenia nieznanego słowa na podstawie słów pokrewnych. Tej właśnie możliwości brakuje często językowi angielskiemu, np. Preface – Vorrede (przedmowa).  Z tego względu uważa on, że dziecko angielskie, w tych samych warunkach, napotyka na większe trudności w formowaniu zakresu pojęciowego swego języka ojczystego. Zaznacza także, że język niemiecki powstał na tle historii Niemiec, a ta historia wynika z języka” /Tamże, s. 61/.

+ Język angielski Określenie point of view tłumaczy się w języku polskim jako „Perspektywa, punkt widzenia, czy zogniskowanie narracji”. Punkt widzenia narratora opowiadania J. Czerski wyjaśnia poprzez odniesienie do znaczenia tego określenia w języku angielskim i w języku niemieckim. „Z narratorem łączy się pojęcie „point of view”. Angielskie określenie „point of view” tłumaczy się w języku polskim jako „Perspektywa, punkt widzenia, czy zogniskowanie narracji”. W literaturze niemieckiej jako Standpunkt, Blickpunkt (punkt widzenia, stanowisko), Perspektive (perspektywa), Erzählwinkel (kąt opowiadania). Ponieważ żadne z tych tłumaczeń nie oddaje w pełni sensu angielskiego wyrażenia przyjął się ogólnie termin angielski „point of view”. „Point of view” nie jest określeniem jednoznacznym. Według Franza Stanzela należy bowiem rozróżnić pomiędzy: stanowiskiem, postawą, nastawieniem; a punktem widzenia, z jakiego opowiadana historia jest spostrzegana. Z tych rozróżnień wynikają dwa aspekty pojęcia „point of view”: 1) opowiadać, to znaczy czytelnikowi coś zakomunikować; 2) doświadczyć, spostrzec, wiedzieć, co się w określonej, fikcyjnej przestrzeni dzieje”. Punkt widzenia narratora opowiadania J. Czerski wyjaśnia poprzez angielskie określenie „point of view”. Odwołuje się do dwóch znawców zagadnienia, jednym jest Franz Stanzel, a drugim Seymour Chatman. „Uczony ten rozróżnia trzy podstawowe sensy „point of view”: 1) sens literalny lub percepcyjny, to znaczy wyrażenie tego, co widzi się oczyma; 2) sens obrazowy, figuratywny, lub ideologiczny (konceptualny), odpowiadający wizji świata (Weltanschauung); 3) przenośny, to znaczy spojrzenie z punktu widzenia własnych interesów. Trudnym do rozwiązania problemem jest wyraźnie oddzielenie „point of view” od głosu narratora. Zdaniem S. Chatmana „point of view” jest czymś w rodzaju fizycznego miejsca, lub sytuacji ideowej, względnie praktyczna orientacją życiową. Natomiast głos narratora odnosi się do wyraźnych wypowiedzi lub do myśli, przekazywanych czytelnikowi. W rzeczywistości jednak „point of view” i głos narratora występują w opowiadaniu w różnych kombinacjach /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 206.

+ Język angielski poematu Beowulf spisanego, który jest przekształceniem wątków starodawnych, w większości należących do tradycji ustnej, staroangielskiej. Poemat Beowulf (imię to znaczy Pszczeli Wilk, czyli Niedźwiedź) stanowi przedmiot licznych wykładów i opracowań Tolkiena. „Złudzenie prawdy i perspektywy historycznej w tym poemacie, dzięki czemu wydaje się on atrakcyjnym źródłem informacji, jest głównie wynikiem artyzmu. Autor kierował się instynktownym zmysłem historycznym, należącym do staroangielskiego usposobienia (nie bez związku z jego słynną melancholią), którego Beowulf jest najwyższym wyrazem – ale użył go w celu poetyckim, a nie historycznym. Miłośnicy poezji mogą śmiało badać artyzm tego poematu, natomiast tropiciele historii muszą się strzec, by nie zdominował ich czar Sztuki. Niemal wszystkie głosy potępienia i większość pochwał, jakimi obdarzano Beowulfa, wynikały z przekonania, że jest on czymś innym, niż jest w istocie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 18-19. “Wraz z upływem lat powoli odkrywamy oczywistość (często będącą ostatnim odkryciem długiej pracy badawczej): że oto mamy do czynienia z poematem stworzonym przez Anglika przetwarzającego wątki starodawne, w większości należące do tradycji. Możemy więc wreszcie, po długich dociekaniach pochodzenia tych wątków, tego, co jest w nich oryginalne czy pierwotne (a to nigdy nie daje się stwierdzić ostatecznie), powrócić do badania kwestii, jak potraktował je poeta” Tamże, s. 21.

+ Język angielski porównany z językiem polskim i rosyjskim. Tytuły filmów anglojęzycznych zestawione komparatywnie z ich polskimi i rosyjskimi odpowiednikami „zdecydowaliśmy się poddać analizie kwestie związane z tą materią, opierając się na komparatywnym zestawieniu tytułów filmów anglojęzycznych z ich polskimi i rosyjskimi odpowiednikami. Oczekujemy, że rezultaty przeprowadzonego badania staną się namacalnym dowodem na to, jak odmiennie, w zależności od języka, może brzmieć nazwa dzieła, która przecież zawsze stanowi zawężenie horyzontu interpretacyjnego jego adresata i narzuca mu jego pojmowanie. Zobrazuje to nam naturę nazwy jako tekstu, który posiada swoją implicytnie zakodowaną głębię semantyczną [Rutkiewicz-Hanczewska M., 2006, Nazwa własna jako tekst, Polonica XXVI-XXVII, 299-317], będącą kluczowym punktem odniesienia względem procesów zachodzących w umysłach widzów podczas odbierania przekazu twórczego. Przed bezpośrednim przejściem do dyskusji związanej z istotą tłumaczenia, konieczne będzie nakreślenie zarysu jej podstaw teoretycznych. Wypada zatem zacząć od stwierdzenia, że osiągnięcie porozumienia w procesie komunikacji wymaga od jej uczestników zdania sobie sprawy z tego, że każda jednostka patrzy na świat z innej perspektywy. Wszak interakcja werbalna sprowadza się do względnie współmiernego pojmowania wykorzystywanych elementów składowych kodu językowego. Fakt niezależnego rozwoju języków i kultur sprawił jednak, iż borykamy się z sytuacją, w której przedstawiciele różnych społeczeństw nie są w stanie przekazywać sobie informacji bez swoistego typu pośredniczenia. W tym miejscu wypada podkreślić, że przenoszenie konceptów z jednego kodu do drugiego nieuchronnie prowadzi do zaistnienia różnic pomiędzy komunikatem wyjściowym a docelowym” /Konrad Stefan Rachut [Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Tłumaczenie jako akt komunikacji międzykulturowej: na przykładzie tłumaczeń tytułów filmów anglojęzycznych na język polski i język rosyjski, Acta Neophilologica 16/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 221-228, s. 222/.

+ Język angielski potwierdza pozycję światową USA. „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Upadek „bloku radzieckiego” i rozpad ZSRR oznaczał koniec zimnej wojny. Na „placu boju” pozostał zwycięski Zachód ze Stanami Zjednoczonymi na czele i wyznawanymi przez Zachód wartościami: liberalną demokracją i wolnym rynkiem (w wersji konsensusu waszyngtońskiego). Z tego powodu okres ten można nazwać Pax Americana. Szczególna rola USA polegała nie tylko na tym, że były jedynym mocarstwem światowym oraz lansowały idee demokracji i wolnego rynku, ale również na tym, że były zwornikiem gospodarki światowej – mając ujemny bilans handlowy umożliwiały reszcie świata eksport do USA i gromadzenie środków potrzebnych na rozwój i konsumpcję oraz na lokowanie nadwyżek w USA jako najbezpieczniejszej lokacie; dolar amerykański zapewniał światu walutę służącą wymianie handlowej i cyrkulacji finansów. Światową pozycję USA dodatkowo potwierdzała rola angielskiego jako języka światowego. W wyniku zakończenia zimnej wojny w Europie państwa neutralne, dawne państwa „bloku radzieckiego” spoza ZSRR i trzy dawne republiki radzieckie korzystając z okazji zgłaszały akces do zachodnich instytucji: UE i NATO (poza państwami neutralnymi). Wszystkie dawne państwa socjalistyczne rozpoczęły transformację w kierunku gospodarki rynkowej i liberalnej demokracji” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 66/. „Towarzyszył temu kryzys gospodarczy wynikający z zerwania dotychczasowych powiązań gospodarczych, których jeszcze nie zastąpiły nowe powiązania. Szczególnie silny, wieloaspektowy kryzys dotknął Rosję. Był to kryzys gospodarczy, polityczny i ideologiczny pogłębiony świadomością utraty mocarstwowej pozycji” /Tamże, s. 67/.

+ Język angielski powstał po podboju Anglii przez Normanów, z języka francuskiego. Poemat Beowulf (imię to znaczy Pszczeli Wilk, czyli Niedźwiedź) stanowi przedmiot licznych wykładów i opracowań Tolkiena. Poemat ten „powstał prawdopodobnie około roku 1000. Niewątpliwie poprzedzały go wcześniejsze, nie zachowane wersje pisemne i dużo starsze ustne przekazy i poematy, jednak znany nam Beowulf – co po raz pierwszy wykazał Tolkien [...] jest dziełem oryginalnym, o wyrazistej strukturze i zamierzonym celu artystycznym. Wkrótce po sporządzeniu rękopisu poemat został zapomniany, gdyż po podboju normańskim angielskie klasy wyższe (dla których był on przeznaczony) przyjęły język francuski, pod wpływem którego uformowała się angielszczyzna – język odrębny od staroangielskiego (anglosaskiego). Zachowane teksty staroangielskie wymagają tłumaczenia nawet na język angielski” T. A. Olszański, Słowo od tłumacza, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 5. “Beowulf jest opowieścią o historycznych i legendarnych wydarzeniach, jakie toczyły się w Danii i południowej Szwecji w VI w. Akcja [...] rozpoczyna się na Zelandii, nieopodal Roskilde” Tamże, s. 6. Tytułowy bohater, siostrzeniec króla Gautlandii Hygelaca, przybył na dwór króla Danii, zabił potwornego olbrzyma, a po powrocie do ojczyzny został królem Geatów. Hygelac zginął w wyprawie na Fryzów ok. 520 r., o czym wzmiankował Grzegorz z Tours w swym dziele Historia Francorum Tamże, s. 7.

+ Język angielski Proza historyczna najwspanialsza w języku angielskim Zmierzch i upadek cesarstwa rzymskiego Gibbon Edward. „Z perspektywy czasu daje się oczywiście zauważyć, że nacisk, jaki chrześcijaństwo kładło na życie wewnętrzne człowieka, wypełniał duchową pustkę, której nie potrafił wypełnić styl życia Rzymu; widać też, że chrześcijańska doktryna odkupienia i triumfu nad śmiercią musiała się okazać bardzo atrakcyjna. Można jednak także łatwo zrozumieć osłupienie urzędników cesarskich – na przykład Pliniusza Młodszego w Bitynii. Co innego zdecydować, że świat starożytny dojrzał do nowej “zbawczej” religii, co innego zaś wyjaśnić, dlaczego powstałą lukę wypełniło chrześcijaństwo, a nie któraś z kilku innych religii mogących z powodzeniem kandydować do tej roli. Spośród wszystkich sceptyków, którzy pisali o narodzinach Kościoła chrześcijańskiego, nikt nie był bardziej sceptyczny od Edwarda Gibbona. Jego Decline and Fall of the Roman Empire (“Zmierzch i upadek cesarstwa rzymskiego”) jest z jednej trony przykładem najwspanialszej prozy historycznej, jaką stworzono w języku angielskim, z drugiej strony zaś – najdłuższej polemiki przeciwko odchodzeniu Kościoła od chrześcijańskich zasad. Gibbon przeprowadził coś, co sam nazwał “bezstronnym, ale racjonalnym badaniem rozwoju i ustalania się (...) czystej i skromnej religii, [która] ostatecznie rozwinęła triumfalny sztandar Krzyża na ruinach Kapitolu”. Proces rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa stał się znacznie łatwiejszy dzięki Pax Romana. W ciągu trzech stuleci od ukrzyżowania Chrystusa wspólnoty chrześcijańskie powstały w większości wielkich miast wschodniej części basenu Morza Śródziemnego. Święty Paweł, którego pisma stanowią przeważającą część Nowego Testamentu i którego podróże były pierwszą w dziejach chrześcijaństwa serią wizyt duszpasterskich chrześcijańskiego przywódcy, zajmował się głównie mówiącymi po grecku mieszkańcami miast Wschodu. Jak głosi przekaz, św. Piotr, najbliżej związany z mistrzem uczeń Chrystusa, popłynął do Rzymu, gdzie ok. 68 r. n. e. zginął męczeńską śmiercią. Z Rzymu ewangelia przedostała się do wszystkich prowincji cesarstwa – od Iberii po Armenię” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 229/.

+ Język angielski Przekład Biblii na język angielski dokonał guru lollardów Wyclif, aby mogła się stać powszechnie dostępna „Wydane przez lollardów w 1395 roku “Dwanaście konkluzji” zawiera bezpośredni atak wymierzony przeciwko roli magii w średniowiecznym Kościele angielskim. Jednym z silnych impulsów ruchu protestanckiego była chęć “usunięcia magii z religii”, a ten najwcześniejszy manifest protestantyzmu dawał temu oczywisty wyraz: Takoż egzorcyzmy i poświęcanie, w Kościele czynione, wina, chleba i wosku, wody, soli, olejów i kadzidła, kamienia u ołtarza, szat, mitry, krzyża i pielgrzymiego kija, wszystko to są praktyki nekromancji, nie zaś świętej teologii (…) Albowiem (...) nie umiemy dostrzec żadnej przemiany w żadnym stworzeniu poddanym takowym czarom, która by nie pochodziła od fałszywej wiary, stanowiącej podstawę szatańskiego rzemiosła. Mimo to w wiekach XV, XVI i XVII Europa w dalszym ciągu oddawała się wszelkim magicznym wierzeniom. Krajobraz zaludniali alchemicy, astrolodzy, wróżbiarze, czarodzieje, uzdrowiciele i czarownicy. Wiejskie okolice zamieszkiwały duchy wróżki, chochliki i elfy. Guru lollardów Wyclif przełożył Biblię na angielski, aby mogła się stać powszechnie dostępna. Ale 300 lat później, w purytańskiej Anglii Cromwella, o wiele lepiej sprzedawał się almanach astrologiczny Williama Lilly'ego Merlinus anglicus oraz jego drugie dzieło, Collection of Ancient and Moderne Prophecies (“Zbiór przepowiedni starych i nowych”). Magia i religia często bywały nierozłączne. Ci sami ludzie, którzy uprawiali kult chrześcijańskich świętych, wierzyli także w Puka, królową Mab i czarownika Merlina. Magia trzymała się mocno przez cały okres reformacji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 440/.

+ Język angielski Przekład dzieła Bedy Czcigodnego Historia ecclesiastica gentis Anglorum na język angielski przez króla Alfreda Wielkiego. „Beda Czcigodny Pisma historyczne – Beda Czcigodny jest uważany za ojca historiografii angielskiej; napisana w języku łacińskim około roku 731 w 5 księgach Historia ecclesiastica gentis Anglorum (PL 95, 21-290) jest pierwszą i najobszerniejszą pracą historyczną, mającą duże znaczenie dla badań wczesnych dziejów Anglii; została przetłumaczona na język angielski przez króla Alfreda Wielkiego; zawiera pełny obraz dziejów Brytanii od podbojów Cezara (I w. prz. Chr.) do 731; Beda Czcigodny zastosował w niej liczenie lat według ery Chrystusowej; wiadomości dotyczące najstarszych dziejów Kościoła w Anglii zaczerpnął od Orozjusza, Prospera z Akwitanii i Gildasa Mądrego (któremu zawdzięczał dane z historii Brytów), a także od opata Albina z Canterbury; własne dociekania Bedy Czcigodnego dotyczą w szczególności historii Anglii od przybycia św. Augustyna (596) do 731; dzieło odznacza się bezpośredniością relacji i jest jedną ze znacznych autobiografii duchowych. Monograficzną rozprawą historyczną napisaną w oparciu o własne przeżycia jest Historia abbatum (PL 94, 713-730); przedstawia w niej Beda Czcigodny życie pierwszych 5 opatów klasztoru Wearmouth i Jarrow; dzieło zawiera nadto wiele materiału do historii kultury opisywanych czasów i stanowi pierwszą angielską historię klasztorów. Postać św. Kutberta sławił Beda Czcigodny w 2 żywotach: prozą (PL 94, 733-790) i wierszem (PL 94, 575-596). Duże znaczenie dla wprowadzenia kalendarza rzymskiego w Kościele angielskim miało Martyrologium Bedy Czcigodnego (PL 94, 799-1148), rodzaj pierwszej encyklopedii hagiograficznej; Martyrologium stało się wzorem dla Florusa z Lyonu, Adona i Usuarda z Saint-Germain” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.

+ Język angielski Przekład tekstu Wj 15, 20, pojawia się określenie tōf, jako timbrel rozumiany jako tambourine. „Drugi ze wspomnianych w Księdze Rodzaju instrumentów ‚ūgāv mógł być najprawdopodobniej rodzajem instrumentu dętego drewnianego. Słowo to, pojawia się w Biblii tylko cztery razy: we wskazanym fragmencie, potem w Księdze Psalmów (Ps 150), a wreszcie dwa razy w Księdze Hioba (21,12; 30,31). W targumach występuje też jako abuva, co w języku aramejskim oznacza pusty, wydrążony, skąd bierze się przekonanie, że abuv i abuva, jak też ‚ūgāv mogły być po prostu rodzajem fletu, a według innych badaczy utożsamiano je jako chālīl z instrumentami stroikowymi (prototypami współczesnego oboju) (Por. M. Seidel, Der Beitrag des Alten Testaments zu einer Musikgeschichte Altisraels, Leipzig 1969, s. 4). Obok dwóch najważniejszych rodzajów instrumentów, Księga Rodzaju wymienia jeszcze tōf, czyli rodzaj bębenka (por. Rdz 31,27), który powraca także w opisie przejścia przez Morze Czerwone zawartym w Księdze Wyjścia: Miriam prorokini, siostra Aarona, wzięła bębenek do ręki, a wszystkie kobiety szły za nią w pląsach i uderzały w bębenki (Wj 15,20). W wielu współczesnych tłumaczeniach przytoczonego tekstu na język angielski, pojawia się określenie tōf, jako timbrel rozumiany jako tambourine (Tamże, s. 6). Należy jednak sądzić, że wydaje się mało prawdopodobne, aby instrument Miriam miał oznaczać tamburyn, posiadający oprócz wąskiej obręczy i membran, miniaturowe brzęczące talerzyki. Bębenek ten, zaopatrzony był raczej w jedną lub dwie struny jelitowe biegnące wzdłuż membrany wewnątrz obręczy, podobnie jak używane współcześnie w kulturze marokańskiej bendir. W świetle tekstów biblijnych, najczęściej grały na tych instrumentach kobiety, łącząc muzykę z tańcem i śpiewem, a przede wszystkim z wydarzeniem o radosnym charakterze (por. Ps. 150,4; Sdz 11,34; 1 Sm 18,6) (A. Rebić, Muzyka w Starym Testamencie, „Communio” 2(2001), s. 14)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 223/.

+ Język angielski przeważaa w interpretacji psalmów „Zdecydowaną przewagę mają tu autorzy anglojęzyczni, chociaż nie brak także opracowań w języku niemieckim. Jako przykład można wymienić dysertację R. L. Cole’a na temat kanonicznego kształtu III księgi Psałterza (Ps 73-89) (R. L. Cole, The Shape and Message of Book III (Psalms 73-89) (JSOT.Sup 307; Sheffield 2000). Metodą dominującą w tej rozprawie jest krytyka retoryczna, wzbogacona jednak podejściem kanonicznym: analiza poszczególnych psalmów prowadzi do ukazania ich roli w modlitewnym dialogu, jaki toczy się przez całą księgę. Autor stara się wykazać, że dialog ten jest odpowiedzią na obietnice Boże wyrażone w Ps 72: ponieważ zapowiedziane tam królestwo pokoju ciągle dalekie jest od realizacji, Ps 73-74 podejmuje lamentację nad grzesznym Izraelem. Bóg odpowiada na tę modlitwę (Ps 75-76) zapewnieniem, że grzesznik będzie ukarany i nastanie królestwo pokoju. Ps 77 rozpoczyna dalszy cykl lamentacji i Bożych odpowiedzi, których szczytem będzie Ps 89. Zbawczy dialog przedłuża się następnie na księgę IV, w której dokona się proklamacja powszechnego królestwa Jahwe (Ps 93-99). „Długo oczekiwane królestwo Jahwe, ogłoszone tryumfalnie w księdze IV, jest tym samym królestwem, które było obiecane potomkowi Dawida w odpowiedzi na ustawiczne skargi zanoszone w księdze III” (Tamże, 235). W tym samym kierunku prowadzą poszukiwania E. Ballhorna (E. Ballhorn, Zum Telos des Psalters. Der Textzusammenhang des Vierten und Fünften Psalmenbuchs (Ps 90-150) (BBB 138; Frankfurt 2002), który w swojej monografi i podjął się wykazania powiązań tematycznych pomiędzy IV a V księgą Psałterza. Ch. Levin (Ch. Levin, „Die Entstehung der Büchereinteilung des Psalters”, Vetus Testamentum 54 (2004) 83-90), idąc śladem niemieckiej szkoły Redaktionsgeschichte, podejmuje z kolei problem podziału Psałterza na pięć ksiąg. Jego zdaniem podział ten dokonywał się stopniowo poprzez doksologie umieszczane na końcu mniejszych zbiorów. Doksologia kończąca księgę IV (106,48) podejmuje dosłownie zakończenie pierwszej księgi (Ps 41,14). Trzy inne doksologie pierwotnie zamykały odrębne kolekcje: Ps 41,14 był wcześniej zakończeniem pierwszego Psałterza Dawidowego (Ps 3-41); Ps 72,18-19 oznacza koniec „elohistycznego” Psałterza Dawida, podczas gdy Ps 89,53 zamyka Psałterz „mesjański” (Ps 2-89)” /Antoni Tronina [Instytut Nauk Biblijnych KUL], Psałterz jako księga?: współczesne podejścia do lektury psalmów, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin, Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 75-87, s. 85/.

+ Język angielski Stanowisko fundacjonalistów w kwestii przekonań bazowych może wyglądać przekonująco, o tyle na gruncie języków z obligatoryjnymi określnikami źródła wiedzy jest to stanowisko niemożliwe do obrony. „zwolennicy fundacjonalizmu bronią przekonań bazowych, przekonując, że w istocie takich uzasadniających metaprzekonań o przekonaniach percepcyjnych nie formułujemy. Trudno rozstrzygnąć, kto ma w tym sporze rację. Warto jednak zauważyć, że o ile z perspektywy języka angielskiego stanowisko fundacjonalistów w kwestii przekonań bazowych może wyglądać przekonująco, o tyle na gruncie języków z obligatoryjnymi określnikami źródła wiedzy jest to stanowisko niemożliwe do obrony. W tych językach świadomość epistemiczna nastawiona na kodowanie źródła informacji towarzyszy formułowaniu każdego sądu i moje przekonanie, że filiżanka stoi przede mną na biurku, wyrażone za pomocą zdania w języku z określnikami, będzie obowiązkowo zawierało określenie źródła tej informacji” /Elżbieta Łukasiewicz, Obligatoryjne określniki źródła wiedzy w językach naturalnych i ich epistemologiczne konsekwencje [rozszerzona wersja referatu pt. „Konsekwencje epistemologiczne obligatoryjnych określników źródła wiedzy w językach naturalnych” wygłoszonego na IX Polskim Zjeździe Filozoficznym], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 22 Nr 2 (2014) 97-115, s. 110/. „Bez niego jest to zdanie niegramatyczne. Zatem w języku z obligatoryjnymi określnikami źródła wiedzy przekonaniu, że filiżanka stoi na biurku, zawsze towarzyszy metaprzekonanie, że to przekonanie jest oparte na moim widzeniu filiżanki, inaczej użytkownicy nie mogliby się posługiwać określnikami. Co więcej, określniki wiedzy bezpośredniej, a zwłaszcza określniki percepcji wzrokowej, w większości języków mają rozszerzenia semantyczne: mówią one nie tylko o źródle informacji, lecz także implikują pewność danej informacji. Zatem na gruncie tych języków argumentacja BonJoura jest zasadna: istotnie, przekonaniom opartym na percepcji towarzyszą zawsze meta przekonania dotyczące tej percepcji i metaprzekonania dotyczące prawdziwości przekonań opartych na percepcji. W rezultacie przekonania oparte na percepcji nie są przekonaniami bazowymi w rozumieniu fundacjonalizmu” /Tamże, s. 111/.

+ Język angielski Strony komputerowe Facebook anglojęzyczny; strona Boga ma ponad milion fanów. „Związane z religią facebookowe profile cieszą się niemałą popularnością. Boga Ojca „lubi” już ponad 15 tys. użytkowników, Kościół katolicki i Miłosierdzie Boże nieco mniej – odpowiednio nieco ponad 4 i 2 tys. „userów”, a Maryja Matka ma zaledwie 99 znajomych. Dużo większą popularnością cieszą się strony anglojęzyczne – strona Boga ma ponad milion fanów, a pod hasłem „I love God” kliknięciem myszy „podpisało się” blisko 350 tys. facebookowych użytkowników. Te liczby to zresztą odzwierciedlenie ogólnej tendencji, w ramach której użytkownicy sieci coraz częściej w okienko wyszukiwarki wpisują związane z duchowością hasła. Według badań przeprowadzonych przez Megapanel PBI/Gemius na grupie 18 tys. internautów między listopadem 2008 roku a listopadem 2009 roku wynika, że znacznie wzrosło zainteresowanie religijnymi witrynami. Ogółem na portale związane z duchowością zagląda 13 proc. polskich użytkowników sieci. Liczba osób korzystających z tego typu serwisów dynamicznie rośnie – w ciągu roku nawet o 31 proc. Internauci miesięcznie spędzają na związanych z religią stronach ponad 800 tys. godzin, dokonując 44 mln odsłon. Jako najczęściej wymieniane witryny badanie Megapanelu wskazało: Opoka.org.pl, Adonai.pl, Tygodnik.onet.pl, Wiara.pl oraz Ekai.pl. Nawet gdyby były to tylko liczby, czy Kościół mógłby pozostać na nie obojętny? Jeszcze w 1975 roku Paweł VI pisząc Evangelii nuntiandi, stwierdził, że „Kościół byłby winny przed swoim Panem, gdyby nie używał tych potężnych pomocy”. Oczywiście, papież miał na myśli nowoczesne środki masowego przekazu. Choć blisko czterdzieści lat temu jeszcze nikt nie śnił o Facebooku, to nie oznacza to, że Kościół powściągliwie reaguje na nowinki technicznie. Wręcz przeciwnie” /Marta Brzezińska, Dodaj Jezusa do znajomych, [1988; redaktor portalu Fronda.pl, absolwentka Instytu Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa UKSW. Współpracowała z serwisem duchowy.pl, „Gazetą Święcką”, organizowała ogólnopolskie spotkanie Golgota Młodych. Interesuje się wykorzystaniem nowoczesnych środków masowego przekazu w komunikacji społecznej Kościoła. Prowadzi audycję Bliżej Nieba w Radiu WNET. Mieszka w Warszawie], „Fronda”64(2012)98-111, s. 101/.

+ Język angielski Termin free ma znaczenie podwójne: swobodne oraz darmowe. „Założyciele ruchu [wolności informacyjnej] przyjęli definicję oprogramowania open source w oparciu o wytyczne Debiana (Przypis 39: Bruce Perens usunął później odniesienia typowe dla Debiana z Wytycznych Debiana dotyczących Wolnego Oprogramowania, aby stworzyć The Open Source Definition, http://www.debian.org/social_contract.pl, z 27.03.2009) dotyczące Wolnego Oprogramowania. Open Source Definition (w ramach Open Source Definition licencje muszą spełniać 10 warunków) rozpoczął życie jako dokument systemu Debian GNU/Linux Distribution dotyczący wolnego oprogramowania a w 1998 r. Bruce’a Perensa i Erica Raymonda założyli organizację pomocniczą Open Source Initiative (OSI) – której zadaniem jest promocja oprogramowania open Skurce (Otwarte Oprogramowanie, http://pl.wikipedia.org/wiki/Open_source, z 27.03.2009). Nie udało im się jednak otrzymać znaku towarowego (trademark) dla open source jednak wraz z Free Software Foundation stali się największymi instytucjami promującymi „wolność dóbr kultury”. W języku angielskim słowo free posiada podwójne znaczenie („swobodne” lub „darmowe”)” /Paweł Dąbrowski, Jarosław Urbański, Wolność kultury Creative Commons na tle regulacji prawnych w Polsce, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 353-374, s. 360/. „Doprowadziło to pośrednio do powstania terminu open source, którym określa się oprogramowanie spełniające następujące wymagania: licencja musi dawać prawo do swobodnej redystrybucji oprogramowania; program musi zawierać kod źródłowy, pogram może być rozpowszechniany bez kodu źródłowego, ale w takim przypadku kod musi być publicznie dostępny; licencja musi zezwalać na modyfikacje programu i produktów pochodnych, oraz na ich rozpowszechnianie na prawach oryginalnej licencji; licencja może wymagać rozpowszechniania licencji w formie dodatkowych modułów, dołączanych do oryginału w czasie kompilacji, w celu ochrony integralności oryginalnego kodu źródłowego; brak dyskryminacji pojedynczych osób lub grup społecznych; brak ograniczenia pola zastosowań; licencja programu musi obowiązywać wszystkich jego użytkowników, bez konieczności zawierania dodatkowych umów; licencja nie może być ograniczona do pojedynczego produktu; licencja nie może tworzyć ograniczeń w stosowaniu innych programów rozpowszechnianych wraz z oprogramowaniem, którego dotyczy; licencja musi być technologicznie neutralna (K. Kowalczyk, Historia rozwoju oprogramowania Open Source, http://www.e-mentor.edu.pl/artykul_v2.php?numei=4&id=50, z 28.03.2009)” /Tamże, s. 361/. „Powyższe regulacje wpływają na rozwój wolnego oprogramowania i określają ramy działania organizacji wspierających wolność tworzenia i wymiany dóbr kultury. Niewątpliwie było to bodźcem do narodzin nowej „wolności”, jaką jest licencja Creative Commons, która jest częścią ruchu społeczno-kulturowego, propagując i rozwijając wspólną twórczość” /Tamże, s. 362/.

+ Język angielski Tolkien J. R. R. (Jon Rondla Reul). „Wyobraźnia Tolkiena jako pisarza ujawnia się najpełniej w trzech powiązanych ze sobą utworach: Hobbit, Władca Pierścieni i Silmarillon (dołączyłbym jeszcze mały zbiorek wierszy Przygody Toma Bombadila, przedstawiony jako wiersze autorstwa hobbitów z Shire i będący swego rodzaju dodatkiem do Księgi pierwszej Władcy Pierścieni). Pozostałe jego krótkie teksty literackie oraz eseje i opowiadaniach o języku są interesujące, a część z nich nawet atrakcyjna, ale nie są ważne same dla siebie – eseje mogą być ciekawe, lecz proponowane przez nie wnioski są niezbyt jasne. Tak więc mają one sens przede wszystkim jako teksty rzucające światło na główne działa Tolkiena. Jego akademickie prace na temat języka staroangielskiego i angielszczyzny średniowiecznej są wpływowe i znaczące, ale nieliczne. Owe trzy wspomniane tu książki stanowią unikalne i wybitne dzieło życia, nie jako spójny, wyobrażony świat i historia – bo są niezupełne spójne jako całość – ale jako trzy zupełnie różne utwory, o różnej sile oddziaływania, tworzące nadzwyczajnie wszechstronną całość głównie dlatego, że uzupełniają się one wzajemnie, a także dlatego, ze wady jednej zostają zrównoważone przez zalety drugiej. Ich wzajemne powiązania są wielce złożone, ponieważ w każdym przypadku Tolkien wzorował się na tym, co już uprzednio napisał – wcześniejsze teksty były dlań nie tylko bezpośrednim źródłem postaci i tła, ale i źródłem pośrednim, z którego czerpał typy wątków i szczegóły Hobbita i Władcy Pierścieni niż paralele z jakimikolwiek cudzymi utworami” R. Jeffery, Korzeń i drzewo. Wzrost pisarstwa Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 133-146, s. 133-134.

+ Język angielski wieku XII, termin humanities [humanistyka], wzięło się ono tam ze slangu wczesnego renesansu. Naśladowanie Cycerona u zarania renesansu zamiarem wielu humanistów, i to zarówno jeżeli chodzi o styl, jak i słownictwo. Chęć ta była tak ogromna że „niektórzy pisarze... rezygnowali z używania tych słów, których nie można by odnaleźć w jego pismach. Reguły, jakie zaproponował on w swojej De Oratore przyjęte zostały jako absolutne, z jednej strony nie dopuszczające żadnych naruszeń, a z drugiej gwarantujące wytworność formy a nawet treści” /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy. Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 39/. Jak to zauważył Kristeller, historycznym źródłem terminu humanista jest najwyraźniej slang studencki tamtego czasu. Termin ten powstał poprzez analogię do innych terminów, jakich używano w odniesieniu do członków innych wydziałów na uniwersytetach włoskich (na przykład legista, iurista, canonista). Od mówiącego po angielsku świata XII wieku odziedziczyliśmy i wciąż używamy słowa „humanities” [humanistyka] – a wzięło się ono tam ze slangu wczesnego renesansu /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 142.

+ Język angielski wieku XIV Poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz jest poematem „moralnym”, studium cnót i obyczajów rycerskich poddanych próbie. „Pan Gawain i Zielony Rycerz jest najlepiej pomyślanym i napisanym w języku angielskim poematem narracyjnym czternastego wieku i całego średniowiecza, z jednym tylko wyjątkiem. Rywalem pretendującym do równego statusu, lecz nie do wyższości, jest arcydzieło Chaucera Troilus and Criseyda. Jest ono obszerniejsze, dłuższe, bardziej zawiłe i być może subtelniejsze, nie jest jednak mądrzejsze ani bardziej wnikliwe, a przede wszystkim – jest mniej szlachetne. Oba poematy podejmują, z różnych punktów widzenia, zagadnienia, które tak bardzo obchodziły angielskie umysły: stosunek dworności i miłości do moralności w ogóle, a do chrześcijańskiej moralności oraz wiecznego prawa w szczególności” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 141.

+ Język angielski wypycha język polski w Polsce. Unia Europejska modeluje człowieka i społeczeństwo według zasad materialistycznych, podobnych do zasad marksistowskich. „W drodze do swoich celów ludzie międzynarodowej inżynierii politycznej chcą za wszelką cenę rozbić duchowe środowisko polskie, a więc świat duchowy Polski, ojczyznę, jako dziedzictwo Ojców, więź narodowa, tradycję jako pamięć przeszłości, Kościół jako wspólnotę dążeń do wieczności, no i sam język jako wewnętrzną komunikację śródpolską (np. wprowadza się na szeroką skalę prymitywne formy języka angielskiego). Niszczy się głównie ducha wspólnoty polskiej, a więc kulturę (na miejsce polskiej chętnie szerzy się judaistyczną), zmysł jedności Polaków i zwartość państwa polskiego. Przy tym – pod wpływem masonerii amerykańskiej, ujawniającej się m. in. na Konferencji Kairskiej – niszczy się rodzinę, małżeństwo, jednożeństwo, miłość, etykę seksualną, cnoty rodzinne, posłuszeństwo dzieci, postawy służebne rodziców. Jest to ogólnoświatowy przejaw dążenia do zniszczenia rodziny religijnej. U nas ponadto chce się rozbić solidarnościowy model robotnika religijnej. U nas ponadto chce się rozbić solidarnościowy model robotnika religijnego. Z największą wściekłością atakuje się wieś polską, która jest ostoją patriotycznej i religijnej tradycji naszych ojców: politykę zaś obrony tej wsi nie wahają się – niektórzy określić nawet jako „politykę od gnojówki”. Na miejsce ideału Polaka wprowadza się: indywidualizm – każdy żyje dla siebie tylko jednego; kosmopolityzm – naszą ojczyźnianą wspólnotą ludzi jest obszar biznesu; hedonizm – treścią życia ludzkiego jest jedynie przyjemność, np. kto nie uprawia seksu, nie jest człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 322-323.

+ Język angielski Zamieszczenie określników źródła informacji w zdaniu angielskim nie zwiększa wiarygodności wypowiedzianego sądu. „Dzieje się tak dlatego, że w języku angielskim zdanie: Your coffee is on the kitchen table. brzmi bardziej wiarygodnie i pewnie niż podobne zdanie, ale z określeniem źródła informacji, np: Your coffee is on the kitchen table, I’ve seen it there. Your coffee is on the kitchen table, I believe. Your coffee is on the kitchen table, I’ve been informed so. Your coffee is on the kitchen table, I can smell it. Zdania te dopuszczają możliwość, że albo mówiący podejrzewa, iż możemy mu nie dowierzać i stąd potrzeba określenia źródła informacji, albo że w istocie kawy może na stole nie być i „na wszelki wypadek” – gdyby kawy nie było – mówiący zabezpiecza swoją wiarygodność. Ważne jest, aby odróżnić sytuację, w której nie ma obligatoryjnych określników, od sytuacji, w której takie określniki występują, ale nie są formalnie zaznaczone. W pierwszej sytuacji (kiedy nie ma w zdaniu obligatoryjnych określników, np. w języku polskim) zdanie oznajmujące typu: Piotr naprawiał w garażu swój samochód. po prostu wyraża jakiś sąd, którego treść mówiący przedstawia słuchaczowi jako prawdę, ale nie precyzuje, skąd ta informacja pochodzi; można to dopowiedzieć, ale nie jest to konieczne i słuchacz może zaakceptować sąd jako prawdziwy bez takiej informacji. W wypadku języków dopuszczających określniki, które nie są formalnie oznaczone, to samo zdanie będzie najczęściej znaczyło: Piotr naprawiał w garażu swój samochód, widziałam to. W językach z obligatoryjnymi określnikami taką nieoznaczoną „możliwością domyślną” jest najczęściej określnik informacji nabytej wzrokowo, czyli jeżeli brakuje określnika w zdaniu, interpretujemy je jako posiadające określnik percepcji wzrokowej. Zatem jeśli ktoś wypowiada w takim języku zdanie „Piotr naprawiał w garażu swój samochód”, a nie widział tego (jak Piotr naprawiał ów samochód w garażu), to kłamie i jest postrzegany jako kłamca, nawet jeśli Piotr rzeczywiście naprawiał w garażu swój samochód. Podsumowując, użytkownicy języków z określnikami są nastawieni na ciągłe kodowanie źródła informacji i zwracanie na nie uwagi: bez tego nie sposób mówić danym językiem. Zjawisko to bywa określane mianem „naturalnej epistemologii” (por. Chafe W. L., Nichols J. (red.) (1986), Evidentiality. The Linguistic Coding of Epistemology, Norwood (NJ): Ablex: vii)” /Elżbieta Łukasiewicz, Obligatoryjne określniki źródła wiedzy w językach naturalnych i ich epistemologiczne konsekwencje [rozszerzona wersja referatu pt. „Konsekwencje epistemologiczne obligatoryjnych określników źródła wiedzy w językach naturalnych” wygłoszonego na IX Polskim Zjeździe Filozoficznym], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 22 Nr 2 (2014) 97-115, s. 106/.

+ Język angielski Znajomość angielskiego „(i w mniejszym stopniu języków regionalnych) jako języka macierzystego daje olbrzymią przewagę w gospodarce, instytucjach międzynarodowych, światowym obiegu informacji. Najwybitniejsze nawet dzieło powstałe w kraju prowincji i w jego języku ma znacznie mniejsze szanse na wejście do obiegu światowego. Dotyczy to literatury pięknej, dotyczy także nauk społecznych i humanistycznych. W humanistyce liczy się wszak nie tylko treść, ale i forma. Argumentacja przybiera często postać gier słownych i odwołuje się do kulturowych i językowych metafor, z których oczywiście znacznie łatwiej korzystać jest native speaker’om. Nawet Francuzi czy Niemcy, pisujący jeszcze i niekiedy nawet czytani po francusku i niemiecku przez obcokrajowców, zaczynają naprawdę funkcjonować dopiero po opublikowaniu ich prac po angielsku” /Marek Ziółkowski, O pojęciu prowincji i różnych relacjach centrum-prowincja, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 45-58, s. 51/. „Jest swoistym paradoksem, że choć we współczesnej humanistyce bardzo dużo mówi się o wielokulturowości, o uznaniu różnicy, o przełamywaniu różnych „etnocentryzmów” czy o roli wiedzy tubylczej, to mówi się o tym najczęściej po angielsku. Nic dziwnego zatem, że jedynymi w zasadzie twórcami polskimi, którzy weszli tak naprawdę do obiegu światowego są ci, którzy posługują się nie językiem naturalnym, ale uniwersalnym językiem muzyki (w mniejszym stopniu malarstwa czy ewentualnie symboli logicznych). O ile Chopin jest twórcą światowym, to Mickiewicz nim nie jest. Historyczne zmiany w uzyskiwaniu statusu centrum i prowincji wpływają na odmienne postrzeganie przeszłości w poszczególnych krajach. Dzisiejszy sukces nadaje blasku także i nader skromnym początkom. Kiedy dawna oddalona i nieistotna prowincja staje się w wyniku historycznych procesów coraz ważniejszym centrum, to wtedy nawet starsze dzieje tego obszaru nabierają nieproporcjonalnej wagi. Jest to przypadek Anglii i języka angielskiego w okresie od VI aż do XIV czy XV wieku. Niewielki kraj, mający niewielu mieszkańców, znacznie uboższy i mniej rozwinięty od sąsiadów, którego język zachował się wśród dolnych warstw społecznych, ulegając przy tym olbrzymim wpływom innych języków stał się kolebką rewolucji przemysłowej i imperium kolonialnym, a potem, także dzięki swojej byłej kolonii, jego język stał się lingua franca. Stąd też historia angielskiego średniowiecza oraz kolejnych faz języka angielskiego są znacznie szerzej znane także i w innych krajach niż historia i język krajów znacznie wówczas ważniejszych. W krajach natomiast, które straciły status centrum, bardzo często rozpamiętuje się dawną wielkość, szukając przyczyn regresu, czasami podtrzymując różne mity narodowe (jest przypadek Grecji i greki, Francji i języka francuskiego)” /Tamże, s. 52/.

+ Język anioła Materializowanie perykopy o Zwiastowaniu przez pytanie: jak anioł wyglądał, jak był ubrany, w jakim języku czy dialekcie przemawiał itp. „Fragment Ewangelii Łk 1, 26-38 ma w zasadzie tę samą treść, jaką ma o „narodzeniu Jezu­sa” według Mt 1, 18-25. Tutaj jednak sam tekst jest skonstruowany jako niepowtarzalny dialog między Bogiem a Maryją. Pewne elementy semickie i starotestamentalne (por. powołanie Gedeona, Sdz 6, 11-24) u helle­nisty, Łukasza, wskazują na jakąś starszą tradycję przed-Łukaszową, przez niego tylko przeredagowaną, zwłaszcza w punktach odniesienia do św. Elżbiety. Sama nauka perykopy, szczególnie co do Trójcy historio-zbawczej, musiała być gdzieś sformułowana na podłożu najczystszej Tra­dycji ewangelicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 338/. „Między uczonymi toczy się nieustający spór, czy zwiastowanie rozumieć jako fakt empiryczno-fizyczny, czy też wierzeniowo-wewnętrzny, a może w ogóle tylko kreacyjno-literacki (haggada). W każdym razie nie można go materializować, pytając np.; jak anioł wyglądał, jak był ubrany, w jakim języku czy dialekcie przemawiał itp. W ujęciu personalistycznym wydarzenie to jest interpretowane jako w istocie swej misteryjne, wewnątrzosobowe, dziejące się w świątyni Osoby Maryi: „anioł wszedł do Niej” (w. 28), choć zostało to oddane empirycznymi obrazami i literacką kompozycją. Wewnątrzpersonalność wydarzenia zbawczego nie przekre­śla jego realności, lecz ją podnosi” /Tamże, s. 339/.

+ Język aniołów bez miłości jest jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący. „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący. Gdybym też miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką [możliwą] wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym. I gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał. Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest. Miłość nie zazdrości, nie szuka poklasku, nie unosi się pychą; nie dopuszcza się bezwstydu, nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie pamięta złego; nie cieszy się z niesprawiedliwości, lecz współweseli się z prawdą. Wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma. Miłość nigdy nie ustaje, [nie jest] jak proroctwa, które się skończą, albo jak dar języków, który zniknie, lub jak wiedza, której zabraknie. Po części bowiem tylko poznajemy, po części prorokujemy. Gdy zaś przyjdzie to, co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe. Gdy byłem dzieckiem, mówiłem jak dziecko, czułem jak dziecko, myślałem jak dziecko. Kiedy zaś stałem się mężem, wyzbyłem się tego, co dziecięce. Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz: Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany. Tak więc trwają wiara, nadzieja, miłość - te trzy: z nich zaś największa jest miłość” (1 Kor 13, 1-13).

+ Język aniołów znany przez człowieka. Judaizm wyznaje monizm antropologiczny. Monizm jest koncepcją podstawową w antropologii, nawet jeżeli w pewnych epokach istniał jakiś wpływ grecki, niosący inne koncepcje, z jednej strony dychotomiczne, z drugiej monistyczne. Człowiek jest jednością jako mieszanka człowieczeństwa z boskością i w zgodności z elementami, z których został ukształtowany. Bóg uczynił człowieka z ziemi i z ducha boskiego życia, którym ożywił człowieka. Dlatego człowiek jest bytem unitarnym o wielu obliczach, jest nefeš hayya, osobą żyjącą, jednością, nie dychotomią. Jako jedność posiada człowiek właściwości ziemskie i niebiańskie, zwierzęce i anielskie. Podobny do aniołów, bo potrafi mówić świętym językiem, rozumieć i posiadać blask w swoich oczach. Do zwierząt podobny jest, bo je i pije, pomnaża się poprzez cielesność i jak one znika, umiera. A110 595

+ Język antropologiczny wieloraki. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 1. Mysterium hominis. Dla kodonu kultury judeochrześcijańskiej – i szerzej – człowiek jest tajemnicą (mysterion) pierwszą po misterium Boga, a właściwie Bóg i człowiek stanowią wspólną tajemnicę. Nie wie­my bez reszty, „czym” jest człowiek, „kim” jest, jakie są jego fundamen­talne struktury i jaka jest jego właściwa historia – od zaistnienia po trwa­nie po śmierci. A wreszcie są znaczne różnice semantyczne języków o nim. Nie możemy nawet naukowo oznaczyć granicy tego, co ludzkie, co nazywamy „człowiekiem”, od tego, co pozaludzkie. Nie sposób nawet nakreślić oczywistej granicy między ciałem ludzkim a materią, ziemią, kosmosem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 360/. „Kiedy podda się analizie Fenomen Człowieka, to rozpada się on na dalsze tajemnice: na tajemnicę materii, tajemnicę energii i sił, tajemnicę żywego organizmu, tajemnicę konstrukcji, tajemnicę życia i tajemnicę psychiki, poczynając od najprostszych wrażeń, a kończąc na najwyższych pojęciach i ideach. A wreszcie człowiek jest tajemnicą zjawisk ducho­wych: poznania, miłości, pamięci, myśli, czynu, dążenia, refleksji, języ­ka, dialogu z rzeczywistością, przeżycia istnienia i śmierci, świata wew­nętrznego, świata wartości, moralności. Są w człowieku tajemnice sumie­nia, autoafirmacji, autonegacji, losu, skończoności i nieskończoności, przeżycia chwili i wieczności...Tajemnica ludzka budowana jest na coraz dalszych tajemnicach, cho­ciaż może się wydawać, że już wszystko o sobie wiemy, zwłaszcza w naukach. Człowiek będzie siebie wiecznie poznawał – na ziemi i w nie­bie. Samopoznanie to nie wyczerpie się, bo człowiek przestałby być te­matem dla siebie i przestałby właściwie istnieć” /Tamże, s. 361.

+ Język antropologii hebrajsko-żydowskiej nie jest rozwinięty. „W II połowie XX w. liczni bibliści – a za nimi także teologowie (J. Ratzinger, W. Kasper, A. Zuberbier, B. Forte) – mówią o hebrajskim „monizmie antropologicznym” w Biblii. Interpretacja taka stała się dziś modą niemal ogólną. Jest to jednak nieporozumienie terminologiczne. „Monizm” w dosłownym znaczeniu musiałby oznaczać, że „ciało” i „dusza” nie różnią się między sobą ontycznie co do swej osnowy, a jedynie funkcjonalnie lub językowo. W myśl tego człowiek byłby cały albo „ciałem” (wraz z duszą), albo „duchem” (ciało miałoby osnowę duchową), albo wreszcie czymś trzecim, powstałym ze zmieszania: „ciałoduszą” czy „duszociałem”. Tego zaś dziś żaden uczony nie przyjmuje. Nawet dalecy od klasycznej myśli uczeni marksistowscy (I. S. Kon, A. Schaff, J. Juczyński, Z. Cackowski, J. Wiatr) przyjmują pewną bimodalność człowieka – cielesną i duchową. Egzegetom biblijnym chodzi zapewne nie o monizm, który dla chrześcijanina jest nie do przyjęcia, lecz o ściślejszą niż w dualizmie skrajnym jedność substancjalną ciała i duszy, co dawno już sformułował św. Tomasz z Akwinu i co przyjął ogół filozofów katolickich (M. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, W. Stróżewski, I. Dec, G. Dogiel, M. Jędraszewski, S. Kowalczyk, K. Wojtkiewicz, T. Węcławski, S. Swieżawski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 390/. „Nurt hebrajsko-żydowski jest więc wyraźnie jednościowy, a zarazem dychotomiczny, a ponadto nie rozwinięty systemowo ani językowo. „Ciało”, „dusza” i „serce” (osoba) oznaczało nie tyle wyróżniony pierwiastek człowieka, ile raczej całego człowieka pod danym kątem (por. Rdz 1, 26-27; 2, 7-8; 19, 23; Ps 84, 3; Mt 26, 26; Rz 12, 1). Było to określenie człowieka kontekstowe według reguły pars pro toto” /Tamże, s. 391.

+ Język antropologii wspomagany językiem nauk przyrodniczych. Miłość wieczna oznacza wzajemne oddanie i przyjmowanie Osób Bożych. Człowiek potrafi naśladować Bożą Miłość tylko na miarę stworzenia. Oznacza to nie tylko stan metafizyczny przygodny, a nie stan konieczny Absolutu, lecz także fakt bycia w czasie i przestrzeni, w sytuacji zmienności. To, co w Bogu „Jest”, w człowieku doczesnym dokonuje się, staje się, w określonym rytmie dziejów. Wieczność jest swoistą jednoczesnością, gdzie jednocześnie jest i oddawania i przyjmowanie, w całej pełni, na miarę Absolutu. Doczesność jest rozpięta w czasie, gdzie wartości Boże, ponadczasowe są przekładane na rzeczywistość dokonującą się. Boży obraz w człowieku przyjmuje też los człowieka. Odzwierciedlenie życia Trójcy Świętej nie dokonuje się tylko w jednym wymiarze, według jednego tylko kryterium. Nie jest to tylko przejście troistości Bożej z sytuacji Absolutu do bytu koniecznego, chociaż już mówienie o strukturze trynitarnej wykracza poza filozofię, która nie potrafi (wykracza to poza jej kompetencje) mówić o strukturze trynitarnej Absolutu. Dla filozofii Absolut jest bytem idealnie prostym. Odzwierciedlenie życia Trójcy Świętej w człowieku oznacza ponadto przejście od wieczności do czasu. Byt przygodny jest zanurzony w czas. Dlatego przeżywanie siebie jako człowieka stworzonego na obraz Boży, rozwijanie siebie, naśladowanie Boga, jest procesem dziejącym się według rytmu, według planu rozpiętego w czasie. Osoba ludzka ściśle powiązana jest z czynem dokonującym się w rzeczywistości czasoprzestrzennej, obejmującej warstwę duchowa i warstwę cielesną. Dla mówienia o tym potrzebny jest język antropologii filozoficznej, wspomagany językiem nauk przyrodniczych. Paweł Florenskij łączy przejście człowieka od czasu do wieczności z przemianą dokonującą się w substancji człowieka. Zastanawia się na tym, w jaki sposób substancja bytu przygodnego może być jednością z substancją Absolutu? /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 221.

+ Język antropologii wykorzystany jest w refleksji nad tajemnicą Trójcy Świętej. W miarę jak Trójca Święta oświetla świat z góry, można czynić korektę pojęcia wspólnota, czyniąc je coraz bardziej adekwatne do pierwowzoru. Trzeba sobie zdać sprawę, że prawdą jest nie tylko to, że pojęcia naturalne służą jako szata dla przekazywania Objawienia, lecz również poprzez Objawienie generowane są nowe pojęcia, a pojęcia naturalne mogą ulegać modyfikacji. Pojęcia osoba i wspólnota nie istnieją w separacji, lecz wzajemnie są od siebie zależne, tworzą zamknięty układ znaczeniowy. Nie ma bowiem wspólnoty bez osób i nie ma osoby bez wspólnoty. Ta wzajemność jest rdzeniem wszelkiej antropologii, która w tym aspekcie bardziej niż w innych aspektach jawi się jako obraz stworzony tajemnicy trynitarnej. Trójca jest poznawana nie tylko w refleksji bezpośredniej, z zastosowaniem wąskiego języka trynitarnego, lecz również pośrednio, z wykorzystaniem całego bogactwa antropologii (i odwrotnie). B123  3

+ Język antropomorficzny konieczny dla opisywania Objawienia Polecenie poszukiwania Absolutu i zakaz ubóstwiania realności stworzonej nie może być traktowany jako przymus przeciwko ludzkiej psychice, ani jako zamknięcie na percepcję dobra tego świata. Ojciec objawia, że nie identyfikuje się On ze mną ani z czymkolwiek. Język antropomorficzny jest konieczny, ale w swej ostatecznej głębi nieprawdziwy. Bóg nie jest jak inne byty, tylko że bardziej potężny. Nie jest elementem alternatywy. Niewystarczające są również wyjaśnienia abstrakcyjne B1 59.

+ Język antropomorficzny usprawiedliwiony już w fakcie zejścia Boga na ziemię. Refleksja teologiczna nad tajemnicą Boga połączona jest z antropologią teologiczną. Obie tajemnice wzajemnie się naświetlają. Antropomorfizmy ST otrzymują nową interpretację a posteriori w świetle człowieczeństwa Bożego głoszonego w NT. Język antropomorficzny jest usprawiedliwiony już w samym Objawieniu, czyli w fakcie zejścia Boga na ziemię, a zwłaszcza w fakcie stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże. Wydarzenie to jest interpretowane przez NT w kluczu chrystologicznym. Zauważył to św. Augustyn (De Trinitate IX 2,2; por. X 12,19). Mówił on o obrazie Trójcy Świętej w człowieku (Pamięć /notitia/, Słowo i Myśl, albo pamięć /memoria/, inteligencja i wola) T31.11 76. Również w ciele ludzkim jest w jakiś sposób obraz Trójcy Świętej (św. Augustyn, De Trinitate X 11,18; por. XIX 6,18; XV 3,5; 20,39). Umysł jest obrazem Trójcy nie w tym sensie, że poznaje siebie samego, lecz dlatego, że wspomina, rozumie i kocha swego Stworzyciela. Obraz Boży odczytuje św. Augustyn nie tyle w intelekcie, co w mądrości człowieka, w jego skierowaniu się Bogu. Podobieństwo nie jest odczytywane przez analogię między czymś, co znajduje się na dwóch różnych płaszczyznach bytowych, lecz w wertykalnym otwarciu człowieka na Boga. Augustyn dostrzega strukturę trynitarną przekazywaną przez Boga człowiekowi (trynitarne przekazywanie, trynitarną strukturę przekazywania obrazu Bożego człowiekowi). Przekaz rozpoczyna się w Trójcy Osób Boskich a kończy się w osobie człowieka, w jednostce T31.11. 77.

+ Język antyesensjalistyczny marksizmu „zasadniczy jest dyskurs – umieszczenie go w centrum rozważań. Wobec rozproszonego rodowodu za konstytutywne uznaję pewne właściwości z tego wynikające. Otóż, za najważniejsze elementy należy uznać wspomniany już język oraz antyesensjalistyczne założenia z tym się wiążące. Mając na uwadze te dwie kwestie, należy zaakcentować ich związek i wynikłe z tego konsekwencje. Mianowicie, język nie może być tutaj sprowadzony li tylko do roli medium. Jego znaczenie jest o wiele większe. W duchu dyskursywnym jego pojęcie rozszerza się – jest wręcz formacją społeczną – gdyż stanowi on o całym charakterze rzeczywistości społeczno-politycznej. Trudności, jakie tu napotykamy, wiążą się ze zróżnicowanym pojmowaniem dyskursu i rozpisywaniem akcentów w poszczególnych dociekaniach. Marek Czyżewski wyróżnia na gruncie koncepcji dyskursu i jego wykorzystywania w procesie poznawczym cztery kierunki badań, które wykształciły się w ostatnim czasie. Pierwszy, który myślę, można umownie nazwać podstawowym, to analiza konwersacyjna. Stanowi ona metodę badań rozmów. Drugi kierunek to krytyczna analiza dyskursu (KAD), która jest jednocześnie najbogatszym kierunkiem badań, ale i równie zróżnicowanym. Tutaj analiza dyskursu jest korelowana z szerszą analizą procesów i stosunków społecznych, zwłaszcza władczych. Trzeci z kolei kierunek to psychologia dyskursywna, która stanowi przeniesienie kategorii postaw, zachowań etc. z zakresu psychologii i jest ujęciem ich jako praktyki dyskursywnej. I w końcu czwarty wyróżniony kierunek badań to koncepcje dyskursu, którą to Czyżewski przypisuje Ernesto Laclau i Chantal Mouffe” /Magdalena Ozimek [Uniwersytet Opolski], Dyskursywna orientacja badawcza i jej Marksowskie inspiracje [z punktu widzenia marksistowskiego], Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 34 (2015) 159-175, s. 163/.

+ Język apofatyczny Ojców świętych; wyrażają się w sposób niewyraźny. „Z pewnością kariera kościelna Barlaama potoczyła by się inaczej, gdyby nie to, że jeden z napisanych przez niego antyłacińskich traktatów, poświęcony krytyce zachodniego dogmatu o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (Filioque), zawierał stwierdzenie o absolutnej nieosiągalności Boga przez ludzki rozum i o tym, że nie da się udowodnić żadnego sądu o Bogu. Pisząc przeciwko łacinnikom i ich próbom udowodnienia słuszności dodatku do Credo „i od Syna” Barlaam „odwołując się do teologii apofatycznej Pseudo-Dionizego, posłużył się bardzo oryginalnym dowodem: Bóg jest przecież niepoznawalny, dlatego łacinnicy powinni zaprzestać udowadniania poprawności swojej nauki o pochodzeniu Ducha Świętego. Jak bowiem można dowieść cokolwiek o Tym, Który znajduje się poza granicami wszelkiego ludzkiego pojmowania i zrozumienia? Łacinnikom i Grekom powinni wystarczyć święci ojcowie, którym dane było szczególne objawienie Boga. Przecież nawet sami ojcowie nie zawsze wyrażali się w sposób wyraźny, dlatego pozostaje jedynie sprowadzić naukę o pochodzeniu Ducha Świętego do sfery prywatnych opinii teologicznych, które nie przeszkadzają w osiągnięciu jedności Kościoła” (J. Meyendorff, Жизнь и труды свт. Григория Паламы, ВИЗАНТИНОРОССИКА, Sankt-Petersburg 1997, s. 52). W opinii Johna Meyendorffa, z którą nie można się nie zgodzić, Barlaam chciał sprowadzić problemy teologiczne do poziomu teologicznego relatywizmu (Zob. Tamże). Silne przywiązanie Greków do niezmienionego Symbolu Wiary oraz dbałość o precyzję terminologiczną w nauce o Trojcy Świętej spowodowała sprzeciw grona mnichów, na czele którego stanął św. Grzegorz Palamas. Św. Grzegorz (1296-1359) pochodził z arystokratycznej rodziny, jego ojciec był urzędnikiem cesarskim, a on sam od młodych lat, z powodu śmierci ojca, wychowywany był na dworze cesarza Andronika II. Ukończył pierwszy etap kształcenia wyższego w Bizancjum, był przygotowywany do pracy urzędniczej lecz sam wybrał sobie inną drogę życiową. Mając około dwudziestu lat wstąpił do klasztoru. W Bizancjum odżywała wówczas tradycja hezychastyczna, której centrum stanowiło praktykowanie modlitwy umysłu (modlitwy jezusowej)” /Łukasz Leonkiewicz, Kontrowersja palamicka: spór św. Grzegorza Palamasa z Barlaamem, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 231-246, s. 234/. „Mnich-hezychasta modlił się, by doświadczyć Boga i w kontakcie z Nim zmienić samego siebie, odzyskać utracone w raju podobieństwo Boże. Św. Grzegorz Palamas jako młody mnich spotkał się z uczniami św. Grzegorza Synaity (Grzegorz Synaita (1280-1346) – mnich, który zasłynął jako propagator i odnowiciel praktyk hezychastycznych w Bizancjum i na Bałkanach, których głównym celem było zapanowanie nad wszelkim ludzkim działaniem, dokonanie zintegrowania działalności ludzkiej i ukierunkowanie jej na cel ostateczny jakim jest Bóg, obecny w wizji światłości. Uczniowie Grzegorza rozpowszechnili tę praktykę modlitewną w wielu krajach, zapoczątkowując tym samym tzw. renesans hezychastyczny, który miał miejsce w Bizancjum, na Bałkanach i w Rosji w XIV wieku), od których nauczył się praktyki modlitewnej” /Tamże, s. 235/.

+ Język apofatyczny opisujący drogę zjednoczenia człowieka z Bogiem połączony przez Dionizego Pseudo Areopagitę z językiem egzegezy biblijnej. Muñiz Rodriguez V. OFM, profesor Instytutu Teologicznego San Esteban w Salamance, opracował hasło Imiona Boga w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Najpierw zwrócił uwagę na refleksję Dionizego Pseudo Areopagity, który użył greckiego słowa theonumía. Dionizy zespolił dwa nurty myśli. Jeden odczytuje Pismo Święte, a drugi opisuje językiem apofatycznym drogę zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Na tej drugiej drodze sięga do filozofii platońskiej i neoplatońskiej. Wskutek tego imiona Boże biblijne zmieniają swój sens /V. Muñiz Rodriguez, Nombres de Dios, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 970-975, s. 970/. Trzeba odróżnić terminy Theós (Dios, Bóg) oraz theótes (divinidad, boskość). Cała hierarchia bytów w systemie Dionizego staje się coraz bardziej boska, coraz bardziej przepojona boskością. Bóg sprawia, że uniwersum bytów jest boskie /Tamże, s. 971/. Stworzenie dokonuje się w dwóch etapach. Najpierw stworzone zostały idee wzorcze (próodos divinos), a następnie rzeczy. Boskość jest w rzeczach poprzez idee. Boskość jest mocą Boga, sposobem obejmowania uniwersum bytów i kierowania nimi. Boskość jest w jakiś sposób utożsamiona z opatrznością, czyli dobrocią Boga kierująca wszystko ku pełni. Therchía bytów tworzy spójną konstelację, której odpowiada konstelacja pól semantycznych. Opatrzność (prónoia) to wchodzenie mocy Boga w całość wszechświata, począwszy od aktu stwórczego. Therchía wyraża z jednej strony różnicę między światem a Bogiem, transcendencję Boga wobec świata, a z drugiej pierwiastek boski w substancji bytów stworzonych. Jest to proces dialektyczny wyróżniający byty jako istniejące autonomicznie wskutek aktu stwórczego, a jednocześnie ściśle złączone z Bogiem Stworzycielem. Dionizy nie poprzestaje na dialektyce statycznej, na opisie schematycznym, lecz mówi o procesie dialektycznym /Tamże, s. 972/. Bóg jest jeden (Monás), ale ma wiele imion, wiele atrybutów (Henás). Ontycznie wielość w Bogu dotyczy trzech Osób Boskich (Trías) /Tamże, s. 973/. Te trzy imiona Boga trzeba ujmować apofatycznie, dostrzegając sens jednoczący i odróżniający, ale tylko w sposób misteryjny. Zjednoczenie z Bogiem następuje poza wszelką afirmacją, a także poza wszelką negacją. Ważne jest, że Corpus Dionisiacum transcenduje prawdziwie Jednię neoplatońską i wszelkie wyobrażenia pogańskie /Tamże, s. 974.

+ Język Apokalipsy obrazowy, kosmicyzujący i metaforyczny mówi o „trójcy szatańskiej”. „Triada” szatańska. Na antypodach Trójcy historiozbawczej Apo­kalipsa dostrzega jakąś słabo zarysowaną „Trójcę antyzbawczą” w dzie­jach zbawienia. Jest to wymiar społeczny szatana i innych złych duchów. Mówi się wprawdzie, że szatan jest „samotnością” w przeciwieństwie do Boga, a także aniołów i ludzi, ale trzeba tu poczynić rozróżnienie: w wymiarze prozopologicznym jest antyspołeczny, antykolektywny i anty-wspólnotowy, ale w wymiarze „natury” (celów, działań, czynów) jest zborny, społeczny, wspólnotowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483/. „Społeczność szatańską trzeba rozumieć dialektycznie: „nie” - w sensie ontycznym, osobowym, twórczym, „tak” – w sensie kumulacji zła, depersonalizacji, spójności działań. Ostatecz­nie szatan jest „społeczny”, ale w sensie negatywnym co do treści i war­tości. I to zło szatana nie jest izolowane, lecz jest z natury swej zarze­wiem zła w stosunku do innych osób, łącznie z samymi szatańskimi. O „trójcy szatańskiej” mówi jedynie Apokalipsa św. Jana, która po­sługuje się językiem obrazowym, kosmicyzującym i metaforycznym. W tym języku „triada” ta występuje jako „anty-Trójca”: Smok (Wąż Staro­dawny), Bestia pierwsza i Bestia druga, czyli Fałszywy Prorok (Ap 13, 11 nn.; 16, 13). Jest to trynitologia szatańska, będąca podstawą szatańs­kiej ekonomii zła. Każda postać z triady stanowi określoną zasadę zła społecznego: principium sine principio, potomstwo szatana, jednostkowe i zbiorowe, oraz wylanie ducha zła na całą rzeczywistość, przede wszyst­kim ludzką. Każda z tych zasad przenika na swój sposób dzieje, nadając im jakby wspólną naturę: „I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy: a są to duchy czyniące znaki - demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkałej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w wielkim dniu wszechmogącego Boga” (Ap 16, 13-14). Jest to niejako „modalizm” typu szatańskiego: szatan jawi się w trzech postaciach zła: źródła, uciele­śnienia w świecie ludzkim i jego dziejach oraz specjalnej praxis antyzbawczej. W jego zasięgu zatem znajduje się cała egzystencja człowieka, jako jednostki i jako zbiorowości. Głową triady jest szatan (diabeł), nazywany Smokiem, Wężem Sta­rodawnym (por. Ap 12, 3 nn.). Jest to swoiste osobowe źródło zła, głów­nie w postaci negacji Boga jako Istniejącego i jako Prawdy, Dobra, Ży­cia, Wolności, Zbawienia, Miłości, Sprawiedliwości. Nie jest to przymus do zła dla człowieka, lecz wielka struktura kontekstowa, wielki początek i niejako archetyp zła dla człowieka” /Tamże, s. 484.

+ Język apokaliptycyzmu żydowskiego, zmodyfikowany radykalnie poprzez wiarę w Jezusa Chrystusa przyjęta przez teologów chrześcijańskich. Apokaliptycyzm żydowski jest deterministyczny, wyraża przekonanie, że w planie Bożym wszystko jest z góry przewidziane. Bóg pozwolił działać siłom zła w tym świecie, ale i tak kiedyś je zniszczy, objawił to swoim wybranym, np. Henochowi /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 233/. Periodyzacja historii jest formą charakterystyczną apokaliptyki. Tego typu systematyzacja nie ma precedensu w Starym Przymierzu, natomiast schemat czterech królestw był dobrze znany w epoce hellenistycznej. Ramón Trevijano Etcheverría sądzi, że periodyzacja historii ma swoje źródła w myśli perskiej. W apokalipsach służy dla wyrażenia deterministycznego przekonania, że historia jest dokładnie zamierzona przez Boga i znajduje się pod Jego stałą kontrolą /Ibidem, s. 234/. Cechy literatury apokaliptycznej, to: pseudonimia, język symboliczny, narracje wizji, wniebowstąpienia. Znaczące jest patrzenie na historię w formie przyszłości. Autor opowiada historię przeszłą w formie opowiadania wygłaszanego przez dawnego autora określanego pseudonimem /Ibidem, s. 235/. Znaczenie literatury i teologii apokaliptycznej dla chrześcijaństwa było przedmiotem dyskusji, w latach 60., pomiędzy R. Bultmannem i E. Käsemannem. Käsemann uważa, że motywem centralnym apokaliptyzmu chrześcijańskiego po wydarzeniach paschalnych było oczekiwanie na epifanie Syna człowieczego. Według niego apokaliptyka jest matką teologii chrześcijańskiej. Bultmann natomiast uważał, że w chrześcijaństwie liczyła się tylko „eschatologia” teraźniejszości, już zrealizowana, liczył się sens egzystencji aktualnej w jej relacji z Bogiem i z innymi ludźmi. Dyskusja ukazała napięcie eschatologiczne: „już i jeszcze nie” /Ibidem, s. 337. Dla wyrażenia tej sytuacji teologowie chrześcijańscy posługiwali się mentalnością i językiem apokaliptycyzmu żydowskiego, zmodyfikowanego radykalnie poprzez wiarę w Jezusa Chrystusa /Ibidem, s. 238.

+ Język apokaliptyczny Paweł używa po to, aby otworzyć wspólnotę na zadania misyjne. Judeochrześcijanie identyfikowali Jana Chrzciciela z apokaliptycznym Eliaszem. Marek i Mateusz traktowali to jako kwestię dyskusyjną (Mk 1, 6; 9, 11-13; Mt 3, 4; 17, 10-13), Łukasz tezie tej się sprzeciwił (Łk 1, 17), a Jan odrzucił (J 1, 21). Jan Chrzciciel zapowiadał nadejście Mesjasza mocniejszego niż on /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 241/. Jest prawdopodobne, że Jan Chrzciciel najpierw myślał o „Mającym nadejść” jako o drugim Eliaszu, który jest ukrytym Mesjaszem (Messias absconditus) (por. J 1, 30), a następnie uważał, że będzie to Mesjasz, którego lud nie rozpozna (Messias incognitus) (por. J 1, 31-33). W końcu jednak przekonał się, że Mesjaszem jest Jezus (J 3, 34-36) /Tamże, s. 242/. Ewangelista Marek ostrzega przed przesadnym zwracaniem uwagi na znaki czasów ostatecznych. Zadaniem uczniów Jezusa jest głoszenie ewangelii (Mk 13, 10), a nie szukanie apokaliptycznych znaków /Tamże, s. 247. Również św. Paweł używa języka apokaliptycznego, aby otworzyć wspólnotę na zadania misyjne /Tamże, s. 249/. Od świata przepełnionego złem nie wolno uciekać, lecz iść do niego z mocą Ewangelii. Chrystologia apokaliptyczna służy zbawczej misji Jezusa zmartwychwstałego. Judochrześcijańskie hellenistyczne sformułowanie 1 Tes 1, 9-10 odróżnia jasno wydarzenie zmartwychwstania dokonane w przeszłości od przyszłej paruzji. Chrystologia podporządkowana jest soteriologii. Eschatologia apokaliptyczna służy jako forma głoszenia śmierci i zmartwychwstania Chrystusa (zob. 1 Kor 15, 3-4) /Tamże, s. 251.

+ Język apokaliptyczny wyrażał nadzieję w Starym Testamencie. Nadzieja rodzi się z doświadczania Boga, wypływa ze spotkania i ukierunkowana jest ku przyszłości, poprzez oczekiwanie na spotkanie w wieczności. W Starym Przymierzu nadzieja przyobleczona była w obietnice mesjańskie. Wyrażana była językiem apokaliptycznym. W czasach Jezusa kategorią oczekiwań zbawczych było królestwo Boże. Odrzucony zostaje apokaliptyczny podział na dobrych i złych. Podkreślane jest miłosierdzie Boże dla wszystkich /J. M. Mardones, Esperanza, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 474-478, s. 475/. Jezus przeciwstawia się logice potęgi ziemskiej. Punktem centralnym nadziej chrześcijańskiej jest pascha: śmierć i zmartwychwstanie Jezusa. Bóg obietnic eschatologicznych jest Bogiem wyjścia, wychodzenia z niewoli, otwierającym człowiekowi nową przyszłość eschatyczną, której prawdę człowiek doświadcza już w doczesności. Nadzieja chrześcijańska skierowana jest ku najbiedniejszym. Treścią nadziei jest uczestniczenie w życiu wspólnotowym Boga Trójjedynego, wchodzenie w głębię wnętrza Misterium Boga. Ten horyzont ostateczny nadziei chrześcijańskiej stanowi źródło energii dla budowania wspólnoty solidarnej i braterskiej na ziemi /Tamże, s. 476/. Nadzieja jest fundamentem wiary, z wiary wynika i wiarę umacnia. Charakter eschatologiczny nadziei chrześcijańskiej stanowi kryterium negatywne dla odrzucenia pseudonadziei ograniczonych tylko do tego świata, do odrzucenia tego wszystkiego, co degraduje człowieka, co jest antyludzkie. Nadzieja prawdziwa jest radością przyszłości, novissima, novum ultimum, w życiu trynitarnym /Tamże, s. 477/. Bez Boga nadzieja jest utopią, pustą nostalgią za „całkowicie innym” (Horkheimer), czymś bezużyteczny, niepotrzebnym, szkodliwym (Sartre). Nadzieja rozpościera się między misterium osoby ludzkiej i Misterium Boga Trójjedynego /Tamże, s. 478.

+ Język Apologetów nie wszystkim odpowiadał. Nieporozumienia językowe towarzyszyły refleksjom teologicznym od początku istnienia chrześcijaństwa. Oskarżanie o nieortodoksję wynikało z niejednoznacznego stosowania poszczególnych terminów, jak i z całościowych schematów myślenia. Tak było w etapie tworzenia się Pisma Świętego Nowego Przymierza, tak było w okresie wejścia na arenę walki w obronie chrześcijaństwa ujęć typowych dla greckiej filozofii. Teologia Logosu wypracowana przez apologetów  napotykała  na trudności u chrześcijan żyjących we wspólnotach, zwłaszcza w Azji Mniejszej. Chrześcijanom zakorzenionym w biblijnej Tradycji nie odpowiadał filozoficzny język apologetów. T48  10

+ Język Apostołów w dniu Pięćdziesiątnicy rozumiany przez wszystkie narody. „Kiedy nadszedł wreszcie dzień Pięćdziesiątnicy, znajdowali się wszyscy razem na tym samym miejscu. Nagle dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wiatru, i napełnił cały dom, w którym przebywali. Ukazały się im też języki jakby z ognia, które się rozdzieliły, i na każdym z nich spoczął jeden. I wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym, i zaczęli mówić obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić. Przebywali wtedy w Jerozolimie pobożni Żydzi ze wszystkich narodów pod słońcem. Kiedy więc powstał ów szum, zbiegli się tłumnie i zdumieli, bo każdy słyszał, jak przemawiali w jego własnym języku. Czyż ci wszyscy, którzy przemawiają, nie są Galilejczykami? – mówili pełni zdumienia i podziwu. Jakżeż więc każdy z nas słyszy swój własny język ojczysty? – Partowie i Medowie, i Elamici, i mieszkańcy Mezopotamii, Judei oraz Kapadocji, Pontu i Azji, Frygii oraz Pamfilii, Egiptu i tych części Libii, które leżą blisko Cyreny, i przybysze z Rzymu, Żydzi oraz prozelici, Kreteńczycy i Arabowie – słyszymy ich głoszących w naszych językach wielkie dzieła Boże. Zdumiewali się wszyscy i nie wiedzieli, co myśleć: Co ma znaczyć? – mówili jeden do drugiego. Upili się młodym winem – drwili inni. Wtedy stanął Piotr razem z Jedenastoma i przemówił do nich donośnym głosem: Mężowie Judejczycy i wszyscy mieszkańcy Jerozolimy, przyjmijcie do wiadomości i posłuchajcie uważnie mych słów. Ci ludzie nie są pijani, jak przypuszczacie, bo jest dopiero trzecia godzina dnia, ale spełnia się przepowiednia proroka Joela: W ostatnich dniach – mówi Bóg – wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało, i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze, młodzieńcy wasi widzenia mieć będą, a starcy – sny. Nawet na niewolników i niewolnice moje wyleję w owych dniach Ducha mego, i będą prorokowali. I sprawię dziwy na górze – na niebie, i znaki na dole – na ziemi. Krew i ogień, i kłęby dymu, słońce zamieni się w ciemności, a księżyc w krew, zanim nadejdzie dzień Pański, wielki i wspaniały. Każdy, kto wzywać będzie imienia Pańskiego, będzie zbawiony” (Dz 2, 1-21).

+ Język aprioryczny w platonizmie. Krąpiec M. A. zwrócił uwagę na charakterystyczne właściwości filozofii Platona, które w V wieku pojawią się bardzo mocno w refleksji św. Augustyna nad Tajemnicą Trójcy Świętej a w XVIII wieku opanują system E. Kanta. Rzeczywistość widziana przez Platona nazywana jest przez Krąpca „demiurgiczną”, gdyż nie jest ona opisywana jako istniejąca, lecz jako stwarzana, powstająca w myśli filozofa. Fundamentem tego tworu jest „podwójny aprioryzm” samego poznania oraz języka. Akty poznania dokonują się w procesach czysto intelektualnego oglądu – noezy oraz w idących za nim procesach racjonalnych operacji – dianoezy, której towarzyszą procesy poznawczej empirii zmysłowo rozumnej – doxy. W tym ujęciu akty poznania wyznaczają, niemal kreują odpowiednie przedmioty poznawcze. W7 14

+ Język aprioryczny zagraża teologii. Funkcjonujące w naszym języku pojęcia często apriorycznie ustalają pojmowanie rzeczywistości, różne i niejednoznaczne, nieraz daleko odbiegające od tego, co faktycznie jest. Głębsze studia filozoficzne dążą do odnalezienia sensu, który by przynajmniej analogicznie nawiązywał do prawdy. Jednak i w sferze poważnego wysiłku umysłowego trwa niebezpieczeństwo językowego aprioryzmu. M. A. Krąpiec zdecydowanie opowiada się za istnieniem jakiegoś „podstawowego, bazowego rozumienia samej rzeczywistości, w stosunku do której dokonują się swoiste jej uszczegółowienia i odmiany”. W7 9

+ Język arabski Bagdad wieków VIII i IX (aż do wieku XII) ośrodkiem tłumaczenia z greki, syryjskiego i perskiego na arabski. Wpływ czynnika geograficznego na rozwój myśli żydowskiej w średniowieczu (2). „Szkoły tłumaczeń lub „instytuty przekładów” stanowiły równocześnie pomosty kulturowe i zaczątek kultury i filozofii w Europie. Dla historii filozofii żydowskiej praca filologów była sprawą ogromnej wagi. Chronologia przekładów obejmuje kilka ważnych okresów: a) z greki, syryjskiego i perskiego na arabski; przekładów dokonywano w Bagdadzie w wiekach VIII i IX (aż do wieku XII); b) z arabskiego na hebrajski; przekładów dokonywano w Hiszpanii, południowej Francji i Italii w wieku XII; c) z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i języki nowożytne; większość przekładów dokonywano w Salerno i Toledo. W Salerno powstała (około r. 800) szkoła medyczna, która przerodziła się w wiekach XI-XII w instytut przekładów, głównie dział medycznych i filozoficznych. Mówi się, że był to największy krok do prerenesansu w Europie. Najwybitniejszymi tłumaczami byli Constantinus Africanus, Jan Afflatius, Beniamin z Tudeli i Mojżesz z Palermo. Instytut przekładów w Toledo miał dwa okresy świetności. Pierwszy, w połowie XII wieku, za Alfonsa VII i Alfonsa VIII, gdy promotorem był abp Rajmund (1126-1152). Przekładów dokonywano głównie na łacinę i język kastylijski. Głównymi tłumaczami w XII wieku byli Michał Szkot (w latach 1119-1152), Platon z Tivoli, Abraham bar Chija, Dominik Gundisalvi, Gerard z Kremony, Jan Hiszpan. Drugi okres nastąpił w XIII wieku za Alfonsa X (1252-1284). Tłumaczami byli między innymi Piotr Hiszpan i Jakub Anatoli. Tu dokonywano również tłumaczeń na język hebrajski. Por. E. Renan, Averroès et l’averroïsme, Paryż 1966; The Latin-Hebrew Scholl of Translators in Spain, w: Hommenaje a Millás-Vallicrosa 1956, s. 424/.

+ Język arabski Biblia przełożona na język arabski, Saadia ben Josef al-Fajjumi. „Dawid ben Merwan był człowiekiem wykształconym, o znacznej erudycji i orientacji we współczesnych prądach w świecie kultury arabskiej. Znał myśl chrześcijańską i arabsko-muzułmańską; pozostawał tak jak karaimi, pod wpływem arabskich mutazylitów i od Arabów zapożyczył zabarwiony neoplatonizmem arystotelizm. Nie stał się jednak filozofem, a swoją znajomość filozofii wykorzystywał do rozważań teologicznych, które uznawał za najważniejszą dziedzinę poznania. Głównym tematem jego dociekań było zagadnienie jedności boskiej oraz atrybutów boskich. W tej ostatniej sprawie był prekursorem Mojżesza Majnonidesa stwierdzając, iż wszelkie atrybuty przypisywane Bogu mogą mieć jedynie charakter negatywny – orzekając tylko, czym Bóg nie jest” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 481/. Jego  kontynuatorem i głównym przedstawicielem racjonalizmu rabinicznego w wieku X był gaon Saadia ben Josef al-Fajjumi (892-942) pochodzący z górnego Egiptu. Działał on we wschodniej części imperium arabskiego. Był główną postacią rozwijającej się racjonalizacji myśli rabinicznej na gruncie opozycji wobec sekty karaimów. „Był uczonym rabinem, przez krótki czas gaonem – głową żydowskiej wspólnoty religijnej jako mianowany w roku 928 przełożony Akademii babilońskiej w Surze. Jego działalność poświęcona była głównie obronie religijnych pozycji rabinizmu przed karaimami oraz apologetyce tradycyjnego nurtu religijnego. By zrealizować ten cel, zapoznaje z myślą filozoficzną i oddaje wszechstronnym studiom. Zna dobrze literaturę religijną żydowską oraz prawnicze dzieła arabskie. Jest autorem przekładu Biblii na język arabski oraz słownika arabsko-hebrajskiego, pisze komentarze do religijnych tekstów żydowskich. Główne jego dzieła o znaczeniu filozoficznym, to komentarze do Księgi stworzenia (Sefer Jecira), starego żydowskiego działa gnostycznego, oraz Księga wierzeń i opinii (Sefer ha-Emunoth we-ha-Deoth)” Poruszana przezeń problematyka filozoficzna obraca się wokół problemów zastosowania filozofii pogańskiej do religijnego materiału problemów krytyki poznania zagadnienia Boga i jego relacji do świata oraz stworzenia świata” /Tamże, s. 482.

+ Język arabski Chalifa: następca. Następcy Mahometa zwani kalifami przywódcami kalifatu „Ze względu na swoje dogodne położenie, na skrzyżowaniu ważnych szlaków komunikacyjnych i handlowych, oraz dość rozbudowaną sieć osadniczą, obszar opuszczony przez Żydów stanowił z geopolitycznego punktu widzenia ważny przyczółek. O jego przejęcie zabiegały więc wszystkie regionalne mocarstwa. Realizowały w ten sposób swoje geopolityczne doktryny, zgodnie z którymi ekspansja terytorialna miała stanowić świadectwo siły i podstawę do osiągnięcia bogactwa. Panowanie nad obszarem po upadku Imperium Rzymskiego przejmowały kolejno: Bizancjum (395-637), państwo Ummajjadów (od połowy VII do połowy VIII w.), państwo Abbasydów (750-978), państwo Fatymidów (978-1079), państwo Wielkich Seldżuków (1079-1099), państwo krzyżowców (1099-1291), sułtanat Egiptu (1187-1250) i państwo mameluków (od połowy XIII do 1517 r.) (R. Balke, Izrael, Warszawa 2005; S. Wilson, Izrael, Warszawa 2010). Zasadniczy zwrot polityczno-kulturowy w historii regionu, mający znaczenie dla kształtowania się jego sytuacji geopolitycznej w XX w., nastąpił wraz z nadejściem dynastii Ummajjadów. Nie tyle ona sama, gdyż jej panowanie trwało niespełna sto lat, co pojawienie się grupy etnicznej, a zarazem religijnej, którą reprezentowała – Arabów i muzułmanów, stanowiło o zwrocie i cezurze w kształtowaniu się uwarunkowań historyczno-geograficznych współczesnego Izraela. Damaszek, który dynastia wyznaczyła na stolicę Kalifatu (Nazwą „kalifatów” określa się muzułmańskie społeczności polityczno-religijne, nad którymi przywództwo sprawują następcy Mahometa, zwani kalifami (arab. chalifa – następca), kierował dużą uwagę w stronę bliskich mu geograficznie ziem. W celu osłabienia w nowym państwie wpływów Arabii, podniesiono polityczno-religijną rangę Jerozolimy (Al-Quds), ogłaszając ją trzecim pod względem ważności świętym miastem muzułmanów (po Mekce i Medynie) (Obecność arabska w regionie utrwaliła się w okresie panowania dynastii Abbasydow (pogromców kalifów Ummajjadzkich), która stolicę z Damaszku przeniosła do Bagdadu). Wzmacnianą przez kolejne państwa muzułmańskie obecność arabską w regionie, ugruntowało trwające przez ponad pięćset lat (od 1517 r.) panowanie Imperium Osmańskiego” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno--religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 151/.

+ Język arabski Dominikanie katalońscy wieku XII poświęcili się studium arabicum, obok studium hebraicum, rozwijanym w barcelońskim konwencie Santa Catalina.  Ewangelizacja wykorzystująca jako narzędzie apologetykę wymaga uznania wartości adresatów, by przekonać ich o dobrej woli misjonarzy, którzy chcą dać jeszcze coś więcej. Na początku XII wieku żydzi i muzułmanie byli traktowani jako bogobójcy albo poganie. Dopiero znajomość Talmudu i Koranu oraz wprowadzenie w myśl Europy zachodniej scholastyki żydowskiej i muzułmańskiej, przynoszącej grecką mądrość starożytnych filozofów spowodowało zmianę nastawienia. Zamiast obcego wroga był godny szacunku przeciwnik, z którym można było nawiązać dialog na równorzędnych warunkach. Pojawił się nowy typ „naukowej” literatury apologetycznej. Najlepszym tego przykładem jest Summa contra gentiles św. Tomasza z Akwinu, a także Pugio fidei Ramona Martí. Dialog chrześcijaństwa z judaizmem i islamem prowadziły ośrodki naukowe w Paryżu i w Barcelonie. Dominikanie „narodu katalańskiego” poświęcili się studium arabicum, obok studium hebraicum, rozwijanym w barcelońskim konwencie Santa Catalina, w którym Ramón Martí (1230-1286) torował drogę najsłynniejszemu apologecie średniowiecznemu, którym był Ramón Llull. Panował wtedy klimat, który R. I. Burns nazwał „snem o konwersji” (Zob. Christian-Islame Confrontation in the West: The Thirteenth-Century Dream of Conversion, „American Historical Review” 76 (1971) 1386-1401.1432-1434) a Ch. E. Dufourq „wielkim oczekiwaniem” (Zob. La Couronne d’Aragon et les Hafsides au XIIIe siècle, AST 25 (1952) 65). Oczekiwano wtedy, że w sposób łatwy dokona się asymilacja religijna pokoleń żydowskich i islamskich żyjących od wieków na terytorium zagarniętym przez Królestwo Aragońskie, obejmujące wtedy Walencję i Baleary, oraz imigrantów przybyłych z terenów islamskich zmuszonych do ucieczki z ojczyzny z powodu fanatyzmu almohadów. Spodziewano się nawet chrystianizacji Magrebu. Na tym tle pojawił się projekt misjonarski Ramona de Penyafort, który był kontynuowany przez Ramona Martí /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 80.

+ Język arabski dzieł Arystotelesa, znane były w islamie wieku XI. „główne zagadnienia struktury zasady materii podejmował nurt mutazylitów i aszarytów, będących zwolennikami atomizmu. Byli oni zainteresowani nie tyle badaniem przyrody, ile przede wszystkim obroną takiego obrazu rzeczywistości, który przeciwstawiając się zasadom fizyki arystotelesowskiej stanowiącej podstawę naturalistycznego determinizmu, Bogu pozostawiał inicjatywę kształtowania świata. Wyłamuje się z tego religijnego zabarwienia atomizmu arabskiego jedynie al-Razi, który akcentując atomizm nadaje mu zabarwienie materialistyczne. Arystotelesowski obraz świata i arystotelesowskie zasady budowy materii oraz kategorie są podstawa nurtu falasifa zarówno na Wschodzie, jak i na zachodzie, ale już od wieku XI nurt ten na Wschodzie ulega silnym wpływom orientalnym włączając takie pierwiastki do arystotelesowskiego schematu jak animizm czy panteizm. Odrębnym zupełnie przypadkiem jest teozofia światła as-Suhrawardiego, opierająca się na perskich tradycjach religijnych. Pierwszym wśród myślicieli muzułmańskich przyjmujących atomistyczną strukturę materii był przedstawiciel mutazylitów Al-Allaf. Nie jest wiadome, z jakich źródeł pochodzi jego wiedza o atomizmie, mogła ona być pochodzenia indyjskiego, jako że Basra, w której działał, była jednym z miejsc, gdzie krzyżowały się wpływy indyjskie i arabskie. Mogła przyjść z Grecji, co jest o wiele bardziej prawdopodobne, iż w tych czasach znane były już tłumaczenia na język arabski tekstów greckich podających informacje o atomizmie, jak Placita Philisopharum Plutarcha, Fizyka czy Metafizyka Arystotelesa. Podstawowym elementem materii jest, zdaniem al-Allafa, atom – najmniejsza niepodzielna cząstka materii” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 608/. „Atom nie posiada właściwości poznawanych zmysłami, jak kolor, smak, czy też poznawanych umysłem, jak życie czy wiedza lub poznanie. Co więcej, atom nie posiada też cech przestrzennych, tzn. nie jest ujmowalny w kategorie wymiarów: to określenie zbliża ujęcie atomu do ujęcia punktu. Atomistyczne ujęcie materii odrzuca młodszy od al-Allafa mutazylita Ibrahim an-Nazzam, polemizujący z nim w tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu podziałowi, w którym nie ma końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej niepodzielnej cząstki cielesnej. Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał” /Tamże, s. 609.

+ Język arabski egzegetów żydowskich działających w Andaluzji, ci zaś, którzy żyli w Hiszpanii chrześcijańskiej swoje dzieła pisali albo w języku hebrajskim, albo też w języku miejscowym. „Oddziaływanie egzegezy żydowskiej szczególnie wyraźne było na terenie Hiszpanii i Francji, ale zaznaczało się także w Italii, w Niemczech, Niemczech Afryce Północnej, i w innych jeszcze miejscach. Chrześcijańskie piśmiennictwo biblijne na terenie Hiszpanii od IX do XII w. nie wniosło znaczniejszego wkładu do lepszego zrozumienia Biblii, natomiast egzegeza żydowska, uprawiana przez hiszpańskich Żydów – sefardyjczyków, była postawiona na bardzo wysokim naukowym poziomie. Po upadku żydowskich uczelni w Babilonie Żydzi hiszpańscy przejęli ich spuściznę. Około połowy X w. dużego znaczenia nabrała żydowska szkoła w Kordobie, a następnie rozwinęły się inne centra na terenie Andaluzji: Lucerna, Sewilla i Granada. „Po inwazji fanatycznych Almohadów w XI w. dochodziło do coraz częstszych prześladowań Żydów. W związku z tym wielu uczonych żydowskich wyemigrowało do Francji, Niemiec oraz do chrześcijańskiej części Hiszpanii, gdzie zresztą już od dawna istniały szkoły żydowskie w takich miastach, jak: Barcelona, Saragossa, Gerona, Tudela, Taragona, Walencja i Toledo” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 140/. Egzegeci żydowscy „działający w Andaluzji posługiwali się przeważnie językiem arabskim, ci zaś, którzy żyli w Hiszpanii chrześcijańskiej swoje dzieła pisali albo w języku hebrajskim, albo też w języku miejscowym. Wysoki poziom naukowy egzegeza sefardyjczyków zawdzięcza trzem zasadniczym czynnikom, tj. nauce o języku, filozofii religii oraz kabalistycznej mistyce”. Średniowieczna egzegeza żydowska zawdzięcza swój rozwój studiom lingwistycznym czynionym już przed inwazją islamu na Półwysep Iberyjski, w tzw. epoce gaonatu, tj. w VI-XI wieku. Terenem rozwoju tych studiów była Babilonia, Afryka Północna, Hiszpania i Francja. „Szkoły żydowskie działające na terenie Babilonii zajmowały się pierwotnie Biblią w celach zbliżonych do tych, które przyświecały chrześcijańskim Ojcom Kościoła, tzn. wykładały Pismo święte dla wewnętrznego zbudowania wiernych” /Tamże, s. 141.

+ Język arabski egzegezy biblijnej wieku XI w Bagdadzie. Komentarz biblijny z pozycji nestoriańskich napisał w XI wieku Abul-Farag Abdallah ibn Tajjib (zm. 1043), mnich, kapłan, sekretarz patriarchy Bagdadu, lekarz i filozof, przede wszystkim jednak kanonista i egzegeta. „W swoich dziełach używał języka arabskiego. Na arabski przełożył także Diatesseron św. Efrema. Był autorem wielkiego komentarza do ksiąg Starego i nowego Testamentu (z wyjątkiem Ksiąg Machabejskich, Ewangelii oraz Apokalipsy). Komentarz ten nosi tytuł Raj chrześcijański. Abul-Farag zamieścił w nim rozdziały mówiące o śmierci proroków i apostołów. W twórczości komentatorskiej Abul-Faraga, będącej przykładem jasnej i trzeźwiej egzegezy, z wyraźnym preferowaniem treści dogmatycznych i etycznych, widać daleko idąca zależność od takich Ojców Kościoła, jak: Chryzostom, Teodor z Mopsuestii, Euzebiusz z Cezarei, Grzegorz z Nyssy, św. Efrem, Jakub z Edessy, nawet św. Ambroży i św. Augustyn. […] Jego dzieła, a mówiąc ogólniej cała chrześcijańska literatura egzegetyczna pisana w średniowieczu po arabsku była kontynuacją wschodniego piśmiennictwa patrystycznego, stąd wiąże się ściśle szczególnie z syryjską literaturą religijną. / Literatura chrześcijańska początku drugiego tysiąclecia w Krajach Bliskiego Wschodu tworzona była w sytuacji zalewu islamu. „Początkowo autorzy syryjscy ograniczali się przeważnie do tłumaczenia egzegetycznych dzieł Ojców Kościoła, jednak w miarę ekspansji islamu zaczęto sobie uświadamiać konieczność polemiki z obcą, nie znaną jeszcze Ojcom Kościoła religią i potrzebę umacniania zagrożonej wiary chrześcijańskiej. Nowo powstająca literatura egzegetyczna, odnosząca się szczególnie do Nowego Testamentu, miała spełniać właśnie te zadania” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 182/. „Była to literatura powstająca w krajach Bliskiego Wschodu, zajętych przez muzułmanów, szczególnie wśród wyznawców takich odłamów religii chrześcijańskich, jak nestorianie, melchici, jakobici i koptowie. Prace egzegetyczne w języku arabskim najwcześniej powstały wśród koptów, podczas gdy syryjscy nestorianie i monofizyci przez kilka jeszcze wieków po ekspansji muzułmanów tworzyli literaturę naukową w swoich ojczystych językach, przeważnie po syryjsku” /Tamże, s. 183.

+ Język arabski elementem ważnym państwa arabskiego średniowiecznego. „W licznych podręcznikach historii filozofii używa się określenia „filozofia arabska”. Bądź „nauka arabska”, czy też „kultura arabska”, na określenie filozofii, nauki albo kultury, które rozwinęły się na terenie średniowiecznego państwa arabskiego. Nie jest to całkiem ścisłe i nie oddaje realnego stanu rzeczy. Spośród filozofów i uczonych, działających na obszarze olbrzymiego wówczas arabskiego państwa, obejmującego swoim zasięgiem wiele, niegdyś samodzielnych krajów i narodów, tylko nieliczni byli rzeczywiście Arabami. Większość ówczesnych tam działających intelektualistów pochodziła z różnych podbitych narodowości i kręgów cywilizacyjnych, dużo wyżej kulturowo stojących od arabskich zdobywców, którzy wywodzili się z dość dzikich jeszcze beduińskich plemion koczowniczych, ale którzy na podbite przez siebie tereny przynieśli trzy bardzo ważne elementy, a mianowicie: islam, język arabski oraz władzę. Te trzy czynniki należy traktować jako potężny impuls, który zapoczątkował dynamiczny rozwój nowej, tzn. islamskiej kultury. Gdy używamy terminu „islamska filozofia”, bądź „islamska nauka”, nie mamy na myśli religijnego charakteru tych dziedzin kultury. Chodzi nam raczej o podkreślenie, że daną filozofię, czy naukę, uprawiali ludzie wyznający islam, który bardzo często inspirował ich badania, ale nic ponadto. Nierzadkie były instytucje, kiedy wnioski, do których dochodzili ci filozofowie, kłóciły się z ortodoksyjnym islamem” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 7/. Podobna sytuacja ma zresztą miejsce w odniesieniu do tzw. filozofii, literatury bądź nauki chrześcijańskiej. Tak naprawdę nie ma, według mojego przekonania, filozofii islamskiej czy chrześcijańskiej, tak samo jak nie ma matematyki, chemii czy innych gałęzi wiedzy – islamskiej bądź chrześcijańskiej. Są natomiast chrześcijanie, czy też muzułmanie, którzy uprawiają filozofię, matematykę, literaturę itd. Faktem jest natomiast, że w swojej twórczości mogą być i bardzo często są inspirowani przez wartości swoich religii” /Tamże, s. 8.

+ Język arabski Islam zrozumiały jest tylko w języku arabskim. Koran jest „tak spleciony z cechami charakterystycznymi języka arabskiego, że język ten musiał praktycznie zakorzenić się wszędzie tam, gdzie zakorzenił się islam. Żydowskie komentarze i nauka, niezależnie od tego, czy ukierunkowane talmudycznie, czy kabalistycznie, nie mogą nigdy uniknąć zajmowania się czysto językowymi cechami hebrajskiego tekstu Starego Testamentu. W przeciwieństwie do tego, mimo że nauka chrześcijańska nie jest mniej świadoma wagi języka, chrześcijaństwo jako religia od samego początku było zależne od tłumaczeń. Nowy Testament został napisany greką koine, która raczej nie była rodzimym językiem jego autorów, i – niezależnie od stopnia znajomości hebrajszczyzny u tych autorów – posługiwali się oni najczęściej grecką Septuagintą przy odwoływaniu się do Starego Testamentu. Żydzi, o czym świadczy List Aristeasa, z początku powitali Septuagintę bardzo entuzjastycznie, ale pożytek, jaki z niej uczyniło chrześcijaństwo, popchnął ich na powrót ku uznaniu oryginału hebrajskiego” W047 39.

+ Język arabski islamu sprzyjał akceptacji islamu przez chrześcijan Arabów. Herezja najbardziej podobna do poglądów Mahometa to nie arianizm, produkt platoński, który przyjmuje wcielenie Logosu jako byt pośredni między Bogiem a ludźmi, stworzony przez Boga, lecz ebionityzm, traktujący Jezusa wyłącznie jako człowieka, ebionityzm w drugiej fazie, gdy pojawił się wewnątrz tego nurtu nurt przyjmujący dziewictwo Maryi, matki Jezusa. Mahomet uznawał dziewictwo Maryi, co jednak absolutnie nie prowadziło go do stwierdzenia boskości Jezusa, który był tylko człowiekiem /C. Pozo, S.I., La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, “Archivo Teológico Granadino” 60 (1997) 5-24, s. 19/. Zadziwia fenomen szybkiej akceptacji islamu przez chrześcijan w Syrii. Chrześcijanie byli porozbijani na wiele odłamów, z których każdy miał swoją doktrynę, często niezrozumiała dla prostych ludzi. W odmienny sposób na odrzucenie boskości Chrystusa przez islam wyczuleni byli chrześcijanie ortodoksyjni, nestorianie i monofizyci. Poza tymi trzema zasadniczymi odłamami było wiele odłamów drugorzędnych. Pewien historyk arabski zauważył ironicznie, że tam, gdzie zebrało się dziesięciu chrześcijan było jedenaście odmiennych opinii. Również wielu Arabów było porozrzucanych wśród wielu odłamów chrześcijańskich: na pustyni Syryjskiej, w Transjordanii i na południe od Persji (obecnie Irak). Z łatwością przyjmowali nauczanie o Jezusie kierowane do Arabów, wypowiadane w języku arabskim. Czuli się w ten sposób zjednoczeni, narodowo i religijne. W sytuacji, gdy cesarz Bizancjum ostro zwalczał heterodoksów, pojawiała się postawa opozycji, która tym bardziej sprzyjała islamowi, wrogo nastawionego wobec cesarstwa /Tamże, s. 20/. W roku 636 muzułmanie zdobyli Damaszek. Liczni chrześcijanie wspomagali ich później w walce z Bizancjum. Wśród nich wyróżniali się monofizyci jakobici, niosąc w czasie walki krzyż i sztandar św. Jerzego. Wcześniej niż oni, mahometanom w podboju Egiptu pomagali monofizyci koptowie. Chrześcijanie heterodoksji pomagali też w zdobywaniu Palestyny (i Jerozolimy) (638). W islamie widzieli oni tylko inny odłam chrześcijaństwa /Tamże, s. 21.

+ Język arabski Koptowie używali po zwycięstwie islamu. „Godny uwagi wśród koptyjskich egzegetów jest Brutus as-Sadamanti (2. poł. XIII w.), autor wielu traktatów moralnych, modlitw i dzieł pt. Mowa o wierze. Dla historii egzegezy biblijnej ważniejsze są jednak inne jego dzieła, a mianowicie komentarze do ksiąg biblijnych, a zwłaszcza wielki komentarz do ewangelicznych opisów męki i przemienionego życia Jezusa Chrystusa” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 184/. „Wprowadzenie do tego komentarza zawiera zarys hermeneutyki biblijnej, którą można ująć w następujących punktach: 1) Ustalenie zakresu pojęcia egzegezy; 2) Ustalenie celu egzegezy; 3) Ustalenie podstaw egzegezy; 4) Ustalenie właściwej egzegezy (powinna być prawdziwa, tj. odpowiadać sensowi teksu, a następnie powinno się w niej uwzględniać reguły retoryki); 5) Wskazanie na rodzaje egzegezy (metafora, sens dosłowny, sens mistyczny, sens akomodowany); 7) Postulat używania świadectwa Pisma świętego wyłącznie wtedy, gdy jest to konieczne do jego wyjaśniania. Komentarz Brutusa zawiera 49 rozdziałów i ma charakter dialektyczno-polemiczny. / Egzegeta koptyjski: Al Waigh Juhanna al-Qalijubi jest twórcą koptyjsko-arabskiej gramatyki oraz komentarza do Listu św. Pawła do Rzymian, bardzo samodzielnego, pozbawionego odniesień do innych autorów. „Innym znanym uczonym koptyjskim był Samar-Riasa Abu al-Barakat (Ibn Kabar), zmarły w 1324 r., autor słynnego dzieła pt. Lampa ciemności, w którym poświęca dużo miejsca wiedzy o Biblii, dając między innymi coś w rodzaju wprowadzenia do lektury Pisma świętego, a także wielu prac związanych z Biblią i poświęconych takim zagadnieniom, jak: 1) Kanon Nowego testamentu; 2) Wyjaśnienie imion ewangelicznych; 3) Cel czterech Ewangelii; 4) Wprowadzenie do ewangelii; 5) Harmonijne kanony Ammoniosa i Euzebiusza; 6) Apologetyczne rozprawy na temat Ewangelii itd. Do grupy koptyjskich egzegetów należał także Siman ibn Kalil, mnich żyjący na pustyni, autor komentarza do ewangelii św. Mateusza, w którym można zauważyć liczne zależności od Ojców Kościoła, oraz wprowadzenia do psalmów” /Tamże, s. 185.

+ Język arabski Koranu nastręcza tłumaczom wiele problemów. Chrześcijańskie doktryny Wcielenia i Trójcy zostały przez Koran odrzucone, gdyż nie można ich poznać ani udowodnić. Islam jest swoistą filozofią, nie przyjmuje istnienia Tajemnic, których człowiek nie może poznać o własnych siłach, swoim rozumem. „Boga doznawano tu jak w judaizmie – jako moralny imperatyw. Allach z Koranu jest jednak bardziej bezosobowy niż YHWH. […] Koran stale napomina muzułmanów […] wysiłkiem wyobraźni wini przenikać przez fragmentaryczny świat, aż dojrzą całą potęgę pierwotnego bytu, owo transcendentna rzeczywistość, która przepaja wszelkie rzeczy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 164/. „Język arabski nastręcza tłumaczom wiele problemów, nawet literatura czy wypowiedzi polityków, dotyczące spraw przyziemnych, w tłumaczeniu na przykład na angielski brzmią sztywno i obco, a tym samym odnosi się to do Koranu, napisanego prozą bardzo skondensowaną, wysoce aluzyjną i nieprzejrzystą. Zwłaszcza początkowe sury sprawiają wrażenie, jakby język ludzki uległ zmiażdżeniu i rozpadł się pod naporem bóstwa. Muzułmanie często zauważają, że czytając przekład Koranu odnoszą wrażenie, jakby mieli przed oczami inne dzieło, gdyż ginie wówczas całe piękno języka arabskiego. Jak sama nazwa wskazuje, Koran przeznaczony jest do recytacji, a dźwięk języka przede wszystkim decyduje o wrażeniu, jakie wywiera. Muzułmanie powiadają, że gdy słyszą sury, wyśpiewywane monotonnie w meczecie, czyją, jak ogarnia ich boski wymiar dźwięku, tak jak Muhammada na górze Hira Gabriel ogarnął uściskiem lub przesłonił mu horyzont. Koranu nie czyta się jak źródła informacji. Ma on wzbudzić poczucie boskości, toteż nie można zapoznawać się z nim w pośpiechu. […] Muzułmanie twierdzą, ze podchodząc do Koranu we właściwy sposób doznaje się poczucia transcendencji, najwyższej rzeczywistości, leżącej poza przemijaniem i ulotnymi zjawiskami doczesnego świata. Czytanie Koranu jest zatem ćwiczeniem duchowym” /Tamże, s. 165.

+ Język arabski Koranu niepewności w interpretacji „Mekki nie ma w Koranie / Jeszcze więcej niepewności rodzi się przy studiowaniu Koranu w jego oryginalnym języku - arabskim. Jest to tekst bardzo trudny nawet dla ludzi wykształconych, pełen niekonsekwencji i sprzeczności - miejscami z wersu na wers zmienia się zarówno treść historii, jak i jej styl; w tym samym zdaniu Bóg występuje raz w pierwszej, raz w trzeciej osobie; te same zdarzenia opowiedziane są w różnych wersjach; Boskie rozporządzenia są sprzeczne ze sobą; pojawiają się opuszczenia, czyniące całe partie tekstu niezrozumiałymi; pewne zwroty wyglądają na zwyczajne błędy gramatyczne. Teologowie islamscy zdają sobie sprawę z tych trudności i tłumaczą je niewspółmiernością między Boskim posłannictwem a ludzkim odbiorcą. Według Seyyeda Hosseina Nasra, niespójność tekstu koranicznego jest tylko pozorna i wskazuje raczej na niespójność ludzkiego wnętrza. Kiedy Denise Masson, tłumaczka księgi na język francuski, próbowała zasugerować, że „niektóre wersy Koranu są niejasne", została upomniana przez Najwyższą Radę Islamu we Francji, która to Rada zabroniła jej głoszenia podobnych opinii. Co charakterystyczne, Koran nie może być traktowany jako źródło wiedzy na temat Mahometa, ponieważ ledwie wspomina o niektórych wydarzeniach z jego życia. Prorok wymieniony jest w księdze zaledwie cztery razy - lub pięć, jeśli przyjąć, że Ahmad i Mahomet to ta sama osoba. Nie pojawia się natomiast w całym Koranie ani razu słowo Mekka. Zaledwie raz wymieniona jest Bakka, o której tradycja (spisana ok. 200 lat po Mahomecie) mówi, że to wcześniejsza nazwa Mekki” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 23/.

+ Język arabski Księgi alchemiczne tłumaczone na język arabski „Rozkwit kulturalny i naukowy kalifatu Fatymidów trwa przez wiek X i początek wieku XI, a Kair był w tym okresie jednym z największych ośrodków naukowych. Zainteresowaniem cieszyły się w szczególności filologia oraz nauki przyrodnicze, matematyka, astronomia, medycyna. Egipt muzułmański posiadał zresztą stare tradycje w tym zakresie, gdyż tam właśnie narodziła się alchemia arabska, dziedzina, którą tak usilnie interesowały się kręgi naukowe tej kultury. Inspiratorem tłumaczenia starych ksiąg alchemicznych na język arabski, a następnie twórcą szkoły alchemicznej w Egipcie, która promieniowała na inne kraje arabskie, był Chalid Ibn Jazid” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 522/. „Myśl arabsko-muzułmańska zamykała się w obrębie problematyki religijnej i jedynym interesującym filozoficznie jej przejawem była filozoficzno-gnostyczna refleksja religijnego ruchu ismailitów” /Tamże, s. 523/. „gnostycka zasada, polegająca na podkreśleniu przepaści między Bogiem i wszystkim poza nim, wyraża się w filozofii ismailickiej w dość tradycyjny sposób. Na szczycie jest Zasada stwórcza, która nie jest ani bytem, ani niebytem, nieokreślona, nieosiągalna myślą, której nie można przypisać żadnych określeń, żadnych atrybutów. Nie jest ani w czasie, ani nie w czasie. Zatem rozkaz „stań się”, od którego zaczął stawać się byt, był przed bytem i czasem. […] Adam ziemski przekazuje swoje poznanie ludziom – przekazuje je pierwszemu imamowi, ten następnemu imamowi, i tak przekazywane jest ono od imama do imama. […] Kresem wszechświata będzie powrót do świata niebieskiego, a dzieje ludzkości są procesem powrotu do świata ducha” /Tamże, s. 524.

+ Język arabski literatury żydowskiej w wieku X. „Arabowie pielęgnowali studia lingwistyczne (zwłaszcza w Kordobie). „Za ich pomocą rozwinięto owe zarodki naukowej i literackiej twórczości żydowskiej, które zaczęły funkcjonować już od początku X w. w Babilonii i w Afryce Północnej. Szczególnie owocnie rozwijała się w Hiszpanii (od X do pocz. XII w.) wiedza na temat gramatyki i słownictwa języka hebrajskiego. U podłoża owego rozwoju leżało pragnienie uczonych, by dzięki dobrej znajomości hebrajskiego można było lepiej zrozumieć i objaśnić teksty biblijne. Przy okazji więc niejako powstały wówczas cenne dzieła leksykograficzne, mające stanowić warsztatowe wyposażenie komentatorów biblijnych. Najważniejsze spośród nich to słownik „Machbereth” Menachema ibn Sarka oraz inny słownik „Sefer harikma” („Księga korzeni”) Abulwalida (Jona ibn Dszanach) z XI w. Abulwalid (Jon ibn Dszanach) działał w XI wieku w Lucenie (Andaluzja). Wniósł on wiele cennego do egzegezy. „Nie ograniczał się w niej wyłącznie do gramatycznych i leksykograficznych metod, lecz uwzględniał także retorykę. Wychodząc z założenia, że pisarze biblijni używali w swoich pismach metod retorycznych, łatwo mógł wyjaśnić sens wielu trudnych fragmentów Biblii, które potraktował jako metafory, parabole, retoryczne frazy itp. Wiele miejsca w swoich dziełach poświęcił też poprawianiu tekstu biblijnego, zakładając, że niektóre słowa użyte przez natchnionych pisarzy zastępowano w ciągu wieków niewłaściwymi terminami, gdy po upływie wieków przestały być zrozumiałe dla czytelników” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 147.

+ Język arabski Majmonidesa. Hiszpania Arabska zbrojona była przez chrześcijańska Europę; „mimo, że papież obłożył interdyktem sprzedaż broni niewiernym. Handel bronią z Arabami, którego się potem żałuje, ma na zachodzie długą historię. Trzej wielcy władcy omajjadzcy z Kordoby stopniowo wyzwalali Hiszpanię spod wpływów Orientu. Zwieńczeniem ich poczynań była odezwa trzeciego z nich, Abd ar-Rahmana, który ogłosił Kordobę kalifatem niezależnym od Bagdadu i skupił w swym ręku zarówno polityczną, jak i religijną władzę nad państwem, które stało się niepodległą Andaluzją. […] Wspaniałości tej stale zagrażała jednak trwająca nieprzerwanie wojna. Kiedy Toledo nie oparło się chrześcijanom w roku 1085, Kordoba musiała wezwać na pomoc fanatycznych Almorawidów z północnej Afryki. Ich przejście przez Gibraltar przyniosło kres sławie otaczającej Kordobę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 51/. „W latach 1010-1248 nowym centrum kultury muzułmańskiej w Hiszpanii stała się Sewilla. Nad wiekiem artystycznej i umysłowej świetności Sewilli panowała dynastia Almohadów. Wielki Alcázar zbudowano równocześnie z minaretem Giralda. Wprowadzono do Europy sklepienie krzyżowe, które stanie się jedną z cech architektury gotyckiej. Również w tym czasie przekazano Europie muzykę chóralną i poezję liryczną. Była to także epoka, w której żyli dwaj najwięksi myśliciele średniowiecznej Hiszpanii. Jeden z nich, Żyd Majmonides, był lekarzem, autorem streszczenia Talmudu, pisał po arabsku oraz próbował połączyć filozofię hellenistyczną i judaizm. Drugi, Arab Awerroes, to filozof, który wprowadził Arystotelesa na powrót do Europy oraz odważył się rozważać zagadnienie dwóch rodzajów prawdy, to znaczy prawdy objawionej religijnie i prawdy dowiedzionej naukowo. Rozróżnienie, które stało się jedną z oznak nowoczesnego myślenia. Po klęsce pod Las Navas de Tolosa w 1212 roku oraz upadku Sewilli zdobytej w roku 1248 przez Ferdynanda III Sewilskiego – świętego Ferdynanda – rozpoczął się schyłek arabskiego panowania w Hiszpanii i tylko Granada, trzecie z wielkich miast, przetrwała, by zachować arabskie dziedzictwo” /Tamże, s. 52.

+ Język arabski mową Boga w Koranie. Montanizm wieku II przyjmował możliwość dalszego objawienia po Chrystusie. Po epoce Ojca (Stary Testament) i epoce Syna (Nowy Testament) nastała epoka Ducha Świętego, epoka wypełnienia, pełni. Montaniści głosili, że Duch Święty powiedział przez Montanusa więcej niż Chrystus w Ewangeliach. Nowa epoka przewyższa poprzednie stopniem objawienia /C. Pozo, S.I., La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, “Archivo Teológico Granadino” 60 (1997) 5-24, s. 11/. Joachim da Fiore (zm. 1202) porównywał trzy epoki symbolicznie do ziemi, wody i ognia. W epoce ostatniej dana jest Ewangelia wieczna, o której mówi Ap 14, 6. Rozpoczyna się Królestwo Ducha Świętego. Woda lektury Ewangelii przemieniona zostanie w wino Ducha Świętego. W ten sposób pojawi się „inny Kościół”, niosący Ewangelię duchową. Wartość Nowego Testamentu jest niższa od wartości nowej Ewangelii duchowej /Tamże, s. 12/, tylko jako zapowiedź, jako Protoewangelia nowej Ewangelii duchowej. Kościół tego rodzaju mrzonki zawsze odrzucał, głosząc centralną rolę Chrystusa w dziejach zbawienia. Jan od Krzyża przypomniał, że Słowo personalne Ojca (Logos) jest największym darem dla ludzi. Wszystko zostało wypowiedziane w Słowie, czyli w Synu Bożym. /Jan od Krzyża bronił ortodoksji przed zwolennikami ruchu los alumbrados/. Cándido Pozo uważa, że podobnie jak Montanus, również Mahomet nie zamierzał zakładać nowej religii, lecz tworzył coś podobnego do tych herezji chrześcijańskich, które negują Chrystusa jako ostatnie słowo w historii objawienia. Akcentował bardziej swoje środowisko kulturowe /Tamże, s. 13/. Bóg mówił do Żydów po hebrajsku (Stary Testament), do Bizantyjczyków po grecku (Nowy Testament), w końcu przez Mahometa mówi do Arabów po arabsku (Koran). W ten sposób Mahomet jest kulminacją i celem historii zbawienia (Por. E. Dermengheim, Mahomet et la tradition islamique, Paris 1957, s. 12-13, 26-28; M.M. Moreno, L’Islamismo, Milano 1947, s. 21). Linię zbawienia wyznaczają: Tora, Jezus i Mahomet /Tamże, s. 14.

+ Język arabski narzucany w kra­jów podbitych przez Arabów. „Do wieku VIII-go Arabowie zachowywali kulturę podbitych kra­jów i narodów. Niemniej jednak już od samego początku stosowali tam stałą i konsekwentną infiltrację islamu oraz języka arabskiego. Mając świadomość, że kultura podbitych narodów jest znacznie wyż­sza niż ich własna, już władcy z dynastii Omajjadów (661-750), naka­zywali skrupulatne gromadzenie greckich i innych tekstów nauko­wych oraz filozoficznych, znajdujących się w syryjskich, perskich i innych szkołach, takich na przykład jak szkoły w Nisibis, Kinesrim, Resaina, Gandisapora, Ktezyfon-Seleukeia, Arbela, w Berytus (obec­nie Bejrut), w Antiochii, a także w Aleksandrii, gdzie na kilku fakul­tetach, w tym zwłaszcza na sławnym fakultecie medycyny, studiowa­ła do czasu inwazji Arabów wytworna młodzież z całego Bliskiego Wschodu. Prowadzone przez muzułmanów wojny zetknęły ich z nie­znanymi krajami i kulturami. Dały także naturalny impuls do rozwo­ju takich zwłaszcza nauk jak geografia, matematyka, astronomia, al­chemia, astrologia, medycyna i oczywiście filozofia. Wzmagały przy tym bogactwo Arabów i siłę polityczną ich władców. Kalifowie przej­mowali ze zdobytych krajów nie tylko złoto, kosztowności, żywność itp., lecz także dzieła naukowe, lekarzy, uczonych i artystów. To wszyst­ko zaczęli czynić już, jak wspomniano, Omajjadzi, jednak największe zasługi dla przyswojenia kulturze arabskiej starożytnego dorobku na­ukowego Greków, miała perska (chociaż wywodząca się od stryja Ma­hometa Abbasa) dynastia Abbasydów, która w r. 750, dzięki perskim wojskom, zastąpiła w kierowaniu imperium dynastię Omajjadów, i która panowała do roku 1258” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 113/. „Za panowania Omajjadów istniały jeszcze silne przegrody między kastą panów, tj. Arabami, a stojącymi od nich niżej społecznie i politycznie muzułmanami niearabskiego po­chodzenia. Po upadku Omajjadów dotychczasowe zapory obalono. Arabowie stali się w państwie jedną z wielu równych sobie nacji. Pierwszoplanową pozycję zajęli raczej Persowie, którzy stali na znacznie wyższym poziomie kulturalnym od Arabów. To perscy Ab­basydzi zbudowali słynną stolicę w Bagdadzie, czyniąc z niej centrum intelektualne świata islamskiego. To oni też zapoczątkowali badania naukowe, stając się mecenasami uczonych oraz inspiratorami postępu naukowego i kulturalnego kraju. Szczyt świetności rządów tej dyna­stii przypada na czas panowania Haruna ar-Raszida (†809) i Al-Mamuna (†833). Już nawet w epoce poprzedzającej wystąpienie Maho­meta, wśród Arabów pracowało wielu uczonych syryjskich i perskich, zwłaszcza lekarzy. Przez bardzo długi czas chrześcijańscy syryjscy i perscy lekarze uchodzili za najlepszych w imperium. Grecka medy­cyna cieszyła się takim uznaniem, że stała się synonimem medycyny w ogóle. Jeszcze dzisiaj sztuka lekarska w muzułmańskich krajach nazywa się tibb yunani, co znaczy „grecka sztuka uzdrawiania” /Tamże, s. 14/.

+ Język arabski narzucony przez najeźdźców w Persji musiał ustąpić językowi i kulturze perskiej. „kultura, zwana islamską, rozwinęła się szczególnie na trzech następujących obszarach: / Wschód, obejmujący dawne imperium perskie. Na tym obszarze typowe były silne wpływy kultury perskiej. Islam zakorzenił się tu bardzo głęboko, ale język arabski, narzucony przez najeźdźców, stopniowo musiał ustąpić językowi i kulturze perskiej. Podobnie też było z władzą polityczną, która już w połowie VIII wieku przeszła z rąk Arabów i arabskiej dynastii Omajjadów w ręce perskiej dynastii Abbasydów, a później Turków i Mongołów. / Obszar środkowy ze swoim centrum w Egipcie i ośrodkiem władzy w Kairze. To państwo dotrwało pod władzą dynastii, wywodzącej się z dawnych niewolników Mameluków, aż do progu czasów nowożytnych. / Obszar zachodzi, to jest Półwysep Iberyjski, w swoim czasie zarabizowany i muzułmański, z centrum władzy w Kordobie, a po jej upadku, co nastąpiło w roku 1236, w Grenadzie. Tu władza polityczna przeszła z rąk Arabów do Berberów wywodzących się z Afryki Północnej, również wyznających islam i mówiących po arabsku. Powyższe rozróżnienie wydaje się być ważne, ponieważ w podręcznikach do historii filozofii spotyka się szeregi uproszczeń, gdy traktuje się w nich tzw. świat arabski jako monolit rządzony przez określone dynastie. O pewnej jednolitości imperium arabskiego można było mówić co najwyżej w wieku VII i VII, kiedy władzę na podbitych przez Arabów terenach sprawował kalifat wspominanej powyżej dynastii Omajjadów posiadających swoją stolicę w Damaszku. Wkrótce potem, wskutek rozmaitych czynników, imperium Omajjadów rozpadło się na szereg mniejszych państw o odmiennej specyfice. Arabowie utracili władzę na bardzo wielu obszarach. Także język arabski utracił dominację w wielu miejscach” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 8/ „Czynnikiem łączącym najrozmaitsze ludy i terytoria, ongiś pozostające pod władzą arabską, pozostał islam. Powyższy podział imperium arabskiego na trzy zasadnicze obszary, miał istotne znaczenie dla rozwoju średniowiecznej islamskiej kultury, filozofii i nauki” /Tamże, s. 9.

+ Język arabski nauczany na Uniwersytecie w Salamance. Teologia hiszpańska wieku XV reprezentowana jest przede wszystkim przez dzieło Liber creaturarum, zwane też Teologia naturalis, którego autorem był Raimundo Sibiuda /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 546/. Zakłada on, że człowiek może poznać siebie jako człowieka, a w tym świetle całość Objawienia. Poznanie samego siebie wymaga wejścia do swego wnętrza, które pozwala człowiekowi odzyskać samego siebie: „recogimiento”. Teologia duchowości Rajmunda Sibiudy wpłynęła na następne wieki duchowości hiszpańskiej /Ibidem, s. 547/. Wydziały teologiczne na uniwersytetach w Hiszpanii były zjawiskiem przejściowym, w wiekach XIV i XV. Pierwszym był fakultet teologii w mieście Palencia, w czasach Alfonsa VIII (1208-1209). Uniwersytet w Salamance założony został w roku 1243. Sobór w Vienne uznał go za jeden z czterech najsławniejszych w całym chrześcijaństwie. Ważność uniwersalną zdobytych na nim tytułów ogłosił papież Jan XXII w roku 1333. Uczono w nim m.in. języka arabskiego, hebrajskiego i chaldejskiego. Teologia była nauczana od roku 1315, ale wydział teologiczny został uznany dopiero w roku 1381. Jego potrzebę limitowało istnienie studium teologicznego San Esteban prowadzonego w Salamance przez dominikanów oraz San Francisko, należący do franciszkanów. W roku 1404 powstała katedra teologii na uniwersytecie w Valladolid. Pod koniec wieku XV tylko te dwa miasta miały wydział teologiczny na uniwersytecie. Na początku wieku XVI powstały wydziały w Sewilli (1505), Alcalá (1508) i Toledo (1520) /Ibidem, s. 555/. W królestwie Aragón król Pedro IV w wieku XIV założył uniwersytety w Perpiñán i Huesca wraz z wydziałami teologicznymi (1349 i 1354). W wieku XIV powstał wydział teologiczny na uniwersytecie w Lérida. W roku 1400 powstało Studium Generalne w Barcelonie, wraz z wydziałem teologicznym. Królowie aragońscy długo nie otrzymywali zatwierdzenia papieskiego dla ich wydziałów teologicznych /Ibidem, s. 556/. Argumentem był brak kadry, kontrowersje teologiczne (Llul, a później Wickleff i Hus) i brak stabilizacji politycznej. W roku 1408 papież zabronił Kastylijczykom studiować w Paryżu /Ibidem, s. 557.

+ Język arabski obok łacińskiego i kastylijskiego. Krucjata zbrojna przeciwko mahometanom była tematem refleksji teologicznej następujących autorów: Fernando de Córdoba, Rodrigo Sánchez de Arévalo, Juan Torquemada (Tractatus contra principales errores Mahometi, dedykowany Piusowi II), Alonso de Espina (Fortalitum fidei). Orientacja bardziej pacyfistyczna widoczna jest u Jana z Segowii. Linię tę rozpoczął wyraźnie Rajmund Llul w XII wieku. Juan de Segovia głosił zasadę per viam pacis et doctrinae. Po upadku Bizancjum wyprawy krzyżowe są złym rozwiązaniem problemu islamu. Jan nawiązał do Mikołaja z Kuzy, Jana Gersona, papieża Piusa II oraz francuskiego myśliciela Jean Germain. Opublikował on Koran w trzech językach (Alkoran trilingüe), aby umożliwić chrześcijanom poznanie doktryny islamskiej. Obok arabskiego był tam język łaciński i kastylijski W1.5 527. Pedro de Alcalá nauczył się arabskiego, aby nawracać muzułmanów w Granadzie. Opublikował on Arte para ligeramente saber la lengua arábiga. Godne uwagi jest też Confussio sectae mahommedanae, które napisał Juan de San Andres W1.5 528.

+ Język arabski orzekładany na język kastylijski przez uczonych żydowskich, nie na łacinę.  „Egzegeci żydowscy średniowiecza to: „Szemarja Ikriti (inaczej Szemaryach ben Elie Ikriti, 1 połowa XIV w. w Rzymie), autor ogromnego komentarza do Biblii, w którym przy wykładzie treści biblijnych zastosował też utrzymany w sensie mistycznym komentarz do Pieśni nad Pieśniami; Menachem z Recanti (XIV w.), autor kabalistycznego komentarza do Pięcioksięgu. Aaron ben Gerson Abulrabi z Katanii na Sycylii, autor napisanego w 1420 r. superkomentarza do dzieł Rasziego, w którym dał wyraz śmiałym i oryginalnym poglądom; Jochaman Allemano, nauczyciel Pico della Mirandoli, autor komentarza do Księgi Przysłów, w którym posłużył się dla celów egzegetycznych retoryką Cycerona i Kwintyliana, Izaak Abrabanel, żyjący w Neapolu uchodźca z Hiszpanii (1493), autor komentarza do proroków, w którym wiele miejsca poświęcił egzegezie chrześcijańskiej”. Hiszpania średniowieczna była miejscem spotkania trzech wielkich kultur: łacińskiej, żydowskiej i arabskiej. „Żydzi, zwłaszcza mieszkający na terenie Hiszpanii, byli predestynowani do tego, aby odgrywać rolę pośredników między kulturą arabska i łacińską, szczególnie jako tłumacze wielu dzieł arabskich. Za takimi tłumaczeniami mamy do czynienia na terenie Kordowy już w X w., jednak szczytowy okres działalności translatorskiej uczonych żydowskich przypada na XII i XIII w. Na polecenie chrześcijańskiego szlachcica Luisa de Guzman Mojżesz Arragel dokonał w latach 1422-1433 tłumaczenia tzw. Biblia de Alba. Uczeni żydowscy tłumaczyli najczęściej z języka arabskiego na język kastylijski, nie zaś na łacinę. Wiązało się to zarówno ze zjawiskiem rosnącego znaczenie języków narodowych, jak też z wielką niechęcią okazywaną przez Żydów w stosunku do języka łacińskiego. Żydowscy tłumacze przełożyli wiele dzieł ważnych dla zrozumienia Biblii, a więc komentarzy biblijnych, traktatów gramatycznych, filozoficznych oraz prac z zakresu hermeneutyki biblijnej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 164.

+ Język arabski Pico della Mirandola studiował w Perugii. „Pico był współczesnym Pomponazziemu, chociaż umarł dużo wcześniej od niego, bo w 1494 roku w wieku lat trzydziestu jeden. Miejsce w historii zdobył on głównie za sprawą swojej sławnej, aczkolwiek mylnie tytułowanej Mowy o godności człowieka, którą napisał w 1486 roku jako...”mowę wstępną, za którą iść miała obrona dziewięciuset tez, jakie przedstawił on do przedyskutowania w Rzymie. Lwia część tej mowy dotyczy wzajemnych powiązań oraz uniwersalności prawd częściowych wielu tradycji w historii ludzkości oraz prawdy uniwersalnej, jaką można odnaleźć w nich ukrytą /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 506/. Pico skupia się tu nie tyle na tym, co czyni ludzką istotę wspanialszą od jakiegokolwiek innego stworzenia – tym zajął się on w innej pracy, którą nazwał Heptaplus (Siedem dni stworzenia) – ile raczej na swoim własnym rozumieniu filozofii jako sztuki wyzwolonej (czyli powiedzmy lepiej: na własnym niezrozumieniu) oraz na historycznym przekazie prawdziwej filozofii od dawnych hebrajczyków poprzez pogańskich poetów, filozofów i kabałę aż do chrześcijaństwa. Pico podobnie jak Manetti był hebraistą, aczkolwiek lepszym od niego. Studiował prawo i filozofię w Bolonii, Ferrarze i Padwie. Był specjalistą od greki, łaciny i języka arabskiego, który studiował w Perugii. W tym też mieście zainteresował się kabałą. Swoje zainteresowania zabrał ze sobą do Padwy, gdzie dowiedział się od jednego ze swych nauczycieli mądrości żydowskiej o „neoplatońskiej i mistycznej naturze tego, co leży u podstaw tak zwanej awerroistycznej doktryny o intelekcie możnościowym jako raczej powszechnym niż indywidualnym” /Tamże, s. 505-506/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 210.

+ Język arabski Pięcioksięgu. „Dzięki swoim polemicznym pracom skierowanym przeciw Chiwiemu [Chiwi al-Balchi], stał się Saadia pionierem samodzielnej hebrajskiej nauki o języku. W swoich pracach egzegetycznych dał pierwszy systematyczny wykład treści wiary żydowskiej, z wyraźną tendencją do łączenia jej z rezultatami racjonalnego poznania […] Swoją egzegezę biblijną budował Stadia na trzech zasadach: rozumu, Pisma świętego i tradycji. Rozumowi przyznawał pierwszeństwo. Biblia i tradycja wiary winny się z nim zgadzać. Rozum jest najważniejszym kryterium dla wykładu treści biblijnych. Komentując tekst biblijny, Saadia nie zadawalał się sensem poszczególnego słowa czy wiersza. Brał je zawsze w odpowiednim kontekście, czasami w kontekście całej komentowanej księgi. Typowe dla racjonalizmu Saadii jest jego tłumaczenie Pięcioksięgu na język arabski. Jest ono tak jasne i przejrzyste, że całą treść ksiąg biblijnych można zrozumieć bez komentarza […] Ibn Ezra krytykował go potem za to. Twierdził, że Saadia tak przetłumaczył księgi biblijne, jakby nie było w nich śladu żadnej tajemnicy i nadprzyrodzoności” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 144/. „Saadia ben Josef głosił tezę, że religia i filozofia nie są ze sobą sprzeczne, jednak pierwszeństwo przyznawał rozumowi. Był w tym poglądzie prekursorem Hegla. Opowiadał się za alegorycznym rozumieniem tekstu biblijnego. Tłumaczył Pismo Święte z hebrajskiego na arabski w ten sposób, że zamiast słów arabskich odpowiadających w słowniku danym słowom hebrajskim wstawiał inne, które wynikały z kontekstu. Wszystkie zabiegi filologiczne służyły do tego, by uzasadnić jego zgodność z rozumem. Przyjmował niepodważalną pewność pism objawionych, ale interpretował je dowolnie. Godzenie wiary z rozumem było zadaniem uczonych muzułmańskich z VIII wieku, którzy utworzyli w tym celu oryginalną metodę zwaną „Kalam”. Saadia kontynuował ten nurt egzegetyczny. Z kolei jego kontynuatorami byli Anzelm z Aosty, Abelard i wielu innych przedstawicieli scholastyki średniowiecznej” /Tamże, s. 145.

+ Język arabski Początek tłumaczenia z języka arabskiego tekstów dotyczące nauk ścisłych Uczeni wieku XII w Chartres pierwsi. „Dług wdzięczności Europy w dziedzinie nauk ścisłych wobec Arabów dotyczył w tamtych czasach nie tylko pojedynczych sformułowań. Szkoła w Chartres wydała uczonych, którzy jako pierwsi zaczęli tłumaczyć z języka arabskiego teksty dotyczące nauk ścisłych. I tak Adelhard z Bath (1090-1150) przetłumaczył na łacinę Elementy Euklidesa, natomiast Gerard z Cremony († 1187) dzieło Ptolemeusza o astronomii. Co znamienne, później przez wieki używano z przyzwyczajenia arabskiego tytułu pracy Ptolemeusza (a więc Almagest), a nie tytułu greckiego (Hē megalē syntaxis). Najbardziej fascynująca jest jednak w tym względzie historia Leonarda z Pizy, znanego jako Leonardo Fibonacci (ok. 1170-1250)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 357/. „Uważano go za najbardziej utalentowanego matematyka średniowiecza, który zresztą walnie przyczynił się do ostatecznego upowszechnienia hindusko-arabskiego zapisu liczb, znanego u nas do dziś jako cyfry arabskie. Te nowinki poznawał, pracując na placówce handlu międzynarodowego w porcie Afryki Północnej, pod rządami sułtanów z dynastii Almohadów. Zafascynowany nową wiedzą odbył nawet specjalne podróże wzdłuż wybrzeży Morza Śródziemnego, by uczyć się u przodujących matematyków arabskich. Wyniki tak nabytego wykształcenia opublikował w Liber abaci (czyli Księdze rachunków). Nie ominęły go honorowe zaszczyty i finansowe profity: cesarz Fryderyk II, będąc miłośnikiem matematyki i nauk przyrodniczych, gościł go u siebie, a wdzięczna republika Pizy ufundowała mu w 1240 roku pensję Por. P. Sergescu, Les mathématiques à Paris au moyen-âge, „Bulletin de la Société Historique de Lisieux” 67 (1939) nr 7 (suppl.), s. 27-42” /Tamże, s. 358/.

+ Język arabski pozwala tłumaczyć termin esse w Liber de causis na polskie słowo bytowanie; Gogacz Mieczysław odwołuje się do arabskiego źródłosłowu esse. „znajdujemy w Tomaszowym Super Librum de causis expositio trzy warstwy „komentatorskie” wzajemnie na siebie zachodzące, ale dające się wyraźnie oddzielić podczas lektury. Pierwsza z nich polega na precyzowaniu ujęć Proklosa za pomocą odwołania się do jego Stoichéiosis theologiké. Można więc powiedzieć, że Tomasz zapoczątkowuje, tak modne później, że aż irytujące, kontekstowe wyjaśnianie Księgi o przyczynach, polegające na odwoływaniu się do Proklosa, dalej do Plotyna i do podstawowej kontrowersji pomiędzy platonizmem i arystotelizmem (Przypis 9: M. Gogacz nazwał to w pewnym momencie „uporczywą tendencją metodologiczną”, która zapanowała wśród mediewistów (M. Gogacz, Stan badań nad „Księgą o przyczynach” i ważniejsze w niej problemy filozoficzne, w: Księga o przyczynach, tłum. Z. Brzostowska, M. Gogacz, Warszawa 1970, s. 7-132, s. 97). Niezależnie od tego, uważa tę tendencję za „interesującą i w dużym stopniu uzasadnioną” (s. 72), pokazując, jak Ghislain Lafont usiłujący dokonać analizy immanentnej Księgi o przyczynach zmuszony jest ostatecznie także odwołać się do Proklosa (s. 76-77)” /Artur Andrzejuk, Problem istnienia w "Komentarzu" Tomasza z Akwinu do "Liber de causis", Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 39-61, s. 41/. „Co więcej, sam Gogacz, uzasadniając swoją propozycję przekładu esse z Liber de causis jako „bytowanie”, odwołuje się aż do arabskiego źródłosłowu esse z Księgi o przyczynach (92-97). Wydaje się, że problem z analizą Liber de causis i potem Komentarza do tej księgi polega na pewnym odwróceniu porządków, wedle którego za podstawową uważa się metodę kontekstową na niekorzyść wewnętrznej analizy tekstu. Tymczasem i Tomasz z Akwinu, i Mieczysław Gogacz dokonują przede wszystkim immanentnej analizy treści Liber de causis, odwołując się do zewnętrznych źródeł, gdy potrzeba taka wynika z analizy wewnętrznej. W tym, zdaje się, należy dostrzegać główną różnicę metodologiczną w traktowaniu źródeł zewnętrznych między analizą kontekstową i analizą immanentną)” /Tamże, s. 42/.

+ Język arabski precyzowany w miarę tłumaczenia filozoficznych dzieł na arabski. Nauka imperium islamskiego wieku VIII tworzona była głownie przez chrześcijan-Syryjczyków oraz przez Irańczyków. Podstawowe źródła pochodzą z literatury greckiej i indyjskiej. Zmarły ok. 776 roku, działający w miejscowości al-Kuf, Dżabir ibn Hajjan, był alchemikiem, mającym obszerną wiedzę z zakresu chemii. Ibrachim al-Fazari, astronom, skonstruował astrolabium. Jego syn, Muhammad ibn Ibrahim al-Fazari, zmarły między 796 a 806, był autorem przekładów dzieł astronomicznych z sanskrytu. Za panowania kalifa al-Mamuna działał jeden z największych uczonych średniowiecza al-Chuwarizmi, zmarły w 850 roku – matematyk, astronom, geograf. Jest on twórcą algebry, rozwiązał równania kwadratowe, ułożył tablice astronomiczne i trygonometryczne. Znanym astronomem był al-Farghani (łac. Alfarganus), autor przetłumaczonego na łacinę dzieła Elementy astronomii /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 429/. Chrześcijanin Ibn Masawaih tłumaczył dzieła medyczne z greki na syryjski, swoje dzieła medyczne pisał w języku arabskim. Neoplatonizm kwitł wśród nestorian na dworze Sassanidów. Znane było wśród nich dzieło Teologia Pseudo Arystotelesa – wyciąg z Ennead Plotyna. Było to podstawowe źródło neoplatonizmu islamu. „Inne ważne teksty, to Księga jabłka, Księga o dobru czystym Pseudo-Arystotelesa, wyciąg z Elementów teologii Proklosa, znany na Zachodzie pod nazwą Księga o przyczynach. Przetłumaczona została obszerna literatura Pseudo-Plutarcha, dzieło Ptolomeusza, Pitagorasa, Platona. W miarę tłumaczenia filozoficznych dzieł na arabski, precyzuje się sam język i terminologia. Wypracowuje się naukowy język arabski, zdolny podźwignąć precyzję definicji i głębię idei filozoficznych, teologicznych, religijnych. W krótkim czasie, bo zaledwie na przestrzeni jednego wieku, zostają stworzone podstawy rozwoju własnej, oryginalnej twórczości filozoficznej” /Tamże, s. 430.

+ Język arabski Przekład myśli europejskiej na język arabski budzi lęk spowodowany brakiem narzędzi myślowych potrzebnej do konfrontacji intelektualnej ze światem zlaicyzowanym. „Zagrożenia zewnętrzne? / Niektórzy widzą zagrożenia dla Europy głównie na zewnątrz. Mowa więc o Rosji, która przecież jest krajem europejskim o korzeniach chrześcijańskich, aczkolwiek ze złymi tradycjami; zarazem Rosja potrzebuje obecnie Europy. Starcie cywilizacji przewidywać można raczej na styku z islamem i Chinami. Uważa się to czasem za problem nowy. Tymczasem rzut oka na opinie sprzed stu czy więcej lat dowodzą czegoś innego. Np. w Rosji znana była obawa przed „żółtym niebezpieczeństwem". Le Bon w Psychologii socjalizmu opisał konkurencję handlową z Dalekim Wschodem i ekspansję demograficzną Arabów (ale przede wszystkim szkody i wstrząsy, jakie spowoduje biurokratyczny socjalizm w Europie). Owe niebezpieczeństwa zewnętrzne niezupełnie się przez sto lat zmaterializowały, co każe spojrzeć na nie z dystansem. Świat islamu jest rozległy i agresywny, ale tak naprawdę dość słaby. Jeśli Europejczycy pozwolą Arabom i Turkom osiągnąć w Europie większość, będzie to raczej dowód ich własnej słabości i głupoty niż siły islamu. Ten świat jest po pierwsze biedny, bo poza ropą niewiele ma. Po drugie w porównaniu z Europą i Ameryką niezbyt skuteczny militarnie. Przywódcy i mieszkańcy krajów arabskich chętnie się puszą, ale na ogół nie znają historii Europy; gdyby sobie zdali sprawę, z jaką drapieżnością jej mieszkańcy bili się na ostatnich wojnach między sobą, a przedtem najeżdżali cały świat, spuściliby z tonu. Po trzecie, islam jest zewnętrznie opancerzony przeciw wpływom zachodnim, ale tak naprawdę jego cywilizacja nie wypracowała odpowiedzi na nowe wzory z Zachodu, a religia, inaczej niż chrześcijaństwo, nie ma narzędzi myślowych do konfrontacji z potencjałem intelektualnym zlaicyzowanej Europy. Dlatego w krajach islamu widać dużą obawę przed myślą europejską w języku arabskim. Jest to ważny powód wrogości do Libanu, który te myśli od wieków tak rozpowszechnia” /Michał Wojciechowski, Europa po kryzysie?, [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Ekspert Centrum im. Adama Smitha], „Fronda” 49(2008), 318-329, s. 328/.

+ Język arabski Przekład Pięcioksięgu wierny,  Samuel ben Chofni starał się oddać wiernie oryginał hebrajski. Komentarze biblijne powstająca w Babilonii w wiekach VI-XI miały dość często formę midrasza. Metoda egzegetyczna, którą określa się mianem midrasz utrudniała naturalne i proste zrozumienie tekstu biblijnego, ale całkiem go nie eliminowała. Sens literalny poszukiwany był dzięki temu, że istniał zbiór uwag historycznych i danych statystycznych dotyczący hebrajskiego tekstu Biblii (masora). Ta hebrajska tradycja była przekazywana najpierw ustnie a następnie została spisana (VI-X w.). Masora tekstowa ustalała brzmienie i znaczenie wyrazów, a także sposób czytania oraz interpretowania tekstów biblijnych. „ten krytyczny nurt egzegezy żydowskiej był jednak słabszy niż egzegeza midrasz. Istniało więc realne niebezpieczeństwo popadnięcia uczonych żydowskich w zupełną dowolność i kompletny subiektywizm przy interpretowaniu Pisma świętego. To zagrożenie zrodziło w VII w. powstanie wielu żydowskich sekt, których żywot był przeważnie bardzo krótki” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 141/. „Samuel ben Chofni (zm. 1034) był gaonem w Sura w Babilonie, podobnie jak Saadia ben Józef. Szedł też jego śladami w swoim komentarzu do Pięcioksięgu, jednak w tłumaczeniu tekstu biblijnego na język arabski starał się w nim wiernie oddać oryginał hebrajski /Tamże, s. 145/. „Komentatorem Pięcioksięgu był też Aaron ibn Sargado (zm. 1038), teść Samuela ben Chofni, działający w szkole w Pumbahnita, w swoim czasie przeciwnik Saadii. W Kairuwan (Afryka Północna) działał Izaak Izraeli (zm. 950), wybitny lekarz i filozof, a także autor cenionego komentarza do 1 rozdziału Księgi Rodzaju. Najwybitniejszym egzegetą w Kairuwan był jednak Chananael ben Chusziel (1 poł. XI w.), komentator Talmudu. Stosował on metodę midrasz. Egzegeta żydowski Sabbathai Donnalo działał w X wieku w południowej Italii. W swoich komentarzach dał egzegetyczny wykład na temat stworzenia człowieka. Głosił on starą tezę, że autorzy natchnieni do wyrażenia Bożych idei posłużyli się językiem współczesnych mu ludzi, zwłaszcza w odniesieniu do biblijnych określeń przedstawiających oni Boga w sposób obrazowy. Podobną opinię wyrażali także uczeni z Afryki: […] oraz Żyd hiszpański Menachem ibn Saruk; wiek X). Teza ta stała się jedna z głównych zasad egzegezy żydowskiej” /Tamże, s. 146.

+ Język arabski Przekłady na język łaciński w wieku XII. „Zajęto się wszelkiego rodzaju dziejopisarstwem – od zwykłych kronik i żywotów świętych po subtelne traktaty w rodzaju Depignoribus sanctorum Guiberta z Nogent (ok. 1119), Gesta regum Williama z Malmesbury (1120) czy Gesta Ottona z Freisingu (ok. 1156), zawierające opis bohaterskich wyczynów cesarza Fryderyka I. W pełnym fantastycznych opowieści dziele Historia Regnum Britanniae (ok. 1136) Geoffrey z Monmouth zebrał ustne przekazy i legendy z przeszłości Celtów, które były potem eksploatowane – i upiększane – przez wielu poetów i trubadurów. Systematyzacji prawa kanonicznego – której szczególnym wyrazem było Decretum (1141) Gracjana z Bolonii – towarzyszyły studia nad prawem rzymskim, zainicjowane przez Imeriusza (tworzył ok. 1130) i kontynuowane przez licznych interpretatorów. Przybywało łacińskich przekładów z arabskiego i klasycznej greki, pióra uczonych tej miary co Adelhard z Bath czy Burgundio z Pizy. W Salerno, Montpellier, a przede wszystkim w Bolonii wspaniale rozwijały się szkoły prawa, medycyny i wiedzy ogólnej. Na północ od Alp szkoły przykatedralne – na przykład w Paryżu czy Chartres – konkurowały z wcześniejszymi ośrodkami klasztornymi; postacią najwybitniejszą był tu św. Anzelm z Aosty (1033-1109), swego czasu opat klasztoru w Bec i arcybiskup Canterbury. W Palermo na Sycylii i w Toledo w Hiszpanii mądrość starożytnych, przechowywana przez arabskich uczonych, została wreszcie przekazana chrześcijanom. Dzięki komentarzom Awerroesa z Kordoby (Ibn Ruszd, 1126-1198) Arystoteles zdobył sobie rangę najwybitniejszego filozofa średniowiecza. Muzułmańska Hiszpania dała Europie liczby dziesiętne i wiedzę matematyczną” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 384/.

+ Język arabski Sewerian z Gabala (zm. po 408). Jeden z typowych przedstawicieli „realistycznej” szkoły egzegetycznej w Antiochii. Nawet wyraźne przenośnie tłumaczył on dosłownie. Tekst Księgi Rodzaju traktował jako podręcznik nauk przyrodniczych (PG 56, 429-500). Pisał w języku ormiańskim, etiopskim, gruzińskim, koptyjskim i arabskim W044  53.

+ Język arabski studiowany przez dominikanów wieku XIII i XIV; studium językowe, w którym kształcili misjonarzy do krajów arabskich. Na wyspie Mallorca języka arabskiego nauczał nawrócony z islamu Miquel de Bennàsaar, syn ostatniego władcy muzułmańskiego. Owocem studiów arabskich są dzieła, których autorem jest Ramona Martí i jego dzieła: Explanatio symboli apostolorum (1257) oraz De secta Mahometi (1260). Dzieło to uważane za zaginione, niedawno zostało odkryte i wydane (Ramón Martí De secta Mahometi o De origine, progressu et fine machometi et quadriplice reprobatione prophetiae, wyd. J. Hernando, „Acta hist. et archeol. med.” 3-4 (1982-1983) 9-63). W roku 1263 miał miejsce w Barcelonie słynna dysputa między rabinem Mojżeszem ben Nahman, zwanym potocznie Bonastruc de Porta i dominikaninem nawróconym z judaizmu, Pau Crestià. Ramón Martí wykorzystał jego argumentacje mesjańską w Capistrum judeorum (1267). Dysputa wprowadziła nową technikę w dziedzinę apolegetyki antyjudaistycznej w średniowieczu. Wcześniej (np. w Paryżu w roku 1240) szukano słabych punktów w żydowskiej tradycji literackiej i doktrynalnej, by ją potępić. W Barcelonie głoszono tezę, że owe pisma, aczkolwiek pełne błędów, mogą być przyjęte i wykorzystane jako źródło argumentów pozytywnych w debacie prowadzącej do stwierdzenia, że Mesjasz już przyszedł i że był nim Jezus Chrystus, Bóg-człowiek. Skoro można to udowodnić na podstawie pism żydowskich to potępienie należy się nie Talmudowi, lecz ludowi żydowskiemu, który źle interpretuje swoje pisma. Mojżesz ben Nahman odpowiedział, że to chrześcijanie źle interpretują Talmud. Nie ma w nim niczego chrystologicznego, a błędy chrześcijan wynikają z innej koncepcji Mesjasza /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 81.

+ Język arabski studiowany przez misjonarzy hiszpańskich wieku XIII. Wiek XIII teologii hiszpańskiej Ramón Llul chciał utworzyć chrześcijaństwo uniwersalne i przyciągnąć do niego niewiernych: żydów i muzułmanów, a także schizmatyków (greckich, jakobickich i nestoriańskich). Do tego potrzebna jest metoda i rozumowanie uniwersalne, jednoczące w sobie również wszelkie nauki, a zwłaszcza filozofię i teologię. Llul chciał utworzyć naukę uniwersalną jednoczącą wszystkich ludzi. Wspólny język prowadzić miał do poznania świata i Boga. Koniecznym etapem do utworzenia języka uniwersalnego było pogłębianie znajomości różnych istniejących języków. W tym celu Ramón zakładał kolegia nauczające języków orientalnych. Nauka języka arabskiego, greckiego i hebrajskiego połączona była ze studiowaniem Ewangelii. Języki miały służyć głoszeniu Ewangelii, aby wszyscy poznali prawdę integralną /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 448/. Ramón Llul chciał harmonijnie połączyć rozum i wiarę, wszystko zostało stworzone przez tego samego Boga i poznawane jest przez tego samego człowieka. Wiara nie odróżnia prawdy od fałszu, wierzy bezkrytycznie. Rozum poszukuje prawdy i odróżnia ją od fałszu, wobec wiary spełnia funkcję krytyczną. Llul miał pełne zaufanie do możliwości rozumu ludzkiego. Z drugiej strony, celem rozumu jest pogłębieni wiary. Gdy rozum występuje przeciwko wierze, błądzi. Prawdziwa wiara jest wtedy, gdy jest rozjaśniana argumentami rozumowymi. Prawdziwy rozum jest wtedy, gdy dąży do rozświetlenia wiary /Tamże, s. 450. Fałsz jest wynikiem zamętu. Dlatego ważnym kryterium prawidłowości działania rozumu jest dobroć. Tylko człowiek dobry jest mądry. Tylko człowiek ufający Bogu potrafi właściwie używać swego rozumu. Prawdziwa wiara oznacza przylgnięcie do pełni Boga /Tamże, s. 451.

+ Język arabski średniowieczny źródłem języka maltańskiego „Wyspy Malty przynoszą dwie historyczne zagadki: język i megality. Język należy do grupy semickiej i wywodzi się od średniowiecznego języka arabskiego. Jest to jedyny język semicki zapisywany alfabetem łacińskim. (Filolodzy o orientacji romantycznej łączyli go niegdyś z językiem starożytnych Fenicjan). Megality są o wiele starsze. Najważniejsze budowle megalityczne – świątynia Ggantija na wyspie Gozo i unikatowe podziemne hypogeum, czyli wykuty w skale zbiorowy cmentarz w Hal Saflieni – pochodzą z ok. 2400 r. p. n. e. Najwcześniejsze z wykutych w skale pomników zbudowano tysiąc lat wcześniej'. Pochód kolejnych cywilizacji przez Maltę jest jak skrócony przewodnik po dziejach Europy. Po jaskiniowcach z epoki neolitu, którzy wybudowali megality, i po ludach kultury dzbanowej z epoki brązu przychodzili Kartagińczycy (od VII w. p. n. e), a potem Rzymianie (od 218 r. p. n. e.). Gozo uważa się często za “Wyspę Kalipso”, na której zatrzymał się Odyseusz. W 60 r. n. e. statek, na którym płynął św. Paweł, rozbił się w pobliżu Valetty, w zatoce nazwanej potem jego imieniem. W 395 roku Maltę przydzielono do cesarstwa wschodniego (bizantyjskiego); w późniejszych epokach dostawała się kolejno pod panowanie Arabów (od roku 870), Normanów (od roku 1091), joannitów (Zakonu Św. Jana Jerozolimskiego; od roku 1530), Francuzów (od roku 1798), Brytyjczyków (od roku 1802) i nareszcie – od roku 1964 – samych Maltańczyków” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 108/.

+ Język arabski Święty Ferdynand czczony w czterech językach, stale obecnych w hiszpańskiej kulturze: po łacinie, hiszpańsku, arabsku i hebrajsku. Ferdynand III odebrał Sewillę Maurom w roku 1248. Splądrował miasto, wymordował wielu jego mieszkańców, a gdy miasto upadło, wygnał zeń sto tysięcy muzułmanów. Na łożu śmierci przyjął komunię święta klęcząc, z powrozem u szyi, na znak pokory wobec Boga i głębokiego przekonania o własnych grzechach. Król ten w głębi serca chciał pojednania między religiami. Odwoływał się do papieża w obronie hiszpańskich Żydów, chcąc uchronić ich od upokarzającego obowiązku noszenia znaków na odzieży /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 69/. „Grobowiec świętego Ferdynanda nosi napisy w czterech językach, stale obecnych w hiszpańskiej kulturze: po łacinie, hiszpańsku, arabsku i hebrajsku. […] Ferdynandowi podobało się, gdy nazywano go panem trzech religii, szanującym na równi wszystkie „ludy księgi”: Testamentów, Koranu i Talmudu. W ten sposób, jakkolwiek polityka skłaniała go do walki z Maurami, jego duchową misją było wydobycie specyfiki sytuacji Hiszpanii, jedynego Kraju w Europie, w którym obok siebie żyli Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie. Uprawiana przez hiszpańskich monarchów polityka współistnienia kultur osiągnęła prawdziwy szczyt podczas panowania syna świętego Ferdynanda, Alfonsa X Kastylijskiego. Król ten w roku 1254 dokonał nadania na rzecz największego hiszpańskiego uniwersytetu w Salamance i stworzył uniwersytecką bibliotekę, przekształcając ja w instytucję państwową z bibliotekarzem opłacanym przez władze. […] Król Alfons sprowadził na dwór żydowskich intelektualistów, arabskich tłumaczy, francuskich truwerów. Żydowskim i arabskim mędrcom zlecił przełożenie na hiszpański Biblii, a także Koranu, Talmudu i baśni hindustańskich. Wraz z myślicielami żydowskimi napisał monumentalną summę hiszpańskich Wieków Średnich. Która zawiera kompilację prawa Las siete partidas (”Siedem Ksiąg”). Traktat poświęcony sądownictwu El fuero real („Prawo królewskie”), traktaty o astronomii oraz dwie wielkie historie: Hiszpanii i świata” Tamże, s. 70.

+ Język arabski tekstów źródłowych teologii średniowiecznej. Średniowiecze rozwijało filozofię oraz teologię nie tylko w oparciu o teksty łacińskie i greckie, lecz również arabskie i żydowskie. W nurcie myśli średniowiecznej na uwagę zasługuje przedstawiciel środowiska oxfordzkiego Robert Grosseteste. „Twórczość Roberta Grosseteste’a (1168-1253), angielskiego uczonego, filozofa i teologa, pierwszego kanclerza uniwersytetu oxfordzkiego, a następnie biskupa Lincolnu, odznacza się wyjątkową oryginalnością i nowatorstwem, jednocześnie wyrażając to, co charakterystyczne dla życia umysłowego w XIII wieku, a szczególnie dla średniowiecznego środowiska oxfordzkiego. Okres, w którym żył i tworzył Grosseteste, był swego rodzaju przełomem. „dokonywało się wtedy w europejskiej umysłowości przemieszanie różnych sposobów myślenia, odmiennych tradycji filozofowania, a także ścieranie się przeciwstawnych teorii” [M. Moczar, Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr. 20, z. 1, s. 3]. Zauważamy to w obrębie samej filozofii Arystotelesa, kontynuowanej przez myślicieli chrześcijańskich i rozpowszechniającej się jednocześnie w śmiałych przekazach arabskich i żydowskich. Myśl filozoficzną Grosseteste’a cechuje zgodnie z duchem epoki próba zespolenia „nowoczesnej”, naonczas arystotelesowskiej, wizji empirycznego świata z „tradycyjnym”, neoplatońskim intuicyjnym symbolizmem Pseudo-Dionizego Areopagity. Poza tym, filozof chciał pozostać wierny podstawowym założeniom augustynizmu. Robert próbował dokonać jeszcze innej syntezy, a mianowicie religijno-teologicznego tłumaczenia wszechświata i racjonalnego wyjaśnienia aktu stworzenia. Za punkt wyjścia swych rozważań przyjął światło, które łączyło w sobie pierwiastek materialny i duchowy – a raczej miało zarówno wymiar zmysłowy, jak i przekraczający zmysły – skupiwszy się przede wszystkim na świetle możliwym do doświadczania empirycznego, a nie ponadzmysłowego” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 133.

+ Język arabski Teksty filozoficzne starożytne greckie przekładane przez uczonych islamskich wieku XI „Gdy w IX wieku, po upadku dynastii Umajjadów, sukcesję przejmuje dynastia Abasydów, a stolica zostaje przeniesiona z Damaszku do Bagdadu, rozpoczyna się złoty okres kultury arabskiej. Harun al-Rachid i jego syn al-Ma'mun zakładają „Dom Mądrości", czyli jakby odpowiednik późniejszych europejskich uniwersytetów. Wówczas to zachęceni przez kalitów uczeni podejmują się wielkiego dzieła, jakim są tłumaczenia tekstów greckich z zakresu filozofii i nauki. Teksty te są następnie komentowane. I właśnie w owych komentarzach pojawia się nowa teoria wyobraźni. Początkowo mamy do czynienia ze stosunkowo niewielkim przestawieniem akcentów, później jednak wyrośnie z tego oryginalna koncepcja. Pierwszym autorem, na którego trzeba zwrócić uwagę, jest al-Farabi. Łącząc Platona z Arystotelesem filozof ten powiada, że nie zmysł wspólny (sensus communis), jak chciał Arystoteles, ale wyobraźnia łączy i dzieli wrażenia, jakie pochodzą od zmysłów szczegółowych. Z kolei nawiązując do Platona twierdzi, że podczas snu, wizji lub wieszczenia wyobraźnia staje się wolna i zdolna jest zarówno do otrzymywania impulsów ze świata wyższego jak też posiada moc swoistego łączenia znaczeń z wyobrażeniami, które tym samym mają charakter symboliczny. W ten sposób symbolika wyobraźni urasta do poziomu prawdziwościowo-transcendentnego. Siła wyobraźni może być tak wielka, że obraz zaszczepiony przez anioła-ducha jest rozprowadzany do poszczególnych zmysłów i w efekcie otrzymana wizja równa jest poznaniu realnego świata. Stąd nie tylko podczas snu, ale i w stanie czuwania pojawić się mogą niezwykle intensywne wizje. Awicenna idąc śladem al-Farabi’ego, dodaje, że w momencie, gdy rozum ludzki uczestniczy w boskiej prawdzie, to wówczas zamazuje się różnica między intelektem a wyobraźnią, poznanie staje się czymś jednym. Nie tylko poznanie, również oddziaływanie, gdyż wyobraźnia, posiadająca moc maniczną na mocy boskiego wpływu, współpracuje jakby z intelektem. W ten sposób widzimy, że różnica między wyobraźnią i intelektem utrzymywana przez neoplatończyków, mimo zachowania podobnych wątków manicznych, zaczyna się zamazywać. Wystarczy już tylko jeden krok, by wyobraźnię umieścić wyżej niż intelekt. Autorem, który to czyni, jest Ibn Arabi. To on powie, że wyobrażenia mogą być tylko bezsensowną kombinacją (jak to się zdarza podczas normalnego snu), mogą też zawierać prawdę symboliczną (gdy wizja jest natchniona), ale także – i tu jest poszukiwany przez nas wątek – wyobrażenia mogą prawdę przedstawiać wprost jako hipostazy” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 198/.

+ Język arabski tłumaczenia Diatesseron Tacjan Syryjczyk, autor „Ewangelii z czterech” („Diatesseron”) był uczniem św. Justyna i jednym z pierwszych chrześcijańskich egzegetów biblijnych. Była to harmonia ewangeliczna. Autor opuścił w niej genealogię Chrystusa. Dzieło to zostało napisane po syryjsku. „Diatesseron” zachował się jedynie w tłumaczeniu arabskim, z którego przekładu na język łaciński dokonano dopiero w 1988 roku W044  36.

+ Język arabski tłumaczony na hebrajski. Pedro Alfonso urodził się w Huesca w roku 1062, gdy miasto było jeszcze pod władaniem muzułmanów. Był żydem, nosił imię Mojżesz Sphardi. Tłumaczył literaturę iberyjską z arabskiego na hebrajski. Znał Stary Testament i święte księgi muzułmańskie. Studiował także filozofów /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 416/. Później przekazywał naukę islamu i judaizmu kręgom chrześcijańskim. Jego Dialogus Petri, cognomento Alphonsi, ex Judeo christiani, et Moysi Judei jest apologetyką chrześcijaństwa skierowaną przeciwko żydom. Dzieło kontynuuje tradycję platonizującą, charakterystyczną dla pierwszych wieków chrześcijaństwa. Jeden z rozdziałów poświęcony został krytyce doktryny islamu. Zawiera w sobie całą naukę wiary katolickiej. Ukazuje boskość i mesjańskość Chrystusa. Piętnuje błędy doktrynalne, podobnie do tego, jak to czyniła cała apologetyka patrystyczna i średniowieczna, począwszy od św. Justyna /Tamże, s. 417/. Pedro Alfonso przed konwersją na chrześcijaństwo pisał apologie żydowskie, zakorzenione w tradycji talmudycznej, z widocznym wpływem idei platońskich. Pisał o stworzeniu dusz i o końcu świata. Dwadzieścia lat przed jego narodzeniem Al Fayyumi napisał w języku arabskim dzieło Amanat a Jahuda ha Levi napisał, również w języku arabskim, dzieło Kuzari. Autor tego działa był trzydzieści lat młodszy od Piotra Alfonso, urodził się w Tudela, niedaleko Huesca, rodzinnego miasta Piotra. Pedro Alfonso był racjonalistą, natomiast Jahuda ha Levi nie ufał rozumowi i przyjmował wiarę jako proste zaufanie. Pierwszy przeciwstawiał się żydowskiemu tradycjonalizmowi, rytom i ceremoniom, drugi bronił tej tradycji, gdyż zachowanie prawa i wierność rytom gwarantuje relację materialną i bezpośrednią z Jahwe /Tamże, s. 418.

+ Język arabski tłumaczony na język łaciński. Pedro Alfonso znał środowisko islamsko-żydowskie Hiszpanii wieku XII, poprzez które poznał dzieła greko-łacińskie, a także perskie i hinduskie, które arabowie wprowadzili w swoją mądrość ludową. Wiele z tych myśli dotrwało do naszych czasów w późniejszej tradycji chrześcijańskiej, łacińskiej /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 438/. Piotr Alfonso wpłynął znacznie na cały łaciński Zachód, zwłaszcza poprzez dzieło Disciplina clericalis. Głosił on, że człowiek otrzymał od Stwórcy zdolność do zajmowania się w całym swym życiu studiowaniem filozofii, dzięki której potrafi lepiej poznawać Boga. W dziele swym Piotr zawarł przysłowia filozofów i ich poprawki arabskie oraz liczne opowiadania poetów. Cytował Sokratesa, Arystotelesa i Platona i arabskie anegdoty. Trudno ocenić, czy dzieło to zostało napisane przed nawróceniem na chrześcijaństwo czy później? Prawdopodobnie zostało najpierw napisane w języku arabskim, a następnie przetłumaczone na łacinę /Tamże, s. 439/. Być może było najpierw kierowane do swych współwyznawców – żydów, a następnie do chrześcijańskich kleryków. Większość cytatów biblijnych pochodzi ze Starego Testamentu. Charakterystyczne jest naśladowanie i przezwyciężanie cech niektórych zwierząt /Tamże, s. 440.

+ Język arabski tłumaczony na kastylijski bądź łacinę. „Tłumacze żydowscy w średniowieczu przełożyli wiele dzieł ważnych dla zrozumienia Biblii. „Oczywiście, ta translatorska działalność przebiegała w różnych kierunkach. Tłumaczono bowiem nie tylko z języka arabskiego czy hebrajskiego na kastylijski bądź łacinę, lecz również z łaciny na język hebrajski. W ten sposób wtedy właśnie przełożono z łaciny na hebrajski cały Nowy Testament. Szczególnie doniosła rolę, jako pośrednicy między dwoma kręgami kulturowymi, odegrali nawróceni na chrześcijaństwo Żydzi. Im przede wszystkim zawdzięczamy przekład wielu ważnych komentarzy biblijnych. Oni też wpłynęli znacznie na rozwój teologii chrześcijańskiej. Wymienić w tym miejscy należy nazwiska takich uczonych, jak: Pedro Alfonso, Pablo Cristiani, Alfonso de Valladolid (Abner de Burgos), Juan de Valaldolid, Jeronimo de Santa Fede, Paulus de Burgos o Pedro de la Caballeria”. Kontrowersje i polemiki prowadzone przez autorów chrześcijańskich z żydowskimi w średniowieczu, wywarły wpływ na rozwój piśmiennictwa teologicznego, a zwłaszcza biblijnego. „Świadczą o tym polemiczne dzieła takich autorów, jak: Jehuda Halewi, Mojżesz Majmonides, Rabbi Jakub ben Reuben oraz Józef i Dawid Kimchi. Ze strony chrześcijańskiej natomiast polemizowali z Żydami następujący egzegeci: Grzegorz z Elwiry, Izydor z Sewilli, Pablo Alvaro de Kordoba, Martin de León, Rodrigo Jimenez de Roda, potem Mikołaj z Liry, Bernardo Oliver, i inni. Spory nasiliły się w XIII w., wskutek postępującej rekonkwisty oraz rozwoju zakonów żebraczych na terenie Hiszpanii. Doszło wówczas nawet do wielu publicznych dysput między teologami chrześcijańskimi i żydowskimi. Generalnie rzecz biorąc egzegeza chrześcijańska zawdzięcza autorom żydowskim przede wszystkim zwrócenie się w kierunku studium języka hebrajskiego oraz hebrajskiej Biblii. Stało się to możliwe dzięki założeniu przez dominikanów w XIII w. wielu szkół dla studiowania języków orientalnych, a także dzięki powołaniu przez Kościół w XIV w. (a ściśle po soborze w Vienne /1311-1312/, na którym to postanowiono) katedr języka hebrajskiego na wielu uniwersytetach” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 165.

+ Język arabski tłumaczony na łacinę w żydowskich Szkołach Tłumaczy w Hiszpanii począwszy od XI wieku. Kultura islamu w Hiszpanii w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia była synkretyczna, spleciona z nurtów greckich, perskich i indyjskich. Filozofia arabska znała arystotelizm i platonizm. Awerroes z Kordoby zburzył neoplatoński system Awicenny. Oba kierunki myśli były kultywowane przez arabów i przez żydów, którzy rozwijali również badania nad Starym testamentem. Ben Ezra w prologu do komentarza Tory zauważył, że chrześcijanie preferowali egzegezę alegoryczną, natomiast żydzi woleli egzegezę literalną, opartą o analizę gramatyczna świętego tekstu. Majmonides interpretował Biblię metodami filozoficznymi, jak później Hegel /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 414/. Na terytorium chrześcijańskim w Hiszpanii żydzi tworzyli, począwszy od XI wieku, tzw. „Szkoły Tłumaczy”. Tłumaczono w nich teksty arabskie na łacinę. Wśród nich było wiele tłumaczeń z greki. Szkoły te one zwłaszcza w Toledo i w Dolinie Ebro. Zasilali je żydzi, którzy uciekali z terenów muzułmańskich wtedy, gdy byli tam prześladowani. Docierali aż do Prowansji. W szkołach tłumaczy pojawiło się zjawisko mimetyzmu: naśladowanie dosłowne lub w sposobie myślenia. W wieku XII istniała również szkoła żydowska, która tłumaczyła na język hebrajski łacińskie teksty filozoficzne, wcześniej przetłumaczone na łacinę z arabskiego /Tamże, s. 415/. Chrześcijanie naśladowali sposób myślenia muzułmanów, przejmowali nie tylko ich schematy myślenia filozoficznego, lecz również ich sposób mówienia o Bogu. Stąd zanik teologii trynitarnej. Pojawiła się scholastyka, której znanymi przedstawicielami są Pedro Alfonso, Domingo Gundisalvo i Juan Hispano. Okres rozwoju teologii hiszpańskiej od wieku IX do wieku XII jest w teologii europejskiej czasem walki między dialektykami i antydialektykami. W tym czasie pojawił się św. Anzelm, szkoła Abelarda i szkoła w Laón /Tamże, s. 416.

+ Język arabski tłumaczony na łacinę. Zmiana rozumienia filozofii nastąpiła na przełomie wieku XII i XIII. Promotorem tej zmiany był Dominik Gundisalwi, członek szkoły translatorskiej w Toledo, ustanowionej przez arcybiskupa Raymonda pomiędzy rokiem 1126 a 1151, gdzie tłumaczono na łacinę pisma arabskie i żydowskie. Gundisalwi wniósł nowy wkład do debaty na temat działów filozofii. Gundisalwi był w stanie dokonać rozróżnienia pomiędzy metafizyką nie-objawioną, której podporządkowane były nauki filozoficzne w starożytnej Grecji, a metafizyką objawioną. Przedtem chrześcijańscy myśliciele na Zachodzie nie dysponowali żadnymi środkami, za pomocą których mogliby to rozróżnienie przeprowadzić. Dla nich teologia stanowiła wiedzę Boską podaną w Piśmie, podczas gdy filozofię rozumieli oni na wiele różnych sposobów, najczęściej jako mieszaninę sztuk wyzwolonych i objawienia. „Materiały, którymi zajmuje się Gundisalwi, to dokładnie te same, które w XIII wieku postawią problem pomiędzy teologią i filozofią” i które doprowadzą konflikt pomiędzy wydziałami sztuk i teologii na Uniwersytecie Paryskim do punktu kulminacyjnego Ponowne odkrycie prac Arystotelesa doprowadziło ponadto do eskalacji konfliktu w łonie samych sztuk wyzwolonych, co ostatecznie przyśpieszyło rozwój humanizmu renesansowego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 102-103.

+ Język arabski uczyniono językiem urzędowym „Geneza i charakter średniowiecznej islamskiej filozofii i nauki / Wynikiem podbojów arabskich było znaczne zniszczenie kultury na zajętych terenach. Wkrótce jednak najeźdźcy nauczyli się korzy­stać z dziedzictwa podbitych ludów. Zdobywając coraz to nowe tere­ny, władcy arabscy doszli do wniosku, że należy chronić istniejące tam struktury gospodarcze, zastany system własności oraz dotych­czasową administrację. Nie pozwalali więc swoim wojskom na gospo­darcze niszczenie podbitych terenów, co więcej sprzyjali ich rozwojowi, aby mogły owocnie służyć licznym muzułmańskim armiom potrzebu­jącym ciągle obfitego zaopatrzenia. W pierwszym okresie to właśnie tylko podbita niemuzułmańska ludność posiadała prawo własności, na którą składały się gospodarstwa rolne, warsztaty itd. Tylko na niej także spoczywał obowiązek płacenia podatków i utrzymywania woj­ska. Arabowie natomiast, a także nowo nawróceni z podbitych naro­dów, nie posiadali własności ziemskiej. Nie wolno im było także osie­dlać się na zdobytych ziemiach. Mieszkali w obozach wojskowych w pobliżu miast, utrzymywani przez miejscową ludność. Zdobyte łu­py także nie były indywidualną własnością, lecz stanowiły dobro wspólne. Ten układ regulowała konstytucja kalifa Umara, który chciał mieć elitę ludzi ustawicznie gotowych do walki. W ten sposób utworzyły się dwie warstwy społeczne, całkowicie od siebie oddzielo­ne” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 12/. „Omajjadzi doszli jednak, zaraz po przejęciu władzy, do wniosku, że ten układ, ustanowiony przez pierwszych kalifów, już się przeżył i że stał się czynnikiem hamującym rozwój państwa. Usunęli więc konstytucję Umara. Zdobyte tereny podzielili między wojowników zasłużonych w bojach. W ten sposób z federacji plemiennych wyłoni­ło się królestwo. Elekcyjna dotąd władza stała się dziedziczna. Zlikwi­dowano miejscową administrację. W jej miejsce ustanowiono admini­strację arabską. Język arabski uczyniono językiem urzędowym. Społeczeństwo podzielone zostało na cztery zasadnicze warstwy: 1. Kalif, jego rodzina, arystokracja arabska oraz najwyżsi urzędnicy; 2. Tubylcy nawróceni na islam; 3. „Lud Księgi”, tj. żydzi i chrześcijanie, zwani inaczej „protego­wani”; 4. Niewolnicy bez żadnych praw” /Tamże, s. 13/.

+ Język arabski w Hiszpanii wieku XIII. Król aragoński Joachim II przygotowując się do ewangelizacji saracenów założył, za namową J. Lulla, w 1276 roku szkołę dla studiowania języków orientalnych. Kierowali nią franciszkanie. W XV wieku aktywność ewangelizacyjną w środowiskach islamskich i żydowskich prowadził św. Wincenty Ferrer. Franciszkanie ewangelizowali Afrykę Północną i Lewant a dominikanie Nubię i Etiopię. Oba zakony dotarły w Azji aż do Chin. Te same zakony podjęły też trud ewangelizacji Ameryki. Królowie Hiszpanii uważali, że otrzymali władzę wprost od Boga. Bóg dał im władzę absolutną. Niektórzy prawnicy przypisywali im władzę „wicebogów”, zarówno w dziedzinie ziemskiej jak i duchowej, zwłaszcza na ziemiach zdobytych na niewiernych. Królestwo w ten sposób wynosiło się ponad Kościół. Namaszczenie czyniło króla najwyższym zwierzchnikiem, monarchą kapłańskim, zwłaszcza w tym, co w strukturze państwa dotyczyło religii. Taka postawa doprowadziła do regalizmu XVIII wieku W053.5 202 Królowie Hiszpanii ulegali cywilizacji bizantyjskiej, której uległy całkowicie Niemcy. Wiek XVIII był wiekiem absolutyzmu europejskich monarchów. Oba te czynniki spiętrzyły się w Hiszpanii.

+ Język arabski wczesny w manuskryptach z Sanaa „Naukowcy czy bluźniercy? / W 1981 roku jako pierwszy badacz do rękopisów z Sanaa dopuszczony został niemiecki profesor Gerd Rűdiger Puin z Uniwersytetu Kraju Saary w Saarbrucken, wybitny specjalista w dziedzinie kaligrafii arabskiej i paleografii Koranu. Już po wstępnej analizie stwierdził on, że ma do czynienia z bezcennym zjawiskiem. Zwrócił uwagę m.in. na pojawiające się w manuskryptach niekonwencjonalne iluminacje wersetów, częste odmienności od kanonicznego tekstu, rzadko występujący wczesny typ pisma arabskiego – tzw. hijazi czy też niespotykane często odmiany ortografii. Wiele z rękopisów okazało się też palimpsestami, tzn. zawierały wersje ajatów koranicznych napisane na wersjach wcześniejszych, częściowo usuniętych lub wyblakłych. Po tych badaniach profesor Puin nie ma wątpliwości, że tekst Koranu ewoluował w czasie, nie powstał zaś w całości za jednym razem. Już samo to stwierdzenie jest w islamie zamachem na świętość, ponieważ muzułmanie wierzą, że Koran jest słowem w całości objawionym przez Boga Mahometowi i nigdy nie podlegał żadnym zmianom czy ewolucjom. W swoich dyskusjach z chrześcijanami przedstawiciele islamu z jednej strony nie pozwalają na żadną krytyczną lekturę Koranu, z drugiej zaś zachęcają do jak najbardziej krytycznych studiów nad Biblią, która - jak utrzymują - została zafałszowana przez żydów i chrześcijan” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 17/.

+ Język arabski wieku IX „Mutazylici była to poważna grupa intelektualistów o znacznych wpływach wśród elity muzułmańskiej. Ośrodek ich ruchu to Bagdad i Basra, a w kalifacie bagdadzkim uzyskali nawet do pewnego czasu stanowisko oficjalnej wykładni sunnizmu, ciesząc się poparciem na dworze Abbasydów i uzyskując status oficjalnej ideologii państwa oraz ortodoksji islamu za czasów al-Mamuna (813-833 r.). Od czasu kalifa al-Mutawakkila (848-861 r.) mutazylici stracili łaski dworu i status oficjalnej ideologii muzułmańskiej, ustępując miejsca tradycjonalistom sunnizmu, przeciwstawiającym się racjonalnej spekulacji nad danymi Koranu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 438/. W chwili, kiedy ruch mutazylitów osiąga szczyt swego rozwoju, tworzy się w kalifacie bagdadzkim orientacja, która stanowić będzie o szczytowych osiągnięciach racjonalnej spekulacji filozoficznej, falasifa – „filozofowie”. Orientacja ta wyrasta na gruncie przełożonych na język arabski tekstów greckich i hellenistycznych, arystotelesowsko-neoplatońskich, a w okresie rozwoju tej szkoły wzbogaca ona jeszcze dalej posiadany już zasób arabskich tłumaczeń filozofów greckich. Nurt ten podejmuje klasyczne problemy filozofii hellenistycznej, stosuje racjonalne metody dialektyczne, wypracowuje formę literacką komentarzy dzieł Arystotelesa i pseudoarystotelesowskich traktatów neoplatońskich. Będąc nurtem opartym na dziedzictwie hellenistycznym, jest – doktrynalnie rzecz traktując – specyficznym arabskim prądem neoplatonizującego arystotelizmu. W odróżnieniu zaś od innych myślicieli arabsko-muzumańskich, należących w większości do rzędu filozofujących teologów, jest to kierunek obejmujący filozofów par excellence. Rodzi się ten nurt w IX wieku w kalifacie bagdadzkim z al-Kindi, rozwija się wspaniale, osiągając swoje apogeum i jednoczesnie apogeum średniowiecznej filozofii arabskiej w wiekach X i XI poza granicami ścisłego państwa bagdadzkiego, dając wybitnych przedstawicieli w osobach al-Farabiego i Ibn Siny” /Tamże, s. 439.

+ Język arabski wieku X, Żyd Izaak Israeli. Państwo Fatymidów w Egipcie. „racjonalistyczna doktryna Żyda, lekarza, Izaaka Israelego (Izaak ben Salomon Israeli), najwybitniejszego przedstawiciela nauki żydowskiej w tym okresie […] zm. 953 […] Medycyny uczył się u Arabów, uczniów miał Arabów i dzieła swe pisał po arabsku […] Prócz dzieł naukowych, medycznych, napisał traktaty filozoficzne, opierając się na greckiej filozofii, kompilację Księgę definicji, oraz ściśle filozoficzne dzieło pozbawione elementów problematyki religijnej i pozostające w sprzeczności z całą religijną tradycją żydowską – Księgę elementów (Kitab al-astiksat). Dzieło to nawiązuje do przyjmowanej niekiedy wśród Arabów teorii atomistycznej, polemizując z nią i propagując greckie ujęcie materii jako złożonej z elementów. […] Izaak Israeli godzi religijna koncepcję stworzenia świata przez Boga z teorią emanacyjną źródła neoplatońskiego. Bóg stworzył bezpośrednio tylko pierwszy szczebel bytu – inteligencję. Dalsze tworzenie świata jest już procesem składającym się z kolejnych emanacji wychodzących od tej inteligencji – dusza racjonalna, dusza zwierzęca, dusza wegetatywna. Z duszy wegetatywnej wyłaniają się sfery niebieskie, które podlegają materializacji przechodząc do stanu widocznego” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 526/. „Człowiek jest złożony z ciała i duszy. Dusza to iskra Boża pozostająca w ciele w stanie uśpienia. Zostanie ona obudzona i wejdzie na drogę doskonalenia się po śmierci człowieka, a dusze ludzi dostatecznie doskonałych mają szansę połączenia się z duszą kosmiczną. Prócz naukowych danych oraz neoplatońskiego schematu, Izaak Israeli wykorzystuje także arystotelesowskie kategorie, uznając złożenie rzeczy z materii i formy, oraz przyjmując cztery zasady: materialną, formalną, celową i sprawczą. Na materiale arystotelesowskim opiera także definicję prawdy, która określa prawdę jako zgodność rzeczy i intelektu. Ta definicja przejęta zostanie przez średniowiecze łacińskie i stanie się klasyczną scholastyczną definicją prawdy. Dzieła i poglądy Izaaka Israelego rozpowszechnione szeroko były w Europie łacińskiej, a sam filozof – cytowany przez najwybitniejszych przedstawicieli klasycznej i późnośredniowiecznej filozofii łacińskiej – Alberta Wielkiego, Bonawenturę, Tomasza z Akwinu, Henryka z Gandawy i wielu innych aż do końca wieku XV /Tamże, s. 527.

+ Język arabski wieku XIII Rajmund de Peñafort zorganizował studium języka arabskiego w Tunezji. Kolejno centra nauczania języka arabskiego powstały w Hiszpanii: Murcia, Barcelona, Valencia, Játiva, a także ośrodek Miramar, którego organizatorem był Joachim Lull. Ramón Martí określił warunki dialogu chrześcijaństwa z innymi religiami: 1. Traktowanie przyjazne, przebywanie z nimi, humanizm. 2. Poznanie punktów newralgicznych chrześcijaństwa w optyce islamu, czy judaizmu. 3. Konfrontacja intelektualna, apologia, obrona chrześcijaństwa /A. Robles Sierra OP, Ramón Martí: una presentación del mensaje cristiano a musulmanes y judíos del siglo XIII, [w]: La proclamación del mensaje cristiano. Actas del IV Simposio de Teologí Histórica (28-30 abril 1986), Facultad de teología san Vincente Ferrer, Series Valentina XVII, 129-139, Valencia 1986, s. 134/. 4. Poznanie doktryny filozoficzno-teologicznej leżącej u podstaw wiary muzułmańskiej (preambula fidei). 5. Ekspozycja artykułów wiary chrześcijańskiej. 6. Włączenie do całości doktryny chrześcijańskiej tych treści zawartej w innych religiach, które zawierają prawdę. Martí znał Apologię islamską, której autorem był Al-Kimdi. Odpowiedź swoja zawarł w dziele Explanatio Symboli Apostolorum, napisanym po arabsku w Tunisie w roku 1257, ale znanym dziś tylko z wersji łacińskiej. Argumenty wyjęte są z Arystotelesa i z filozofii arabskiej /Ibidem, s. 135/. Treść wiary została tam uporządkowana w sposób dotychczas niespotykany w średniowiecznej literaturze teologicznej L. Robles, La filosofía en la Edad Media, Valencia 1983, s. 339/. Idee Rajmunda Martí rozwijał później Kartezjusz. Intelekt złączony był z dobrocią, z autentyczna miłością wobec mahometan. Postawa miłości wobec żydów była powszechna w królestwie Aragon, zwłaszcza wtedy, gdy królem był Jaime I, oraz w Katalonii. Znana była dysputa w miastach Gerona i Barcelona w roku 1263 oraz w Paryżu w roku 1240. Mosseh ben Najman (Bonastruch de Portal) oraz nawrócony dominikanin Pablo Cristian /Ibidem, s. 136/. Tematyka dyskusji zawarta jest w dziełach Rajmunda Martí Explanatio Simboli z roku 1257 oraz Capistrum iudeorum z roku 1267/ Ibidem, s. 137.

+ Język arabski wieku XIII Teologowie wieku XIII odczuwali apostolską konieczność mówienia o Chrystusie i o świętej doktrynie ludziom innych religii, którzy mieli swoje „religijne credo”. Uważali się oni za misjonarzy. Ramón Martí był uczonym chrześcijańskim, mógł być uważany za wielkiego rabina, znał filozofię arabską, był nauczycielem języka hebrajskiego i znał język chaldejski. Rozmawiał on z królem Tunisu, który chciał od niego dowodu na prawdziwość wiary chrześcijańskiej. Martí dał mu tylko Credo chrześcijańskie napisane po arabsku o polecił królowi, aby uwierzył w to, co tam było napisane. Król odpowiedział, że nie zrezygnuje z jednej wiary dla drugiej, natomiast jest zdecydowany wybrać te, która jest uzasadniona rozumowo. Chrześcijanin nie potrafił uzasadnić swej wiary rozumowo, dlatego król pozostał przy swej wierze /Ramón Llul, Liber de acquisitione Terrae Sanctae, ed. Kamar, Studia Orientalna christiana, Collectanea n. 6, Kair 1961, s. 103-131; Por. E. Lomgpre, Le B. Raymond Llulle et Raymond   Martí O.P., Bolleti de la Societa Arqueologica Luliana  1933, n. 24, s. 269-271/. /A. Robles Sierra OP, Ramón Martí: una presentación del mensaje cristiano a musulmanes y judíos del siglo XIII, [w]: La proclamación del mensaje cristiano. Actas del IV Simposio de Teologí Histórica (28-30 abril 1986), Facultad de teología san Vincente Ferrer, Series Valentina XVII, 129-139, Valencia 1986, s. 130/. Ramón Llul kreśli perspektywę stylu głoszenia dominikanów w kontekście dialogu z kulturą wieku XIII. Dialog ten przechodzi w dysputę scholastyczną, w oparciu o Cur Deus homo św. Anzelma oraz przemyśleń Abelarda. Ważny był człowiek z całym jego wyposażeniem intelektualnym i kulturowym oraz przedmiot dyskusji, świadectwo życia i argumenty rozumowe. Teologowie hiszpańscy mieli jako taką znajomość ówczesnej myśli europejskiej oraz umiejętności egzegetyczne w nurcie szkół rabinackich rozwijających się intensywnie w wieku XII. Ramón Martí oraz Ramón Llul zmienili styl dyskusji, z klasycznej apologetyki dążącej do przekonania przeciwnika za pomocą argumentów do spokojnego poszukiwania prawdy, które rozpoczyna się od rzetelnej i dogłębnej prezentacji własnego stanowiska przez obie strony /Por. E. Fracht, Islam und Christertum in Mittelalter. Beiträge zur Gesichte der musulmanischen polemik gegen das Christentums im arabischen Sprache, Breslau 1930/. /Ibidem s. 131.

+ Język arabski zapisu koranicznego w pierwotnej wersji, w którym brakuje samogłosek i znaków diakrytycznych i mógł być rozumiany w pełni jedynie przez tych, którzy dobrze rozumieli tradycję ustną. „Kanon czy stenogram? / Na podstawie analizy sanaańskich manuskryptów profesor Puin tłumaczy, dlaczego Koran pełen jest niekonsekwencji i sprzeczności. Otóż w swej pierwotnej wersji zapis koraniczny w języku arabskim, w którym brakuje samogłosek i znaków diakrytycznych, mógł być rozumiany w pełni jedynie przez tych, którzy dobrze rozumieli tradycję ustną. Powstał więc nie tyle jako tekst kanoniczny, lecz raczej jako pomoc czy przewodnik dla tych, którzy znali tekst na pamięć. Był więc czymś w rodzaju stenogramu. To tłumaczyłoby, dlaczego tak wiele sur zaczyna się od tajemniczych kombinacji arabskich liter, niezrozumiałych zupełnie dla współczesnych komentatorów. Z czasem jednak odczytanie Koranu stało się niejasne, gdyż – w miarę upływu czasu i rozprzestrzeniania się islamu – malała liczba osób znających tradycję oralną. Następowała więc standaryzacja tekstu, która – zdaniem Puina – zakończyła się ostatecznie w IX a nie w VII stuleciu. Inna teza niemieckiego profesora, nie do przyjęcia dla muzułmanów, kwestionuje panujące powszechnie przekonanie, że Koran napisany został w najczystszym języku arabskim. Jego badania wykazały, że w księdze znalazło się wiele wyrażeń obcego pochodzenia. Samo słowo Koran Puin wywodzi nie tak, jak w obowiązującej wersji muzułmańskiej od arabskiego określenia oznaczającego „recytację", lecz od aramejskiego odpowiednika słowa „lekcjonarz". Uściślając, że lekcjonarz był zbiorem fragmentów Pisma Świętego, przeznaczonych do czytania podczas liturgii i przedstawiających w skróconej wersji historię biblijną, Puin zwraca uwagę, że Koran w dużej mierze stanowi również skrót biblijnych dziejów Adama i Ewy, Noego, Abrahama, Mojżesza, Dawida, Salomona i Jezusa. Co ciekawe, podobna teza pojawiła się już w badaniach nad islamem. W swej pracy „Ocena islamu" z 1957 roku dominikanin o. Thery, publikujący pod pseudonimem Hanna Zakarias, po porównaniu świętej księgi muzułmanów z hebrajską Biblią i rabinackimi midraszami, doszedł do wniosku, że Koran to „Biblia dostosowana do mentalności Arabów" oraz uzupełniona o pisma nazwane przez niego „Aktami islamu". Konkluzja profesora Puina po zbadaniu sanaańskich manuskryptów jest jednoznaczna: „Prawie jedna piąta Koranu musi zostać odczytana na nowo!"” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 33/.

+ Język arabski znał Jan Damasceński. Struktura fundamentalna dzieła św. Jana Damasceńskiego pt. Πηγή γνώσεω („Źródło poznania”) ma kilka części. Pierwsza część informuje o wpływie filozofii na teologię, dotyczy dialektyki. Druga cześć omawia historię herezji. Część główna to „expositio fidei”, mówi o wierze chrześcijańskiej („De fide ortodoxa”) i jest zredagowana w stylu „Sentencji”. Na zachodzie ten styl mają dzieła św. Izydora z Sewilli (Św. Izydor z Sewilii, Sententiarum libri III, PL 83, 537-738. W Hiszpanii wizygockiej podobne dzieło zrealizował Tajón de Zaragoza, pt. Sententiarum libri V, PL 80, 727-990).  Św. Jan z Damaszku tworzy syntezę myśli Ojców greckich na temat podstawowych dogmatów chrześcijańskich /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 5/. Tylko trzy spośród stu trzech rozdziałów są oryginalne, reszta jest prezentacją poglądów innych autorów. Osiemdziesiąt pierwszych rozdziałów pochodzi z dzieła pt. Panarion, którego autorem jest św. Epifaniusz. Autorzy pozostałych, to Todoret z Cyru, Tymoteusz z Konstantynopola, Leoncjusz z Bizancjum oraz św. Sofroniusz. Być może, trzy pozostałe rozdziały dopisał ktoś inny, do dzieła, które jest panoramą poglądów teologicznych innych autorów. Te trzy rozdziały mówią o islamie o ikonoklazmie i mistyce aposquitów. Dzieło zostało ukończone w roku 743, mówi o islamie wieku VIII. Opisuje go mnich z monasteru Św. Saby w pobliżu Jerozolimy /Tamże, s. 6/. Islam znał z czasów dzieciństwa. Jego dziadek, Mansûr Ibn Sarjûn, prowadził negocjacje z Arabami, którzy zagarnęli Damaszek w roku 636. Był poborcą podatkowym cesarza Bizancjum, później czynił to samo dla władcy mahometańskiego. Ponadto został gubernatorem Damaszku jako reprezentant wspólnoty ortodoksyjnej (chalcedońskiej). Jako administrator dochodów odpowiedzialny za całe imperium islamskie, finansował wojnę przeciwko Bizancjum. Ojciec Jana,  Sarjûn, przejął jego godności, ale później popadł w niełaskę. Jan Damasceński nauczył się języka arabskiego, poznał solidnie kulturę grecką /Tamże, s. 7/. W jego czasach Koran nie miał jeszcze ostatecznej redakcji, nie było też kolekcji tradycji dotyczącej Mahometa (Hadîth). Islam nie miał jeszcze struktury dzisiejszej. Mógł być traktowany jako herezja chrześcijańska, w stylu radykalnego arianizmu. Wskazują na to teksty o Jezusie w Koranie. Na podstawie 93 takich tekstów można skonstruować chrystologię koraniczną /Tamże, s. 8/. Chrystus ukazany jest na sposób gnostyczny, doketystyczny, jak u manichejczyków. Jego śmierć była pozorna, jak zresztą u pozostałych proroków (Abraham, Mojżesz, Mahomet), którzy zostali ocaleni wskutek interwencji Boga /Tamże, s. 9/. Żydzi zamierzali zabić Jezusa, ale im się to nie udało. Niosą jednak całą odpowiedzialność i są wskutek tego wrogami islamu /Tamże, s. 10.

+ Język arabski znany Abelardowi. Abelard filozofem wieku XII. „Abelard z Bath, Abelardus Bathoniensis, ur. 1090 w Bath, zm. 1160, angielski filozof, matematyk, astronom. Studiował w Laon i w Tours; nauczał w Paryżu i Laon; podróżował po Włoszech, Grecji i Azji Mniejszej; jeden z pierwszych uczonych, który przeszczepił do Europy poglądy matematyczne i astronomiczne Greków i Arabów; tłumacz Euklidesa (z arabskiego), autor pierwszej w języku łacińskim rozprawy o szkolnictwie De cura accipitrum.” Całość wiedzy zaczerpniętej od Arabów wyłożył w Questiones naturales. Swoje poglądy filozoficzne zawarł w De eodem et diverso. „Według Abelarda przedmiotem poznania filozoficznego i naukowego jest ta sama rzeczywistość, ujmowana w odmiennych aspektach; filozofia zajmuje się idem, czyli „identycznym” i „niezmiennym”, natomiast filokosmia diversum, czyli tym, co zmienne, światem rzeczy; formy rzeczy istnieją zarówno w umyśle Bożym (Noys, tj. nous), jako pojedyncze i proste, jak i w rodzajach, gatunkach i jednostkach, jako odrębne i różnorodne (diversum). Od Abelarda pochodzi pogląd, według którego Platon reprezentuje mądrość, a Arystoteles naukę” M. Kurdziałek, Abelard z Bath, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 82, kol. 82.

+ Język arabski źródłem słowa jaśmin, i perski „w których brzmiało ono jāsemīn [Brückner A., 1993, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa: 201]. Słowniki z drugiej połowy XIX i początku XX wieku leksem ten definiują w następujący sposób: Słownik Wileński; Słownik języka polskiego, red. M. Orgelbrand, Wilno 1861 – ‘bot. (Jasminum), krzew piękny z białemi pachnącemi kwiatami, pochodzi z wysp Azorskich; w języku kwiatowym znaczą one: zbiór przymiotów czyniących godnym kochania’; SW – ‘(jasminum) roś. z rodziny oliwowatych a. jej kwiat’. W zawartym w Słownik Wileński; Słownik języka polskiego, red. M. Orgelbrand, Wilno 1861 opisie leksykograficznym jaśminu wyeksponowane zostały dwie istotne cechy fizyczne rośliny: ‘krzew ma białe kwiaty’ oraz ‘pachnie’. Wskazane komponenty znajdują potwierdzenie w młodopolskich tekstach artystycznych, w których są one najczęściej aktualizowanymi składnikami ramy pojęciowej słowa, np.: już jaśmin swe białe kielichy/ Pod słońca całunkiem roztwiera [F. Arnsztajnowa, Pożegnanie słowika, Arnsztajnowa Franciszka, 1895, Poezye, Warszawa, s. 14]; Swą delikatną muskają mnie wonią/ Białe jaśminy… [Z. Różycki, Jaśminy, Róże, s. 159]; – O, jak te białe krzewy jaśminowe/ Dyszą zawrotną, przenajsłodszą wonią! [J. Pietrzycki, Ze strof safickich, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 63]; A woń jaśminów płynie z sadu [Cz. Jankowski, Ujrzałem raz – i kocham już!…, Jankowski Czesław, 1897, Wybór poezyj, Warszawa, s. 103]. Podobny obraz jaśminu eksponują współczesne teksty artystyczne (Na przykład Wiosenny krzew jaśminu/ bielą kwiatów okryty/ swym urokiem jaśnieje,/ jego woń się unosi odurzając mnie zapachem [H. Szymko, Jaśmin, http://forum.wp.pl/sort, 10,fid,2209,tid,478624,fullText,1, temat.html] (dostęp: 12 sierpnia 2011)” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 341/.

+ Język arabski Źródło w literalnym przekładzie oznacza oko wody. „Helmut Hatzfeld, wskazując na obecność wpływów arabskich w poezji Janowej, zaznacza, że symbol oka jest obecny również w centralnym symbolu tej strofy. W języku arabskim na ok­reś­lenie „źródła” używa się bowiem wyrażenia a’yn él mâ, które – w literalnym przekładzie – oznacza „oko wody” /Hatzfeld H. Estudios literarios sobre mística española, Gredos, Madrid 1976, s. 56-61/. Pozostałością tego określenia w hiszpańskim jest zwrot ojo de la fuen­­te (‘źródlane oko’), w omawianej zaś lirze niezwykle sugestywna staje się metafora sem­blan­tes plateados (‘posrebrzane oblicza’), przywołująca obraz ludzkiej twarzy – ludzkiego ob­­licza Boga. Dusza prosi zatem, aby źródlane oko wiary, w którym się przegląda i które jest wew­nętrznym okiem ciemnego poznania Boga, zostało rozświetlone jasnym spojrzeniem Bo­ga. Źródło jest tu nie tylko symbolem wiary – jak wyjaśnia w swym komentarzu św. Jan od Krzy­­ża – ale od wieków było uznawane za symbol światła i jasności” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 127/. „Spośród polskich wersji jedynym tłumaczeniem doskonale dopasowanym do hiszpań­skie­go oryginału jest przekład rękopisowy, w którym źródło zostało określone za pomocą metafo­ry „posrebrzana źrenico”. W pozostałych przekładach jedynym odwołaniem do zmysłu wzro­ku są „oczy” z przed­ostatniego wersu oryginału (a przecież w języku polskim dysponu­jemy wyrażeniem „oczko wodne”, które byłoby tu odpowiedniejszym ekwiwalentem), po­nie­waż w pierwszych wersetach porównują one źródło nie z okiem, lecz z lustrem, o czym bę­dzie­my jeszcze w przyszłości mówić. Czy dusza doczekała się pozytywnej reakcji na swoje prośby? Odpowiedzią na to pytanie są dwa pierwsze wersy strofy trzynastej (wg CA’ i CB; wg CA – 12): „Apártalos, Amado, / que voy de vuelo”, gdzie pod zaimkiem los kryją się pełne miłości oczy Oblubieńca. Warto zwró­cić uwagę przede wszystkim na sposób, w jaki polskie przekłady ujmują one owo dra­ma­tycz­ne zawołanie: „Apártalos, Amado” /Tamże, s. 128/. „Podkreślmy, że dramatyzm tego zawołania tkwi nie tylko w jego warstwie brzmieniowej, ale również w użyciu zaimka zamiast dopełnienia w formie rzeczownikowej los ojos. Zaimek znacz­nie skraca to wykrzyknienie, a brak jednoznacznego pojęcia możemy interpretować jako wy­raz zerwania bezpośredniego kontaktu wzrokowego między duszą a Bogiem. Zabieg ten moż­na też uznać za oznakę zaskoczenia: pojawienie się Oblubieńca było gwałtowne i choć oczekiwane z niecierpliwością, to jednak niespodziewane. Większość tłumaczy poszła śladem ory­ginału i wykorzystała siłę ekspresji zaimka. Natomiast w trzech wersjach wspomina się o spoj­­rzeniu expresis verbis i stają się one przez to o wiele mniej sugestywne i dramatyczne”/Tamże, s. 129/.

+ Język arabskim wyraża Słowo Boże. „Wierzył, że wyraża niewysłowione Słowo Boże w języku arabskim, gdyż Koran ma dla islamu równie zasadnicze znaczenie co Słowo-Jezus dla chrześcijaństwa. […] czytając Koran, którego kolejne sury, czyli rozdziały, można opatrzyć w miarę dokładnymi datami, mamy sposobność prześledzić, jak wizja Muhammada stopniowo wyłania się, rozwija, nabiera coraz bardziej uniwersalnego zasięgu. Nie wiedział od początku, czego mu przyjdzie dokonać, lecz było mu to objawiane stopniowo, w miarę jak reagował na wewnętrzną logikę wydarzeń” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 160/. „Gdy Muhammad zaczął głosić nauki w Mekce, miał skromne wyobrażenie swej roli. Nie sądził, że jest założycielem nowej, powszechnej religii, mniemał po prostu, że przynosi Kurajszytom dawną religię jedynego Boga” /Tamże, s. 161/. „Istnienie Boga nie ulega zatem wątpliwości. Wedle Koranu „niewierzący” to nie ateista w naszym rozumieniu tego słowa, czyli ktoś, kto nie wierzy w Boga, lecz ktoś, kto nie żywi wobec niego wdzięczności; osobnik, który jasno widzi, ile od niego otrzymał, lecz, nie doceniając tych darów, uparcie odmawia oddania mu czci. […] Praktycznie biorąc, islam oznaczał, ze muzułmanie mają obowiązek stworzenia sprawiedliwego państwa, którego wszyscy członkowie wiodą godziwe żywicie, a biednych i słabszych traktuje się przyzwoicie. […Można by rzec, że Muhammad, podobnie jak prorocy hebrajscy, oddając cześć jednemu Bogu, głosił etykę socjalistyczną” /Tamże, s. 163.

+ Język aramejski Aaron ben Mosze ben Aszer, niekiedy Ben Aszer, ur. ok. 900 w Tyberiadzie, zm. 960 prawdopodobnie w Jerozolimie, piąty i ostatni najsławniejszy masoreta z rodziny ben Aszerów. Opracował masoreckie przepisy pt. Diqduqe ha – Te’amim. Nadto zebrał 80 podobnie brzmiących wyrazów hebr. Szemonim Suggin, które włączono później do „masory końcowej” i do dzieła masoreckiego Ochla we-Ochla. Największą zasługą jego jest sporządzenie wzorcowych rękopisów hebrajskich i aramejskich Biblii, zaopatrzonych w znaki samogłoskowe i akcenty, poprawionych z niezwykłą dokładnością wg przepisów masoreckich. Forma tekstu ustalona przez niego przyjęła się powszechnie w wydaniach TH (tzw. textus receptus). S. Styś, hasło Aaron ben Mosze ben Aszer, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 4.

+ Język aramejski abuva oznacza pusty, wydrążony, skąd bierze się przekonanie, że abuv i abuva, jak też ‚ūgāv mogły być po prostu rodzajem fletu. „Drugi ze wspomnianych w Księdze Rodzaju instrumentów ‚ūgāv mógł być najprawdopodobniej rodzajem instrumentu dętego drewnianego. Słowo to, pojawia się w Biblii tylko cztery razy: we wskazanym fragmencie, potem w Księdze Psalmów (Ps 150), a wreszcie dwa razy w Księdze Hioba (21,12; 30,31). W targumach występuje też jako abuva, co w języku aramejskim oznacza pusty, wydrążony, skąd bierze się przekonanie, że abuv i abuva, jak też ‚ūgāv mogły być po prostu rodzajem fletu, a według innych badaczy utożsamiano je jako chālīl z instrumentami stroikowymi (prototypami współczesnego oboju) (Por. M. Seidel, Der Beitrag des Alten Testaments zu einer Musikgeschichte Altisraels, Leipzig 1969, s. 4). Obok dwóch najważniejszych rodzajów instrumentów, Księga Rodzaju wymienia jeszcze tōf, czyli rodzaj bębenka (por. Rdz 31,27), który powraca także w opisie przejścia przez Morze Czerwone zawartym w Księdze Wyjścia: Miriam prorokini, siostra Aarona, wzięła bębenek do ręki, a wszystkie kobiety szły za nią w pląsach i uderzały w bębenki (Wj 15,20). W wielu współczesnych tłumaczeniach przytoczonego tekstu na język angielski, pojawia się określenie tōf, jako timbrel rozumiany jako tambourine (Tamże, s. 6). Należy jednak sądzić, że wydaje się mało prawdopodobne, aby instrument Miriam miał oznaczać tamburyn, posiadający oprócz wąskiej obręczy i membran, miniaturowe brzęczące talerzyki. Bębenek ten, zaopatrzony był raczej w jedną lub dwie struny jelitowe biegnące wzdłuż membrany wewnątrz obręczy, podobnie jak używane współcześnie w kulturze marokańskiej bendir. W świetle tekstów biblijnych, najczęściej grały na tych instrumentach kobiety, łącząc muzykę z tańcem i śpiewem, a przede wszystkim z wydarzeniem o radosnym charakterze (por. Ps. 150,4; Sdz 11,34; 1 Sm 18,6) (A. Rebić, Muzyka w Starym Testamencie, „Communio” 2(2001), s. 14)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 223/.

+ Język aramejski Apostołów i ich towarzyszy, którzy z pewnością nie mówili po grecku „Szkiełko przybrudzone? / Po pierwsze w swojej książce wyraźnie nie docenia on wierności przekazów ustnych. Pisze, że wieloletnie ustne przekazywanie relacji z życia Jezusa przed ich spisaniem musiało być przyczyną poważnego zniekształcenia tych relacji. Obrazuje to poprzez analogię do głuchego telefonu. Jako dowód zniekształceń relacji z wydarzeń i słów Jezusa przedstawia listę rozmaitych różnic pomiędzy ewangeliami synoptycznymi (Mt, Mk, Łk). Nie wiem, jak z ust historyka starożytności mogły wyjść takie zdania. Wszak pamięć i umiejętność przekazywania długich tekstów była u starożytnych wprost fenomenalna. Natomiast różnice w ewangelicznej faktografii w większości wynikają z zupełnie innego niż współczesny stylu pracy tamtejszych „historyków-kronikarzy”, którzy, mówiąc oględnie, czuli się dużo swobodniej, skupiając się na możliwie atrakcyjnym przedstawieniu prawdy, a nie na drobiazgowej faktografii. Po drugie wydaje się on na siłę odrywać apostołów i ich towarzyszy od jakiegokolwiek autorstwa Ewangelii” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 323/. „Bartnik Cz. S. / Autorzy nie należeli do jego najbliższych uczniów”, bo tamci „byli posługującymi się językiem aramejskim wieśniakami, którzy z pewnością nie mówili po grecku”. Tytuły zaś Ewangelii „zostały dodane później, w drugim wieku, po to by było można im przypisać apostolski rodowód”. Są to bardzo upraszczające wnioski, nie uwzględniające choćby faktu, że Ewangelie (na przykład najmniej poważana przez Ehrmana Ewangelia wg św. Jana) pisane są językiem bardzo prostym i pełnym hebraizmów, co dowodzi, że relacje wywodzące się jeszcze ze zbiorów logiów (sentencji) i przypowieści Jezusa mogły być na grecki tłumaczone i po grecku ostatecznie redagowane. Pomiędzy twierdzeniem, że św. Łukasz nie spisywał i nie redagował ostatecznej wersji Ewangelii wg św. Łukasza, a twierdzeniem, że nie miał on nic wspólnego z jej powstaniem zionie duża luka. Współczesna wiedza biblistyczna, choć znacznie różni się od tej sprzed wieku, nie uprawnia nas do oderwania Mateusza, Marka, Łukasza i Jana od rodowodu Ewangelii” /Tamże, s. 324/.

+ Język aramejski Credo chrzcielne zredagowane najpierw w języku aramejskim zapewne już ok. 35 r. (w 3 lub 4 lata po zmartwychwstaniu). „Zmartwychwstanie Jezusa / Pierwsze homologie. Dosyć wcześnie ukształtowały się formuły rezu­rekcyjne wieloczłonowe w postaci homologii, czyli krótkich wyznań wiary, będących zarodkiem późniejszych symbolów chrystologicznych (credo). Na wierze wielkanocnej opierało się sformułowanie: „dał się wi­dzieć” (hoti opite, visus Est, apparuit); 1 Kor 15, 4-6; Łk 24, 34, a także „Bóg pozwolił Mu ukazać się”: Dz 10, 39-40; 13, 28-31. Dzieło zbawcze i moc Jezusa wywyższonego oddawała formuła: „przez powstanie z martwych pełen mocy Syn Boży” (Rz 1, 3-4; por. Rz 4,25; 10, 9; Dz 5, 30-31). Na fundamentalnej dialektyce „śmierć i powstanie” ukuto formułę paschalną: „wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14; Rz 8, 34; Mk 8, 31). Istniała również formuła duchowo-pastoralna, nawiązująca do „no­wego życia”: „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus pow­stał z martwych” (Rz 6, 3-4); „jeżeli umarliśmy z Chrystusem, wierzymy, że z Nim również żyć będziemy, wiedząc, że Chrystus powstawszy z mar­twych już więcej nie umiera” (Rz 6, 8-9; por. Rz 6, 11; Kol 2, 12-13). Jest to także kategoria zmartwychwstania naszego i powszechnego: „Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak i żywymi” (Rz 14, 9; por. 1 Tes 4, 14-17; 1 P 3, 18; 1 Kor 15, 12-19; KKK 654-655). / Credo chrzcielne, zredagowane najpierw w języku aramejskim za­pewne już ok. 35 r. (w 3 lub 4 lata po zmartwychwstaniu), przedstawia całą chrystologię w postaci 4 artykułów wiary: śmierci Jezusa, pogrzeba­nia, zmartwychwstania i fanii eklezjotwórczej: „Przekazałem wam na po­czątku to, co przejąłem: że (hoti) Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 3-5). Ważne jest, że według tegoż credo zmartwychwstanie stanowi szczyt chrystologii i zostało wprowadzone w wizję całej historii zbawienia jako „era eschatologiczna”, czyli „dzień trzeci”. „Trzeciego dnia” to nie dane historyczne i numeryczne, lecz teologiczno-historyczne ukazanie mesjańskiego działania eschatologicznego: „trzeciego dnia nas dźwignie i żyć będziemy w Jego obecności” (Oz 6, 2). Była taka starote­stamentalna teologia historii: „dwa dni” to przeszłość i teraźniejszość, epoka „przed Prawem” i „epoka Prawa”, obie obciążone cierpieniami i grzechem człowieka, wszystko rozwiązuje się „dnia trzeciego”, to jest w epoce przyszłej, mesjańskiej, eschatologicznej, niebieskiej. Czwartego dnia już nigdy nie będzie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 666/.

+ Język aramejski Jezusa, argumenty za historycznością Jezusa. „Źródła chrześcijańskie pośrednie / Oprócz źródeł poznania historyczności Jezusa Chrystusa bezpośred­nich, wprost, pisanych i żywych, są jeszcze źródła pośrednie, nie wprost, według najnowszej metodologii historycznej również bardzo mocne. Są to; fakt Maryi, Matki Jezusa, fakt religii chrześcijańskiej, fakt Kościoła katolickiego i istnienie odłamów chrześcijańskich. Fakty te wskazują na swój sposób na realność wydarzenia Jezusa Chrystusa, a także na fakty wiary w Chrystusa. W przypadku Kościoła stosuje się tu rozumowanie historyczne redukcyjne: od sekwensu, następnika (Kościoła) do antecedensu, poprzednika (przyczyny Kościoła, Założyciela). 1) O historyczności Jezusa historycznego świadczy pośrednio niekwe­stionowany fakt Maryi, Jego Matki (a także św. Józefa, Rodziców), Ma­ryja wystąpiła jako Matka Jezusa z Nazaretu w tradycji prapierwotnej, w licznych pisanych źródłach biblijnych (kanonicznych i apokryficznych) i pozabiblijnych, także żydowskich i islamskich (w Koranie) bez względu na ich „teologię Maryi”. W źródłach tych funkcjonuje Ona jako „argument” za historycznością i realnością Syna przeciw doketom, innym gnostykom, manichejczykom, skrajnym dualistom aleksandryjskim i neoplatonikom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 554/. „Jako realna, konkretna kobieta - matka jest „konstrukcją” ar­gumentującą pośrednio za materialnym charakterem faktu Jezusa (po­częcie, rozwój prenatalny, narodzenie, wychowanie), za Jego człowie­czeństwem, wymiarem fizyczno-biologicznym, za tożsamością natury wspólnej z nami, zakorzenieniem historyczno-społecznym, pochodze­niem żydowskim, za związkiem z ówczesną kulturą palestyńską, języ­kiem, religią mozaistyczną i ogólną fazą rozwojową ludzkości. Wraz z Józefem (pomocniczo) jest antropologiczną konkretyzacją (w czasie, przestrzeni i osobie) religijnej idei Mesjasza-Chrystusa. Sama Osoba Maryi nie jest kreacją mityczną, literacką czy ideologiczną, lecz jest w pełni udokumentowaną realnością, świadczącą o „pełnym fakcie Jezusa Chrystusa”. Rolę tę odgrywa ciągle, stąd mariologia jest w teologii reali­stycznej niezbywalna. Wyznania, które pomijają Maryję, zmierzają w kierunku idealizmu i mitologizacji Chrystusa” /Tamże, 555.

+ Język aramejski językiem biblijnym po niewoli babilońskiej. Jednym z pierwszych komentatorów biblijnych po niewoli babilońskiej jest Ezra. Talmud przypisuje mu także dokonanie pierwszego tłumaczenia Biblii na język aramejski. Być może początkowo było to czynione wyłącznie ustnie. Pierwsza wzmianka o szkole biblijnej, o „domu nauki” znajduje się w księdze Mądrość Syracha (51, 23). Komentarz do Biblii jest bardzo starą formą literatury teologicznej W044  12.

+ Język aramejski Karaim Czytający tekst Biblii. Racjonalizm żydowski w Średniowieczu zależny od filozofów arabskich (2). „Oprócz tez przejętych przez mutazylitów, karaimi rozwinęli własną doktrynę, a w niej: – wyeksponowali tezę, że objawienie jest dziełem umysłu bożego i zostało przedstawione w Torze. Każdy wierzący ma obowiązek czytania Tory osobiście. Fakt objawienia i fakt proroctwa nie podlegają kryteriom rozumu, proroctwo jest bowiem uzupełnieniem objawienia; – przejęli pogląd, że indywidualny rozum naturalny człowieka jest cząstką boską w człowieku dlatego może być kryterium religii. Rozum ze swą logiką jest źródłem własnej interpretacji Tory. Wyeksponowanie rozumu prowadziło do przyjęcia oryginalnej metody racjonalnej: rozum posługuje się pojęciami zaczerpniętymi z poznania rzeczywistości materialnej i w ten sposób filozofia przyrody stała się wstępem do teologii; – odrzucili tradycję, przede wszystkim Talmud. Było to cechą najbardziej odróżniającą karaimów od reszty Żydów. Faktycznie zaś odrzucano Talmud jako autorytet, nie krytykując jego treści racjonalnych ani objaśnień Tory. Eliminowano z tradycji tylko to, co nieracjonalne i nie oparte na Biblii; – negowali autorytet rabinów. Prowadziło to do zmiany w dotychczasowym funkcjonowaniu organizacji i instytucji religijnych; – propagowali etykę racjonalistyczną kierując uwagę na potrzebę zaangażowania rozumu w trakcie spełniania czynów etycznych. Nie uznawano czynów formalistycznych. Wyznawców nowego ruchu nazywano najpierw „wyznawcami czytania” […] następnie ananitami (od przywódcy ruchu – Anana ben Dawida), wreszcie, pod wpływem analogicznego ruchu w islamie, karaimami (wyraz „karaim” oznacza w języku aramejskim „czytający” tekst Biblii). Podkreślano w ten sposób, że wyznawcy nowego ruchu czerpią całą mądrość wyłącznie z „czytania” Biblii, w odróżnieniu od pozostałych Żydów, którzy „słuchają” Tory z jej rabinicznym komentarzem” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 26.

+ Język aramejski księgi Zohar. „Żywoty i ideały chrześcijańskich świętych przypominały mi pisma chasydzkie (pietystów), które znałem i szczerze kochałem od dziecka. Prawne rozważania Talmudu interesowały mnie jako rodzaj gimnastyki umysłowej, ale o ileż piękniejszy i wzruszający był dla mnie Zohar, Biblia kabalistów! Miałem go w mojej prywatnej bibliotece w trzytomowym, praktycznie kieszonkowym wydaniu. Język aramejski tej księgi wydawał mi się łatwy – a przecież język był jedynie otoczką; to, co się za nim kryło, było tak bogate i tak pobudzające do myślenia. Interpretacje Pieśni nad Pieśniami, które można znaleźć tu i ówdzie w Zoharze wydawały mi się o wiele piękniejsze niż te zawarte w aramejskiej wersji Biblii [targum] czy nawet w midraszach (interpretacji rabinicznej). Jeśli wolno mi się tak wyrazić, Bóg stał się dla mnie bardziej ludzki. Nie był już Bogiem grzmotu, Bogiem, który objawia się w burzy, którego Prawo zostało rozwinięte i wyrażone w tak wielkich prawach, przepisach i przykazaniach. Nie, zacząłem sobie uświadamiać istnienie Boga, którego kochałem, Tego, który pragnie, by Go kochano i sam obdarza miłością. Powiedziałem sobie: od początku świata ludzie zabijają się nawzajem i sprawiają swoim bliźnim cierpienie” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem (tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953)” „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 71/. „Niszczą swoje własne życie, aby posiąść jakąś rzekę albo górę, jakiś rurociąg albo rynek – a nawet z powodu doktryn religijnych. A czasem jakaś rasa zaczyna uważać się za bardziej uzdolnioną i silniejszą od innych i widzi w tym znak wybrania, znajdując w nim nowy powód do zabijania innych” /Tamże, s. 72/.

+ Język aramejski Mateusz wykazuje znajomość różnych tradycji tekstualnych (hebrajska, aramejska i grecka) Starego Testamentu. Jego Ewangelia jest najbardziej zbliżona do targumu. Wszystkie cytaty ST stanowią interpretację dostosowaną do aktualnej sytuacji. Najczęściej wychodzą poza swój kontekst pierwotny i ukazywane są w kontekście nowym, w kontekście charakterystycznym dla Ewangelii. Tak więc tekst ST otrzymuje nowe znaczenie, ukazuje nową, głębszą treść, której bez światła Nowego Testamentu nie jest możliwa do odczytania, nawet się jej nie można było wcześniej w żaden sposób domyślić. W Mt znajduje się wiele cytatów ST usadowionych wewnątrz teologicznego schematu pesher chrześcijańskiego: ogłaszanie w ST i wypełnienie w NT. Mk organizuje materiał wcześniejszych źródeł w sposób typowy dla midraszu. Jest u niego wiele kompozycji typowych dla midraszu. Mt nie jest midraszowym poszerzeniem Mk, fragmenty nie-Markowe u Mt są natomiast midraszami Matuszowymi /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 185.

+ Język aramejski nazywał Boga imieniem Mar, oznaczającym Pan, odnoszonym do Boga w dwóch wiekach poprzedzających erę chrześcijańską. Niektórzy bibliści, jak J. A. Fitzmeyr, utrzymują, że w dwóch wiekach poprzedzających erę chrześcijańską istniał zwyczaj odnoszenia się do Boga jako do Pana, w aramejskim merêh lub mar, w hebrajskim ̉adôn C01  335. Nowy Testament natomiast wiele razy, sięgając do tekstów ST tłumaczył imię JHWH słowem Pan. Nie było to spowodowane lękiem przed imieniem Boga. Jezus wykluczył lęk późnego judaizmu, wprowadzając imię Abba. L. Cerfaux zwraca uwagę, że Jezus bardzo rzadko stosował słowo Pan i to tylko wyraźnie odnosząc się do Starego Przymierza (por. Mt  4, 7.10; 5, 33; 22, 37.44 itp.). M. Gesteira wskazuje też na stosowanie słowa Pan w ważnych sytuacjach przeżywanych przez Jezusa. W relacji o kuszeniu, uznając absolut Boga jedynego, Jezus wypowiada słowa „Pan, Bóg”, a konkretnie „Pan, twój Bóg” (Mt 4, 7.10 = Łk 4, 8.12; cytat za Pp 6, 13.16: „swego Boga, Jahwe”, „waszego Boga, Jahwe”, M. Gesteira przemienia szyk słów, pisząc „Jahwe, waszego Boga”) C01  337. Tak więc można by mówić Pan Bóg, albo Bóg Pan. Poprawnie trzeba jednak postawić przecinek, wskazujący na dwa odrębne imiona a nie na jedno imię, które jest stosowane w języku polskim, a mianowicie Pan Bóg.

+ Język aramejski nie zawiera pojęcia duszy. Myśl antropologiczna Prudencjusza spełnia znaczącą rolę w rozwoju antropologii chrześcijańskiej. Kwestia „duszy” była jednym z najtrudniejszych tematów w pierwszych wiekach. Nie tylko dlatego, że chodziło o koncepcję praktycznie bez bezpośredniego odniesienia do słownictwa hebrajsko-aramejskiego, lecz przede wszystkim dlatego, że termin „Psyche” zawierał już sam w sobie wizję człowieka diametralnie przeciwstawną wizji chrześcijańskiej. Termin ten suponował istnienie tej samej natury u Boga i u człowieka i jednocześnie wprowadzał dychotomię w bycie ludzkim. W1.1 172

+ Język aramejski Słowa Jezusa zachowane w języku aramejskim (np. Abba, Amen) określa się jako ipsissima vox Jesu. Ipsisima verba et facta Jesu „(łac.), zwrot używany we współczesnej biblistyce na oznaczenie najbardziej własnych (ipsisima) i autentycznych słów (verba) i czynów (facta) Jezusa zachowanych w Ewangeliach. Słowa zachowane w języku aramejskim (np. Abba, Amen) określa się jako ipsissima vox Jesu, wypowiedzi zaś Jezusa zachowane w tłumaczeniu greckim jako ipsissima verba Jesu. Występowanie w logionie ipsissima vox Jesu nie oznacza, że cały logion jest autentyczny (logia Jezusa). Jego oryginalność i autentyczność należy badać na podstawie specjalnych kryteriów. Słowa i czyny Jezusa utrwalane w Ewangeliach nie zachowały się w stanie czystym i pierwotnym. W przekazie ustnym, przed ich spisaniem, przeszły przez 2 etapy interpretacyjne (Łk 1, 1-4)” /J. Kudasiewicz, Ipsisima verba et facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 430-433, kol. 431/. „Najpierw apostołowie, którzy po wniebowstąpieniu Pana to, co „On powiedział i czynił przekazali słuchaczom w pełniejszym rozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha Prawdy oświeceni” (KO 19). To pełniejsze zrozumienie wyrażało się w interpretacji i w przystosowaniu słów i czynów Pana do nowej sytuacji słuchaczy. Następnie ewangeliści – redaktorzy, pisząc Ewangelie, nie tylko utrwalali słowa i czyny Jezusa, ale je również objaśniali, nawiązując do potrzeb Kościołów, dla których przeznaczali swe dzieła. Interpretacja słów i czynów Chrystusa miała szczególną formę polegającą na tym, że komentarz do słów Jezusa wkładano w jego usta, natomiast wydarzenia z życia Jezusa interpretowano przez organiczne włączenie słów komentarza w sam opis faktu. [...] Taki sposób przekazywania i redagowania słów i czynów Jezusa sprawił, że nie są one zawarte w Ewangeliach w stanie czystym. Lecz łącznie z komentarzem apostołów. Stąd Ewangelie to słowa i czyny Jezusa oraz ich redakcja i interpretacja. Chcąc jednak dotrzeć do prawdziwych i autentycznych słów i czynów Pana, należy dodając od nich elementy redakcyjno-interpretacyjne. Pomocna jest tutaj znajomość języka, terminologii i stylu poszczególnych ewangelistów oraz ich porównanie synoptyczne, pokazujące wspólny rdzeń wszystkich ewangelistów, zwykle wcześniejszy od dodatków redakcyjnych decydujących o specyfice każdego z nich /Tamże, kol. 431.

+ Język aramejski targumów. Targum (lim) jest tłumaczeniem Biblii hebrajskiej na aramejski, z zachowaniem wersji literalnej wśród dodatków i parafraz uzupełniających. Dotyczą one aktualizowania głoszonego orędzia, kwestii doktryny, moralności, duchowości i duszpasterstwa, specyficznych w religijnej mentalności starożytnego judaizmu. Są to często ponowne lektury Biblii z interpolacjami ukazującymi problemu danej epoki. W kulcie synagogalnym systematyczna lektura Tory (seder) ubogacana była drobnymi tekstami proroków (haftarot). Zachowane targumy Pięcioksięgu pochodzą z kręgów bardziej akademickich /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 179/. Midrasz (lim) jest wyjaśnieniem Pism. Życie religijne żydów było skoncentrowane wokół Tory, rekopilacji starożytnych sakralnych tradycji, która była precyzowana za pomocą interpretacji i dodatków w nowej sytuacji judaizmu. Literatura tego typu rozpoczyna się już w Księgach późnego ST (Syr, Mdr). Cechą tej literatury jest ścisły związek z Pismem Świętym, odniesienie do Pięcioksięgu jako programu restauracji i reformy, intensywne studium słowa Bożego. To, co napisali nowi autorzy w różny sposób powiązane jest z kanonem biblijnym. Są to pseudoepigrafy, imitacje, apokalipsy itp. Egzegeza typu derasz starała się przedłużyć aktualizowanie Pisma, poprzez takie formy jak halakhah, haggadah i pesher /Ibidem, s. 180.

+ Język aramejski Tora ustna z punktu widzenia historii ujmowała wszystkie aspekty praktyczne życia publicznego i prywatnego i zajmowała się szeregiem kwestii religijnych i teologicznych. A perspektywy literackiej obejmowała wiele gatunków, zakwalifikowanych jako Midrasz, Halakka i Haggada. Trzeba jeszcze dodać dwa inne gatunki: modlitwa i Targum W042  40. W okresie po synodzie w Jamni przedkładanie i tłumaczenie tekstu przez mędrców w Domu Studiów dokonywało się tylko ustnie. Przewodniczący zgromadzenia recytował modlitwy z pamięci, a nie z tekstu. Tłumaczenie na aramejski (targum) było ustne, nie na piśmie. Nauczanie, głoszenie, modlitwa i tłumaczenie były traktowane przez mędrców jako manifestacja Tory ustnej, która nie powinna być spisana W042  41.

+ Język aramejski W synagogach głoszono kazania w języku aramejskim na podstawie tekstów biblijnych spisanych w języku hebrajskim. W szkołach tekst hebrajski stanowił materiał do wyszukiwania argumentów potrzebnych w dyskusjach. Rabini komentowali Biblię dla dwóch zasadniczych celów: dla lepszego zrozumienia jej samej i wydedukowania z niej argumentów niezbędnych do uzasadnienia ustnie przekazywanego Prawa oraz dla wyprowadzenia z tekstu biblijnego praw nowych, potrzebnych w związku z ciągle zmieniającymi się warunkami życia narodu W044  12.

+ Język aramejski w synagogach. Reforma religijna dokonana przez Ezdrasza i Nehemiasza związana z nauczaniem Tory miała znaczenie dla narodzin instytucji synagogi.  „Zdecydowana większość teorii odnosi się jednak do czasów przemian w judaizmie po powrocie z Babilonii i początków ruchu faryzejskiego w III/II wieku p.n.e. (Wykształcenie się instytucji synagogi w powiązaniu z ruchem faryzejskim, mogło niejako stanowić formę reakcji na judaizm kapłański. Faryzeusze stworzyli dwadzieścia cztery zmiany złożone z ludzi świeckich, co odpowiadało analogicznej liczbie zmian kapłańskich. Zgodnie z ustalonym harmonogramem wyznaczone zmiany świeckie brały udział w liturgii w Świątyni Jerozolimskiej. Jeśli członek zmiany nie mógł przybyć do Świątyni, wówczas powinien udać się do jednego z domów gminnych (ma ʽamadoth) i tam odczytać odpowiedni fragment Biblii w chwili składania ofiary w Jerozolimie. Taka hipotetyczna interpretacja genezy instytucji synagogi może wyjaśnić intensywność jej rozwoju po zniszczeniu Świątyni) Zapewne wielkie znaczenie dla narodzin instytucji synagogi miały reformy religijne dokonane przez Ezdrasza i Nehemiasza związane z nauczaniem Tory, a szczególnie z jej publicznym czytaniem i komentowaniem w upowszechnionym już wówczas języku aramejskim” /Przemysław Nowogórski [WNHiS UKSW, Warszawa], Synagogi w Palestynie w okresie Drugiej Świątyni w kontekście historycznym i archeologicznym, „Saeculum Christianum: pismo historyczne” [Wydawnictwo UKSW], t. 21 (2014) 5-15, s. 6/.

+ Język aramejski Wersja aramejska Pięcioksięgu bliska wersji Akwili. Autorem tego tłumaczenia miał być żydowski uczony Onkelos, uczeń rabina Gamaliela II. „Za życia Justyna dokonano głębokiej rewizji tekstu greckiego ksiąg świętych, którą ok. 130 r. przeprowadził Akwila. Opierając się na zasadzie dosłow­ności tłumaczenia, ta rewizja miała na celu wyeliminowanie różnic zachodzą­cych między Septuagintą i tekstem hebrajskim. W pewnym sensie, niemal siłą rzeczy, musiała ta wersja przeciwstawić się Pismom chrześcijańskim. Justyn posiadał więc bezpośrednią wiedzę na temat zasad dotyczących interpretacji Tory sformułowanych przez wielkiego rabina Akibę. Były to takie same za­sady, jak te, którymi kierował się Akwila opracowując swoją wersję tekstu biblijnego – tekstu, za pośrednictwem którego zwalczał chrześcijan. Świadec­twa tego faktu znajdujemy w Talmudzie i u św. Hieronima (Por. D. Barthélemy, Les devanciers d’Aquila, Leiden 1963, 3). Uzupełnienia tej wiedzy dostarczała prawdopodobnie wersja aramejska Pięcioksięgu, bardzo bliska wersji Akwili. Autorem tego tłumaczenia miał być żydowski uczony Onkelos, uczeń rabina Gamaliela II. W tym samym czasie Justyn musiał zmierzyć się z reperkusjami działań spowodowanych przez ruchy rewolucyjne wzbudzone przez agitatora Bar Kochbę (132-135). On sam tak mówi na ich temat:  „I tak w niedawno zakończonej wojnie żydowskiej przywódca powsta­nia żydowskiego Barchochebas rozkazał samych tylko chrześcijan poddać okrutnym mękom, jeśli nie zaprą się Jezusa Chrystusa i nie będą bluźnić przeciw Niemu” (Justinius, Apologia 1 pro Christianis 31, PG 6, 377, tłum. L. Misiarczyk, w: Justyn Męczennik, 1 i 2 apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, Warszawa 2012, s. 63). Euzebiusz z Cezarei i inni pisarze chrześcijańscy wielokrotnie opowiadają o podobnych wydarzeniach. Można w tym miejscu przypomnieć także list Bar-Kochby, odnaleziony w poł. XX w. w grocie Murabba’at w pobliżu Mo­rza Martwego, w którym wspomina o niegodziwym i okrutnym traktowaniu „Galilejczyków” (Na temat tego kontekstu por. J. Ciecieląg, Powstanie Bar-Kochby 132-135 po Ch., Zabrze 2008, 262 263)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab., prof. UPJPII, kierownik Katedry Teologii Dogmatycznej na Wydziale Teologicznym Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Początki chrześcijańskiego tekstu biblijnego, Vox Patrum” 37 (2017) t. 67, 260-277, s. 263/. „Bez względu na to, do kogo odnosi się to miano, w oczach Justyna ruch buntowniczy był skierowany przeciw samym podstawom chrześcijaństwa, przede wszystkim przeciw uznaniu Jezusa Chrystusa za Mesjasza. Wydaje się, że Bar-Kochba został uznany za Mesjasza Izraela także przez ra­bina Akibę i innych (Por. C.A. Evans, Jesus and His Contemporaries. Comparative Studies, Leiden 1995, 183-221). Po upadku buntu, podczas gdy cesarz Hadrian prze­kształcał terytorium Jerozolimy w kolonię rzymską nazwaną Aelia Capitolina, Justyn zmierzył się z trudnościami, przed którymi stawała wiara chrześcijań­ska. Opierając się na Piśmie Świętym, podjął się wielkiego zadania dowiedze­nia prawdziwości religii, którą przyjął i do której obrony, właśnie jako filozof, czuł się wewnętrznie zobowiązany” /Tamże, s. 264/.

+ Język aramejski zamiast języka hebrajskiego. Dokonało się to w czasie niewoli Babilońskiej oraz w epoce perskiej. Był to język semicki, spokrewniony z hebrajskim, rozpowszechniony w „żyznym trójkącie” (Mezopotamia, Syria, Palestyna). Stał się on językiem powszechnym, codziennym w całym Imperium perskim. Stosowany był w sprawach zwyczajnych, jak też w handlu, administracji i dyplomacji. Dlatego w synagogach, po lekturze świętego tekstu w języku hebrajskim, interpretator (meturgemon) tłumaczył go wiersz po wierszu, na aramejski. W pierwszym okresie rozpowszechniania języka aramejskiego tłumaczenie w synagodze tekstu hebrajskiego na aramejski (targum/targumim) nie było mile widziane. Początkowo więc nie były to dokładne tłumaczenia, lecz raczej parafrazy, prawie komentarze, które były spisywane, rozwijały się i poszerzały, w zależności od troski teologicznej i pastoralnej danego czasu i miejsca /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 153/. Chociaż Biblia tworzyła organiczną jedność, to jednak złożona była z trzech wielkich bloków literackich (Tora, Prorocy i Pisma). Prawo stanowiło fundament dla dwóch pozostałych części. Więź między Prawem a Prorokami była najbardziej ścisła. Prorocy byli uważani za natchnionych komentatorów Prawa. W liturgii synagogalnej, perykopy profetyczne (haftarot) służyły dla oświetlenia i interpretowania seder, czyli fragment Tory. Wpłynęło to na kształt targumów. W synagogach była czytana cała Tora, podzielona na perykopy (sedarim). Wiele targumów tłumaczyło i komentowało jedynie Torę. Takimi są Targum Onqelos i Targumy Palestyńskie Pięcioksięgu /Tamże, s. 154.

+ Język aramejski zastępowane JHWH słowem Adon lub greckim kyrios. Imię „mar: pan” było stosowane w ST, według K. H. Schelkle, zarówno wobec Boga jak i wobec władców ziemskich. Z czasem słowo to przestano używać w sferze doczesnej, a tylko w odniesieniu do Boga (por. Dn 2, 47; 5, 23). Bóg Izraela i bóg Nabuchodonozora są nazywani tym samym słowem Mara. Imię to pojawia się również w pismach z Qumran C01  334. Teza ta została jednak pod koniec XX wieku poddana krytyce. Dziś przeważa opinia, ze zawołanie „kyrios” nie było włączone w greckie teksty biblijne, a ich stosowanie było ograniczone tylko do lektury liturgicznej. W tekstach przez długi czas mogło być jeszcze zachowane słowo JHWH, zastępowane w lekturze aramejskim słowem Adon lub greckim kyrios. Odpowiednie zastępowanie słowa JHWH słowem Adon lub kyrios w piśmie pojawiło się bardzo późno, dopiero po ukazaniu się LXX, prawdopodobnie dopiero w erze chrześcijańskiej. Faktycznie, termin kyrios w miejscu Jahwe znajdowany jest tylko w kodeksach greckich, które są kopiami chrześcijańskimi z wieków IV i V. Teksty te znali jednak już Orygenes i Hieronim. W tekstach żydowskich (hebrajskich i greckich) zachowano słowo JHWH C01  335.

+ Język aramejski żydów po powrocie z niewoli babilońskiej Celem egzegezy w ST było wyjaśnienie przekazanej w Pięcioksięgu i w księgach historycznych historii Izraela (por. Ne 8, 5-13; Mdr 10-19, Dn 9, 1 in; Rdz 38, 17). Lewici w obecności Ezdrasza objaśniali ludowi prawo. Czytano księgę Prawa Bożego z dodaniem objaśnienia, aby lud rozumiał czytanie. (Ne 8, 5-13). Egzegeza biblijna stała się konieczna po powrocie żydów z niewoli babilońskiej, gdy przestali oni już mówić po hebrajsku i zaczęli posługiwać się językiem aramejskim. Wtedy Tora była jedyną podstawą religijnego i społecznego życia narodu, o którym można powiedzieć, że był ludem księgi. Język hebrajski pozostał jedynie jako język nauki i liturgii. Trzeba było wyjaśniać hebrajskie teksty podczas zgromadzeń liturgicznych w synagogach oraz w szkołach W044  12.

+ Język archaiczny odkryty przez malarzy USA roku 1943 jako sposób pośredniego nawiązywania do historii najnowszej, od której malarze awangardy czuli się odcięci. „Artyści skupieni wokół Barnetta Newmana niechętnie patrzyli na to, co ich zdaniem było w surrealizmie salonowego, co stanowiło o jego czarnym humorze i świadczyło o braku powagi. Odrzucili postawę, jaką reprezentował na przykład Alfred Russel” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 177/. «Wierzę w siłę, w działanie, refleksję, destrukcję i kreację w sztuce. Wierzę w zamęt, a nade wszystko w wyższość tych, którzy nie odnajdują siebie. Malarz, który odnalazł siebie, jest stracony. Ilość jest znacznie ważniejsza niż jakość. Malujcie wielkie, zatłoczone formami płótna. Chaotyczna bazgranina, mazanina, dawajcie przerażające świadectwo koszmarnej przeszłości» (A. Rusel, „Iconograph”, jesień 1946, s. 3). „malarze ochrzczeni przez Rothkę „kompanią mitotwórców” usiłowali wiązać swoją twórczość z historią i, pośrednio co prawda, z współczesnymi wydarzeniami” /Tamże, s. 178/. „Tekst wywiadu radiowego, którego Gottlieb i Rothko udzielili w 1943 roku, daje pewne pojęcie o ówczesnej ideologii awangardy amerykańskiej. Mówi o fascynacji tym, co gwałtowne i przerażające w sztuce prymitywnej. Zwrot ku językowi archaicznemu był sposobem pośredniego nawiązywania do historii najnowszej, od której malarze awangardy czuli się odcięci. […] wierzyli, że mit i sztuka prymitywna (rozumiane wyłącznie jako koncepcyjny punkt wyjścia nie przesądzający o formie) mogą być wykorzystane dla wyrażenia niepokojów współczesności. […] Nasi artyści obstawali jednak twardo przy stanowisku, że idea tabulae rasae pozwoli zbawić, oczyścić i odbudować kulturę Zachodu na nowych fundamentach. Sytuacja polityczna, jak ją widzieli, wydawała się beznadziejna w swej złożoności i absurdalności; wielu z tych, którzy odrzucili marksizm, skończyło garnąc się do znienawidzonej niegdyś sprawy liberalizmu” /Tamże, s. 180/. „malarz amerykański […] zachował drogie mu przeświadczenie o konieczności komunikacji z masami, tyle, że teraz miała się ona realizować raczej w uniwersalnym niźli „klasowym” języku. Analizę polityczną zastąpił „zawikłany świat, którego jedynym mieszkańcem jest wieczny człowiek, ani proletariusz, ani bourgeois” /Tamże, s. 181.

+ Język architektury wyniesiony na szczyty, Alhambra. Granada ostatnim królestwem islamskim w Hiszpanii. Panowała nad zmierzchem arabskiej Hiszpanii w latach 1248-1492. Tam zbudowano zamek Alhambra, co oznacza Czerwona Twierdza. „Chyba tylko lud, który poznał pragnienie pustyni, potrafił stworzyć tę niezwykłą oazę wody i cienia, ciąg bram, łuków, sal i dziedzińców, które nadają Alhambrze posmak dystansu i swobody zarazem, jakby wszystkie rozkosze świata tutaj, w zasięgu ręki wyznaczyły sobie spotkanie. […] Poczucie, że schwytano cię do więzienia słodkiego jak plaster miodu, z którego nikt nie chciałby uciec. […] W końcu jednak dochodzimy do wniosku, że […] mają na celu jedno: chronić wodę, schwytać kroplę płynu w dłoń, pieszczotliwie otoczyć tę cząstkę życia osłoną, która jednak pozostaje otwarta. Nieporównywalne dziedzińce Alhambry są świątyniami wody, […] serce Alhambry – baseny, fontanny, kanały – w rzeczywistości jest pod ochroną wszystkich elementów czasu i przyrody, współgrających, połączonych ze sobą światło i cienia, powietrza i ziemi, słońca i księżyca. Nie tylko woda szemrze w ogrodach Alhambry. Jako ze Koran zabrania przedstawiania człowieka w cielesnej postaci, pałac stał się budowlą z pisma, obleczoną w literaturę postacią, która snuje opowieść i intonuje poematy ze ścian pokrytych napisami” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 53/. „Rodzaj niebiańskiego graffiti, w którym mięknie głos Boga i gdzie oddać się można rozkoszom sztuki, nauki i miłości” /Tamże, s. 54.

+ Język Ariów podbijających Indie podobny do języka Irańczyków. „Pierwsi przybysze indoeuropejscy, o których można z pewnością powiedzieć, że byli Ariami /Określenie „Ariowie” używam w znaczeniu „Indoirańczycy”, a nie „Indoeuropejczycy”. Jest to w naszym piśmiennictwie zwyczaj przyjmowany nieświadomie z publikacji i teorii rasistowskich/, to założyciele państwa Mitani w drugiej połowie II tysiąclecia p.n.e. Został po nich dokument, w którym wzywają na świadków swych bogów, Mitrę i Indrę. Prawdopodobnie więcej było wśród nich wędrownych pasterzy, bo początkowo nie myśleli o osiedlaniu się, lecz niszczyli i rabowali bogate siedziby tubylców, których – normalną rzeczy koleją – traktowali jak ludzi podlejszego gatunku, gdyż byli od nich odmienni, zostali pokonani i dali sobie odebrać dobytek. W odmiennym kierunku, bardziej na wschód, podążyła inna grupa indoeuropejczyków, aryjskich przybyszów z północy. […] W ich pieśniach nie domy są wspominane, lecz wozy i konie. Ci Ariowie, najeźdźcy, którym udało się podbić stopniowo ogromny szmat lądu na półwyspie indyjskim, są spokrewnieniu z Irańczykami, posługują się podobnym językiem, czczą podobne bóstwa. Równocześnie ich pojęcia o mocach rządzących światem zachowane są w świętych hymnach Wed, najstarszych dokumentach ich literatury i religii, stanowią jakby przeciwstawieństwo różnie starych hymnów Awesty, świętej księgi Irańczyków. Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 7/. „ale wydaje się, że to ugrupowanie duchów, które dla jednych jest dobroczynne, opiekuńcze, dla drugich stanowi zagrożenie. […] U Irańczyków już w najdawniejszych dokumentach pisanych głównym bogiem jest Ahura, co odpowiada indyjskiemu słowu „asura”, a „dawaj” (indyjskie „dewa”) to określenie złego ducha, szkodzącego życiu. Przez te dualistyczne podziały prześwituje i w jednym, i w drugim środowisku jakby starsza, bardziej monistyczna wizja świata, bez owych potępień kategorycznych jednej czy drugiej strony, wyraźnych zwłaszcza w irańskich przekazach” /Tamże, s. 8.

+ Język artykułu sztuczny, wymyślony. Terminy oznaczają coś innego niż w teologii chrześcijańskiej. Nie do końca wiadomo, „co poeta miał na myśli”. „Z pewnością nie powinniśmy mylić fundamentalizmu z dogmatyzmem i ortodoksyjnością. Każda religijna doktryna bazuje na dogmatycznym rdzeniu wiary. Czasami istnieje autorytet, taki, jak papież czy rzymska kongregacja do spraw wiary, która określa, jakie interpretacje odbiegają od tego dogmatu i w konsekwencji są nieortodoksyjne. Skrajna forma religii zaczyna podlegać przemianie w fundamentalizm, gdy strażnicy i reprezentanci wiary ignorują poznawczą sytuację pluralistycznego społeczeństwa i utrzymują – odwołując się nawet do przemocy – że ich doktryna ma uniwersalistycznie wiążący charakter i jest politycznie akceptowalna” (G. Borradori, Filozofia w czasach terroru, Warszawa 2008, s. 59). Zdaniem J. Czaji fundamentalizm nie jest, sam w sobie, ani przemocą, ani terroryzmem. Mało tego, przemoc nie służy w czystej postaci fundamentalizmowi, bo jest ona próbą powrotu do źródeł religii, do jej fundamentów. Próbą oczyszczenia swojej religii ze wszystkich późniejszych naleciałości, uzupełnień, narośli. Próbą powrotu do pierwotnej wiary przodków. Przemoc, mogłaby tę próbę udaremnić. Problem polega jednak na tym, że fundamentalizm jest skrajnym przejawem wyznania wiary, jednocześnie zaś ją polityzuje, łącząc z wieloma innymi zjawiskami życia wewnętrznego i międzynarodowego. To zaś wprowadza w tę sferę wykoślawionej ideologii czynniki typowe dla polityki, w tym czynnik siły. Dlatego też – i z wielu innych względów – fundamentalizm religijny przeradza się w przemoc z pobudek religijnych, w tym też i w terroryzm” /Margot Stańczyk-Minkiewicz, Znaczenie motywacji religijnej w terroryzmie międzynarodowym, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], R. I (2009) 203-216, s. 211/. „W tym przypadku pobudki religijne stają się nakazem, imperatywem. Cele i środki są nielimitowane, a sam akt przybiera charakter czynu sakramentalnego. To sprawia, że akt przemocy staje się dla fundamentalisty aktem samego Boga (J. Czaja, Fundamentalizm religijny, [w:] E. Haliżak, W. Lizak, L. Łukaszuk, E. Śliwka, (red.), Terroryzm w świecie współczesnym, Warszawa – Pieniężno 2004, s. 105)” /Tamże, s. 212/.

+ Język artystyczny Herberta Zbigniewa „Zarysowująca się w esejach relacja nadrzędności przedmiotu nad patrzącym nań podmiotem jest wynikiem zgody tego ostatniego na bezpośrednie poznanie naoczne, wyrazem chęci podmiotu, by patrzeć i tym samym czegoś więcej się dowiedzieć, nauczyć. Ową niezależność postrzegania od podmiotu, a zarazem podporządkowanie spojrzenia przedmiotowi ilustrują następujące konstrukcje: wielka czarna krowa przyciąga uwagę (Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław 13); całość [...] przyciąga uwagę prehistoryków (Tamże 15); w dziele Martiniego uderza swoboda (Tamże 87); oczy przykuwa tu do ziemi inkrustowana posadzka katedry (Tamże 101); pierwszą cechą, która się rzuca w oczy turyście, jest bardzo skąpa przestrzeń zawarta między murami (Tamże 171); uderzające jest tło (Tamże 232); przykuwa oczy „głowa wariata” (Tamże 271); to, co najbardziej uderzające w cywilizacji minojskiej [...], to brak cech pompatycznej wielkości (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 38); przykuł moją uwagę przedmiot narzucający się wyobraźni (Tamże 43). Metaforyczne wykorzystanie czasowników – w różnej postaci – przykuć/przyciągnąć i uderzyć nie tylko świadczy o intensywnym przebiegu procesu patrzenia, ale również dowodzi, że nadawca omawianych tu esejów wyraża zgodę na to, by widok/wygląd czegoś przykuwał jego wzrok – nie każdy wszak element poddanej percepcji przestrzeni jest w stanie zwrócić uwagę nadawcy. Nie pozostaje on przecież bezwolnym obserwatorem (Przypis 11: „Postawę epistemologiczną Herberta cechuje aktywność, ruch; nie zdaje się on wyłącznie na wiedzę teoretyczną, ale i nie ogranicza się wyłącznie do poznania zmysłowego. Jego ambicją jest przekroczenie racjonalnych ograniczeń i, przy wykorzystaniu możliwości intuicji, dotarcie do istoty przedmiotu” (Siemaszko P., 1996: Zmienność i trwanie. O eseistyce Zbigniewa Herberta. Bydgoszcz: 83). Pasywność w akcie postrzegania może być sygnałem maksymalnego skupienia uwagi na przedmiocie – tak, by nic z jego wizerunku nie uronić, nie opuścić, sam wszak wybiera miejsca, po których chce przechadzać się wzrokiem (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 79), np. policzyłem wzrokiem wszystkie jej liście (Tamże 82); dotykając wzrokiem jego ran i okaleczeń, doznawałem uczucia, w którym podziw mieszał się z litością (Tamże 131); potrącałem wzrokiem w muzeach etruskie brązy (Tamże 161); tu, w Holandii, miałem uczucie, że wystarczy byle jaki pagórek, aby objąć wzrokiem cały kraj (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 8). W zbiorze Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław znajdziemy następujące stwierdzenie: Wołanie gotyku jest równie nieodparte, jak wołanie gór i nie można długo pozostać biernym obserwatorem. To nie katedry romańskie, gdzie z beczkowych sklepień spływają krople konsolacji. Katedra gotycka odwołuje się nie tylko do oczu, ale także do mięśni (Tamże 268)” /Joanna Przyklenk, Esej podróżniczy jako świadectwo percepcji: na przykładzie eseistyki Zbigniewa Herberta, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 83-97, s. 91/.

+ Język artystyczny powieści „Z naszego punktu widzenia tytuł powieści jest jej powtórzeniem w „języku” podmiotu – dysponenta reguł utworu. Podobnie odnosić trzeba tytuł rozdziału, który jednak w pewnych typach powieści (np. w powieści angielskiej XVIII wieku) pozostaje „do dyspozycji” „narratora” ujawnionego i stanowi dość często przedmiot gry z „czytelnikiem” (mowa o pewnych „rolach” wyznaczonych przez tekst). To powtórzenie pokrywa się najczęściej z wskazaną relacją: zdanie (lub jednostka mniejsza niż zdanie) – tekst (cały tekst lub rozdział). Mamy tu zatem do czynienia z powtórzeniem poza tekstem powtarzanym (a ściśle: przed nim). Podobnie funkcjonują wewnątrztekstowe powtórzenia jednostek hierarchicznie nierównoważnych – streszczenia, przypomnienia, aluzje, wzmianki itp., sugerujące swą funkcję zastępowania (występowania w roli powtórzenia) różnych, nieraz dość rozległych partii tekstu (w podobny sposób można traktować różnego rodzaju przepowiednie i antycypacje w- tekście). Obecność tych ostatnich pozostaje w ścisłej relacji z możliwością pojawienia się powtórzeń hierarchicznie równoważnych” /Krzysztof Kłosiński, Powtórzenia w powieści, Język Artystyczny 1 (1978) 22-35, s. 27/. „Okazuje się zatem, że powtórzenia penetrujące tekst powieści na różnych poziomach komunikacyjnych mogą być odczytane jako warianty jednego inwariantu: sytuacja „przerwanego dyskursu” wpisuje w strukturę tekstu historię powstawania powieści. Co więcej, wskazuje podwójną optykę finału powieści, która jest równocześnie powieścią ukończoną (w tym sensie, w jakim powtórzenia programują „nieukończone” ukończenie tekstu) i pozbawioną końca – „przerwanym dyskursem” właśnie. Ponadto powtórzenia sugerują „powieściowy” temat powieści i jest nim nieunikniona paradoksalność linearnego rozwijania tekstu. Przedstawione uwagi mają ilustrować pewną komplikację powieściowych powtórzeń, nie jest natomiast ich celem głębsza analiza i interpretacja cytowanego utworu” /Tamże, s. 29/.

+ Język artystyczny poznania literackiego wyraża poznanie teologiczne w literaturze. Literatura sposobem przeżywania wiary. Wiara stanowi nieodzowny element zarówno poznania w teologii chrześcijańskiej, jak i każdego rodzaju metody teologicznej. W literaturze poznanie teologiczne zostaje wyrażone w artystycznym języku poznania literackiego. „Następuje zjawisko, które – korzystając z terminologii Cz. Bartnika – można by nazwać „ikonalnym wykładem prawd teologicznych”, czy też „teologią uprawianą metodą ikonalnego wykładu”. Problem ten wiąże się z zagadnieniem poznawczych możliwości literatury pięknej i jest przykładem zazębiania się poszczególnych sposobów funkcjonowania literatury pięknej jako miejsca teologicznego. To właśnie specyfika i teologiczna „otwartość” poznania literackiego (poetyckiego zwłaszcza) sprawia, że literatura potrafi – efektywnie i odkrywczo w stosunku do teologii ściśle pojęciowej – uprawiać teologię „w swoim wnętrzu” /Por. R. Eppelsheimer, Mimesis und Imitatio Christi. Bei Loerke, Däubler, Morgenstern, Hölderlin, Bern-München 1968, s. 120n, 158, 165, 167/. Fakt ten stanowi podstawę dostrzegania w omawianym zjawisku jednego z najbardziej istotnych i twórczych sposobów sprawdzania się literatury pięknej jako locus theologicus/ / Ranga i wartość „źródłowa” (w aspekcie topiki teologicznej) teologii „literackiej” zależy nie tyle od pogłębionego rozumienia, „czym jest”, ale również od poprawnego jej wykrywania w wymiarze konkretnego utworu literackiego. Ta z kolei stanowi podstawę jej rekonstrukcji (a potem i interpretacji) na gruncie teologii dyskursywnej, respektującej metodologię badań literackich” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 339.

+ Język artystyczny prozy Andrzeja Stasiuka „Źdźbła i pętelki kolorowej włóczki układały się w wizerunek dukielskiego ratusza. Przypominało to łan wielobarwnej trawy. Błękitne kosmate niebo jeżyło się nad białym budynkiem [...]. W następnych ramach przedstawione były kamieniczki, Rynek, Maria Magdalena, Bernardyni, wszystko w cudowności pastelowych kolorów, nieskalane cieniem, miejscami tylko obwiedzione czarnym konturem [...], lecz czystsze, jaskrawsze i nasiąknięte słońcem jak czerwona łąka (Dukla. Wołowiec 2005, s. 19). Teraz od zachodu rozpościerał się purpurowy pióropusz. Płonąca czerwona dłoń wisiała nad równiną, powyżej w dole, wśród kukurydzianych pól snuł się już błękitny mrok. [...] siedzieliśmy tyłem do kierunku jazdy, więc ten zachód, ta rozlana świetlista krew wciąż były przed nami powyżej, widzieliśmy, jak mrok powoli wychodzi z ziemi [...] i w końcu wszystko gaśnie, a w czerwonym wagoniku zapalają się światła (Jadąc do Babadag. Wołowiec 2004, s. 61). Paryż był szarobłękitny, Londyn lekko zielonkawy, Madryt brązowy z oliwkowym odcieniem. Wiedeń chyba czerwony, wpadający w róż. Berlin na pewno bury. W dzieciństwie nie tylko samogłoski mają swoje kolory. Właściwie wszystkie rzeczy, zwłaszcza te nigdy nie widziane, emanują tajemniczym blaskiem (Moja Europa. Wołowiec 2001 (współautorstwo – J. Andruchowycz, s. 131). Przytoczone fragmenty z Dukli i Jadąc do Babadag Andrzeja Stasiuka nie należą w twórczości pisarza do przykładów odosobnionych. Rodzaj wrażliwości pisarza na kolory, pewien typ kolorystycznej wyobraźni – a taką roboczą tezę tu w tej chwili stawiamy – organizuje tkankę semantyczną jego utworów” /Ewa Sławkowa, Funkcje leksyki kolorystycznej w prozie Andrzeja Stasiuka, [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Język Artystyczny 14 (2010) 115-126, s. 115/.

+ Język artystyczny służy do zabawy „Zabawa brzmieniową wartością słowa i wynikającym z tej wartości potencjałem semantycznym ma w polskiej literaturze dla dzieci bogatą tradycję. Foniczne podobieństwo „między słowami” okazuje się przydatne „do uwydatnienia ich znaczeniowej wartości lub wielowartościowości, wzajemnej obcości lub spajających je więzów pokrewieństwa, analogii czy kontrastu” (Sławiński J., red., 1988: Słownik terminów literackich. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk: 169-170). I tak, Julian Tuwim bawił dzieci zestawianiem wyrazów podobnych dźwiękowo: przeplataniem figur pseudoetymologicznych (komar – przekomarzać się; raki – raczyć się; kura – kurzyć się; kurczę - skurczyć się; zając – zajęczeć; słoń – słaniać się) i etymologicznych (cietrzew - zacietrzewić się, sowa – osowieć, sęp – zasępić się). „Kalamburzył” wraz z odbiorcą Wiktor Woroszylski, rozszyfrowując wyrazy zawierające tytułowego Felka: pantofelek, kafelek, kufelek, wafelek. Józef Ratajczak prowokował do dalszych zabaw, kierując dziecko do poszukiwania lwa w zlewie, ulewie, telewizorze. Wiersze oparte na tego typu zabawie należą do najbardziej lubianych przez małych odbiorców – wszak bardzo wcześnie „każde dziecko staje się na krótko »genialnym« lingwistą” (Czukowski K., 1962: Od dwóch do pięciu. Warszawa: 233), snuje rozważania „metajęzykowe” /Bernadeta Niesporek-Szamburska, Zabawy brzmieniem we współczesnych wierszach dziecięcych, Język Artystyczny [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 14 (2010) 141-156, s. 149/.

+ Język Arystoteles wytyczył drogę języka nowej epoki: wypracował narzędzie logiki dedukcyjnej opartej na teorii wieloprzyczynowości i dostarczył techniki układania słów tak, aby odbyć zwycięski marsz poprzez rzeczywistość: podmiotu ścigają przedmioty przez wszelkie przeszkody predykatów. Jego techniki będą mogły być przyswojone przez myślicieli dopiero po wielu wiekach. „W późnym okresie klasycznym platońskie przeczucie, że tylko język – zarówno w formie werbalnej, jak i matematycznej – jest w stanie przybliżyć się do wyższego porządku, miesza się z koncepcją określaną ogólnie jako logos. Jest to koncepcja jedności świadomości i rozumu, podpowiadana przez fakt, że odpowiednio skonstruowane zdania złożone ze słów wydają się posiadać wrodzoną moc wymuszania zgody. W stoicyzmie, oraz w chrześcijaństwie, od samego początku wprawdzie, choć z innych względów, koncepcja logosu otrzymuje zarówno religijny, jak i polityczny wymiar; postrzegana jest jako potencjalny środek zjednoczenia społeczności ludzkiej zarówno duchowo, jak docześnie” W047 44.

+ Język arytmetyki Peana mówi o liczbach naturalnych. „Wspomnieć tu też warto o twierdzeniu Kreisla głoszącym, że jeśli j jest zdaniem języka arytmetyki Peana (czyli zdaniem mówiącym o liczbach naturalnych) takim, że j można udowodnić na gruncie aksjomatów teorii mnogości ZF plus AC plus GCH, to można je również udowodnić w oparciu o aksjomaty samej teorii mnogości ZF. Twierdzenie to mówi zatem, że teoria mnogości ZF wraz z aksjomatem wyboru oraz uogólnioną hipotezą kontinuum jest zachowawczym rozszerzeniem teorii mnogości ZF względem zdań o liczbach naturalnych. Innymi słowy: dołączenie do teorii mnogości ZF aksjomatu wyboru oraz uogólnionej hipotezy kontinuum nie daje żadnych nowych informacji o liczbach naturalnych, a zatem zarówno AC jak i GCH są bez znaczenia dla naszej wiedzy o liczbach naturalnych” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 190/. „Postawić też należy inne jeszcze pytanie – związane z pytaniem poprzednim – a mianowicie, czy matematyka nieskończona jest potrzebna i konieczna w matematyce stosowanej. Abstrahując od nieprecyzyjności określenia „matematyka stosowana”, odpowiedź na to pytanie wydaje się być negatywna. Już Hermann Weyl w swej monografii Das Kontinuum (1918) pokazał, że spore fragmenty klasycznej analizy matematycznej mogą być rozwinięte w ramach teorii będącej zachowawczym rozszerzeniem arytmetyki Peana PA” /Tamże, s. 190.

+ Język Asceza połączona z perfekcją „I Brodski i Herbert pilnują języka swojej twórczości łącząc ascezę z perfekcją. Nic zbędnego, każde aktualizowane słowo ma swoje określone miejsce, znaczenie i kontekst. Tylko tak można nazwać myśli, tylko tak nazwane myśli nawiążą kontakt z cudzymi myślami. Jak obsesja brzmi nadzieja Herberta, „że brakujące słowa wejdą w kalekie zdania i pewność na którą czekamy zarzuci kotwicę” (Zbigniew Herbert, Pan Cogito, Warszawa 1974, s. 352). Brodski, będący w swych wierszach bardziej emocjonalny, niż stonowany Herbert, ma, jak się wydaje, większe możliwości przekazu. Zintelektualizowany na kształt metafory Herbert staje się często „czystą myślą”, samą w sobie będącą przekazem. Pochodzący z 1974 roku cykl zatytułowany Pan Cogito zrodził tytułowego bohatera, ale go ze sobą nie związał na stałe. Pan Cogito od czasu do czasu pojawiał się również w późniejszych wierszach Herberta, zawsze wtedy, gdy ten miał powód do rozmyślań” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 12/. „Kolejne spotkania z bohaterem, który jest ucieleśnieniem myślenia, pozwalają stwierdzić, że Herbert nie miał szczególnych preferencji przy wyborze miejsca i czasu spotkań. Pan Cogito miał możność doświadczenia wielu sytuacji, dotknięcia wielu zjawisk, które miały miejsce w rożnych częściach czasoprzestrzeni. Obserwował cierpienie, śmierć, ruch myśli czystej. Zajmował się magią i duszą, muzyką pop i długowiecznością. W zetknięciu z wszystkimi tymi problemami Pan Cogito pozostawał sobą - rozważał trzeźwo i relacjonował chłodno. Różnica między uświadomionym myśleniem u Herberta i u Brodskiego polega właśnie na postawie bohaterów wobec czasoprzestrzeni, na ich rożnym stosunku do świata. Bohater Brodskiego myśli pod wpływem wrażenia, Pan Cogito robi wrażenie myśląc” /Tamże, s. 13/.

+ Język asertoryczny dogmatyki historiozbawczej winien być przełożony na odpowiednie języki „praktyczne”. Teologia według Oscara Cullmana sprowadza się do nauki historycznej. „Można więc mówić o „fundamentalnej” teologii historii zbawienia, czy po prostu o „historii fundamentalnej” jako o teologii dogmatycznej oraz o dyscyplinach wtórnych, pochodnych. Z teologii fundamentalnej wypływają inne dyscypliny teologiczne: biblistyka, teologia krytyczna, historia Kościoła, teologia moralna, liturgika, teologia duchowości, pastoralna, ekumeniczna i inne. Wszystkie one powinny być przetworzone na dyscypliny historiozbawcze (historiopodobne). Asertoryczny język dogmatyki historiozbawczej winien być przełożony na odpowiednie języki deontyczne (powinnościowe), epistemologiczne, intencjonalne, modalne, erotetyczne i inne. Wydaje się, że według Cullmanna na przejście to pozwala specjalna konstrukcja historii zbawienia, a mianowicie jej charakter faktyczny i normatywny zarazem. I wreszcie ze struktury Wydarzenia Chrystusa jako Dzieła Bożego wynika „histroriopraktyka”, indywidualna i eklezjalna. Historia zbawienia ma swoją istotną relację do działania ludzkiego, wewnętrznego i zewnętrznego. Toteż teologia historii zbawienia dzieli się na teoretyczną i praktyczną” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 75.

+ Język assyryjski Źródła najstarsze dostarczające informacji o starożytnym okultyzmie to ceglane tabliczki chaldejskie i papirusy egipskie. Cywilizacja sumeryjska pozostawiła teksty pisane z okresu trzeciego tysiąclecia przed Chrystusem. W British Museum w Londynie przechowywane są fragmenty dzieła magicznego na glinianych tabliczkach, spisanego na rozkaz króla Assurbanipala z roku 870 przed Chrystusem w języku assyryjskim i martwym już wówczas akkadyjskim. Z innych podobnych znalezisk wiemy, że już za króla Sargona I (3800 lat przed Chr.) notowano dane astrologiczne A. Zwoliński, Tajemne niemoce, Warszawa 2000, s. 61.

+ Język asyryjski odzwierciedla znaczenie symboliki góry przez określenie „przy­­czepić się do góry”, jakiego Asyryjczycy zwykli byli używać zamiast czasownika „umie­­rać”. „Zgodnie z tym, co podają przytoczone opisy, mamy tu do czynienia ze szczególnym pro­ce­sem poznawczym skupionym na Bogu, czyli momentem opuszczania zmysłów i lekkiego „uno­szenia się” ku jego „wzniosłości”. Jan od Krzyża opisuje ten stan właśnie za pomocą sym­boliki góry. Mircea Eliade wyjaśnia: „To, «co na wysokościach», jest zasadniczo dla czło­­wieka wymiarem niedostępnym; jest ono zastrzeżone mocom i istotom nadludzkim; kto wspi­na się ceremonialnie po stopniach świątyni lub liturgicznej drabiny prowadzącej do nie­ba, przestaje być człowiekiem, dusze uprzywilejowanych zmarłych, wstępując do nieba, po­rzu­cają swój stan człowieczy” /M. Eliade, Traktat o historii religii, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 45/. Góra była od najdawniejszych czasów uważana za siedzibę bo­gów, była miejscem spotkania widzialnego i niewidzialnego, nieba i ziemi: to właśnie na wy­żynach dochodziło do wszelkich teofanii (Synaj, czyli Horeb, Karmel, Tabor). Ciekawym fak­tem o charakterze językowym, który odzwierciedla znaczenie tej symboliki, jest określenie „przy­­czepić się do góry”, jakiego Asyryjczycy zwykli byli używać zamiast czasownika „umie­­rać”. W Pieśni duchowej symbol góry pojawia się po raz pierwszy w strofie drugiej: Pastores, los que fuerdes, allá por las majadas al otero, si por ventura vierdes aquel que yo más quiero, decilde que adolezco, peno, muero. Dusza, niepocieszona brakiem bliskości Ukochanego, prosi w tych wersach o pomoc i me­dia­cję pasterzy. Błaga, aby – jeśli będzie im dane spotkać jej Oblubieńca gdzieś na wyso­koś­ciach, w kierunku których podążają – przekazali Mu, że cierpi i umiera z tęsknoty. Jej Umiło­wa­ny zamieszkuje bowiem otero, co w języku hiszpańskim oznacza płasko zakończone wznie­sienie, charakterystyczne dla krajobrazu Kastylii /M.J. Mancho Duque, Símbolos dinámicos en San Juan de la Cruz, [w:] Palabras y símbolos en San Juan de la Cruz, Fundación Universitaria Es­pa­ño­la y Universidad Pontificia de Salamanca, Alcalá – Madrid 1993, s. 172/. Symbol ten stanowi centrum zwrotki i jest niezwykle wymowny, gdyż etymologicznie wywodzi się od łacińskiego słowa altarium, czyli z tego samego źródłosłowu co „ołtarz” (hiszp. altar, fr. autel, wł. altare). Skojarzenia rze­czywiście są bardzo bliskie, ponieważ ołtarz – schematycznie rzecz biorąc – jest rodzajem płas­kiego podwyższenia mającym symbolizować wznoszenie darów do Boga” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s.106/.

+ Język autobiografii alegoryczny w odniesieniu do osoby piszącego „zarówno Dzieje duszy św. Teresy, jak i Edukacja Adamsa wskazują, iż locus tekstów autobiograficznych należy umieszczać poza zapisem przez zapis. Co więcej, sposób konfesyjny wskazuje, że rozszczepienie między autobiografem a jego personą nie tylko stwarza możliwość powstania – dla pisarza, nie dla czytelnika - alternatywnego tekstu, w stosunku do którego wersja spisana stanowi jedynie „preludium”, nieudaną próbę, lecz także wyodrębnia akt pisania autobiografii jako taki w oczach autora. Lecz tu pojawia się następny problem: co może uczynić autobiograf, aby sam akt tworzenia autobiografii, mający tak wielki wpływ na tekst, nie uniemożliwił zrealizowania zamiaru autora? Żaden inny problem nie gmatwa sprawy jednolitości autobiografii w podobnym stopniu. Z powodu rozdźwięku między nim samym a jego personą autor musi sprawić, by język dzieła odnosił się do niego alegorycznie, musi więc odwrócić nakierowanie wypowiedzi na sprawy publiczne lub „teraźniejszość” tak, aby nie wejść w jawny konflikt z tym skrawkiem świadomości własnego „ja”, który na samym początku objawił (F. Jameson (Marxism and Form: Twentieth-Century Dialectical Theories of Literature. Princeton 1971, s. 71-72) w ten właśnie sposób określa alegorię. Zob. także P. de Man, The Rhetoric of Temporality. W: Interpretation: Theory and Practice. Ed. Ch. S. Singleton. Baltimore 1969, zwłaszcza s. 197). A przecież to właśnie jego działalność narratorska każe mu zapomnieć o owym fundamentalnym odseparowaniu od „ja” z jego aktów wypowiedzeniowych” /Louis A. Renza [amerykański badacz literatury najmłodszej generacji; wykłada literaturę angielską w Dartmouth College. Przekład według: The Veto of the Imagination: A Theory of Autobiography. „New Literary History” 9 (1977), nr 1, s. 1-26; Przełożył Maciej Orkan-Łęcki], Wyobraźnia stawia veto: teoria autobiografii, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 279-306, s. 287/.

+ Język Autor biblijny posiada charakterystyczny styl, posługuje się ulubionym przez siebie słownictwem i frazeologią. Pojawienie się słownictwa i stylu obcego autorowi świadczy, że chodzi albo o wcześniejszy etap redakcji tekstu albo o materiał źródła, który został niezgrabnie zredagowany. Autor ma dwie możliwości korzystania z materiałów źródłowych. Gdy wprowadził je bez większych zmian, wówczas źródło daje się łatwo rozpoznać. Gdy dostosował je do swego stylu oraz języka, wtedy rekonstrukcja źródła jest znacznie trudniejsza. Tekst Mk 16, 9-20 posiada język i styl różny od całej ewangelii, co sugeruje jego pochodzenie późniejsze. Przypuszczenia te potwierdza krytyka tekstu. Przykładem drugiej możliwości jest ewangelia Łukasza, który potrafił w sposób mistrzowski wykorzystać źródła, tak że gdyby nie zestawienie synoptyczne czasem trudno byłoby poznać, że nie jest to jego własny materiał 03  74.

+ Język autorów biblijnych zmieniany przez Ducha Świętego. Księga Pisma Świętego była tworzona w trwającym wiele wieków złożonym procesie literackim, w którym udział brały pokolenia autorów. Dołączali oni nowe fragmenty, dokonywali przeróbek, poprawek stylistycznych, reinterpretacji w świetle dalszego Objawienia. Natchnienie dotyczy wszystkich, nie wymaga ono ciągłego objawienia, lecz światła i pobudzenia do pisania. Każdy ze współautorów uczestniczył w charyzmacie w stopniu „analogicznym”, zależnie od wkładu w powstające dzieła. Bóg obdarzał charyzmatem o tyle, o ile z góry obierał jeszcze inne narzędzie-autora/autorów dla dokonania nowej interpretacji. Wszystkie przeróbki były z góry zamierzone przez Ducha Świętego, który powoływał nowych ludzi nie tylko dla uzupełnienia przekazu Objawienia, lecz również dla poprawienia tego, czego nie potrafili wyrazić pisarze poprzedni, niedoskonali. Duch Święty rozjaśniał ludzki intelekt, ale też zmieniał ludzki język, „dostrajał” ludzką mowę do przekazywania Bożego orędzia O2 135. Szata słowna przekazu Objawienia, a nie tylko jego treść myślowa, jest dziełem Boga. Zostaje przygotowana uprzednio, w długim procesie rozwoju ludzkości, ale też już pod wpływem Objawienia. Objawienie nie tylko przekazuje informacje, ale powoduje powstawanie nowych słów i nowych form językowych. Dotychczasowy język może okazać się nieadekwatny i jego stosowanie sprawia, że zamiast wydobywać z Objawienia głębokie treści, nakłada obce schematy i dochodzi do wniosków, które człowiek już wcześniej apriorycznie zakodował w swoim języku. Objawienie wymaga tworzenia nowych słów, albo w dotychczasowe słowa wkładać nową treść. Ściśle biorąc Bóg nie może być „autorem” Księgi w sensie literackim ze względu na swą nieograniczoność, ale szata literacka ostatecznie też jest Jego dziełem O2 138.

+ Język badany za pomocą semiotyki. „Semiotyka tekstu jest dziedziną, która bada tekst jako przedmiot o charakterze znakowym, czysto językowym, starając się wydobyć na światło dzienne mechanizmy sprawiające, że dany tekst ma sens. Przedmiotem semiotyki tekstu są struktury narracyjne (zespoły praw rządzących organizacją opowiadania, czyli to, co czytelnik odbiera przy czytaniu tekstu) i struktury dyskursywne (zespół praw rządzących organizacją semantyczną, znaczeniową, czyli to, co narrator przekazuje w tekście).” 04  8

+ Język bajeczny odrzucony przez teologię. „Monogenizm – monofiletyzm. W naukach biologicznych rozróżnia się monogenizm i poligenizm oraz monofiletyzm i polifiletyzm. 1° Monogenizm. Monogenizm oznacza pochodzenie danej grupy sy­stematycznej (gatunku, rodzaju lub rodziny) roślin lub zwierząt od okre­ślonego przodka według ewolucyjnej linii rozwojowej (monos – jeden jedyny, genos – przodek, pochodzenie). W przypadku człowieka przod­kiem tym ma być jedna para Prarodziców: Adam i Ewa. Ponieważ teoria ewolucji zaczyna już trochę być w odwrocie, wielu uczonych w ostatnich czasach, u nas np. Maciej Giertych, wraca do tej prastarej tezy o pocho­dzeniu całej ludzkości od jednej Pary, konstruując argumenty z całej biologii współczesnej (np. z genetyki owadów). 2° Poligenizm. Wszakże ogół uczonych odrzuca jeszcze monogenizm w odniesieniu do człowieka i opowiada się za poligenizmem (wielość praprzodków, wielość par na początku). Poligenizm zakłada, że dana grupa biologiczna wywodzi się z wielu par na początku, choć są to pary tego samego gatunku. Nauka utrzymuje, że przy założeniu rozwoju z jednej pary gatunek ludzki nie byłby od razu tak bogaty antropologicz­nie, prężny germinacyjnie i szybko by się zdegenerował. Skąd by się wzięły w ludzkości różnice antropologiczne, rasowe, psychiczne, geno­we. Pierwsze narodziny byłyby długo kazirodcze. W Piśmie nie ma mowy o rodzeniu się kobiet, tylko samych mężczyzn (Pismo nie jest opisem antropogenetycznym). Skąd by się wzięło takie ścisłe pokrewień­stwo człowieka z naczelnymi, a także z całą biosferą? Niektórzy teologo­wie twierdzą, że pierwsze dzieci Adama i Ewy Bóg nadal jeszcze stwa­rzał z niczego, jak Prarodziców, oraz że „poprawiał” ciągle swe dzieło, np. uzdrawiał cudownie wyradzające się potomstwo kazirodcze i „umieszczał” duszę ludzką w świecie przyrody dowolnie, jak popadło, ale to jest już język bajeczny. Tymczasem świat biologii jest zawsze rea­listycznym językiem Stwórcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 432.

+ Język Bariera językowa przekraczana w grupie badawczej międzynarodowej „Zagadnienie zbliżania kultur dotyczy zwłaszcza naszych czasów, gdy ponad 900 mln osób rocznie przemieszcza się po świecie, korzystając z nowoczesnych środków komunikacji. Częste spotkania z innymi pozwolą budować zgodne współistnienie między ludźmi i narodami i działają na rzecz obalania barier rozdzielających kultury. Podczas pobytu w Szkole, w ciągu sześciu miesięcy miałam możliwość uczestniczenia w kursie w wersji międzynarodowej. Pojechałam tam jako absolwentka kulturoznawstwa, a więc z pewnym teoretycznym przygotowaniem do zagadnienia wielokulturowości, jednak osobiste kontakty i doświadczenia powstałe podczas realizacji ciekawych projektów badawczych i praktycznych w grupie międzynarodowej otworzyły mnie na nowe problemy wynikające z konieczności przekraczania barier nawyków, zwyczajów, języka etc. Pozwoliło mi to dokonać oceny wagi osobistych doświadczeń w relacjach z różnymi kulturami i ich wpływu na tendencje do otwartości i zrozumienia „Innego”. Atmosfera współdziałania i partnerstwa, twórczych poszukiwań i rozwiązywania problemów zaowocowała rozbudzeniem intelektualnym i emocjonalnym uczestników, a próba zrozumienia problemów współczesności i interpretowanie różnych doświadczeń historycznych pomogły we wzajemnym dialogu. Pozwoliły także na nawiązanie osobistych znajomości oraz przyjaźni i wciąż trwających kontaktów z przedstawicielami różnych krajów” /Joanna Jagieła, Nørgaards Højskole. Duńska szkoła wielokulturowości, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 91-98, s. 97/.

+ Język baroku kontekstem odczytywania tekstów literackich barokowych, także obyczaje. „Zderzenie konwencji literackich z tym, co znane z dokumentów archiwalnych i badań przeprowadzonych przeze mnie na miejscu, pozwala ukazać, w jaki sposób literatura niewybitna koduje współczesną sobie rzeczywistość, odtwarzając ją w specyficzny dla okresu baroku sposób. Odbywa się to poprzez użycie rozmaitych szyfrów i konwencji, które odczytywać należy przez ówczesne realia, w tym nie tylko językowe, lecz także obyczajowe. Jak pisze Marzena Walińska: Rozpoznanie rodzaju i zrozumienie znaczenia takiego kodu jest warunkiem poprawnego odczytania tekstu. Użycie kodu niezrozumiałego mijałoby się z celem, ponieważ ma on dowieść możliwości i kunsztu poety; przynajmniej takie wnioski można sformułować na podstawie lektury dzieł staropolskich. Czytelnik nie powinien zatem mieć problemu z określeniem charakteru kodu, choć nie musi rozumieć wszystkich składających się nań elementów (np. aluzji literackich, kryptocytatów). Istotne i zakłócające odbiór tekstu trudności w jego rozpoznaniu pojawiają się na ogół z przyczyn zewnętrznych, tj. oddalenia uczestników literackiej komunikacji: przestrzennego (powodującego różnice kulturowe) bądź czasowego, dlatego czytając staropolskie teksty natrafiamy na problemy, których nie znali ówcześni czytelnicy […] (M. Walińska, Szyfr, kod i konwencja. Staropolskie sposoby „mówienia mitologią”, „Napis” 2011, s. 98)” /Agnieszka Łapajska [Uniwersytet Śląski], "Opisanie Witowa" Aleksandra Minora: o „kodowaniu świata” w literaturze baroku [Zob. A. Niewiadomska, Edycja utworu „Opisanie Witowa” Aleksandra Minora z sylwy rękopiśmiennej autora, „Meluzyna” 2015, nr 1, s. 73-82. Niniejszy artykuł uzupełnia edycję, wszelkie cytaty z tekstu Opisanie Witowa za tym wydaniem], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 95-104, s. 96/.

+ Język baroku różni się od wcześniejszych form scholastyki (kwiecista łacina). „Barok w piśmiennictwie teologicznym A. Tematyka i sposób wyrażania myśli teologicznej / Teologia baroku znalazła filozoficzne podbudowanie głównie w scholastyce, która od czasu rozkwitu w XIII w., mimo kryzysów, rozwijała się nadal nieprzerwanie, znajdując zwolenników przede wszystkim wśród jezuitów hiszpańskich (F. de Toledo, B. Pereira, P. da Fonseca, F. Suarez, G. Vázquez, A. Rubio (Ruvius), R. de Arriaga, P. Hurtado de Mendoza, F. de Oviedo); poglądy ich były rozpowszechnione w XVII w. prawie na wszystkich uniwersytetach niemieckich i holenderskich. Filozofia baroku odzwierciedliła się również w pismach S. Maura SJ, G Alamanniego SJ, Jana od św. Tomasza OP, w karmelitańskim Cursus complutensis. Cursus sangallensis C. Sfondratiego oraz Cursus philosophiae C. Frassena. Zarówno pod względem językowym (kwiecista łacina), jak i metodycznym (systematyczne stosowanie metody historycznej) okres baroku różni się od wcześniejszych form scholastyki; przyczyniły się do tego nowe prądy i problemy, zwłaszcza te, które przyniósł humanizm oraz reformacja. Zainteresowanie literaturą starożytną w epoce odrodzenia pozostawiło w spuściźnie wraz z tradycją dbałości o formę wypowiedzi zamiłowanie do tekstów, badanych metodą filozoficzną; przyczyniło się nadto do wzbogacenia tradycyjnej myśli chrześcijańskiej oraz powstania krytyki literackiej i historycznej; człowiek epoki baroku, pragnąc przemyśleć swą wiarę, uciekał się raczej do rozumowania historycznego i krytycznego niż do spekulatywnego. Aby pozostać wierną swym tradycjom, a zarazem sprostać nowym wymaganiom, teologia katolicka musiała korzystać z osiągnięć filologii i historii (okres rozkwitu historiografii i egzegezy biblijnej) oraz dawać odpowiedź na twierdzenia sprzeczne z wiarą (rozwój apologetyki i teologii kontrowersyjnej). Doniosłe znaczenie dla teologicznej tematyki baroku miało przede wszystkim pojęcie Tradycji; katolicyzm, uważając się za przedstawiciela ciągłości (w przeciwieństwie do protestantyzmu, który nauce reformatorów nadał wartość normatywną), musiał podjąć refleksję nad miarodajnymi źródłami, ich autentycznością oraz interpretacją. O ile pod względem językowym i metodologicznym teologia baroku ma w dużej mierze charakter tradycyjny, o tyle pod względem treści odznacza się otwartością i gotowością przyjęcia najbardziej nowoczesnych tez, pod warunkiem, że dadzą się one uzgodnić z autorytetami; świadczy o tym np. szybkie przyjęcie kopernikańskiego obrazu świata przez szkołę teologiczną w Salamance; pojawiły się również liczne systemy i szkoły teologiczne interpretujące w różny sposób doktrynę zawartą w tych samych źródłach. W okresie baroku ukształtował się nowy typ wiedzy o charakterze krytyczno-filozoficznym i naukowym, zapoczątkowany przez Leonarda da Vinci i Galileusza, której założenia ustalił dopiero R. Descartes; opierając się w dużej mierze na matematyczno-przyrodniczym poznaniu świata, kierunek ten doprowadził stopniowo do krytycznej oceny myśli filozoficznej Arystotelesa – abstrakcyjnego poznania wewnętrznej istoty rzeczy w kategoriach bytu; spowodowało to konflikt ze scholastyką, ponieważ przedstawiciele nauk pozytywnych zakwestionowali wartość metody refleksji teologicznej i filozoficznej, opierającej się na interpretacji tekstów oraz uzasadnianiu tez przy pomocy autorytetów; obrońcy scholastyki uznali to za równoznaczne z odrzuceniem samej Tradycji jako normy teologicznej. W teologii protestanckiej konflikt ten nie był tak ostry dzięki powstaniu reformowanej scholastyki kartezjańskiej oraz autorytetowi G.W. Leibniza, który popierał nowe tendencje, równocześnie uważając się za interpretatora Tradycji. Z powyższych uwarunkowań i tendencji wyrosły monumentalne osiągnięcia w teologii, otwartej na wymiar historii, oraz wzbogaconej tradycją chrześcijańską, co wszystkim przejawom myśli tego okresu nadało charakter wyraźnie teo- i chrystocentryczny” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 58.

+ Język barwny w nowelach biblijnych. Paradygmat jako forma literacka jest zamkniętym i pierwotnie samodzielnie przekazywanym opowiadaniem, opartym na faktach historycznych, które w formie przykładu ilustrowało tematykę przepowiadania. Nowela, według określenia M. Dibeliusa, jest to krótkie, lecz bardziej rozwinięty niż paradygmat opowiadanie, w którym Chrystus występuje jako cudotwórca. Nowele zawierają wiele elementów świeckich, posługują się barwnym i literackim językiem oraz starają się wykazać wyższość Chrystusa nad kultem bałwochwalczym. Legenda to pobożne, budujące opowiadanie o życiu, dziełach i śmierci świętych mężów. M. Dibelius rozróżnia dwojakiego rodzaju legendy: etiologiczne (kultowe), które służą uzasadnianiu kultu oraz biograficzne 03 82.

+ Język baśni jest językiem snów Treść wieloznaczna baśni odzwierciedlona w różnych jej interpretacjach. „Psychologowie głębi podkreślają natomiast duże podobieństwo; dla nich baśnie są „pozostałościami z przedszkola ludzkości […]. Ich język jest językiem snów […] tak więc potrzeba swego rodzaju dziecięcego odtwarzania we śnie minionych zdarzeń, nowej bezpośredniości uczuć i przeżyć, by rozumieć baśnie jako człowiek dorosły” (E. Drewermann, Das Märchen ohne Hände. Grimms Märchen tiefenpsychologisch gedeutet, Olten-Freiburg i.Br. 1981, s. 5 5; por. także E. Drewermann, Tiefenpsychologi und Exegese, t. I: Die Warheit der Formen Traum, Mythos, Märchen, Sage und Legende, Olten 1984). […] Max Lüthi skupia się bardziej na analizie struktury baśni niż symboliki; […] „baśń nie jest po prostu zwykłym przeciwieństwem rzeczywistości, odzwierciedla ona nie tylko pragnienia ludzkie, ale i doświadczenia” /M. Lüthi, Rumpelstilzchen, w: „antaios” XII’1971, s. 419-436; por. także. L. Röhrich, Rumpelstilzchen. Vom Methodenpluralismus in der Erzählforscung. Festschrift für R. Wildhaber, Basel 1973, s. 567-596/” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 60-61/. „Wieloznaczność symbolicznej treści w baśniach łatwo wskazać na przykładzie Czerwonego kapturka. Bajka Grimmów, prawdopodobnie romańskiego pochodzenia, ma niewątpliwie podobieństwo do rozpowszechnionym w całym świecie mitów o połykaniu. Opierając się na XIX-wiecznych interpretacjach przyrodniczo-mitologicznych, dopatrywano się w Czerwonym Kapturku postaci solarnej (czerwona czapka = słońce) połykanej przez demona ciemności (wilka). Interpretacja psychologizująca może widzieć związek między kolorem czerwonym a seksualnością: czerwona czapeczka jest symbolem seksualnego dojrzewania, wilk reprezentuje zwierzęcy popęd, myśliwy zaś zmysł porządku moralnego. Dla antropozofów i zbliżonych do nich interpretacji w baśniach objawia się przez wszystkie stopnie postrzegania obrazowa historia rozwoju ludzkości, a tym samym jednostki. Fabuła baśni „czerpie wprawdzie swoje obrazy z przedmiotowego świata zewnętrznego, ale należy ja rozumieć jako akcję całkowicie wewnętrzną. Każdy krajobraz jest zawsze wewnętrzną widownią” (Friedel Lenz). W wypadku czerwonego kapturka nie chodzi o zewnętrzne nakrycie głowy, lecz o podmiotowo myślącą duszę. Wilk jest mocą reprezentująca fałsz i kłamstwo, która sięga po Czerwonego Kapturka (jego duszę), połyka ją i tym samym wydaje na pastwę ciemności, póki nie zjawi się pomocny myśliwy, który „niezawodnie weźmie dzikie popędy na muszkę i je zniszczy” (F. Lenz, Bildsprache der Märchen, Stuttgart 1971, s. 48-54; A. Gutter, Märchen und Märe. Psychologische Deutung und Pedagogische Wertung, Solothurn 1968, s. 66-70/” /Tamże, s. 61-62.

+ Język baśni obrazowy jak w mitach. Baśń formą literacką zbliżoną do mitu. „Niemało elementów z obrazowego języka i mądrości mitów znalazło odbicie w baśniach. Zarówno mityczne, jak i baśniowe symbole nie zostały po prostu wzięte z natury, lecz zakorzenione są w archetypowym świecie obrazów nieświadomości. Wilhelm Grimm pisał w zakończeniu trzeciej księgi Kinder und Hausmärchen: „wspólne wszystkim baśniom są pozostałości sięgające najstarszych czasów wiary, która wyraża się w obrazowym ujęciu rzeczy nadzmysłowych. Owa materia mityczna przypomina kawałeczki rozpryśniętego kamienia szlachetnego, które leżą wśród trawy i kwiatów porastających ziemię i mogą być odkryte jedynie bystrzejszym okiem”. Znaczy to, że przy powierzchownej obserwacji (lekturze) nie dostrzeżemy nic lub dostrzeżemy niewiele z owego kamienia oraz z głębszego sensu sięgającego dawnych czasów. Jak daleko baśnie rzeczywiście sięgają wstecz, nie da się w większości z nich dokładnie ustalić, zwłaszcza że w trakcie przekazywania, często ponad granicami językowymi, ulegały rozmaitym przeobrażeniom. Przedstawienie bajki o wyścigu między zającem i jeżem znajdujemy już na wczesnogreckich wazach. W Starym Testamencie można wskazać występujący również u innych ludów baśniowy motyw porzucenia dziecka (Mojżesza). W XIII wieku przed Chr. spisano w Egipcie bajkę o dwóch braciach. Dziedzictwem z dawnych czasów mogą być w baśniach wersy wywodzące się często z magicznych zaklęć” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 59-60.

+ Język baśni ponadkulturowy. Baśń prowadzi do głębszego zrozumienia życia ludzkiego, podobnie jak mit, albo sen (Lévy-Bruhl) /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 52/. Freud interpretował baśnie w aspekcie seksualnym. Erich Fromm traktował ten gatunek literacki jako ponadkulturowy język symboli. W dawnych czasach język ten był ogólnie dostępny, ale obecnie już go nie rozumiemy, stał się „językiem obcym, którego każdy z nas powinien się nauczyć. Kiedy go rozumiemy, nawiązujemy kontakt z mitem, który jest jednym z najważniejszych źródeł mądrości, i poznajemy głębsze warstwy własnej osobowości” /E. Fromm, Märchen, Mythen, Träume. Eine Einfürung in das Verständnis einer vergessenen Sprache, Stuttgart 1980, s. 16, 18/. „Fromm rozróżnia trzy rodzaje symboli: symbol konwencjonalny, polegający na zgodności, odpowiada prostemu, odsyłającemu znakowi; tak więc słowo „stół” jest desygnatem przedmiotu o tej nazwie, pomiędzy jednym i drugim nie zachodzi ścisły związek, co widać choćby po tym, że „stół” w innych językach brzmi zupełnie inaczej. Symbol przypadkowy, akcydentalny, posiada znaczenie tylko dla tego, kto łączy z nim pewne przeżycia czy wspomnienia; pojawiający się we śnie obraz może zastępować, symbolizować jakieś wcześniejsze spotkanie lub sytuację; marzenie senne ma znaczenie symboliczne tylko dla śniącego. W wypadku symbolu uniwersalnego wreszcie zachodzi ścisły związek pomiędzy nimi a tym, co reprezentuje. Różnice w warunkach naturalnych mogą doprowadzić również do wyłonienia się „dialektów” w obrębie uniwersalnego języka symboli, i tak np. słońce w krajach Północy odbierane jest jako życiodajna, kochająca siła, na Bliskim Wschodzie natomiast jako niebezpieczna, a nawet groźna” /M. Lurker, Przesłanie symboli…, s. 53-54.

+ Język baśni sięga początków Języka w ogóle. Początek gatunku literackiego zwanego baśnią nie jest, zdaniem Tolkiena, najbardziej interesującym zagadnieniem dotyczącym tego gatunku literackiego. Baśnie z pewnością są bardzo stare. „Pokrewne motywy zaś spotkać można już w najwcześniejszych ich zapisach – w istocie znaleźć je można wszędzie tam, gdzie istniał język. A więc musimy uporać się z odmianą problemu, jako napotyka archeolog albo filolog-komparatysta, a mianowicie ze sporem między zwolennikami teorii niezależnej ewolucji (czy raczej inwencji) tego, co podobne; teorii dziedziczenia ze wspólnego źródła; i teorii dyfuzji w rozmaitych okresach z jednego albo kilku ośrodków. Większość sporów prowadzi do uproszczeń (których dopuszczają się obydwie strony bądź przynajmniej jedna z nich) i nie sądzę, aby ten spór był jakimś wyjątkiem. Dzieje baśni są najpewniej nie mniej skomplikowane niż dzieje ludzkiej rasy i równie złożone jak historia ludzkiego języka. Wszystkie te trzy procesy – niezależna inwencja, dziedziczenie i dyfuzja – musiały odegrać pewną rolę w tworzeniu zawikłanej sieci opowieści. By sieć tę rozplątać, potrzeba by mocy elfów. Najważniejsza jest inwencja; nic więc dziwnego, że jest ona najbardziej tajemnicza. Właśnie do inwencji twórczej muszą w końcu doprowadzić rozważania o pozostałych procesach” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 159.

+ Język baśni spleciony w różnych wątkach. Badania naukowe folklorystów i antropologów zajmują się motywami występującymi w baśni, nie pytają jednak o tym czym ona jest i stąd nie dochodzą oni do prawdy. Porównują oni utwory literackie, bez zwracania uwagi na ich inność gatunkową. Dopiero całość opowiadania, z jego wieloraką strukturą i wieloma poziomami interpretacyjnymi, pozwala dotrzeć do prawdy, która również stanowi określoną całość, a nie jakiś wyizolowany element. „Bo przecież liczy się właśnie koloryt, atmosfera, nieklasyfikowalne i niepowtarzalne szczegóły danej opowieści, a nade wszystko jej ogólny sens ożywiający nierozdzielnie szkielet akcji. [...] Nie potępiam naturalnie fascynacji zawikłaną i rozgałęzioną historią kryjącą się pośród gałęzi Drzewa Opowieści ani też pragnienia, by rozplątać jej zawiłości. Sam niekiedy odczuwam takie oczarowanie: jest ono nieodłącznym aspektem dziedziny wiedzy, o której co nieco mi wiadomo, czyli studiów filologicznych nad gmatwaniną języka. Wszakże nawet w przypadku języka o wiele ważniejsze (i o wiele trudniejsze do pochwycenia) są jego możliwości i istota jako żywej mowy, a nie jego dzieje. Tak też, moim zdaniem, w przypadku baśni – ciekawsze, ale i trudniejsze są dociekania na temat tego, czym opowieści te są obecnie dla nas i jakie kształty nadały im owe alhemiczne procesy, którym tak długo podlegały” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 158.

+ Język Beato de Liébana jest intelektualistyczny, świadczą o tym chociażby takie terminy, jak: lumen, scientia, videre, cognoscere. Osoba Chrystusa, według Beato de Liébana nie może być synem i nie-synem, Bogiem i nie-Bogiem, w części adoptowana i w części nie-adoptowana. Pojęcia te odnoszą się do dwóch natur w Chrystusie, natomiast mówienie o jedności personalnej musi być bardziej subtelne. /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 379/. Zasada gnoseologiczna przyjmowana przez Beato może być sformułowana następująco: całość objawia się jako całość części, które ją tworzą. Części brane osobno nie informują o ich wzajemnej relacji ani o całości, która je integruje. W chrystologii nie wystarczy mówić o dwoistości natur, trzeba mówić o jedności. Mówienie tylko o dwoistości prowadzi do nestorianizmu. Konieczna jest refleksja dotycząca integrującego podłoża. Afirmacja człowieka jako integer homo zapowiada mistykę „regogimiento”, której korzenie znajdują się w średniowieczu a rozkwit następuje w czasie wielkiej reformy, w wieku XV. Wierzymy w Kogoś, w Chrystusa integralnego a nie tylko w jego boskość lub człowieczeństwo. Każda forma religijności, według Beato de Liébana może być sprowadzona do dwóch stylów życia: aktywnego i kontemplatywnego. Istotą życia aktywnego jest korygowanie życia moralnego osoby, właściwością życia kontemplatywnego jest wizja boskości i jedności. Kontemplowanie jest funkcją ducha i jest celem duchowego procesu. Duch działa w historii, która jest ciałem litery. Z tego poziomu duch wznosi się na poziom moralności, która jest w historii tym, czym dusza w ciele, zapewnia jej życie. Najwyższym stopniem jest samoposiadanie ducha, stan, w którym duch posiada samego siebie w pełni. Język Beato jest intelektualistyczny, świadczą o tym chociażby takie terminy, jak: lumen, scientia, videre, cognoscere. Światło pozwalające w kontemplacji wznieść się do Boga nie jest własne, pochodzi od Chrystusa, wynika z uczestniczenia w Chrystusie, który jest słońcem i wylewa jasność na nas przez pośrednictwo Ducha Świętego. Chrystus jednoczy w sobie dwa światła: ludzkie i boskie, w jednym duchu. Nie oznacza to zmieszania dwóch natur. Beato de Liébana, który jest wybitnym personalistą, myśli tu raczej o jedności intencjonalnej, o jedności działania, którego podstawą jest Osoba Chrystusa /Tamże, s. 380.

+ Język bełkotliwy dzieła Hahnemanna uniemożliwiał jego lekturę „Uczeń czarnoksiężnika / Czym zatem, jeżeli nie medycyną naukową, jest homeopatia? Najkrótsza odpowiedź powinna brzmieć zapewne: voodoo w aptece, magią dla niewierzących lub alchemią w XXI wieku. Dowodów na okultystyczny rodowód homeopatii wystarczy poszukać w publikacjach dwóch największych biografów Hahnemanna: Thomasa Bradforda i Richarda Haehla. Są to na pewno źródła przychylne homeopatii i trudno by było oskarżać tych autorów o niechęć do Hahnemanna lub jego spuścizny. Wręcz odwrotnie, Richard Haehl był jego wielkim miłośnikiem i oddanym uczniem, będąc jednocześnie człowiekiem, który odkupił oryginał szóstej, obowiązującej do dziś wersji Organonu od wdowy po mistrzu, zredagował go, przetłumaczył i opublikował (nota bene, redakcja była zabiegiem niezbędnym - w swej twórczości Hahnemann posługiwał się niezrozumiałym, bełkotliwym językiem, często uniemożliwiającym wręcz lekturę (Współcześni polscy zwolennicy homeopatii mówią raczej o „zawiłym, «kunsztownym» języku mistrza”, z którego to powodu należy kupować specjalne omówienia Organonu, napisane „językiem prostym i zrozumiałym nawet dla laików”. Zob.: http://www.homeopatia.net.pl/index.htm). Sam mistrz dość często zmieniał także zdanie co do zasad działania homeopatii, stąd też pomiędzy kolejnymi wydaniami Organonu, a szczególnie pomiędzy wydaniem piątym i szóstym, występuje wiele bardzo poważnych rozbieżności. Wersja piąta, opublikowana bezpośrednio przez Hahnemanna, jest jeszcze mniej zrozumiała i bardziej „mistyczna” od wersji szóstej, nieco poprawionej) (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Korzystając z biografii autorstwa Haehla i Bradforda, Steven Ransom opisuje wczesną karierę Hahnemanna w sposób następujący /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 250/. «W 1774 roku Samuel Hahnemann jako dziewiętnastolatek opuścił swój dom rodzinny w Miśni i praktycznie bez pieniędzy udał się na Uniwersytet w Lipsku, by studiować medycynę. Początkowo starał się zarabiać tłumaczeniami, jednakże dochody te nie były wystarczające do utrzymania. Będąc na skraju śmierci głodowej, został przedstawiony niezwykle bogatemu transylwańskiemu baronowi, Samuelowi Brukhentalowi, przewodniczącemu Magdeburskiej Loży Masońskiej. Hahnemann przeszedł inicjację w Loży Hermannstadt [obecnie Sibiu] w Transylwanii w październiku 1777 roku. Prędko wzrost w uznaniu dla ówczesnych wędrownych „nauczycieli tajemnic”, którzy to instruowali Loże w sprawach alchemii i spirytyzmu. W książce Samuel Hahnemann - życie i twórczość (Jain Publishers, 1971) biograf Richard Haehl napomyka o głębi zaangażowania Hahnemanna w podobne praktyki Loży: „Przeszedł dalej [poza witalizm i naturalizm Schellinga i Hegla] w spirytyzm i na pewien okres zagubił się w okultyzmie (S. Ransom, Homeopathy and its founder: Views of a British researcher, American Council of Science and Health, b.d.)»” /Tamże, s. 251/.

+ Język bez form czasowych u dziecka na etapie pierwszym rozwoju zdolności do mowy słownej. „Zmysł czasu natomiast jest jednym z najpóźniejszych efektów ewolucyjnego rozwoju. Fakt ten uzasadnia stosunkowo późne wystąpienie w ontogenezie człowieka poczucia czasu. Dzieci w pierwszej fazie aktualizowania swych zdolności do mowy słownej nie są jeszcze w stanie rozróżniać między teraźniejszością, przeszłością i przyszłością. Toteż na tym etapie rozwoju posługują się językiem bez form czasowych (Por. F. M. Wuketits, Evolution, Erkenntnis, Ethik, Folgerungen aus der modernen Biologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1984, s. 99). Z filogenetyczną relatywizacją apriorycznych form naoczności i kategorii myślenia wiąże się także problem relatywizacji prawdy w ludzkim poznaniu. W jej świetle aprioryczna wiedza o realnym świecie nie jest wiedzą koniecznie prawdziwą. Obraz świata przekazywany przez ludzki aparat poznawczy jest wprawdzie obrazem realnej rzeczywistości, ale odzwierciedla ją na sposób utylitarnie uproszczony. Ten aparat poznawczy powstał bowiem w wyniku ewolucyjnego procesu przystosowywania się do świata średnich miar, identyfikowanego przez G. Vollmera jako „mesokosmos” (Por. G. Vollmer, Mesokosmos und objektive Erkenntnis. Über Probleme, die von der evolutionären Erkenntnistheorie gelöst werden, w: Die Evolution des Denkens, red. K. Lorenz, F. M. Wuketits, R. Piper & Co. Verlag, München 1983, s. 51). Utylitarne poznawanie realnego świata może nieraz prowadzić nawet do błędu. Etolodzy mówią, że taki błąd ujawnia się np. przy apriorycznym ujmowaniu zachodzących w przyrodzie związków przyczynowo-skutkowych według schematu linearnej kauzalności” /Zbigniew Łepko [ks. prof. UKSW dr hab. SDB; dyrektor Instytutu Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW w Warszawie, kierownik Katedry Antropologii Środowiskowej w Instytucie Ekologii i Bioetyki, wykładowca WSD TS w Lądzie], Od biologii zachowania się zwierząt do biologii ludzkiego poznania, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Walezego], t. 36/ nr 2 (2015) 81 – 92, s. 87/.

+ Język bez wartości w PRL „Polaryzacja idei, wartości i – jak to nazwie po latach Bronisław Baczko – konceptów, była sposobem postrzegania i oceniania nie tylko przeszłości, ale i teraźniejszości („Dychotomie – jak najbardziej, nie chodzi wszakże o proste przeciwieństwo pomiędzy dwoma konceptami, ale o historyczny wymiar przeciwstawnych sobie konceptów. A także o historyczny wymiar samego przeciwieństwa, które je łączy – społeczny, kulturowy i egzystencjalny. Same idee nie czynią historii – znamy to powiedzenie. Ale też ludzie nie przechadzają się całkiem nadzy po ścieżkach historii, pozbawieni idei i symboli, języka i wartości, wspomnień i nadziei. Ludzie, którzy tworzą historię lub którzy się jej podporządkowują, mają swe idee. Idee nie wiodą świątobliwego żywota w bezcielesnych niebiosach, one żywią się ludzkim ciałem. Rozprzestrzeniają się dzięki ludziom, którzy je tworzą, dzięki książkom, które je popularyzują, dzięki słowom, które nadają im postać, dzięki symbolom, które je przedstawiają, dzięki emocjom, które je ożywiają. Trudność polega na uchwyceniu ludzi wraz z ich ideami – ludzi mocujących się z problemami swojej epoki, z trudnymi wyborami, z własną ograniczonością. Wyobrażenia mają wymiar historyczny lub – jeśli ktoś woli – rzeczywistość ludzka ma wymiar wyobrażeniowy. Oczywiście, sfera wyobrażeń i rzeczywistość przeciwstawiają się sobie, ale również wzajemnie się uzupełniają”. Zob. B. Baczko, Badacz spraw niedokończonych, „Esprit”, przeł. A. Koprowska, „Gazeta Wyborcza” nr 136, wydanie waw 12/06/2004-13/06/2004 Gazeta Świąteczna, s. 16). Proweniencji takiego zestawiania dopatrywać się można w istocie myślenia dialektycznego, w inspiracjach faktycznie marksowskich, ale także sięgających Kazimierza Kelles-Krauza, Ludwika Krzywickiego i innych polskich i niepolskich myślicieli” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 209/. „U Pawła Beylina znać to w tytułach książek Ideał i praktyka, Autentyczność i kicz oraz pomniejszych tekstów: krytyka i metoda, krytyka utopijna a krytyka empiryczna, badania empiryczne i historiozofia, szkolenie i filozofia, ludzie i idee, ideały i postawy etyczne, semantyka i sprawiedliwość, teoria moralności a etyka, etyka świecka i jej oskarżyciele, pedagogika i socjalizm. I mimo że polityki w tych tytułach i treści tekstów pozostawało jakby niewiele, aliteralnie wyrażane były wyraźne poglądy, mieszczące się w ówczesnym nurcie reformatorskim, czyli, choć określenie to nabrało stygmatyzacyjnego charakteru, rewizjonizmie” /Tamże, s. 110/.

+ Język bezradny ponowoczesności „Po zgonie wiążących idei i jasnych przepisów na ogląd rzeczywistości prawdziwe i autentyczne oblicze wyraża ponowoczesny podmiot w samokreacji tożsamości, w ustawicznym stawianiu pytań o prawdę. Znamienny staje się zatem w kulturze ponowoczesnej konflikt między punktami widzenia i percepcjami, jakie te podmioty określają. Ta właśnie wielość założeń, „poprawności” myślenia ogniskowała uwagę Zygmunta Baumana, kiedy nazywa nasze czasy wiekiem „heterofilii” [Bauman Zygmunt. 2000. Ponowoczesność. Warszawa, 60]). Stygmat bezradności językowej podkreśla żona Malthusa – puenta bolesna dla krajobrazu współczesnego świata: „Obydwoje mówimy tym samym językiem, znamy tysiące słów i nie możemy się porozumieć” [przeł. Czesław Płusa] („Wir beide sprechen die gleiche Sprache, kennen Tausende von Wörtern und können uns nicht mehr verständlich machen“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 17]. Ale jaka jest tajemnica owej trudności językowej? Wynika ona nie tylko ze zderzenia różnych kultur, lecz także z decentralizacji sensu istnienia, zresztą skutecznej, co znajduje swój wyraz w różnorodności myślenia i mówienia indywidualnego. Albowiem słowa są myślą i wyrażeniem tej myśli zarazem (wskazać należy tu na etymologię słowa logika-légein (z gr.), czyli mówić) (Dramatyzm komunikacji językowej współczesnego człowieka określa George Steiner w sposób niezwykle adekwatny do sytuacji, wyważony i wnikliwy w swojej książce pod znamiennym tytułem Nach Babel (Po wieży Babel)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 119/.

+ Język bezradny wobec bogactwa przeżyć bezpośrednich wynikających ze zderzenia jednostki z rzeczywistością i innymi ludźmi, Kierkegaard S. „Wyolbrzymiając wybuchy wściekłości Höfgena, Szabó, zamiast wyjaśniać przyczyny jego emocji, podkreśla ich siłę [Mefisto, ekranizacja powieści Tomasza Manna; K. Mann, Mefisto, tłum. J. Dmochowska, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy 1983]. Zachowanie bohatera koresponduje z jego opacznym rozumieniem godności. Postawę tę charakteryzują: poniżanie się lub pozwalanie na bycie poniżanym, aby osiągnąć osobiste korzyści, schlebianie innym, ślepe posłuszeństwo, kłamstwa, instrumentalne traktowanie innych ludzi, rezygnacja z własnych wartości. Filmowe przedstawienie konfrontacji Dory z Höfgenem zawiera elementy niemożliwe do uzyskania w tekście powieści. Jak zauważył Kierkegaard, język jako podstawowe narzędzie literatury, w przeciwieństwie do obrazu, ujawnia w swej istocie bezradność wobec bogactwa przeżyć bezpośrednich, wynikających ze zderzenia jednostki z rzeczywistością i innymi ludźmi. Język jest z natury refleksyjny i dąży do uchwycenia całości („Język zawiera refleksję i z tego powodu nie może wyrazić bezpośredniości. Refleksja niweczy bezpośredniość” (S. Kierkegaard, Albo – albo, t. 1, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1976, s. 76). Ku niemu zwraca się powieść Mefisto. Ekranizacja natomiast – dzięki obrazom – koncentruje się na wielu epizodach i szczegółach przesyconych zmysłowością i emocjonalną wyrazistością. Wpisują się one nie tylko w tło wydarzeń, lecz służą prezentacji problemu nadrzędnego – sytuacji człowieka w systemie, który zachwiał wszystkimi dotychczas istniejącymi wartościami. Obraz w filmie Szabó posiada moc artystycznego wyrazu, przyjmuje funkcję uzupełniającą wobec języka, narzędzia, które zawodzi w bezpośrednim przekazie dynamiki wewnętrznego życia bohaterów” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Literacka i filmowa refleksja nad totalitaryzmem: na przykładzie powieści Klausa Manna „Mefisto” oraz jej adaptacji filmowej w reżyserii Istvána Szabó, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 165-176, s. 171/.

+ Język Biblii i Ojców Kościoła broniony przez Ratzingera Józefa. „Zatem dogmat o wniebowzięciu mówi jedynie, że Maryja w pełni dostąpiła czegoś, co dla nas wszystkich jest skutkiem chrztu, mianowicie zamieszkała („ma siedzibę") z Bogiem „w niebie" (Bóg jest niebem!). Chrzest (współbycie z Chrystusem) osiągnął w niej swój pełny skutek. U nas owo współbycie z Chrystusem, bycie zmartwychwstałym, jest jeszcze kruche, nieudolne. U niej nie. U niej niczego mu już nie brakuje. Maryja weszła w pełną wspólnotę z Chrystusem. Aspektem tej wspólnoty jest nowa cielesność, której nie potrafimy sobie wyobrazić. Krótko mówiąc: dogmat o wniebowzięciu oznacza przede wszystkim, że Maryja całkowicie jest u Boga, całkowicie u Chrystusa, że całkowicie jest „chrześcijanką". / Wielu ludzi postuluje, by Kościół katolicki podniósł Maryję do godności „Współodkupicielki". Czy Kościół przychyli się do tego dezyderatu – czy też jest on herezją? / Nie sądzę, by w przewidywalnym czasie Kościół przystał na ten postulat, który zgłaszają już miliony katolików. Jako Kongregacja Nauki Wiary odpowiadamy w tej sprawie, że inne tytuły Maryi lepiej wyrażają jej znaczenie, podczas gdy formuła „Współodkupicielka" mocno odbiega od języka Biblii i Ojców Kościoła, przez co rodzi nieporozumienia. Co można w tym postulacie uznać za słuszne? Chrystus nie tkwi poza nami czy obok nas, lecz tworzy z nami nową, głęboką wspólnotę. Wszystko, co należy do Niego, staje się naszym dobrem, a wszystko, co należy do nas, On przyjął i uczynił swoim dobrem: ta wielka wymiana stanowi właściwą treść Odkupienia – zniesienie granic naszego „ja" i dosięgnięcie wspólnoty z Bogiem” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 280/. „Maryja antycypuje Kościół jako taki i jest jego, można rzec, uosobieniem, dlatego owo „współ" wzorcowo się w niej urzeczywistnia. Ale bacząc na owo „współ", nie można zapominać o Chrystusowym „najpierw": wszystko pochodzi od Niego, jak czytamy zwłaszcza w Liście do Efezjan i Liście do Kolosan; również Maryja właśnie Chrystusowi zawdzięcza wszystko, czym jest. Wyrażenie „Współodkupicielka" przesłoniłoby to źródło. Można powiedzieć, że słuszna intencja wyraża się tu błędnym słowem. Dla spraw wiary istotne jest zachowanie ciągłości języka Biblii i Ojców Kościoła -język nie jest czymś, czym można dowolnie manipulować” /Tamże, s. 281/.

+ Język Biblii nadawał się w szczególny sposób do wychwalania władców sprawiedliwych i mądrych. Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego. „Badania ukazują „centralną rolę Pisma Św. w piśmiennictwie staroruskim, zwłaszcza w dziedzinie homiletyki, dziejopisarstwa i hagiografii. W przeszłości zbyt wielu specjalistów, zapatrzonych jedynie w swój punkt widzenia (filologiczny, historyczny, krytycznoliteracki) lub w dodatku ideologicznie uprzedzonych do chrześcijaństwa pomijało zgoła sam fakt istnienia tego rodzaju tematycznych wątków, będących niejako ideowym zwornikiem poszczególnych pism. Punkt ciężkości przesuwano w sferę formy, zapominając o nadrzędnej roli samej treści. „Biblia była dla kronikarzy – pisze Sielicki – encyklopedią podręczną, w której szukali oni wytłumaczenia wszelkich zachodzących współcześnie zjawisk” (Zob. F. Sielicki, Biblia w „Latopisie Kijowskim z lat 1159-1198”, „Przegląd Humanistyczny” 10: 1989, s. 17-23). W świetle Biblii piętnowano zdrajców, odstępców i bratobójców; wskazywano na słuszną karę, która ich spotkała. Język Biblii nadawał się w szczególny sposób do wychwalania władców sprawiedliwych i mądrych. Biblia pomagała rozumieć sens niezrozumiałych po ludzku wydarzeń, zwłaszcza klęsk, wojen domowych, napaści wrogów oraz innych nieszczęść. Biblia pomagała wyrażać radość i wdzięczność względem Boga w opisach takich wydarzeń dziejowych jak Chrzest Rusi. Ten ostatni wątek często powtarza się w piśmiennictwie staroruskim” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 79-80/. „Pisarze staroruscy nie przytaczali dosłownie słów Pisma Świętego. Ważne jest jednak to, że usiłowali zachować sens lub główny motyw treściowy danej wypowiedzi nawet wówczas, gdy przystosowali poszczególne wersety do własnych form składniowych i osobistych akcentów” /Tamże, s. 82.

+ Język Biblii Nazwa Ofir mogłaby oznaczać nie tylko Supara, lecz całe wybrzeże indyjskie od ujścia Indusu aż po Cejlon i może dalej aż do delty Gangesu. „kontakt świata śródziemnomorskiego z Indiami sięga bardzo dawnych czasów. […] Indianistyka pomogła zidentyfikować Ofir jako Supara (Sopara), wielki punkt handlowy w pobliżu dzisiejszego Bombaju. Trzeba rzec, że tę identyfikację decydująco ułatwiła Septuaginta, greckie tłumaczenie Starego Testamentu (III wiek przed Chr.), gdzie nazwa Ofir jest oddana słowem sofára […] {mowa o obecności Żydów czarnych (!) w Korkaj w kraju Pandjów na tysiąc lat przed Chrystusem}. Nazwa Ofir mogłaby oznaczać w języku Biblii nie tylko Supara, lecz całe wybrzeże indyjskie od ujścia Indusu aż po Cejlon i może dalej aż do delty Gangesu. /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 9/. „przynajmniej na tysiąc lat przed Chr. żeglarze feniccy i izraelscy przewozili towary między Wschodem i Zachodem. Wolno przypuścić, że na tych fenickich okrętach przewożona była również kultura duchowa: nauki, filozofia, religie. To ostatnie przypuszczenie trzeba wyraźnie wysunąć po to, aby uwzględnić także greckie świadectwa, które sugerują, że doktrynę atomistyczną przejęli Grecy bezpośrednio właśnie z rąk fenickich” /Tamże, s. 10/. „Egipcjanie, zrośnięci z żeglugą na Nilu […], mogli wcześniej od Fenicjan znaleźć morską drogę do Indii. Potwierdza to przypuszczenie fakt, że dość wcześnie jedną z odnóg Nilu skręcającą samorzutnie wprost w stronę półwyspu synajskiego, rozbudowali jako kanał” /Tamże, s. 11.

+ Język Biblii operuje znaczeniami wielopoziomowymi jednocześnie oraz z głębokim i szerokim wwiązaniem w całość procesu obja­wienia. „Na przełomie III i II w. nadzieję mesjańską lokuje się w „zwrotnym punkcie czasów” (3 Syb 298) i ma to być Postać ludzka, wyrażająca pełną interwencję Boga (Dn 7, 13-14.18.22.27). Bibliści bardzo często w tej Postaci nie dopatrują się Mesjasza. Wi­dzą tu człowieka w ogóle, wyniesionego przez historię do Tronu Bożego albo prorocką kreację przeciwieństwa bestii świata, albo symbol inaugu­racji królestwa eschatologicznego, albo wreszcie naród wybrany w jego chwalebnej futurologii. Jednakże trzeba pamiętać, że w takich interpre­tacjach zaznaczają się coraz mocniej wpływy naturalistyczne, które z góry wykluczają natchnienie biblijne i rzeczywistość nadprzyrodzoną. Tymczasem język Biblii operuje znaczeniami wielopoziomowymi jednocześnie oraz z głębokim i szerokim wwiązaniem w całość procesu obja­wienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521/. „Dlatego choćby nawet na niższym poziomie chodziło o „człowie­ka w ogóle”, to jednak ostatecznie postać ta oznacza „Człowieka” w znaczeniu emfatycznym, a mianowicie Mesjasza jako najlepiej wyrażają­cego człowieka w ogóle i objawiającego samego Boga. Toteż potem Je­zus utożsamia oba tytuły: Syn Człowieczy i Mesjasz (np. Mk 14, 61-62). Charakter mesjaniczny tegoż tytułu występuje wyraźnie w Henochu etiopskim (II w. przed Chr.), gdzie Syn Człowieczy jest osobą jednost­kową, przychodzącą z nieba, wybraną, sprawiedliwą, pomazańcem, kimś preegzystującym, transcendentnym, o cechach boskich, no i kimś escha­tologicznym. Taki sam obraz występuje w 4 Ezdrasza 13: jest to postać teofaniczna, walcząca z wojskiem zagrażającym Izraelowi przy akompa­niamencie kataklizmów i „przez niego Najwyższy zbawi stworzenie” (13, 26). W tekstach qumrańskich wyrażenia „Syn Człowieczy” dotych­czas nie znaleziono. Jedynie w pismach Groty XI „Król sprawiedliwości” (malkisedek, Melchizedek) ma pewne niebiańskie cechy Syna Człowie­czego. Podobnie w pismach rabinistycznych Syn Człowieczy nie odgrywa żadnej roli. Dopiero więc w Nowym Testamencie „Syn Człowieczy” stał się terminus technicus na oznaczenie ogólnoludzkiego zasięgu mesjaństwa Jezusowego, jak w Ewangelii św. Mateusza. Być może Jezus świado­mie nawiązał do tytułu i obrazu mało znanego i bardziej tajemniczego, ale za to „adamicznego”, symbolicznego i semantycznie inspirującego” /Tamże, s. 522.

+ Język Biblii rozbudo­wał terminologię demonologiczną, jak i języki pozabiblijne. „Demonologia 1. Realność szatana i innych demonów 1. Terminologia. Terminologia demonologiczna jest bardzo rozbudo­wana zarówno w języku Biblii, jak i w językach pozabibłijnych. 1° Szatan – od hebr. stn, śatan w czasowniku znaczy: być wrogiem, walczyć przeciw, przeciwstawiać się komuś, zwalczać (np. 1 Krl 11, 14.25); rzeczownikowo zaś ha śatan znaczy: wróg, przeciwnik, adwer­sarz, fałszywy oskarżyciel, potwarca (Hi 16, 9; 30, 21; 1 Krn 21, 1; Za 3, 1-3; Mk 1, 13); gr. satanas odnoszone jest również do ludzi, którzy prze­ciwstawiają się Bogu (Mk 8, 33; Mt 16, 23). 2° Diabeł- z gr. dia-ballein - skierować w poprzek, przeciwstawić, poróżnić, rozrzucić, powodować zniszczenie i chaos, oczerniać, oskarżać, oszukiwać; ho diabolos - ktoś, kto staje w poprzek, przeciwstawia się, przeciwnik, oskarżyciel, wróg osobisty, oszust, zwodziciel (Mdr 2, 24; Mt4, 1-11; Łk4, 1-13; J 8, 44)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 465/. Nie ma różnicy między terminem śatan a diabolos, tyle że oba ozna­czają przywódcę, a reszta jest nazywana „demonami”; nie jest poprawna liczba mnoga: szatani, diabły. 3° Belzebub – w trzech brzmieniach: Beelezebub, Beelzebul i Beeze-bul – pochodzi z upodobnienia do Baal-Zebub - pan ofiar bałwochwal­czych, pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określe­nia miejsca (np. 2 Krl 1, 2-6.16); faryzeusze tak nazywali księcia złych duchów (Mk 3, 22 par.; Mt 10, 15; 12, 24.27), czyli szatana. 4° Lucyfer (gr. Phosphoros, łac. Lucifer - niosący światło, jutrzen­ka) – stara nazwa gwiazdy porannej, Wulgata tak przetłumaczyła hebr. hele! benszahar – Jaśniejący, Syn Jutrzenki: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki?” (Iz 14, 12); wcielający się w jakiegoś króla Babilonu, miasta „antyboskiego”, wrogiego Izraelowi, także król bezbo­żnego Tyru (Ez 28, 11-19) i inni symbolizujący największe zło. Ma to być szatan, wódz zbuntowanych aniołów, „spadający z nieba do szeolu” (Iz 14, 15), „pierworodny stworzenia światła”, lecz obalony z nieba do piekieł z powodu pychy (2 P 2, 4; Jud 6; Ap 9, 1; 12, 8-10); „Pierworod­ny światłości” stał się „Pierworodnym ciemności” (por. Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei). 5° Demon (łac. Daemonium) – z gr. daimon (od wedyjskiego deva, perskiego daiva – istota jaśniejąca) - istota wyższa od ludzi, ale niższa od Boga i potrzebująca wyzwolenia; Septuaginta i Nowy Testament uży­wają przeważnie daimonion, „demonowy” – przymiotnik rzeczownikowy od daimon, a niekiedy mataion – „bezużyteczny”. W Biblii „demony” występują przeważnie jako istoty złowrogie człowiekowi. Poza Biblią znano demony dobre i złe lub kosmiczne i personalistyczne; w okresie judaistycznym zidentyfikowano demony z duchami złymi (Tb 6, 8). 6° Nazwy polskie- nie są również precyzyjne, ale za to bardziej licz­ne. Opierają się przeważnie na tradycji chrześcijańskiej: szatan, diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart (rzucający czary, przeklęty), Zły, ka­duk (zwodziciel), licho, bies, Kusy, zły duch, kuternoga, paskudnik, pie­kielnik, Kudłacz, Kosmaty i inne. Wielość tych nazw świadczy o ogrom­nej wrażliwości na zło. Poza tym w pozachrześcijańskim widzeniu świata uzyskiwały ogromną przewagę złe duchy, demony i pesymizm” /Tamże, s. 466.

+ Język biblijny bogaty w rodzaje literackie. „Rodzaje dyskursów w biblijnej mowie o Bogu / Język biblijny cechuje się nie tylko właściwościami poetyckimi, ale podobnie jak każdy ludzki język posługuje się różnymi rodzajami literackimi. Pojęcie „rodzaju literackiego” jest o tyle ważne, że zawiera ono klucz do lektury tekstu. Język biblijny jest pod tym względem niezwykle różnorodny i bogaty. Użyte w Biblii rodzaje literackie wyrażają podstawowe aspekty języka, a zarazem odzwierciedlają podstawowe zakresy naszego ludzkiego doświadczenia. Są to więc nie tyle „rodzaje literackie”, ile fundamentalne dla naszego życia rodzaje dyskursów, za pomocą których zamieszkujemy, przeżywamy i wyrażamy świat. Wymieniając rodzaje dyskursów możemy je określić w dwojakim odniesieniu: do Boga oraz do ludzkiego doświadczenia. Znaczenie i funkcja obrazów Boga, występujących w Biblii zależy bowiem w dużym stopniu od rodzaju dyskursu, za pomocą których zostają one przedstawione. Pierwszy rodzaj dyskursu jaki spotykamy, rozpoczynając lekturę Biblii, to dyskurs narracyjny. W dyskursie narracyjnym opowiada się wydarzenia, które miały miejsce w historii. Nie są to dowolne wydarzenia, które przywołuje pamięć, lecz wydarzenia podstawowe, ustanawiające tożsamość. Wydarzenia te wymienione są w wyznaniach wiary, które potwierdzają ich fundamentalny charakter. Opowiadania osnute wokół tych wydarzeń noszą często nazwę opowiadań założycielskich, ponieważ określają one pierwotną tożsamość danej jednostki czy wspólnoty. Do takich właśnie wyznań, zawierających najbardziej istotne wydarzenia, definiujące tożsamość każdego wierzącego Izraelity, należy wyróżnione przez von Rada tzw. małe historyczne credo: „Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 229/. „Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód” (Pwt 26, 5-9). Istotną cechą tego wyznania jest brak narratora: wydarzenia jakby same się opowiadają; mówiący nie może interweniować w ich przebieg, może je tylko opowiadać. Wyrażają one tym samym poczucie pewności i bezpieczeństwa, niezależne od opowiadającego. Ten realizm opowiadanych wydarzeń stanowi fundament tożsamości wierzącego (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 77-80)” /Tamże, s. 230/.

+ Język biblijny cierpienie Boga wobec grzechu człowieka wyraża w słowach: „żal mi, żem stworzył człowieka”. „Czyż więc „przekonywać o grzechu” nie musi równocześnie znaczyć: objawiać cierpienie? Objawiać ból, niepojęty i niewyrażalny, jaki z powodu grzechu w jego antropomorficznej wizji Księga święta zda się dostrzegać w „głębokościach Bożych”, w samym niejako sercu nieogarnionej Trójcy? Kościół, czerpiąc natchnienie z Objawienia, wierzy i wyznaje, że grzech jest obrazą Boga. Co odpowiada tej „obrazie” w niezgłębionym życiu Ojca, Syna i Ducha Świętego, temu odrzuceniu Ducha, który jest Miłością oraz Darem? Pojęcie Boga, jako Bytu absolutnie doskonałego, wyłącza z pewnością wszelki ból pochodzący z braku czy zranienia; jednakże w „głębokościach Bożych” jest miłość ojcowska, która w języku biblijnym wobec grzechu człowieka posuwa się aż do słów: „żal mi, żem stworzył człowieka” (por. Rdz 6, 7). „Kiedy (…) Pan widział, że wielka jest niegodziwość Judzi na ziemi (…) żałował, że stworzył ludzi na ziemi, i zasmucił się (…). Pan rzekł: «(…) żal mi, że ich stworzyłem»” (Rdz 6, 5-7). Najczęściej jednak Pismo Święte mówi nam o Ojcu, który współczuje człowiekowi, dzieląc jakby jego ból. Ostatecznie ów niezgłębiony i niewypowiedziany „ból” Ojca zrodzi nade wszystko całą przedziwną ekonomię miłości odkupieńczej w Jezusie Chrystusie, ażeby – poprzez mysterium pietatis – Miłość mogła się okazać potężniejsza od grzechu w dziejach człowieka. Ażeby zwyciężył „Dar”!” (Dominum et Vivificantem 39).

+ Język biblijny dostosowany do treści, które powinien wyrazić. Funkcje mowy: estetyczna i etyczna, są drugorzędne. Całe bogactwo możliwości językowych, wyrażające się w artyzmie literackim, podlega wprost wpływowi charyzmatu natchnienia. Obejmuje on nie tylko intelekt, ale również intuicję literacką. Wszelkie intencje pisarza kierowane są nieustannie Tchnieniem Ducha Świętego. Etyczna funkcja mowy wyraża się w świętości i bezgrzeszności Pisma Świętego O2 164. Natchnienie biblijne traktuje Alonso Schökel nie jako kwestie psychologicznego poznania, lecz jako kwestię dotyczącą twórczości artystyczno-literackiej. Autor biblijny „przekazuje nie tylko informacje obiektywne (3 os.), lecz wyraża swoje przeżycia (1 os.) i wpływa na rozmówcę świadomie czy podświadomie – przede wszystkim przez wciąganie go w zażyłość z sobą (2 os.). […] Charyzmat natchnienia wpływa na język, na osobę przekazującą Objawienie i na Lud, do którego Słowo Boże się zwraca. „Literatura biblijna pojawia się często jako wypadkowa konkretnych potrzeb Ludu Bożego i szczególnej decyzji Boga. Lud Boży może w pewnym sensie wpływać na powstawanie literatury biblijnej. Pisarz biblijny może być niemal biernym echem Ludu, np. przy redakcji opowiadań epickich, przysłów, w literaturze kultowej itp. Albo też pisze z intencją pokierowania Ludem – w reakcji na jego grzechy. Niekiedy jako prekursor, kiedy indziej sprowokowany przez Lud, lub w odpowiedzi na stawiane pytania (np. Jr 42n; Za 7) O2 165.

+ Język biblijny duchowy i cielesny. Tożsamość narodu Izraelskiego kształtowana jest przez działanie słów (alait devarim). W takiej optyce przekazywane słowo niesie w sobie doświadczenie życia, jest czymś więcej niż odzwierciedleniem historii, ma w sobie zdolność kształtowania przyszłości na wzór wydarzeń minionych. Narracja opisująca wydarzenia historyczne jest słowem aktualnym, prezentuje sobą „słowa na każdy dzień” (diberé hayamim), w których jest podwójna perspektywa: przeszłości (reshit yamim) i przyszłości (aharit yamim), zbiegające się personalnie w człowieku, w jego aktualności. Historia rozwija się dynamicznie, na wydarzenia aktualne nakłada się pamięć i rozważanie wydarzeń minionych, ukazując coraz wyraźniej sens całości dziejów. Widoczne to jest w starożytnej tradycji midraszowej /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 111/. Język Święty ma swojego ducha i swoją „cielesność”. Słowa nie są obojętne, w konkretnie wyrzeźbionej strukturze dosłownej niosą w sobie ściśle określoną zbawczą moc. Oba wymiary słów powodują ożywienie u słuchających je. Znak lingwistyczny ma realność cielesną. O wiele bardziej wyrazistą realność cielesną mają wszelkie byty traktowane jako znaki językowe, niosące w sobie określoną treść i przekazującą ją. Język mówiony i pisany powinien współbrzmieć z językiem utworzonym przez uniwersum wszelkich bytów. Pismo Święte posługuje się językiem wszechstronnie, traktując wszystko jako symbol niosący w sobie przesłanie. Chodzi nie tylko o rzeczywistość statyczną, lecz również o wydarzenia, figury, doświadczenia historyczne /Tamże, s. 112/. Dialektyka oznacza harmonię wszelkich warstw języka, która zmienia swój kształt w czasie. Zmieniają się poszczególne warstwy w sobie, zmienia się też struktura ich wzajemnych powiązań, w sumie zmienia się harmonia całości. W ten sposób powstaje diachroniczna symfonia złożona z ułożonych jeden za drugim harmonijnych przekrojów synchronicznych. Z upływem czasu, w poszczególnych chwilach, wybrzmiewają bardziej jedne lub drugie elementy całości. Raz najważniejszym językiem są wydarzenia, później najgłośniejszy jest język mówiony, innym razem najbardziej przemawia do ludzi język pisany /Tamże, s. 113.

+ Język biblijny interpretowany autentycznie przez Kościół. „Kościół, interpretując w autentyczny sposób symbolizm języka biblijnego w świetle Nowego Testamentu i Tradycji, naucza, że nasi pierwsi rodzice Adam i Ewa zostali ukonstytuowani w stanie "świętości i sprawiedliwości l997 pierwotnej"Sobór Trydencki: DS 1511.. Tą łaską świętości pierwotnej było "uczestnictwo w życiu Bożym"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2..”  KKK 375

+ Język biblijny mitologiczny Wj 15 „to z kolei tekst poetycki, który ma wiele wspólnego z językiem znanym z kananejskiej mitologii (Por. J. Lemański, Księga Wyjścia (NKB. ST II; Częstochowa 2009) 123). Jednak mimo tych związków, uznanie tego tekstu za przykład bardzo archaicznej poezji (F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of Religion of Israel (Cambridge 1973) 122-135) i datowanie go na XIII lub XII w. przed Chr. Nie jest już sprawą łatwą (Por. m.in. Th.B. Dozeman, Exodus (ECC; Grand Rapids – Cambridge 2009) 326-333), gdyż, jak słusznie zauważa Walter J. Houston (The Penateuch (London 2013) 154), nie ma oczywistych argumentów, które pozwalałyby na precyzyjne datowanie poezji hebrajskiej. Wydarzenia opisane w Wj 14-15 mają raczej charakter legendy kultowej, którą w przypadku hymnu z Wj 15, trudno jednak przypisać zarówno P, jak i nie-P (Por. Dozeman, Exodus, 326-333), a więc tradycjom obecnym w Wj 14. Nie można też jednoznacznie ustalić chronologicznego pierwszeństwa pomiędzy tzw. Pieśnią Mojżesza (Wj 15,1b-18) oraz Pieśnią Miriam (Wj 15,21). Pierwsza z nich mogła być jednak pierwotnie związana z jakimś konkretnym ośrodkiem kultowym i być może było nim sanktuarium w Betel (Por. Dozeman, Exodus, 30)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 287/.

+ Język biblijny nie jest precyzyjny. Słowa antropologii biblijnej różnorodne podkreślają różne aspekty podmiotu, ale nie oznaczają one części składowych tego podmiotu, jak to dzieje się z odpowiednimi słowami w językach współczesnych. „Biblia bowiem nie daje nam wizji człowieka określonej według kanonów systematycznej refleksji filozoficznej czy teologicznej, do których jesteśmy przyzwyczajeni. Sama ta „psychofizyczna jedność”, będąca podsumowującym skró­tem antropologii biblijnej wypracowanym przez egzegetów na świętych stronicach, nigdy nie jest przedmiotem rozważań teoretycznych lub analiz, ale jedynie rodzajem pierwotnego i spontanicznego postrzegania człowieka w jego konkretnym doświadczeniu, postrzeganiu dalekim od świadomości, że po­strzegający znajduje się w obliczu prawdziwej wewnętrznej struktury metafizycznej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 90/. „Nie bez przyczyny, jak widzieliśmy podczas badania tęczy słów i ich znaczeń, „ta jedność”, jeśli trzymać się tego, co piszą teologowie Maurizio Flick i Zoltan Alszeghy, „oznaczana jest za pomocą różnych słów, któ­rych różnorodność podkreśla różne aspekty podmiotu, ale nie oznaczają one części składowych tego podmiotu, jak to dzieje się z odpowiednimi słowami w językach współczesnych” (M. Flick, Z. Alszeghy, Fondamenti di un’antropologia teologica, LEF, Firenze 1969). Semicka struktura umysłowa nie używa twierdzeń „zasadni­czych”, o ogólnym charakterze teoretycznym, mających na celu określenie istoty rzeczywistości, lecz twierdzeń „funkcjonal­nych”, związanych z opisem rzeczywistości poprzez jej funkcje i relacje. Człowiek zostaje zatem określony w swej głębokiej fizjo­nomii poprzez przejawy swojego istnienia w relacji z Bogiem, z sobą samym, z drugim, ze światem poprzez swoją kruchość czy wielkość, swoją zewnętrzność i świadomość. Właśnie ten drugi sposób myślenia będziemy teraz stosować, starając się wyodrębnić w niektórych znaczących fragmentach biblijnych kształtowanie się tej wewnętrznej i duchowej rzeczywistości, którą nazywamy „duszą”, z licznych fasetek i funkcji. Zacznie­my od zbadania dwóch tekstów umieszczonych w opowieś­ciach o stworzeniu, otwierających Księgę Rodzaju (odpowied­nio znajdujących się w rozdziale l i rozdziałach 2-3), tekstów o charakterze mądrościowym, mających na celu zilustrowanie głębokiego sensu stworzonych istot, a nie tylko sposobu czy czasu aktu stwórczego. W ramach tych opowieści wybierzemy jedynie dwa wersety, które dzięki swej zwartości są syntezą pewnego modelu antropologicznego, czyli prawdziwej wizji człowieka i jego głębokiej tożsamości” /Tamże, s. 91.

+ Język biblijny odczytywany alegorycznie. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja alegoryczna. „Alegoryści stosowali sens historyczny (sensus historialis) w zakresie faktów, a resztę – zwłaszcza stronę obrazową – tłumaczyli przenośnie (w sensie metaforycznym, moralnym i eschatologicznym). Biblijne teksty o stworzeniu, zwłaszcza prahistorię jahwistyczną (Rdz 2) i kapłańską (Rdz 1) tłumaczyli historycznie co do prawd duchowych (np. „Bóg stwo­rzył”), a alegorycznie co do strony materialnej obrazów i języka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275/. „W rezultacie otrzymujemy prawdę, że Bóg stworzył świat i człowieka, a strona językowa jest czynnikiem obrazowym, wspierającym tę prawdę na różne sposoby (dydaktyczny, moralny, inspirujący, wychowawczy itp.). Dni stworzenia (heksaemeron) – oparte na literackich konstrukcjach mezopotamejskich – oznaczają etapy manifestacji potęgi Bożej przed aniołami, którzy zostali stworzeni wcześniej, może nawet odwiecznie (św. Augustyn). Doszła tu do głosu konstrukcja literacka. Najpierw cho­dziło o ukazanie dokonania faktu stworzenia (opus creationis) potem o dzieło oddzielenia przeciwieństw (opus distinctionis) czyli prapierwotnego porządkowania na podstawie opozycji w bycie, np. światłość – ciem­ność, dzień – noc, woda – ziemia, a wreszcie o dzieło ozdoby, uposaże­nia (opus ornatu) czyli wydoskonalenia stworzenia przez piękno rzeczy. Konkretne terminy i obrazy trzeba tłumaczyć alegorycznie, a więc świat­łość jako dobroć, dzień jako epokę i królestwo Boga, ziemię jako mate­rię, wiatr jako ducha, żebro jako tożsamość („z krwi i kości”), węża jako szatana itd.

+ Język biblijny odpowiedni był dla danego środowiska, dla danego czasu i miejsca. Metafory wyjęte z rzeczywistości ludzkiej i aplikowane Bogu mają swoje znaczenie, ponieważ wskazują na podwójny sens ruchu idei. Kiedy Biblia nazywa Boga ojcem, mężem, pasterzem, królem, sędzią itp., opisując Go za pomocą terminów metaforycznych, korzysta z języka odpowiedniego dla danego środowiska, dla danego czasu i miejsca. Metafora wędruje z ziemi do nieba i wraca, niosąc w sobie sens idealny, absolutny /F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 173/. Dzięki temu człowiek dostrzega drogi łączące go z doskonałością Bożą a jednocześnie odległość dzielącą go od Boga. Naśladowanie Boga dokonuje się nie w sposób mglisty, lecz określony konkretnie na drogach wyznaczonych przez różne metafory. Metafory są wehikułem myśli /Tamże, s. 176/. Ojcowie Kościoła Ojcostwo Boże ujmują w kontekście relacji z Logosem. Źródłowe orędzie apostolskie o boskości Jezusa Chrystusa ujmowali w formie filozofii platońskiej. Termin „Bóg” odnoszony jest do pierwszej osoby Boskiej. Orygenes (zm. 254) podkreśla odwieczne rodzenie Logosu, bez pierwszej przyczyny /C. L. Rossetti, «Pater tantum est». Paternità divinae e fede cristologica, „Alpha – Omega” 2 (1999) 195-214, s. 195/. Bóg jest zawsze Ojcem Syna swego jednorodzonego, bez jakiegokolwiek punktu początkowego. Jest zawsze z Ojcem, jest odbiciem hipostazy Ojca. W substancji jest równy Ojcu. Kto widzi Jezusa, widzi też Ojca (J 14, 9). Są Jednym (J 10, 38). Rodzenie Syna rozumie Orygenes jako emanację woli z intelektu. Syn jest Mądrością Ojca, Tchnieniem Potęgi Boga /Tamże, s. 196/. Prezbiter aleksandryjski Ariusz (zm. 336) przyjął, że Bóg jest bez początku, „Niezrodzony” (aghenetos, aghennetos). Z tego powodu może być tylko jedna osoba Boga. Syn jest tylko stworzeniem. Trójca nie jest Bogiem jedynym, lecz trzema odrębnymi substancjami: Bóg-Ojciec oraz stworzenia doskonałe: Syn i Duch /Tamże, s. 197/. Tylko Ojciec jest niestworzony bo jest niezrodzony. Sobór Nicejski I w roku 325 ogłosił, że Syn jest niestworzony, ale jest zrodzony, współistotny Ojcu (Homoousion to Patri) (DS. 125). Podkreślano przy tym ojcostwo absolutne pierwszej osoby /Tamże, s. 198.

+ Język biblijny opisuje wydarzenia swoiście. Wydarzenia, które opisuje Biblia, są tym, co niektórzy badacze nazywają „zdarzeniami językowymi” – danymi nam wyłącznie poprzez autorytet. Biblia znaczy dosłownie tylko to, co mówi, ale może tak znaczyć wyłącznie bez pierwotnego odwoływania się do zgodności tego, co mówi, z tym, co byłoby na zewnątrz tego, co mówi. Kiedy Jezus mówi (J 19, 9) „Ja jestem bramą”, stwierdzenie to znaczy dosłownie to, co wyraża, ale na zewnątrz janowego wersetu nie ma żadnej bramy, na którą można by wskazać. A kiedy Księga Jonasza (2, 1) mówi, że „nagotował rybę wielką, żeby pożarła Jonasza”, to poza Księgą Jonasza nie istnieją żadne wielkie ryby mające jakiś związek z tą opowieścią. Moglibyśmy niemal powiedzieć, że nawet istnienie Boga jest wnioskiem wyprowadzonym z istnienia Biblii: na początku było Słowo” W047 86. Czytanie słów następujących po sobie jest pierwszą z dwóch operacji krytycznych. „Gdy tylko struktura słowna zostanie przeczytana tyle razy, by można było ją sobie przyswoić, ulega ona „zamrożeniu”. Zamieni się w jedność, której wszystkie części istnieją jednocześnie i którą będziemy mogli następnie przestudiować jak obraz, nie zwracając uwagi na specyficzny ruch narracji. Możemy porównać to do zgłębiania partytury muzycznej, kiedy to możemy zajmować się każdą jej częścią z osobna, nie zwracając uwagi na sekwencyjność wykonania. Termin „struktura”, tak często przez nas używany, jest zaczerpniętą z architektury metaforą, która może być myląca, gdy mowa jest o narracji, nie będącej przecież zastygłą strukturą, ale ruchem w czasie. Czytanie słów następujących po sobie jest pierwszą z dwóch operacji krytycznych. „Termin „struktura” znajduje swój właściwy kontekst na drugim etapie, na którym zaczyna się wszelka dyskusja o „formie przestrzennej” i podobnych zagadnieniach teoretycznych W047 87.

+ Język biblijny podlega wprost wpływowi charyzmatu natchnienia. „Funkcje mowy realizowane w dialogu spełnia również, analogicznie, monolog. „Informacyjnej (obiektywnej) funkcji mowy odpowiada w monologu zastanawianie się nad przedmiotem poznania. Impresyjnej (intersubiektywnej) funkcji odpowiada wpływanie na siebie jako na przedmiot, np. podejmowanie postanowień itp. Subiektywnej funkcji mowy, czyli wynurzeniom autobiograficznym, odpowiada słuchanie siebie jako podmiotu. Charyzmat natchnienia biblijnego w zasadzie nie posługuje się monologiem: jest przeznaczony dla społeczności i ma charakter dialogu. W Piśmie Świętym spotykamy jednak elementy monologu (np. wyznanie Koheleta, fragmenty modlitw), które zwykle są chwytem literackim wyrażającym kontynuację dialogu z domyślnym interlokutorem, albo z samym Bogiem”. Funkcje mowy: estetyczna i etyczna, są drugorzędne. Całe bogactwo możliwości językowych, wyrażające się w artyzmie literackim, podlega wprost wpływowi charyzmatu natchnienia. Obejmuje on nie tylko intelekt, ale również intuicję literacką. Wszelkie intencje pisarza kierowane są nieustannie Tchnieniem Ducha Świętego. Etyczna funkcja mowy wyraża się w świętości i bezgrzeszności Pisma Świętego /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 164/. Natchnienie biblijne traktuje Alonso Schökel nie jako kwestie psychologicznego poznania, lecz jako kwestię dotyczącą twórczości artystyczno-literackiej. Autor biblijny „przekazuje nie tylko informacje obiektywne (3 os.), lecz wyraża swoje przeżycia (1 os.) i wpływa na rozmówcę świadomie czy podświadomie – przede wszystkim przez wciąganie go w zażyłość z sobą (2 os.)” /Tamże, s. 185/.

+ Język biblijny poetycki „jest językiem poetyckim we wszystkich zakresach swojego użycia, choć w różnym stopniu. Ma on jednak swoją własną specyfikę, która polega na tym, że jego podstawową funkcją w Biblii jest nazywanie Boga, a dokładniej, artykułowanie doświadczenia Boga (W taki sposób definiuje podstawową funkcję języka biblijnego P. Ricoeur, Naming God, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 217-235). Obrazy Boga w Biblii służą właśnie określeniu różnorodnych zakresów tego doświadczenia. Zaczynając od Biblii poszukiwanie Boga, rezygnujemy z własnego rozumienia Boga albo przynajmniej pozwalamy na jego zakwestionowanie i modyfikację. To zaś oznacza słuchanie, które wyklucza ustanawianie siebie przez mowę. Słuchanie w sensie biblijnym nie jest przerwą w mówieniu, w której pozwalam drugiemu wypowiedzieć jego kwestię, by moc dalej kontynuować swój wywód” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 228/. „Słuchanie jest rezygnacją z mówienia i w jakimś stopniu wyrzeczeniem się samego siebie - wyrzeczeniem się własnej wiedzy o sobie i przyzwoleniem, aby ktoś inny powiedział coś o mnie, czego ja sam dotąd nie wiedziałem. Ten właśnie rodzaj słuchania otwiera drogę wiary, zgodnie z powiedzeniem św. Pawła: „Przeto wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa” (Rz 10, 17). Słuchanie odbywa się zawsze w czasie, ponieważ wypowiadanie słowa wymaga czasu. Stąd w słuchaniu potrzebna jest cierpliwość, aby wysłuchać do końca, nie poddając się pokusie przedwczesnego zrozumienia” /Tamże, s. 229/.

+ Język biblijny poetycki oraz język codziennego doświadczenia „Poznajemy Boga w Biblii poprzez specyficzny charakter języka, którym się ona posługuje. Czytając Pismo musimy pamiętać, że język biblijny różni się zasadniczo od języka codzienności. Nosi on cechy języka poetyckiego, który jest językiem na wskroś figuratywnym, tzn. nasyconym symbolami, obrazami i metaforami. Oczywiście należy dobrze rozumieć kategorię poetyckości, o której nie można powiedzieć, że wyraża jedynie emocje i przekazuje całkowicie subiektywne doświadczenie, niczego nie dodając do opisu rzeczywistości. Wręcz przeciwnie, dzięki nadwyżce znaczenia zawartej w symbolu język poetycki umożliwia nowy sposób przeżywania świata, który jest światem odmiennym od świata naszych powszednich doznań (Por. P. Ricoeur, The Rule of Metaphor. Multi-disciplinary studies of the creation of meaning in language, Toronto 1977; G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988). W miarę jak język naszego codziennego życia staje coraz bardziej techniczny i jednowymiarowy, daleki od języka poetyckiego, tym trudniej nam zrozumieć mowę o Bogu wyrażoną właśnie w języku symboli. Dlatego też celem interpretacji jest uprzystępnienie poetyckości języka biblijnego, który w trakcie przyswajania sobie znaczenia tekstów biblijnych wdziera się w sferę języka codzienności i poprzez semantyczną innowację rozsadza nasze potoczne wyobrażenia o Bogu, świecie i nas samych. Tym samym otwiera on zarazem świat, w którym czytelnik za sprawą wyobraźni i wiary może zamieszkać na sposób nowego bycia w świecie (Por. esej P. Ricoeura, The Bible and Imagination, zawarty w zbiorze: tenże, Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 144-166)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 228/.

+ Język biblijny przechodzi od biblijnego do spekulatywnego w dobie pierwszych soborów „Jak zauważył Leszek Kołakowski, te, a nie inne terminy teologiczne zostały przyjęte nie na mocy ich bezbłędności, ale ustalenia, rozpoznania przez wspólnotę (Zob. L. Kołakowski, Mówić o tym, co niewypowiadalne, w: Antropologia słowa. Zagadnienia i wybór tekstów, red. G. Godlewski, A. Mencwel, R. Sulima, Warszawa 2003, s. 338–344). Jedynie przykładowo można wskazać, że odmienne podejście do terminu homoousios przez Antiochię i Niceę, decyzja Kongregacji Nauki Wiary (17 I 2001), aby anaforę Addaja i Mariego, która nie zawiera słów ustanowienia w sposób przyjęty na Zachodzie, uznać za ważną (B. Nadolski w 4 tomie Liturgiki pisze: „Nieobecność słów konsekracji w Didache, w anaforze Addai i Mari, w Aktach Tomasza i Jana czy w Ewangelii Tomasza można tłumaczyć praktyką disciplina arcani, faktem, że stosowanie słów wydawało się zrozumiałe samo przez się [...]” (B. Nadolski, Liturgika, cz. 4, Eucharystia, Poznań 1992, s. 191) oraz samą odzyskaną w teologii kategorię doświadczenia, a także przejście w dobie pierwszych soborów od języka biblijnego do spekulatywnego (piscatorie – aristotelice (Zob. J. Królikowski, Chrystologia dzisiaj, w: Deklaracja Dominus Iesus. Tekst i komentarze, Poznań 2006, s. 204–205) stanowią egzemplifikacje dynamicznego układu języka i autora” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 209/. „Język teologii to archiwum w znaczeniu Foucaultowskim: otacza wypowiedź, stanowi jej margines, jest swego rodzaju skarbcem. Zarówno sam wyrażający swoje doświadczenie wierzący, badający doświadczenie teolog, jak i Kościół są ukształtowani przez owo archiwum. Na zakończenie należy jeszcze powrócić do samego tytułu, jaki został nadany tej pracy. Nie można było tego dokonać na początku, gdyż pojęcia, które zawiera, były wyjaśniane powoli, w toku omawiania poszczególnych zagadnień. Początkowo używałem wielu pojęć zamiennie (język, słowo, mowa) co ukazało, że w teologii posługujemy się nimi na różny sposób i często przechodzimy od ich znaczenia zgodnego z jedną szkołą (filozoficzną czy filologiczną) do znaczenia odmiennego. W ramach podsumowania został zaproponowany układ, w którym samo słowo przesunięte zostało w przestrzeń języka rozumianego jako system. Przez co okazuje się, że nie można całej analizy tutaj poczynionej nazwać zwyczajowo teologią słowa” /Tamże, s. 210/.

+ Język biblijny różny od dzisiejszego „Hermeneutyka chrystologiczna / W chrystologii stajemy wobec problemu realnego kontaktu osobowego między nami a Chrystusem i Jego środowiskiem. Obraz Chrystusa nie jest nam dany bezpośrednio, lecz w łuku hermeneutycznym. Jest to podstawowy problem hermeneutyki chrystologicznej, z którego do niedawna nie zdawano sobie sprawy. Mię­dzy Zjawiskiem Chrystycznym tamtego czasu a nami rozciąga się pewna przestrzeń hermeneutyczna, która rozjaśnia i jednocześnie zaciemnia obraz. Uwidacznia się to wyraźnie w różnicach zachodzących między kul­turą tamtych czasów a dzisiejszą oraz między językami biblijnymi a współczesnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 612/. „Przy tym trzeba ciągłej inkulturacji i inlingwizacji chrystologii, między innymi także na język polski. Różnice te nie są jeszcze nieprzekraczalne. Opatrzność zachowała szeroką komunikację międzyjęzykową, np. między językiem aramejskim, jakim mówiono wówczas na co dzień w Judei i Galilei, oraz doskonale rozwiniętym językiem greckim i łacińskim, a wreszcie i współczesnym językiem polskim. Jednak różnice narastają, przede wszystkim zmieniają się horyzonty rozumień, światy przed-rozumień (Vor-Verstehen) i pasma semantyczne (Cz. S. Bartnik). Na przykład, co mówi Chińczykom, Eskimosom, Indianom, Papuasom „Syn Dawida”? Cały język pasterski i agrarny Biblii robi się mało zrozu­miały w języku industrialnym i komputerowym” /Tamże, s. 613/.

+ Język biblijny Starego Testamentu językiem anioła Gabriela przemawiającego do Maryi. „Jest faktem zadziwiającym, że wydaje się on jakby utkany z aluzji biblijnej. Tak na przykład słowa anioła, odnoszące się do cudownego poczęcia – „dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 37) – są dosłownym przytoczeniem słów anioła skierowanych do Sary, również wskazujących na cudowne poczęcie (Rdz 18, 14). Dlaczego Łukasz zastosował ten tekst biblijny? Analiza Magnificat naprowadza na właściwą odpowiedź. W kantyku tym każdy człon zdania stanowi echo jakiegoś urywku z Biblii, jak na to wskazano w nocie uzupełniającej: „Magnificat a Stary Testament”. Widzimy tam Maryję tak przepełnioną słowem Bożym, że sama staje się jego echem. Nie dziwmy się więc, że Bóg odpowiada Jej w ten sam sposób. Do Maryi, karmionej Pismem świętym, Boży posłaniec przemawia tym samym językiem, a kto go nie zna, nie zrozumie treści przekazu zwiastowania. Spróbujmy wydobyć z niego zasadnicze elementy. Ewangelia zwiastowania dzieli się na trzy części. Pierwsza wprowadza w Dobrą Nowinę (Łk 1, 28-29). Po niej następują dwie części szczegółowe: pierwsza odnosi się do ludzkiego pochodzenia Mesjasza (Łk 1, 30-33), a druga wskazuje na Jego Boskie pochodzenie (Łk 1, 34-36). Część pierwsza najpierw ogłasza radość mesjańską: „Raduj się!”(chaire). To pierwsze słowo anioła nie pokrywa się ze zwykłym życzeniem pokoju, hebrajskim szalom, które oznacza nasze „dzień dobry”. Stanowi raczej echo przepowiedni radości mesjańskiej, kierowanej przez proroków do Córki Syjonu (Za 9, 9; Jl 2, 21-27, a zwł. So 3, 14-17). Motywem głoszonej radości eschatologicznej jest powrót Boga do Izraela czy – uwzględniając etymologię użytego tu wyrażenia hebrajskiego bekirbek – „do wnętrza” Izraela. Anioł powtarza niemal dosłownie zapowiedź Sofoniasza, która tym razem ma się zaraz spełnić” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 41.

+ Język biblijny symboliczny Rdz Kościół interpretuje w autentyczny sposób w świetle Nowego Testamentu i Tradycji. „Sprawiedliwość pierwotna. Według klasycznych interpretacji bi­blijnych pierwsi ludzie mieli żyć w stanie sprawiedliwości, czyli doskona­łości moralnej i świętości: „Kościół, interpretując w autentyczny sposób symbolizm języka biblijnego w świetle Nowego Testamentu i Tradycji, naucza, że nasi pierwsi rodzice Adam i Ewa zostali ukonstytuowani w stanie »świętości i sprawiedliwości pierwotnej« (Sobór Trydencki, DH 1511). Tą łaską świętości pierwotnej było »uczestnictwo w życiu Bożym« (Lumen gentium, nr 2)” (KKK 375). Historia ludzka miała jeden początek, jeden wspólny bieg i jeden wspólny cel. Jednak w momencie osiągnięcia dojrzałości osobniczej czło­wieka musiała nastąpić jego weryfikacja, czyli próba, która uczłowiecza w pełnym sensie osobowym. Człowiek albo afirmuje Boga i siebie jako osobę, albo neguje. Jest więc ambiwalentny i tym samym wolny, jakby creator secundum, affirmator czy affirmaturus Deum. Każde izolacyjne samorozumienie siebie i separacyjne samozamykanie się człowieka w so­bie prowadzi ku unicestwieniu i uderza w sprawiedliwość Bożą. Właści­wa sprawiedliwość bytu i istnienia osobowego to otwartość na osoby Boże – bezwarunkowa, pełna i trwała. Bóg wprawdzie przekracza naszą naturę, ale nie jest ani „czymś obcym” w stosunku do naszej osoby, ani tylko jakimś „dodatkiem”; jest absolutnie koniecznym warunkiem istnie­nia i osobowości człowieka, w tym jest warunkiem moralnej autoweryfikacji człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 324.

+ Język biblijny termin przemienienie rozumie inaczej niż literatura pogańska. W obrazie Przemienienia „Pojęcie przemienienia znane jest w filozofii, a nawet psychologii. Wśród dzieł literackich nieodzownie trzeba tu wymienić dzieło Owidiusza Przemiany. W piętnastu księgach poeta przedstawił swoją wizję mitologii i historii od początków świata aż do panowania Oktawiana Augusta. Dzieło opowiada o ponad 250 mitach skomponowanych chronologicznie oraz wedle tytułowego wątku przemiany. Owidiusz nawiązuje do wcześniejszych poematów poświęconych metamorfozom ludzi w rośliny, zwierzęta i skały, dokonującym się za sprawą bogów, zazwyczaj jako kara za popełnione występki” /B. Ferdek, Eschatologia Taboru. Reinterpretacja eschatologii w świetle misterium przemienienia Pańskiego, Świdnica 2005, s. 7/. „Przemienienie Pańskie jest czymś innym niż pogańskie metamorfozy. O ile bowiem Grecy opisywali przemianę w jakąś inną postać, na przykład przeobrażenia bóstwa w człowieka lub zwierzę, to w języku biblijnym pojęcie to ma całkowicie inne znaczenie. W obrazie Przemienienia Ewangelia chce opisać zapoczątkowanie tego, co zostanie kiedyś w pełni urzeczywistnione. Jezus ukazuje się uczniom w swojej boskiej naturze, która miał zawsze, a która byłą jednak przed nimi zakryta. Nie przemieniła się natura ludzka, którą Jezus przyjął, przychodząc na świat, lecz Jezus wyraziście objawia wybranym apostołom to, czego ich oczy nie potrafiły dostrzec. Czasownik μεταμορφόομαι (metamorfoomai) występuje w Nowym Testamencie cztery razy: Mt 17,2; Mk 9, 2; Rz 12, 2; 2 Kor 3, 18. Pominięty jest natomiast u św. Łukasza, który prawdopodobnie nie posłużył się tym słowem, aby nie skojarzono go z pogańskimi koncepcjami przemienienia /R. Cantalamesa, Tajemnica Przemienienia, Kraków 2002, s. 13-14.

+ Język biblijny trudny i niezrozumiały. „Któregoś dnia rano, pozostając jeszcze w takim stanie przygnębienia, przy wejściu do audytorium poznałem studenta, który nazywał się Jim Swanny. Potem często się z nim spotykałem, prowadziliśmy długie dyskusje na tematy polityczne i dotyczące innych kwestii. Spokój i pewność siebie, które cechowały jego stosunek do życia, zrobiły na mnie wrażenie. Ale najważniejsza była dla niego wiara w Boga. Inni studenci zadowalali się wyłącznie czasem wolnym. Ich chełpliwe opowieści o atrakcjach, którymi ten czas zapełniali, odrzucały mnie. Cały „urok" miał polegać na tym, żeby jak najdłużej wylegiwać się w łóżku, a potem oddawać pijaństwu i rozpuście. W poniedziałek szli na uczelnię jeszcze nie wytrzeźwiawszy. Ich samopoczucie było wówczas gorzej niż paskudne i, rzecz jasna, o chęci do nauki mowy być nie mogło. Śledząc ich tryb życia, myślałem: to nie jest życie, to jego karykatura. A jednak i moje życie w ostateczności nie było lepsze. Dlatego, że nie wiedziałem, jak mam żyć, żeby odczuwać satysfakcję i sens własnej egzystencji. Pewnego razu Jim zapoznał mnie z młodymi ludźmi ze swojego kościoła. Znów byłem zaskoczony, jaka panowała wśród nich radosna atmosfera, i na ile wyróżniali się oni na tle reszty młodzieży. Kiedy powiedziałem o tym jednemu z tych ludzi, odpowiedział mi, że różnica leży w tym, iż oni mają Jezusa Chrystusa. On jest ich Zbawicielem i Panem. Co ten człowiek chciał mi przez to powiedzieć, tego wtedy nie pojmowałem. Nie pojmowałem też czegoś innego, a mianowicie, że ci rozumni ludzie mogą naprawdę wierzyć, że sam Bóg, podobny do człowieka, ma syna - Jezusa Chrystusa. Tym niemniej ogarniała mnie coraz większa chęć zgłębiania wiary chrześcijańskiej. Jim podarował mi w prezencie stary angielski przekład Nowego Testamentu, lecz dawny język był dla mnie trudny i niezrozumiały. Tak więc, przeczytawszy kilka rozdziałów, przerwałem tą lekturę” /Razzak Varakat Ulla, Moje przebudzenie, „Fronda” 27/28(2002), 52-58, s. 55/.

+ Język biblijny uwierzytelnia fakt zmartwychwsta­nia w dwuczłonowej formule: „umarł i zmar­twychwstał” (1 Tes 4, 14; Mk 8, 31 par.). „Apologetyka faktu zmartwychwstania. W Piśmie świętym zawiera się nie tylko opis wielkanocny, ale także subtelne i głębokie uwierzytel­nienie faktu zmartwychwstania. Składają się na to: realność śmierci Je­zusa i pogrzebania, pusty grób, tożsamość Jezusa, moc dowodowa fanii oraz przemiana uczniów. Śmierć i pogrzebanie. Ważne uwierzytelnienie faktu zmartwychwsta­nia nastąpiło na bazie języka w dwuczłonowej formule: „umarł i zmar­twychwstał” (1 Tes 4, 14; Mk 8, 31 par.), która mówi po prostu, że realizm zmartwychwstania jest mierzony realnością śmierci (przeciwko gnozie). Oczywiście śmierci przypisuje się także wymiar soteryjny: „za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3), ale i ten wymiar zakłada rzeczywistość śmierci Jezusa. Śmierć jest z kolei dowiedziona przez pogrzebanie, którego dokonali konkretni ludzie, na oczach całego społeczeństwa, na sposób jawny i empiryczny. Rzeczywiście umarł i został pogrzebany przez te same oso­by, które Go potem zobaczyły żyjącego. Nie był to letarg ani halucyna­cja, ani pomyłka co do ciała. Między empirią życia historycznego i doz­naniem chrystofanii leży empiria śmierci i pochówku. Słusznie zachowały to wszystkie późniejsze wyznania wiary: „umarł i pogrzebion, trzeciego dnia zmartwychwstał” (Skład Apostolski). Pusty i otwarty grób. Argumentem za faktem zmartwychwstania jest również stwierdzenie pustego grobu. Przeczyło to od początku różnym hipotezom o rezurekcji pozornej, subiektywnej, czysto duchowej, wie­rzeniowej, „świetlistej” itp., a także o rzekomym pozostawaniu zwłok Jezusa w grobie na zawsze. Najstarszy przekaz o pustym i otwartym grobie znajduje się u Mk 16, 1-8, od niego zależą Mt 28, 1-7 i Łk 24, 1-24, od tych zaś obu J 20, 1-13. Gdyby Ciało martwe znajdowało się w grobie nadal, nie byłoby rzeczywistego zmartwychwstania, no i nie było­by odkupienia, chociaż, oczywiście, sam brak Ciała nie jest argumentem samodzielnym i wprost, Ciało bowiem mogło być wykradzione, o co też oskarżali uczniów Żydzi (Mt 28, 11-15)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 670.

+ Język biblijny wyjaśniany symbolicznie w dziele Physiologicus. Encyklopedie średniowieczne miały przygotować czytelnika do jak najlepszego zrozumienia ksiąg świętych. „Twórcy encyklopedii średniowiecznych opisując zagadnienia czysto naturalne, pragnęli w ten sposób pomóc czytelnikowi zrozumieć ich treść duchową. Wychodzili bowiem z założenia, że człowiek, związany przecież z materią, nie jest w stanie pojąć bezpośrednio treści duchowych, o których wyłącznie traktuje Biblia, używając często figur właściwości rzeczy naturalnych i sztucznie wytworzonych; może jednak te treści poznać pośrednio, poprzez świat stworzony, świat natury. Dlatego też poznanie treści „księgi natury” miało prowadzić do poznania treści księgi Bożej. „Omnis mundi kreatura quasi liber et scriptura” – powiadali mistrzowie średniowieczni. Ojcowie Kościoła i inni pisarze wyjaśniali autorytatywnie, jak należy rozumieć rzeczy opisywane w Biblii. Zdaniem encyklopedystów z tej epoki ich rola miała polegać na zbieraniu owych wyjaśnień w jedną całość i porządkowanie ich według określonego klucza, a celem, który im przyświecał, było dogłębne poznanie Pisma świętego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 204/. „W tych czasach Biblia służyła nie tylko do celów religijnych, lecz i do innych. Była również dziełem pozwalającym zrozumieć naturalny świat, stanowiącym bardzo często punkt wyjścia najróżniejszych rozważań i dociekań. / Literatura leksykograficzna średniowiecza zwracała szczególną uwagę na teksty biblijne o treści historycznej, zawarte w dziełach wczesnochrześcijańskich. Wyjaśniano je alegorycznie albo dosłownie/ Tego typu dziełem był pochodzący z pierwszej połowy II w. słynny Physiologicus. Było to dzieło wczesnochrześcijańskie, które w średniowieczu przepisywano, przerabiano i tłumaczono na różne języki. Wywarło ono duży wpływ na naukę i sztukę. Physiologicus wymieniał istniejące w naturze, a także mitologiczne zwierzęta (np. feniks) i objaśniał je za pomocą treści teologicznych. Struktura tego dzieła związana była ściśle z biblijnym dziełem stworzenia oraz z językiem biblijnym. Zwierzęta („Bestiarium”), kamienie („Lapidarium”), rośliny („Herbarium”) wymienione w Biblii zestawiano tu z ich alegorycznymi objaśnieniami. Nic dziwnego, że było to dzieło, które wykorzystywano chętnie w komentarzach biblijnych, zwłaszcza do Księgi Rodzaju. Autorstwo Physiologicusa przypisywano Epifaniuszowi (zm. 403), niekiedy Arystotelesowi, a czasem Salomonowi” /Tamże, s. 205.

+ Język biblijny zastąpiony w Credo językiem filozoficznym Sobór Nicejski I (325) dorzucił do Credo kilka „technicznych” wyrażeń do spornych artykułów, np. „współistotny Ojcu”, aby odpowiedzieć na kontestację ariańską. „Wejście filozoficznego słownictwa greckiego do Symbolu wyrażonego dotąd językiem całkowicie opartym na Piśmie Świętym okaże się skandalem” C1.2 83. „Kościołom potrzeba będzie pięćdziesięciu lat, aby przyjść do siebie: odbędą się niezliczone synody, z których każdy zaproponuje formułę wiary odzwierciedlającą tendencje doktrynalne obecnych na nich biskupów. Formuły te będą albo ortodoksyjne, albo dwuznaczne ze względu na pewne przemilczenia, czy wreszcie jednoznacznie heretyckie. Pojednanie nadejdzie w chwili Pierwszego Soboru Konstantynopolitańskiego (381)” C1.2 84.

+ Język biblijny zreformowany za czasów Jozjasza wpłynęła na „Zdaniem Eissfeldta zmiana znaczenia zwrotu lmlk (z „jako ofiara molk” na „dla Molocha”) dokonała się pod wpływem reformy deuteronomistycznej za czasów Jozjasza. Była ona konieczna, ponieważ do czasów reformy ofiarowanie dzieci było częścią ortodoksyjnego kultu Jahwe (por. wezwanie do ofiarowania Bogu pierworodnych). Według uczonego ofiary z dzieci były dozwolone do czasów Jozjasza, choć praktykowane sporadycznie, na co wskazują Rdz 22 i Sdz 11. Ofiary z dzieci, według teorii niemieckiego badacza, niekoniecznie musiały być zapożyczone od Kananejczyków czy Fenicjan, choć w kwestii pochodzenia kultu nie wypowiedział się on jednoznacznie. Milczenie ksiąg historycznych i prorockich na temat kultu Molocha przypisywał połowiczności tradycji bądź istnieniu innych, znacznie ważniejszych i bardziej rozpowszechnionych, nadużyć dotyczących sfery kultu. Jednak 2 Krl 3,27 jest oczywistym dowodem na istnienie ofiar składanych z dzieci. Chociaż reforma deuteronomistyczna wystąpiła przeciwko tym praktykom jako sprzecznym z prawdziwym kultem Jahwe, to jednak prorocy (por. Jr 32,35 i Ez 20,25-26) wskazują na faktyczny stan rzeczy (Zob. O. Eissfeldt, Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebraischen und das Ende Gottes Moloch, Halle 1935, 46-65). A. Alt poparł poglądy Eissfeldta. Wskazał, że mlk może być formą yf ‘ il pochodzącą od rdzenia hlk, która w fenickiej Kartaginie miała znaczenie „ofiarowywać” (Zob. A. Alt, „Die phonikischen Inschriften von Karatepe”, WO 1 (1949), 272-287; B.H. Reynolds, „Molek: Dead or Alive? The Meaning and Derivation of mlk and $lm”, w: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, red. K. Finsterbusch, A. Lange, K.F. Diethard Romheld (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 112), Leiden 2007, 138-150). Jego zdaniem słowo mlk odnosi się do „ofiary”, jednak samo w sobie nie oznacza „ofiary z człowieka”, ponieważ określana jest ona przez zwrot mlk ’dm” /Andrzej Piwowar [Ks. dr Katedra Teologii Nowego Testamentu, Instytut Nauk Biblijnych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II], Pochodzenie i natura starotestamentalnego kultu Molocha. Stan Badań, Scripta Biblica Et Orientalia, 1(2009) 107-134, s. 123/.

+ Język biologii tłumaczy obrazowo prawdę metafizyczną o współistnieniu w bóstwie przeciwieństw (tzw. coincidentia oppositorum). „Androgynia (gr. aner mężczyzna, gyne kobieta), dwupłciowość; w mitach i wierzeniach religijnych przekonanie o jednoczesnym istnieniu w bóstwie pierwiastka męskiego i żeńskiego. Posługując się językiem biologii tłumaczy w sposób obrazowy prawdę metafizyczną o współistnieniu w bóstwie przeciwieństw (tzw. coincidentia oppositorum); w religiach tzw. objawienia kosmicznego wystarczająco wyjaśnia transcendencję bóstwa. Androgyniczne bóstwa są zjawiskiem szeroko rozpowszechnionym zarówno w religiach pierwotnych, jak i bardziej rozwiniętych. Androgenami były przeważnie bóstwa płodności kosmicznej, roślinności, Wielkie Matki, a także bóstwa pierwotne w niektórych religiach, np. Australii, Indii, starożytnego Egiptu; dwupłciowe były prawdopodobnie ważniejsze bóstwa skandynawskie (Odyn, Loki) oraz irański Zerwan. Androgynia boska w ostatnich wiekach starożytności występowała również w mitologii greckiej (syn Afrodyty)” /J. Sekulski, Androgynia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 529-531, 529/. „Androgynia w wielu mitach i rytach odnosi się do pierwszego człowieka (przodka ludzkości). W tradycji niektórych plemion w Australii i Oceanii do dziś jeszcze istnieje przekonanie o dwupłciowości pierwszego człowieka. Nawet niektóre komentarze rabinistyczne sugerują, jakoby Adam był androgynem. Ponieważ androgynia ludzka wyraża doskonałość przodka ludzkości, podobnie jak androgynia boska doskonałość bóstwa, dlatego człowiek, odczuwając niekiedy potrzebę periodycznego reaktualizowania stanu doskonałego pierwszego człowieka, wykonuje różne kultyczne obrzędy, mające na celu przekształcić go rytualnie w androgyna, np. obrzezanie, nacinanie chłopców i dziewcząt w niektórych plemionach Australii, noszenie przez mężczyzn szat kobiecych lub sztucznych piersi, np. w niektórych rejonach Indii i Persji” /kol. 531.

+ Język Blake’a alegoryczno-obrazowy. „Jean Hagstrum nazwał język dojrzałych dzieł Blake’a „alegoryczno-obrazowym”. Uwaga ta zdaje się dotyczyć zarówno poezji, jak i malarstwa. Manuskrypty Blake’a nasuwają raczej myśl o Księdze, spełniają marzenia kabalistów o tekście pozbawionym elementów przypadkowych, przesyconych barokowym bogactwem znaczeń” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 33/. Blake nie zamierzał utworzyć swojego systemu myśli. Walczył z systemami, i byłoby czymś sprzecznym, gdyby coś zwalczał a jednocześnie tworzył to, co ciągle zwalczał (Northrop Frye) /Tamże, s. 34/. „Krytyka angielska wyróżnia czasem pięć najważniejszych okresów w biografii poety: niewinności, doświadczenia, rebelii, ciemności (po powrocie z Felpham), wreszcie fazę schyłkową, w której rodzą się ostatnie dzieła /Tamże, s. 35/. Gdy był jeszcze dzieckiem „odwiedzali go bez przerwy mieszkańcy innych światów: wróżki, elfy, czarodzieje, giganci, aniołowie. […] Pod ich dyktando pisał nie tylko swe długie poematy: Miltona i Jeruzalem, ale nawet prywatne listy. […] Wśród wszystkich mistycznych epizodów Blake’a brak tego najważniejszego: porażającej wizji, która powoduje, że w jednej chwili przeobraża się cała osobowość człowieka, wizji graniczącej z szaleństwem, zmieniającej diametralnie obraz rzeczywistości. Mistykiem może stać się wybitny przyrodnik, zwykły szewc i ceniony poeta. W tym znaczeniu Blake nigdy nie stał się mistykiem, był nim bowiem od urodzenia aż do śmierci. […] Swedenborg, odkąd zaczęli odwiedzać go aniołowie, przestał zajmować się przyrodoznawstwem i nie dokonał już żadnego wynalazku. Słowacki zakwestionował uprawiany dotąd przez siebie model poezji romantycznej. U Blake’a podobne zjawisko nie występuje, wszystko przebiega tu harmonijnie niemal od samego początku, niknie granica oddzielająca mistykę od poezji” /Tamże, s. 36.

+ Język bluźniący okaleczony dla ratowania duszy „Zgorszenia czy skandale – powiada Jezus – muszą przyjść, lecz biada temu, przez kogo przychodzą (Mt 18,7). To przewrażliwienie w teologicznej ocenie bluźnierstwa – szczególnie przekleństwa skierowanego przeciwko Bogu, które jest prostą, podstawową formą blasfemii – można odnaleźć w myśli patrystycznej – u św. Hieronima, św. Jana Chryzostoma, św. Augustyna, św. Grzegorza z Nazjansu, a także u św. Tomasza z Akwinu czy św. Bernarda ze Sieny, którzy pojmowali bluźnierstwo jako „największy grzech”, jakiego można się dopuścić. Walka z bluźniercami miała na celu ochronić twórczą i zbawczą mowę Boga, spotęgowaną przez związane z nią i również chronione mowy prawdziwych proroków, następnie naukę apostołów czy samego Kościoła, by Słowo Boże mogło być przez lud usłyszane (np. w Grecji i Rzymie bluźniercami byli augurowie, którzy świadomie zatajali lub przeinaczali sens wróżb, godząc tym samym w boskie prerogatywy personifikowane przez Ananke czy Fatum i zakłócając przeznaczenie). Stąd lęk i konieczność zbiorowej, publicznej ekspiacji, by nie mieć przez milczące zaniechanie udziału w marnym losie potępionych bluźnierców, sprowadzających przekleństwo na swoją ziemię, na lud i jego mienie. Stąd brała się ta gorliwość władzy kościelnej w ratowaniu integralności duszy przez okaleczenie bluźniącego organu (języka) lub nawet zabójstwo ciała, by odebrać bluźniercom głos gorszący innych. Tę okrutną represję stosowano przez kilkanaście wieków, opacznie interpretując zalecenie Jezusa, sugerującego obcinanie członków, którymi grzeszymy. Wraz z umocnieniem się chrześcijaństwa jako instytucji dysponującej silną władzą kościelną, z przełożeniem na świecką, bluźnierstwo było tępione wszelkimi możliwymi środkami. Było ono dość szeroko rozumiane, gdyż nie dotyczyło tylko czci Boga, Matki Bożej czy Świętych, lecz rozciągano penalizację także na obrazę autorytetu przedstawicieli Kościoła” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 93/.

+ Język bluźniący stwarza rzeczywistość, której nie da się unieważnić z powodu odrzucenia przez bluźniącego miłości Bożej „Sprawę komplikuje także to, że właściwy tradycji biblijnej zakaz i potępienie bluźnierstwa nie wiążą się – ani w judaizmie, ani w chrześcijaństwie – z obligatoryjną represją wobec bluźnierców, którym pozwala się niekiedy dźwigać swój grzech. Platon chciał z nimi najpierw rozmawiać, przekonywać niedojrzałych do kultywowania pobożności (eusebeia), zanim wkroczą strażnicy. Różna jest zatem motywacja, etiologia, ekonomia czy penalizacja bluźnierstwa. Ale faktem jest, że sposób jego tępienia stanowi generator irreligijnej irytacji. Chodzi o solidarność z cierpiącymi w ciągu wieków bluźniercami, reprezentującymi nie tylko elementy kryminalne czy buntownicze, lecz też wyklętą sakralność „bluźnierców z miłości” (by użyć terminu Léona Bloya), przesadnie karanych i niejako „abortowanych”, w imię absolutnej czystości, z łona Kościoła i obsługującego go państwa. Przykłady można by mnożyć – od czasów Konstantyna Wielkiego i Justyniana, przez króla Ludwika XIV, który w zwalczaniu bluźnierców widział możliwość zapewnienia pomyślności Francji, rządzonej przez chrześcijańskiego władcę, aż po reżim Putina, obrażonego w cerkwi przez grupę Pussy Riot, która w sprzeciwie wobec rozwijającego się w Rosji karykaturalnego kultu „reinkarnacji św. Pawła” (jak określiła Putina pewna nawiedzona Matuszka) odśpiewała ironiczną pieśń – jakby modlitwę błagalną – do Matki Boskiej o uwolnienie Rosji od jego rządów” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) , s. 192/. „Wracając do spraw poważnych, w Nowym Testamencie nie ma przebaczenia za bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu. Są to najstraszniejsze słowa, na jakie nie zdobyli się prorocy Starego Testamentu, ponieważ zostały wypowiedziane nie w gniewie, lecz w trosce i z miłości przez Syna Bożego, skłonnego do przebaczania i miłosierdzia: „Dlatego powiadam wam: Każdy grzech i bluźnierstwo będą odpuszczone ludziom, ale bluźnierstwo przeciwko Duchowi nie będzie odpuszczone. Jeśli ktoś powie słowo przeciw Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie przeciw Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym” (Mt 12,31-32) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137). Jakby Bóg był tu bezradny wobec mocy bluźniącego języka, stwarzającego rzeczywistość, której nie da się unieważnić z powodu odrzucenia przez bluźniącego Bożej miłości” /Tamże, s. 93/.

+ Język Błędy językowe wpływają na ocenę ogólną tekstu „Zgodność z rzeczywistością gra natomiast ważną rolę zawsze wtedy, gdy czytelnik chce odnieść jakiś tekst lub fragmenty tekstu do własnej rzeczywistości, czy to dlatego, że posiada szczególną wiedzę o określonych aspektach świata tekstu, czy że chce zaczerpnąć z tekstu jakieś informacje, czy że domyśla się u autora intencji nakierowanej na rzeczywistość, czy wreszcie że chce się „chronić” przed retoryką tekstu fikcjonalnego. Przyjrzyjmy się nieco dokładniej tym przypadkom. Przypadek pierwszy zachodzi zawsze wtedy, gdy czytelnik na podstawie szczególnej wiedzy (np. o określonych, wspomnianych w tekście miejscowościach, zawodach lub środowiskach) stwierdza w tekście nie umotywowane jego zdaniem odstępstwa od rzeczywistości. Jakkolwiek odstępstwa te nie mają znaczenia dla całości tekstu, to jednak mogą prowadzić do poważnych zakłóceń procesu recepcji, ponieważ odbiorca przyjmuje owe negatywnie przez siebie oceniane odstępstwa za decydujące kryterium oceny całego tekstu. Najwidoczniej bardzo specyficzne oczekiwania czytelników i granice tolerancji pozwalają akceptować jawne odstępstwa, nawet jeśli są one bez znaczenia dla tekstu w całości, ale nie takie „małe fałszerstwa” faktów. Oczekiwania takie są wzmocnione przez relacje o starannych studiach środowiskowych i badaniach prowadzonych przez pisarzy. Wspomnijmy wreszcie o proteście kręgów policyjnych przeciw telewizyjnemu serialowi Der Alte, gdzie tytułowy bohater posługiwał się niedozwolonymi przez prawo metodami przesłuchiwania: obawiano się, że widzowie wyrobią sobie na tej podstawie błędny obraz policji. Te poniekąd naiwne reakcje świadczą nie tylko o dziś jeszcze żywionych w stosunku do tekstów fikcjonalnych oczekiwaniach informacji, ale są także całkowicie zgodne z konwencją fikcjonalności – konwencja ta nie zaprzecza wszak, iż w tekście występują odpowiedniki rzeczywistości, lecz pozostawia tę kwestię otwartą. Konwencja ta implikuje jedynie, że czytelnik może informacje zawarte w tekstach fikcjonalnych przyjmować tylko na własne ryzyko, a nie, jak przy tekstach niefikcjonalnych, na odpowiedzialność autora (Chirurga może np. porządnie rozzłościć źle opisana operacja w skądinąd dobrze napisanej powieści. Na ogólną ocenę tekstu mogą także poważnie wpływać błędy językowe; por. M. Manzalaoui, Curate’s Egg. An Alexandrian Opinion on Durrell’s (Alexandria) Quartet. „Etudes Anglaises” 15 (1962), s. 248-260, gdzie m. in. zarzuca się Durrellowi, iż źle opisał Aleksandrię, a w – rzadkich zresztą – wtrętach arabskich popełnił błędy. Tego rodzaju krytyk nie należy pochopnie odrzucać jako „naiwne”; jako dane empiryczne zasługują one na poważne potraktowanie). Gdyby zainteresowanie informacjami uznać za nieuprawnione albo za niezgodne z konwencją fikcjonalności, byłoby to równoznaczne z redukcją tekstów fikcjonalnych do rangi czysto emocjonalnych towarów konsumpcyjnych albo nic nie znaczących formalistycznych zabawek” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 357/.

+ Język Boga do człowieka ludzki Teologia mówi o Bogu językiem ludzkim, mówi o Bogu objawiającym się, czyli przychodzącym do świata. Człowiek nie potrafi mówić językiem Boga, dlatego każda refleksja o Bogu ma za fundament człowieka i jego myślenie. Nawet sam przedmiot jest już ściśle związany z człowiekiem. Przedmiotem teologii nie jest Bóg sam w sobie, ale Bóg objawiający się człowiekowi i przez człowieka postrzegany. „Bóg jest ujmowany przez pryzmat człowieka, a człowiek jest rozumiany w świetle idei Boga. Toteż centrum teologii stanowi Jezus Chrystus jako Bóg i jako Człowiek w jednym Podmiocie Samoistnym. Oczywiście, nie może być pominięta „reszta” rzeczywistości. Chcemy jedynie powiedzieć, że Jezus Chrystus stanowi Centrum, Obraz i Klucz Rzeczywistości. Idea Jezusa Chrystusa wyznacza zarazem budowę wszelkiej teologii chrześcijańskiej. Jest to wiedza swoistego rodzaju, o czym decyduje nie tylko przedmiot, lecz także źródła i metody. Niektórzy teologię traktują jednostronnie opierając ją albo tylko na uczuciu, albo tylko na rozumie, albo na samej wierze itp. Tymczasem pełna teologia buduje ze strony ludzkiej na intelekcie, umyśle, rozumie, a także na poznawczych aspektach miłości wyższej oraz na doznaniach, życiu i praktyce religijnej. Jest więc „całościowa”, tzn. Cała ludzka osoba wnika poznawczo w rzeczywistość i chłonie ją w aspekcie transcendencji” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 79-80.

+ Język Boga do człowieka, Jezus Chrystus. „Trzeba pamiętać ciągle o szeroko stosowanej, choć bez wyraźnego jej nazywania, „hermeneutyce małej” w ramach: Chrystus-świat. Mieści się ona po prostu w formule: „Jezus-Chrystus” czy „Chrystus-Jezus”. Chrystus jest ontycznym, objawieniowym i interpretacyjnym sensem Jezusa, a Jezus jest warunkiem i konsekwencją zaistnienia Chrystusa jako sensu. „Jezus” warunkuje „Chrystusa” (gdzie „Chrystus” implikuje w sobie wszystkie znaczenia wysokościowe), jest Jego przed-rozumieniem, przed-sądem, przed-sensem. Cała hermeneutyka strukturalna i aktywna polega na odpowiednim skorelowaniu „Jesusa” i „Chrystusa” na bazie interpretacji chalcedońskiej. „Chrystus” jest sensem absolutnym i pleromicznym na zasadzie jedności osobowej subsystencji „Jezusa Chrystusa”. Oto taka jest wykładnia hermeneutyki i chrystologii w personalizmie, który jest rozumiany nie tylko jako antropologia (dzieła filozofii i teologii), ale przede wszystkim jako system uniwersalny. Jezus Chrystus jest zatem Hermeneutą, czyli tłumaczem i interpretatorem Boga, człowieka i świata. Jezus objawiając Boga, zarazem Go interpretuje swoją Osobą, historią, dziełami i słowem. Bóg bowiem może być pojmowany rozmaicie, co pokazują różne religie i sekty. Przede wszystkim Jezus ukazuje Boga jako Trójcę osób: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Interpretuje całą historię zbawienia trynitarnie, choć przez swój Byt” /Bartnik Cz. S., Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 10/. „Staje się sensem języka o Bogu, sam jest tym Językiem między Bogiem a człowiekiem. Cała Jego historia jest Językiem, w którym wcielenie, życie, dzieła, czyny, słowa, nauczanie, męka, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie to są wielkie „zdarzenia słowa”. Nie były to jakieś zdarzenia „nieme”. Były to znaki „mówione” przez Osobę Chrystusa, wyjaśniane, interpretowane dla nas. I tak nadal dokonuje się hermeneutyka Trójcy Świętej przez Jezusa, i na płaszczyźnie słowa i na płaszczyźnie bytu. Jezus Chrystus będąc „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1,15), interpretuje siebie w relacji do Boga: jako Syna Bożego do Boga Ojca (por. Mk 14,36; Mt 11,27). „Nikt nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Łk 10,22). Jezus nie tylko wypowiadał słowo o Bogu jako swym „Ojcu”, ale także kontekstowo je interpretował jako Ojca w tym samym Bóstwie (por. Łk 2,49; Mt 11,25-27; 20,23; 25,34 i inne). Toteż Chrystus interpretuje Prawo Boże: rozjaśnia, dopełnia, nadaje mu mesjańskiego ducha” /tamże, s. 11.

+ Język Boga do ludzi Muzyka. Dobro wszelkie zwane naturalnym, gdziekolwiek się ono znajduje, ma wartość sakralną, zbawczą. Wielkim obszarem takiej działalności jest sztuka, a w jej ramach muzyka, nie tylko muzyka „formalnie sakralna”. „Św. Augustyn był pierwszym z teoretyków piękna muzycznego i wspaniałym teologiem Ducha (Zob. Traktat o muzyce, tł. L. Witkowski, Lublin 1999). W jego koncepcji „obiektywistycznej” czy „kosmologicznej” muzyka jawi się jako mająca ducha, jako przemawiająca nie tyle odrębnymi dźwiękami, odrębnymi utworami, lecz jako „wyłanianie” się innego świata, który nie jest światem pustym, ale mającym swoją ekonomię wartości, odsłaniającym się jako pewne uniwersum liczb. (Por. B. Forte, La porta della Bellezza. Per un’estetica teologica, Brescia 1999, s. 87). W dziele De musica Augustyn ujmuje muzykę jako najdoskonalszy wyraz porządku relacji liczbowych, które rządzą światem, a sama muzyka jest najczystszym echem „liczb nieba”. Augustyn odwołując się do tradycji pitagorejskiej uważa, że liczby stanowią podstawy ontologiczne i decydują o jakości bytu, bowiem różnica między liczbami stanowi różnicę jakościową bytu. Ze swej strony ten sam Augustyn wprowadza interpretację chrześcijańską do owej koncepcji, ukazując akt stworzenia zarówno jako powstanie doskonałego porządku, ale także jako początek kontrakcji między wolnością Stwórcy i wolnością stworzenia, pozostawiając miejsce na nieład i na grzech” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 143.

+ Język Boga do ludzi uosobiony i wcielony, Jezus Chrystus. Jezus Chrystus, druga Osoba Trójcy Świętej, jest Słowem o Niej i Słowem Trójcy do człowieka i do stworzenia (le parole, mowa). Trójca wypowiada się przez Słowo. Słowo uosobione i wcielone tworzy matrycę języka między osobami stworzonymi a Niestworzonymi (la langue). Jest Ono regułą, semantyką i hermeneją języka religijnego. „Przekłada język boski na ludzki jako Hermeneuta Boga (Interpretator, Tłumacz), a jednocześnie dokonuje przekładu z języka ludzkiego na Boski, na religijny, nadając mowie ludzi i wszelkiego stworzenia sensy Boże, transcendentne, wieczne, zbawcze” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 39/. Kwestia styczności języka nauki i języka religijnego jest, zdaniem ks. Cz. S. Bartnika, bardzo skomplikowana. „Rzeczywistość jest wielopoziomowa i wieloznaczna, a związek między językiem świeckim a religijnym ma charakter dialektyczny: ciągły i nieciągły zarazem [...] w znaczeniu wtórnym i mniej właściwym także i niefilozoficzne sposoby poznania ludzkiego mogą w jakimś stopniu docierać do niektórych danych, otwierających same te nauki na „coś nowego”, na „coś więcej”, co się z nich wyłania i zarazem – choć w części – przekracza je” /Tamże, s. 40/. „Między językiem nauk a językiem filozofii zachodzą doniosłe różnice. Nauki szczegółowe nie dają możności metodycznej weryfikacji, wyjaśnień i pełnych uzasadnień w dziedzinie prawd religijnych, pozostając raczej na płaszczyźnie swobodnych hipotez. Filozofia natomiast jest pod tym względem magistra scientiae i jednocześnie wysokim arbitrem różnych ‘granicznych’ wyników owych nauk”. Filozofia i nauki szczegółowe współtworzą „objawienie wstępujące”, czyli „śladowe odkrywanie i poznawanie Stwórcy od strony stworzenia poprzez znak stworzenia”. W ten sposób raczej narasta pytanie o Boga niż merytoryczna i kategoryczna odpowiedź, którą przynosi dopiero „objawienie zstępujące” /Tamże, s. 41.

+ Język Boga do nas skondensowany słowie Opatrzność. „Jest to Opatrzność pośrednia i bezpośrednia co do egzekucji. Jest pośrednia wobec człowieka. Bóg podtrzymuje byt, istnienie, struktury, prawa, mechanizmy, procesy tak, by w efekcie przyniosły one planowane dobro dla człowieka. Bóg nie działa tu bezpośrednio na człowieka, lecz pośrednio – poprzez kształtowanie sytuacji wokół człowieka, przez uwarunkowania jego życia i działań, przez podtrzymywanie przyczyn wtórnych. Opatrzność bezpośrednia to oddziaływanie Boga na samego człowieka – na jego byt, egzystencję, zachowania, na jego najbliższe milieu losowe. Tutaj jednak są też dwie płaszczyzny działań: 1) podtrzymywanie wewnętrznych praw, struktur i działań bytu ludzkiego – Opatrzność bezpośrednia zwyczajna (providentia immediata ordinaria); 2) lub/i działania niezwykłe, ingerencje Przyczyny Pierwszej wbrew przyczynom drugim, jak działania cudowne, np. uzdrowienie paramedyczne (jak nagłe uzdrowienie z zaawansowanej choroby nieuleczalnej dzięki modlitwie) – Opatrzność bezpośrednia nadzwyczajna (providentia immediata extraordinaria). Jak te poglądy pogodzić? Wydaje się, ze strony Bożej ma miejsce jedno działanie integralne, a mianowicie pośrednie i bezpośrednie, gdyż jest ono zogniskowane ściśle na osobie ludzkiej lub/i społeczności osób. Natura sama z siebie nie ma obiediencji i faworyzacji wobec człowieka, jest niejako anonimowa, nieodmienna (indeclinablilis). Jej nachylenie do dobra człowieka jest ogólne, strukturalne i możnościowe. Jej zaowocowanie zaś w odpowiednim kairos (moment czasowy) i chorion (miejsce) ma charakter szczególnej aktualizacji, konkretyzacji i rekapitulacji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145-146. „Opatrzność jest mową Bożą do nas na różne sposoby i dialekty. I niekiedy szczególny jej sens jest osiągany poprzez kondensację całego języka w jednym „słowie”, bardziej niezwykłym i bezpośrednim” Tamże, s. 147.

+ Język Boga do świata, ciało Jezusa zmartwychwstałe. „Ciało Zmartwychwstałego - Jezusa i każdej istoty – przekracza nieskończenie i wydoskonala ciało natury, ma­terialne, historyczne. Zapowiadało to już przemienienie na górze Tabor, kiedy to „Twarz Jego zajaśniała jak słońce, a cała postać jak światło” (Mt 17, 1-8 i par.). Ciało to przede wszystkim medium między osobą ludzką a Bogiem, to dar Boży o nieskończonej przyszłości i eschatologi­cznym rozwoju. Po zmartwychwstaniu jest to „ciało duchowe”, „uducho­wione”, „eschatologiczne”. Według św. Pawła „ciało duchowe”: soma psychikon, soma pneumatikon (1 Kor 15, 44) to ciało przeniknięte Du­chem Bożym, co zapowiadał akt stwórczy (Rdz 1, 2). „Cielesność ducho­wa” to definitywny i finalny wymiar człowieka historycznego oraz dosko­nały wyraz czy język ducha i Ducha. Cielesność Jezusa Chrystusa jest „pierworodnym stworzenia”, centrum wszelkiego ciała i wszelkiej mate­rii i fundamentem wszelkich istnień doczesnych. Jest motywem i wzorem dla stworzenia świata. Może dlatego wszystkie ludy wyobrażały sobie rzeczywistość jako jedno Ogromne Ciało. Rekapituluje ono w sobie stworzenie, świat i historię. To wszystko dochodzi do głosu w Ciele Zmartwychwstałego w sposób nieopisany. W konsekwencji Ciało Jezusa jest kamieniem węgielnym zbawienia: caro cardo salutis (Tertulian, De Resurrectione 8, 2). Bez Ciała Jezusa, ostatecznie zmartwychwstałego, nie byłoby zbawienia innych ciał ludz­kich, a także i dusz ludzkich (Orygenes; por. B. Drozd). Szatan nie może się zbawić dlatego, że nie ma ciała, nie ma twórczej zmienności. Po zmartwychwstaniu Ciało Jezusa stało się pełnym ośrodkiem odkupie­nia, „środowiskiem zbawczym”, ontologicznym objawieniem ekonomii Bożej oraz najdoskonalszym słowem, językiem Boga do świata. Ciało Jezusa zmartwychwstałego jest przyszłością całej ludzkości i zarazem sposobem naszej recepcji przyszłości, świata niebieskiego, wie­czności. Jest ono owym „Ogrodem Edenicznym”, „Ziemią świętą”, Nie­bieskim Jeruzalem, czyli Ciałem gromadzącym nas wszystkich jak ko­kosz pisklęta (Mt 23, 37 i par.), a więc „Ciałem Społecznym”, to jest Kościołem. Jest umiejscowieniem wszelkiej obietnicy Bożej względem ludzkości. Jest komunikacją stwórczą i zbawczą między ludzkością a Bo­giem. To wszystko osiągnęło najdoskonalszy wyraz i najwyższe piękno w zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 675.

+ Język Boga Ikona. Przemienienie przedstawiono po raz pierwszy na mozaice znajdującej się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie, pochodząca z około VI wieku. Została ona ufundowana przez cesarza Justyniana. Zdobiąca konchę absydy mozaika dobrze ilustruje zjawisko Objawienia się Boga, które posiada charakter ponadrzeczywistej wizji. W samym centrum mozaiki znajduje się złota „crux gemmata” – aureola, która jest otoczona purpurowym pasmem ozdobionym szlachetnym kamieniami, stanowiąc przez to niebiańską przestrzeń. W środku znajduje się teofaniczny krzyż. Przestrzeń wokół niego jest usiana gwiazdami i w ten sposób stanowi on miejsce teofanii. Krzyż jest związany z samą osobą Chrystusa, gdyż w jego centrum znajduje się popiersie Jezusa, a obok krzyża rozmieszczone są chrystologiczne napisy: na górnym ramieniu krzyża – IXOUS, a na dolnym SALUS MUNDI, a po bokach występują greckie litery – Alfa i Omega. Symbol krzyża jest znakiem teofanicznej manifestacji Chrystusa, wyrazem chwały Jego zwycięstwa, a także w sensie „kosmicznym” stanowi zapowiedź rzeczywistości czasów ostatecznych. Przemienienie staje się kluczem do zrozumienia bizantyjskiej doktryny wizji Boga i jest także sercem ikony. Stąd ikona jest wizją Boga namalowaną przez człowieka, ujawnia ona w człowieku przemieniającą łaskę. „Ikona jest swego rodzaju oknem prowadzącym ku światu duchowemu. Stąd zaś wynika jej szczególny język, w którym każdy znak – symbol oznacza coś więcej niż on sam. Za pomocą systemu znaków ikona przekazuje informację tak samo, jak napisany lub wydrukowany tekst przekazuje informację wykorzystując alfabet, który także nie jest niczym innym, jak systemem umownych znaków” /I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 22/.

+ Język Boga mówiącego do człowieka, świat stworzony. Teksty biblijne o stworzeniu. „Oczywiście nie został odsłonięty sam sposób stworzenia, który nie jest możliwy do ujęcia przez człowieka. Został tylko ukazany – najdos­konalej ze wszystkich mitów kosmogenetycznych i antropogenetycznych – sam fakt stworzenia świata przez Boga. Mówi się tam, że świat zaist­niał przez Boga jako bezinteresowny dar, że jest przez to najdoskonalszą mową Boga do człowieka, że jest Bożą miłością ucieleśnioną i że jako taki otwiera osobie ludzkiej drogę do wieczności Bożej, będąc podstawą życia i drogą do zbawienia. Ponieważ język tych przekazów pozaempirycznych i zbawczych doty­czy przede wszystkim zbawczej egzystencji człowieka, nie stoi w żadnej sprzeczności w stosunku do nauk czysto empirycznych, przyrodniczych i kosmologicznych. Nie leży on na tej samej płaszczyźnie, co te inne nau­ki. Dotyczy niewidzialnej głębi duchowej, osobowej i religijnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279/. „Pierwsi chrześcijanie czytali teksty o stworzeniu przy udzielaniu chrztu, czyli sakramentu „nowego stworzenia”. Można powiedzieć nawet, że mieli chrzcielną koncepcję stworzenia. Mimo różnicy płaszczyzn jednak obie sfery sensów: obrazowa i duchowa, muszą się spotykać i dopełniać w „ja” ludzkim, w osobie ludzkiej, bo dotyczą tego samego człowieka. Nie może być tak, że według Biblii Bóg stwarza świat, a według nauk szcze­gółowych Bóg nie stwarza świata, nauki te mogą co najwyżej nie docie­rać do prawdy stworzenia, ale nie mogą jej negować” /Tamże, s. 280.

+ Język Boga mówiącego do ludzi obejmuje również strukturę księgi biblijnej, w nie tylko same słowa. Mentalność, ograniczoność i niedoskonałość człowieka – autora Księgi biblijnej pozostawia w niej niezatarte znamię, nie naruszając jej świętości pochodzącej od Boga. „Dopiero całość tego dzieła, narastającego pod ożywczym Tchnieniem Ducha Świętego, pozwala dojrzeć Boga-Autora, głównego Architekta tej budowli, na której terenie Bóg rozmawia ze swymi dziećmi”. Bóg jest Autorem głównym i suwerennym, jednak nie w sensie fizycznego komponowania/pisania, lecz analogicznym (szerszym). Trzeba pamiętać, że i w tej sytuacji Bóg nie tylko posiada wszelkie cechy ludzkiego autorstwa „podniesione do nieskończonej potęgi”, ale posiada je w sposób transcendentny. Określenie „Bóg jest autorem Pisma” jest jednym więcej antropomorfizmem, podobnie jak antropomorfizmem – bardzo „duchowym” – jest potoczne wyrażenie: „Pismo Święte jest Słowem Bożym” O2 141. Współdziałanie Boga z człowiekiem przy powstawaniu Pisma Świętego można wyjaśnić tylko poprzez porównanie z innymi przypadkami nadprzyrodzonego współ-działania Boga z człowiekiem. Słowo Boże przybiera w takiej sytuacji „ciało” ludzkiej mowy w postaci Bożo-ludzkiego Słowa pisma, które niesie Życie O2 143. Istnieje daleko posunięta analogia między Chrystusem, Osobą Słowa, a Jego Słowem głoszonym czy zapisanym. Można mówić o tych samych przymiotach. Słowo-Boże-Pisane również jest „Drogą i Prawdą, i Życiem” (J 14, 6). Jak Chrystus, taj Jego Słowo jest „sędzią” ludzkiego postępowania O2 144.

+ Język Boga ogarnia całość świata. Można mieć wątpliwości do określenia Cz. S. Bartnika, że „świat jest bytem medialnym między Bogiem a człowiekiem”. To raczej człowiek jest bytem medialnym między Bogiem a światem. Niemniej świat jest środowiskiem, w którym człowiek został stworzony i realizuje swoją egzystencję. Pod względem poznawczym z pewnością jest „znakiem Bożym”, kontekstem semantycznym Boga, a całym sobą jest uprzedmiotowionym pytaniem o Boga. Świat stanowi więc język Boga w stosunku do człowieka i językiem człowieka w stosunku do Boga. Język świata mówi o sobie a zarazem o tym, co jest nad światem (nad-świat). W całościowym systemie zawiera on znaczenia bliższe i dalsze, horyzontalne i wertykalne, niższe i wyższe. Bartnik widzi w tym analogię do koncepcji sensu literalnego i „pełniejszego” (sensus plenior), mówiącego o Bogu. Kosmos i przyroda stanowią punkt wyjścia zaistnienia „języka świata”. Są one pierwszym oparciem dla naszego pytania o Boga, aczkolwiek tworzą krąg najmniej semantyczny, najmniej mówiący, niemal w ogóle „milczący” i tylko w małej cząstce poddany człowiekowi. Niemniej w tym kręgu jest już żywy „ślad Boga” (vestigium Dei), Jego podobieństwo (similitudo) i obraz (imago). Dlatego świat jest jakby słowem, które zawiera w sobie sens pełniejszy /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 24/. Świat, a w szczególności człowiek, ma zdolność słuchania Boga (potentia naturalis passiva) oraz zdolność poddania się stwórczemu działaniu Boga (potentia naturalis activa). Człowiek posiada też zdolność do nawiązania bezpośredniego kontaktu z Bogiem (potentia oboedentialis absoluta), co w pełni zostało zrealizowane we wcieleniu Słowa Bożego. W Chrystusie nawet materia osiągnęła osobowy kontakt ze Słowem Bożym. W ten sposób wokół ludzkości tworzy się nowe środowisko religijne („środowisko Chrystusowe”). Centrum tego środowiska stanowi „Głowa stworzenia” (Ef 1, 10). W Chrystusie cała przyroda zwraca się ku człowiekowi. Wcielenie Słowa Bożego leży na osi „personalizacji Wszechświata” /Tamże, s. 25.

+ język Boga przystosowany do języka ludzkiego. Językiem Boga najbardziej zaadaptowanym (sermo aptissimus) jest sam Syn, Chrystus, który w swojej Osobie czyni widzialnym, komunikowalnym, Boga jedynego i troistego i który działa od wnętrza Boga, który otwiera łono Boga i wyjaśnia je, i czyni przystępnym dla ludzkiego poznania, po uprzednim przygotowaniu człowieka poprzez dar proroctwa. W1.2 76

+ Język Boga stworzenia, które są słowami Słowa „6. Tak więc w świetle Nowego Testamentu, przede wszystkim za sprawą pism św. Jana i św. Pawła, doznaje pogłębiającego wzbogacenia ta myśl, którą już Stary Te­stament wyraził, odwołując się do stwórczej Mądrości, a przede wszystkim do stwarzającego Słowa: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6). Owo stwarzające Słowo nie tylko «było u Boga», ale «było Bogiem». I wła­śnie jak współistotny Ojcu Syn, to Słowo w jedności z Oj­cem stworzyło świat: «świat stał się przez Nie» (J 1,10). Stworzyło zaś świat w sposób odpowiadający osobie (hipostazie) Słowa. Jako «obraz Boga niewidzialnego* (por. Kol 1,15) to Słowo, które jest Przedwiecznym Synem, «odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty» (por. Hbr 1,3) – było zarazem «Pierworodnym wobec każdego stworzenia» (Kol 1,15) w tym znaczeniu, że wszystko zostało «stworzone w Słowie-Synu», aby w czasie stać się - «poza Bogiem» – powołanym z nicości do istnienia światem stwo­rzeń. W tym znaczeniu więc «wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało» (J 1,3). / 7. Można zatem stwierdzić, że Objawienie zawiera w sobie prawdę o «logicznej» strukturze wszechświata (od Logos – Słowo), albo też o jego strukturze «ikonicznej» (od Eikon – obraz, obraz Ojca). Od czasów Ojców Kościo­ła utrwaliła się nauka, że świat stworzony nosi w sobie «ślady Trójcy» (vestigia Trinitatis). Jest on dziełem Ojca przez Syna w Duchu Świętym. W stworzeniu objawia się Mądrość Boga; ujawniająca się w nim dwoista – «logiczna - ikoniczna» struktura stworzeń pozostaje dogłębnie ze­spolona ze strukturą daru, jak twierdzą niektórzy współ­cześni teologowie. Poszczególne stworzenia nie tylko są «słowem» Słowa, którym Stwórca przemawia do naszego poznania, ale są równocześnie «darami» Daru: noszą na sobie znamię Ducha Świętego – stwórczego Ducha. Oto już w pierwszych wersetach Genesis jest powie­dziane: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (wszech­świat)... a Duch Boży unosił się nad wodami» (Rdz 1,1-2). Te słowa, które w sposób sugestywny, choć bliżej nie spre­cyzowany, mówią o działaniu Ducha Świętego na samym «początku» wszechświata, nabierają wielkiego znaczenia, gdy odczytujemy je w świetle pełnego Objawienia Nowe­go Testamentu” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 85-86.

+ Język Boga tłumaczony na język człowieka w Piśmie Świętym pozostaje Słowem Bożym. Charyzmaty funkcjonalne służyły dla przechowywania Prawdy, natomiast działalność nauczająca pośredników Objawienia, czyli Proroków i Apostołów, cieszyła się gwarancją Bożej Prawdy, podobną do związanej z charyzmatem natchnienia biblijnego. „Przemawianie ich również nie tylko zawierało Słowo Boże, ale nim było. Św. Tomasz podkreśla różnicę w psychologii Proroka, a pisarza biblijnego. Prorok ma często świadomość, że otrzymuje światło od Boga. Przemawia wtedy „ze stanowiska Osoby Boga” (utożsamiając się niejako z Osobą Boga). Tymczasem autor biblijny mówi jedynie „od siebie”. Różnica ta nie podważa jednak gwarancji Bożej jego twierdzeń oraz faktu, że słowa jego są prawdziwie Słowem Bożym” (przypis na s. 140). Zjednoczenie pisarza z Bogiem działającym „w” jego wnętrzu „przez” niego jest tak ścisłe, że pismo jego prawdziwie staje się Słowem Bożym podanym na sposób ludzki. Nie jest to więc tylko słowne tłumaczenie języka Boga na język człowieka. Ośrodkiem przekazu jest osoba ludzka. Czegoś podobnego nie można orzec o żadnym dokumencie kościelnym, ani o określeniu dogmatycznym. Wyrażają one wprawdzie Bożą Prawdę nieomylnie, ale nie stają się przez to „Słowem Bożym” w znaczeniu przysługującym samemu tylko Pismu Świętemu. Charyzmat pisarski działa na intelekt i wolę pisarza biblijnego, jak każda inna łaska uczynkowa O2 140. Co więcej, Duch Święty sprawia habitualne zjednoczenie Osoby Słowa z pisarzem, który jest nie tylko narzędziem wykonującym Boże polecenia, lecz tworzy wspólnotę z Bogiem w płaszczyźnie personalnej. Księga biblijna jest skutkiem organicznie ze sobą splecionego współ-przenikania się Boga i człowieka O2 141.

+ Język Boga wypowiada się w aniołach, aniołowie są słowami mowy Boga do ludzi. „Aniołowie a Chrystus. „Chrystus stanowi centrum świata anielskie­go” (KKK 331). Ich działania są jakimś znakiem chrystogenezy na świe­cie. Jeśli oni są pod pewnym względem „pośrednikami”, to Chrystus jest jedynym Pośrednikiem (1 Tm 2, 5; 1 J 2, 1; Hbr 5, 7-10). Ukierunkowa­nie aniołów ku Bogu – w ich naturze, łasce, życiu osobowym i zadaniu historiozbawczym względem człowieka – oznacza jak najbardziej ścisły związek z Jezusem Chrystusem: „On jest Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnie­nie” (Kol 1, 15-17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 461/. „A zatem aniołowie są niejako „chrystyczni”: Chry­stus jest ich Głową, stworzył ich, ukierunkował ku Sobie („dla Niego”), dał im istnienie w Sobie, napełnił ich łaską, wyrył na nich swój obraz Słowa, związał ich ze sobą nierozerwalnie i wyznaczył im funkcje w nie­bie i na ziemi. Aniołowie są związani w określony sposób ze Słowem Bożym i Du­chem Świętym. Są to więc jakby „obrazy Słowa”: stwarzającego, zbawia­jącego i realizującego światy głębi osobowej. Są niejako „na obraz i podobieństwo” Słowa. A. Winklhofer wiąże aniołów z Duchem Świętym z racji ich duchowego bytu. Biblia wiąże ich raczej ze Słowem w niebie i wcielonym. Oni sami są w jakimś sensie „słowami”. I właśnie są to „sło­wa duchowe”. Stąd trzeba w ich postaci połączyć słowo i ducha w aspek­cie stworzonym. Jeśli zaś wiążą się z Duchem Świętym, to właśnie jako z Duchem Jezusa, z Duchem Słowa. Aniołowie są związani łaską Chrystusa w różnych płaszczyznach. Jest jednak pytanie, czy ta łaska jest im udzielana ze względu na Jego ziems­kie Wcielenie (choć aniołowie nie potrzebują odkupienia), czy z racji samego Bóstwa Chrystusa. Ponieważ Chrystus jest Głową stworzenia przez Wcielenie, Krzyż i zmartwychwstanie, stąd raczej i aniołowie otrzymali łaskę ze względu na ziemską historię Jezusa i są podporządko­wani nie tylko Stwórcy Wszechrzeczy, ale i Zbawcy ludzkości oraz Jego Duchowi. F. Suarez, M. J. Scheeben, B. Radomski, W. Granat, W. Krześniak uczyli, że tajemnica Wcielenia była treścią owej „próby aniel­skiej”, której część nie sprostała. Jednak nie można wykluczyć hipotezy, że aniołowie otrzymali łaskę ze względu na Osobę Słowa Bożego, które jako Syn było z istoty pramotywem i prawzorem wszelkiego stworzenia, także duchowego, i wszelkiego usynowienia” /Tamże, 462.

+ Język Boga wyrażony w języku ludzkim. Verbum Dei jest wyrażeniem typowym dla św. Jana. Termin Ewangelia oznacza albo święte księgi, albo całość objawienia Nowego Testamentu /S. Pié-Ninot, Vangelo e dotrine: Unicità della Parola e pluralità dei linguaggi, „Gregorianum” 84, 2 (2002) 265-294, s. 266/. Ewangelia to fakt głoszenia (narracja ewangeliczna), ale przede wszystkim treść, głęboki zbawczy sens przekazywany ludziom przez Boga (Dobra Nowina). Termin ten łączy w sobie wymiar historyczny z treścią metafizyczną. Odrzucenie jednego z tych wymiarów oznacza fałszowanie Ewangelii /Tamże, s. 271/. Ignacy z Antiochii oraz Ireneusz często stosowali termin Ewangelia w sensie syntezy orędzia chrześcijańskiego. Jest to realizowanie ekonomii zbawczej przemieniającej człowieka w Chrystusa. Ewangelia utożsamia się ostatecznie z Chrystusem. On jest uosobioną Ewangelią, jest źródłem, sposobem i celem głoszenia zbawczych treści. Centrum jej stanowią wydarzenia paschalne, które są też rdzeniem uobecnienia się Boga w historii ludzkości /Tamże, s. 273/. Ewangelia zastępuje prawo Starego Przymierza, jest nowym Prawem, prawem łaski i wolności /Tamże, s. 274/. H. Bouillard zauważył, że termin Objawienie jest zbyt kontekstualny, podkreśla kontekst, natomiast termin Ewangelia zawiera w sobie zbawczą kwintesencję /Bouillard H., Du Vatican I au Vatican II, w: Dz. zb. Révélation et langage [language] des hommes, Paris 191, 38-41, s. 38; Tamże, s. 275/. W konkretnej historii Ewangelia przekazywana jest w Kościele, utożsamia się z Kościołem (por. DV 8) /Tamże, s. 276/. Uobecnienie Ewangelii w Chrystusie, a następnie w Kościele, nadaje je charakter personalny, podmiotowy. Głoszenie i przeżywanie Ewangelii przemienia człowieka w Chrystusa i jednoczy wszystkich ludzi ze sobą. W aspekcie przedmiotowym, obiektywnym, głoszenie Ewangelii przekształca się w liturgię. Słowa i gesty liturgiczne są jej konkretyzacją, są Ewangelia realizowaną /Tamże, s. 277/. Sakramenty nie są tylko zewnętrznym znakiem Ewangelii, lecz ją zawierają, są Ewangelią. Tego nie przyjmował Marcin Luter /Tamże, s. 278/.

+ język Boga zrozumiały dla człowieka. Poznanie Boga i pochodzenie Syna: teologia trynitarna w funkcji objawienia. Bóg Niepoznawalny jest w ruchu, przełamuje swą niewidzialność wobec ludzi. Pryscylian daje gnostyczną odpowiedź na pochodzenie Syna. Motorem wszelkiego procesu ontogenetycznego Osób Bożych jest wolna wola Boga „uczynić siebie poznanym”, zaadaptować się do dialogu z ludźmi. Niewidzialne objawiło się w widzialnym i mówi do inteligencji ludzkiej w języku jaka najbardziej zaadaptowanym.” W1.2 75

+ Język Boga zrozumiały w Jezusie Chrystusie. Bóg objawia się w Jezusie Chrystusie, odsłania swoje oblicze, daje się poznać. Jezus jest ekspresją Bożego bytu i Bożego działania, objawia Ojca, jest Objawiającym, Jezus jest Objawieniem, Słowem Ojca, zrodzonym odwiecznie tak, by kiedyś mówić do człowieka. Słowami Jezusa przemawia Bóg (J 3, 34) T31.22 192. Mowa Boga do ludzie jest wyrażaniem działania Bożego dokonującego się w jego wnętrzu. Bóg Ojciec wypowiadając się rodzi Syna. W rzeczywistości historycznej najpełniej odzwierciedla tę tajemnicę w wydarzeniu Wcielenia: szczytem mówienie Boga do ludzi jest poczęcie Jezusa mocą Ducha Świętego. W takiej mierze, w jakiej Bóg się objawia, w takiej jest słowem (kai logos en ho Theos; Bóg-Ojciec jest słowem). Mówiąc o Jezusie Chrystusie Jan napisał: kai theos en ho Logos (J 1, 1). Mówienie jest istotną funkcją słowa, wypowiadanie siebie jest istotną funkcją Boga Ojca. W tajemnicy Trójcy Ojciec wypowiada siebie rodząc Słowo-Syna. Słowa Jezusa, Wcielonego Słowa, objawiają, tłumaczą działanie wewnątrztrynitarny, gdyż Jezus Chrystus i Ojciec tworzą jedność (J 10, 30; 17, 22). Droga do Boga, prawda i życie nie istnieją poza realnością historyczno-ziemską Jezusa T31.22 192. Słowa Jezusa nie są jego, lecz Ojca (J 3, 34; 7, 16-17). Jezus intymnie uczestniczy w życiu Ojca. Dlatego może manifestować i komunikować człowiekowi całe misterium Boga (J 1, 18). Mówi On to, co zobaczył u Ojca. Jego słowo jest słowem Ojca, który Go posłał (J 8, 26.28.40; 14, 24) T31.22 193.

+ Język bohatera powieści przyjmowany przez czytelnika. „Czytelnik doznaje wrażenia, jakby został „wrzucony” w samo centrum stanu, w którym znajduje się aktualnie Berta i doświadcza go równie intensywnie jak sama bohaterka. Zmianie punktu widzenia z zewnętrznego na wewnętrzny, dokonującej się w planie charakterystyki psychologicznej, towarzyszy także zmiana w planie charakterystyki językowej (B. Uspieński, Strukturalna wspólnota sztuk, w: Semiotyka kultury, wyb. i oprac. E. Janus, M. R. Mayenowa, Warszawa, PIW 1977, s. 184), a mianowicie do mowy autorskiej wkracza mowa pozornie zależna głównej postaci, umożliwiając tym samym bardziej bezpośredni dostęp do jej wewnętrznego świata. Końcowa partia noweli, a zwłaszcza jej ostatnie zdanie: „Ale drzewo stało śliczne jak przedtem, tak samo obsypane kwieciem i równie nieruchome” (s. 155; oryginał s. 78), zawiera zaś wyraźne sygnały „wyjścia na zewnątrz” i zamknięcia utworu. Dokonuje się tu mianowicie całkowite zatrzymanie czasu akcji przez stworzenie obrazu gruszy zastygłej w bezruchu. Najważniejszą rolę odgrywa tu jednakże motyw okna jako znak przekraczania granic między tym, co „zewnętrzne” a tym, co „wewnętrzne”. W zgodzie z funkcją tego motywu odbywa się więc powrót w procesie opisywania rzeczywistości perspektywy narratora głównego, który niejako „odbarwia” z emocjonalnych i subiektywnych konotacji obraz gruszy (a tym samym i świata), „namalowany” wcześniej oczyma Berty. Efektem takiego zabiegu formalnego są pewne przesunięcia w warstwie semantycznej opisu. Oto obiekt, który według bohaterki reprezentował jej stan wewnętrzny, staje się teraz elementem przestrzeni zewnętrznej w sensie dosłownym, jako że znajduje się on w ogrodzie, ale przede wszystkim w sensie emocjonalnym ze względu na brak korespondencji między wyglądem gruszy a stanem uczuciowym kobiety. Konsekwencją wyznaczonej w sposób powyżej opisany „ramowości” tekstu jest, oprócz spotęgowania jego obrazowości, stworzenie dystansu między perspektywą oglądu rzeczywistości przedstawionej narratora auktorialnego a silnie upodmiotowioną, jednostkową perspektywą bohaterki prowadzącej. Wywołanie zaś owego dystansu sprzyja znacznemu uniezależnieniu się świata przedstawionego od wszechwładzy i wszechwiedzy narratora głównego oraz zaistnieniu tego świata jako serii przelotnych, pojedynczych impresji, doznawanych przez konkretną jednostkę” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 34/.

+ Język Boya-Żeleńskiego ukształtowany w modernistycznym Krakowie używany znowu przez antyklerykałów. „około 1989 roku […]. Polski intelektualista powrócił do zawieszonej walki z proboszczem o rząd dusz, antyklerykałowie znowu zaczęli używać ukształtowanego w modernistycznym Krakowie języka Boya-Żeleńskiego, o narodowych wadach i ich przezwyciężeniu znowu zaczęto dyskutować z prometejską naiwnością właściwą zapomnianym manifestom socjalistycznym międzynarodówki” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 8/. „Wraz z mnogością ideologicznych języków, w lata dziewięćdziesiąte naszego wieku powrócił także musilowski bohater, zdecydowanie bardziej okrzepły – można by powiedzieć dojrzały, gdyby pojęcie dojrzałości dało się do „człowieka bez właściwości” zastosować – i zaopatrzony już nie w ledwie zarysowany światopogląd, ale w retorycznie dopracowaną, agresywną ideologię, której nadano imię postmodernizm. […] Intelektualna tradycja postmodernistyczna to z jednej strony zbiór teorii z zakresu lingwistyki, badań literackich, kulturoznawstwa, a nawet nauk ścisłych, jeśli do tradycji postmodernistycznej zaliczyć również teorię rewolucji naukowych Kuhna czy anarchizm epistemologiczny Feyerabenda. Postmodernistyczne teorie cechują się między innymi eksponowaniem roli języków naturalnych i konwencjonalnych jako wysoce nieprzezroczystych, nieneutralnych narzędzi poznawczych, których wybór lub oddziaływanie determinuje naszą wiedzę i nasze wyobrażenie o świecie, w którym żyjemy, tak głęboko, że możemy wręcz mówić o wielości rzeczywistości, w zależności od wyboru języka opisu. Z drugiej jednak strony słowo postmodernizm zaczęło być z czasem używane na określenie ideologii zaakceptowanej przez część środowisk intelektualnych na Zachodzie, ideologii szczególnie popularnej wśród humanistów. Ideologia ta zawiera bowiem pewną wizję logokracji atrakcyjną dla humanistów, szczególnie w epoce kiedy ich pozycja społeczna uległa deprecjacji, a możliwości relacje kariery życiowej zawierają się pomiędzy niskopłatną posadą uniwersytecką a pisaniem scenariuszy do seriali telewizyjnych podziwianych przez nudzące się gospodynie domowe” /Tamże, s. 9.

+ Język Boży Świat cały. „Jeśli świat stworzony jest językiem Bożym, to Jezus Chrystus jest głównym kodem tego języka, jest paradygmatem hermeneutycznym świata i sensem „zdania o bycie”. Oczywiście, nie jest to relacja bezpośrednia ani prosta. Przed-sądem, przed-zdaniem i przed-rozumieniem jest człowiek, osoba ludzka, która na swoim poziomie jest również kodem języka stworzenia oraz głównym zdaniem i sensem bytu stworzonego. Rzeczywistość mówi o człowieku i mówi człowieka, a przez to stanowi przed-język o Jezusie Chrystusie. Nie jest to mowa bezpośrednia, nie promujemy panchrystianizmu teilhardowskiego, według którego wszelka rzeczywistość „jest Chrystusem” (w Jego naturze kosmicznej i boskiej). Rzeczywistość nie utożsamia się z Jezusem Chrystusem, ale Chrystus jako Jezus jest sensem rzeczywistości, jej Alfą, Centrum i Omegą, jest więc znaczeniem języka rzeczywistości. Jednocześnie rzeczywistość i jej dzieje wyjaśniają Chrystusa poprzez Jezusa: Jego byt, realność, znaczenie. Jezus Chrystus nie byłby zrozumiały w swej hermeneutyce bez stworzenia, bez człowieka, bez historii, bez języka ludzkiego. Potrzebny jest podkład ludzki, pewien poziom antropogenetyczny, odpowiedni etap historii” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 9/. „Jest to praeparatio ad Christum i tworzywo dla zaistnienia Chrystusa jako Znaku, a przez to dla zaistnienia historii zbawienia. Chrystus bowiem interpretuje dzieje świeckie na historię zbawienia. Uosobieniem owej praeparatio Christi jest Maryja, która odgrywa olbrzymią rolę hermeneutyczną. Ale byt doczesny ze swą historią ma stałe wołanie o swój sens najwyższy oraz otwarcie na najwyższe znaczenie. Człowiek posiada w sobie z natury dążenie do „człowieka doskonałego” (Ef 4,13; 2 Tm 3,17). Jest wewnętrzne ciążenie – ciążenie ontyczne, gramatyczne i semantyczne – do sensu, a w konsekwencji do Jezusa Chrystusa, który staje się w pewnej mierze zrozumiały na bazie mowy ontycznej, historycznej i historiozbawczej (w ramach językowości uniwersalnej). Inaczej mówiąc, świat jest horyzontem rozumienia Chrystusa, kontekstem zdania o Nim, owym niezbędnym tworzywem hermeneutycznym. Rzeczywistość daje też podstawę do poznania Jezusa Chrystusa, pewnej intelekcji Jego Osoby i misji, do argumentacji o Nim, dowodzenia Go, do kontroli sensowności i poprawności języka, do dostępności do Jego Misterium, a przede wszystkim do obiektywności naszej hermeneutyki epistemologicznej. Wszystko to są warunki i konsekwencje Wcielenia, a więc warunki i konsekwencje Jezusa jako faktu, zdarzenia historycznego i jako „zdania” /Tamże, s. 10.

+ Język Boży w szerszym znaczeniu, przyroda (la langue, F. de Saussure). Teofanie dzielą się na zstępujące i wstępujące „Bóg jawił się na dwa sposoby jednocześnie, choć nie każdej jednostce: zstępująco – przez mowę, zjawiska, cuda, objawienia, oraz wstępująco – przez prace umysłu i serca Izraela, jego przeżycia, dociekania, doświadczenia. Nawet kiedy Izraelici byli tylko receptorami teofanii zstępującej, to działo się to na zasadzie teoriopoznawczej: „cokolwiek jest przyjmowane to na sposób przyjmującego” (św. Tomasz z Akwinu). Objawienie to posługiwało się różnymi doczesnymi środkami: historią, instytucjami, językiem etnicznym, konkretnymi zdarzeniami, ludźmi, kulturą”. Objawienie Boga żywego (teofania) dokonywało się „za pośrednictwem natury (kosmosu, przyrody, świata, materii, ciała) oraz historii (zdarzeń, faktów, czynów, dokonań, sytuacji, losów, procesów). Obie te sfery jednak nie były ani rozdzielone, ani utożsamione. Natura była niejako materialną stroną teofanii, historia zaś stroną formalną. Natura była bardziej znakiem (significans), a historia znaczeniem (significatum). I zespalały się razem w jedną całość. Bóg przezierał przez przyrodę, naturę (np. Hi 36-41), ale „przemawiał” – dawał znaki, sygnały, sensy, tłumaczenia – przez znaki historyczne, a zwłaszcza przez osoby”. Historia odegrała istotną rolę w procesie objawiania się Boga ludziom. „Historia jest bliższa stronie semantycznej języka. Jeśli w ogóle natura jest jakimś językiem Bożym w szerszym znaczeniu (la langue, F. de Saussure), to historia (zdarzenia, fakty, res gestae, losy) raczej konkretną wypowiedzią Boga o sobie, mową adresowaną do samego człowieka (la parole), niejako konkretnym zastosowaniem języka stworzeniowego jako struktury ogólnej (por. Mdr 10-19; Syr 44-50)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 59.

+ Język buddystów przejął termin deva z sanskrytu. Buddyzm nigdy nie mówi o Bogu. W słownictwie buddyjskim znajduje się termin deva, przejęty z sanskrytu, który oznacza wiele bóstw zamieszkujących niebiosach, lecz objętych jeszcze procesem reinkarnacji. Budda zwraca się do człowieka cierpiącego i nie stara się tworzyć spekulatywnej doktryny o Bogu. Buddyzm jest antropologią a nie teologią. Bóg został zapomniany T31.23 203. Buddyści protestują przeciw przedstawianiu wielu bóstw w hinduizmie, przyjmują natomiast Absolut, ale zawsze działający, w aspekcie zbawczym. Jest to jednak nadal przed filozoficzne mówienie o boskości, z rodzaju greckiej mitologii. Nie uznają oni analogii, a bez analogii nie można mówić o Bogu. Buddyzm szybko przekształcił się w doketyzm negując realne istnienie „osoby”, nie tylko boskiej, ale nawet osoby ludzkiej. Zawsze jednak podkreślana jest konieczność pomocy Innego, gdyż człowiek nie potrafi zbawić się sam. Tym Innym może być inny Budda, bodhisatvas, byt oświecony, pouczający o drodze do nirwany. Wszystkie te byty „wyższe” znają wszystkie problemy i cierpienia ludzi, i pełni miłosierdzia mogą pomóc w zbawianiu wszystkich T31.23 204. Buddyzm dzisiejszy, w Tybecie i w niektórych sektach japońskich, stanowi trzecią formę rozwoju buddyzmu w historii. Nazywa się tantryzmem, przejął tantrę z hinduizmu tantra jest typem literatury hinduistycznej). Przyjmuje Realność najwyższą, lecz w dwóch aspektach: żeńskim, który reprezentuje świadomość i pasywność, oraz w męskim, symbolu aktywności (uwaga: autor hasła „Buddyzm” napisał odwrotnie, przemienił specyfikę pierwiastka męskiego i żeńskiego). Owa jedność i dualizm realizuje się w kosmosie i w człowieku. Wszystkie byty posiadają esencję „diamentową”, aczkolwiek zaciemnioną i zdezintegrowaną T31.23 205.

+ Język budowany ze słów. „Werbalne tworzywo języka jest tak bardzo bliskie człowiekowi, ponieważ ma podobną do nie­go strukturę bytu: posiada ciało i ducha. Duch słowa, podobnie jak i duch człowieka, skry­wa w sobie tajemnicę, czyli polisemiczną otwartość: wielość znaczeń, skojarzeń, kontekstów uży­cia. Dlatego też Heigegger stwierdza: „W powiedzianym mówienie nie ustaje. W po­wie­dzia­nym mówienie pozostaje skryte. W powiedzianym mówienie skupia sposób, w jaki ono trwa, i to, co trwa z niego – jego trwanie, jego istotę. Przeważnie jednak i zbyt często to, co po­wiedziane, spotyka nas tylko jako przeszłe jakiegoś mówienia” /M. Heidegger, W drodze do języka, Baran i Suszczyński, Kraków 2000, s. 11/. Słowo nie jest zam­knię­ciem, lecz otwarciem perspektywy znaczeniowej, a jego użycie w danym kontekście nigdy nie wyczerpuje go semantycznie. George Steiner utrzymuje nawet, że „dwaj różni ludzie nig­dy nie dzielą identycznego kontekstu skojarzeń”. Dlaczego? – zapytamy. „Ponieważ taki kon­tekst składa się z całości jednostkowej egzystencji – odpowie – ponieważ obejmuje on nie tyl­ko sumę osobistych wspomnień i doświadczeń, lecz również rezerwuar konkretnej pod­świa­do­mości, musi się zmieniać w zależności od osoby” /G. Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W. Kubińscy, Universitas, Kraków 2000, s. 244/. Verbum jest zatem zawsze niedopo­wie­­dzianą tajemnicą” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 74.

+ Język buduje wspólnotę Volk. „Pojęcie Volk łączy się z duchem, a więc pozostaje bliżej wspólnoty językowej. Przy zestawieniu tych trzech słów: Volk, Nation i Staat (naród, nacja i państwo) pierwsze z nich łączy się z miejscem zamieszkania i wspólnego życia, drugie z pochodzeniem, a to ostatnie z całym państwem. Początki poczucia wspólnoty narodowej Niemiec ocenia Weisgerber na rok 900, kiedy to właśnie nastąpiło oddzielenie się języka niemieckiego od sąsiednich języków, tj. romańskich i wendyjskich. W opinii Mańczyka (Mańczyk A., Wspólnota językowa i jej obraz świata. Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Zielona Góra 1982, s. 95), utożsamienie wspólnoty językowej z narodem jest zasadniczym założeniem w teorii Weisgerberowskiej. Decydującą stroną tej identyfikacji jest właśnie wspólnota językowa” /Zenon Grabarczyk [Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego], Język ojczysty a naród, „Acta Neophilologica” 5 (2003) 55-66 [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], s. 55/. „Identyfikacja wspólnoty językowej z narodem znajduje swe źródło u Humboldta, Arndta i Herdera. Dla nich to właśnie duch narodowy oznaczał terytorium i kulturę danego narodu, miał także podtrzymywać jedność narodową w okresie rozbicia Niemiec. Pieśni Arndta m.in. głosiły, że granice Niemiec sięgają tak daleko, jak daleko rozbrzmiewa język niemiecki. Wyrażono też wtedy opinię o „narodzie językowym”, tzn. o narodzie określonym przez ludzi mówiących językiem niemieckim na terenach ówczesnych Niemiec. W opracowaniu Czubińskiego (Czubiński A., Pojęcie Volk i Nation w historii Niemiec. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Zakład Historii Niemiec, UAM, Poznań 1979, s. 12), czytamy, że Volk reprezentuje sobą wszystko i zawiera w sobie wszystko, co poszczególnym członkom potrzebne jest do życia: język, religię, prawo, państwo, gospodarkę, sztukę i wychowanie - jako składnik form i funkcji, wyraz treści wysnutych z historii i tradycji. Pojęcie narodu wiązało się z podkreśleniem dynamicznego charakteru narodu (Volk im Werden), a więc ze strukturą, która jest procesem i która wciąż się tworzy” /Tamże, s. 56/.

+ Język budulcem sztuki poetyckiej „Z jednej strony harmonijna budowa dramatu wydaje się ironiczną odpowiedzią Herberta na roszczenia ludzkiego rozumu: „Dla tych, którzy czytali Republikę Platona, nie będzie dziwna informacja, że około 450 roku przed naszą erą lud zbuntował się przeciwko filozofom, którzy pod pretekstem adoracji liczb zarządzili rejestrację mężczyzn, zamykając przy tej okazji podejrzanych o negatywny stosunek do pitagoreizmu” – pisze poeta w eseju U Dorów (Z. Herbert, Barbarzyńca w ogrodzie, Warszawa 1964, s. 26). Zarazem jednak w tym samym tekście z namaszczeniem rekonstruuje zasadę trójkąta pitagorejskiego, figury, która oprócz waloru geometrycznego miała także „walor kosmiczny”. „Budowniczym doryckich świątyń szło bowiem mniej o piękno niż o kamienny wykład porządku świata” – tłumaczy poeta, a przechodząc do architektury klasycznej notuje: „U podstaw symetrii pojętej zresztą nie tylko jako dyrektywa estetyczna, ale wyraz porządku wszechświata (czyż nie można mówić także o symetrii losów tragedii antycznej) leżał moduł – ściśle określona wielkość powtarzająca się we wszystkich elementach budowli (Tamże, s. 36). Tłumacząc, czym jest moduł, cytuje O architekturze ksiąg dziesięć Witruwiusza, rzymskiego teoretyka architektury, dzięki któremu renesansowa Italia na powrót mogła ujrzeć greckie i rzymskie teatry w ich nowożytnej rekonstrukcji. Podróżującego po Włoszech Herberta bardziej jednak interesowały oryginalne, greckie świątynie, które czytał jak traktaty z kamienia. Czy oparta na doryckim module architektonika jego Jaskini nie służyła czemuś podobnemu, a mianowicie wyrażeniu w dramacie tragicznego porządku świata w jego dwóch wymiarach: egzystencjalnym i historiozoficznym? Budulcem sztuki Herberta nie jest oczywiście kamień, ale język. Na powierzchni dramatu przyjmuje on postać potocznej gadaniny wspartej szczątkami prostackiego dyskursu ideologicznego, wewnątrz – intelektualnej debaty, na dnie zaś – monologu lirycznego. Konstruując te trzy językowe poziomy dramatu, Herbert buduje trzy typy ekspresji werbalnej, którym odpowiadają trzy językowe obrazy świata (Zob. Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 1999). Właśnie w ten sposób jego dramat staje się narzędziem poznania” /Jacek Kopciński, Architektonika dramatu: Prolegomena do lektury „Jaskini filozofów" Zbigniewa Herberta, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 1/2/4/5 (2008) 127-134, s. 131/.

+ Język bytowy między człowiekiem a Bogiem stanowi całość Wszechbytu. Osoba boska jest bytem najdoskonalszym. „Jest to istnienie urealniające Kogoś bez końca w głąb siebie – bezwarunkowe, wiecznie afirmowane, ekranizujące się na pasmach: poznawczo-umysłowym, dążeniowo-wolitywnym i zachowaniowo-prakseologicznym – to wszystko w strukturze Jaźni. Absolutnie Absolutna Boska Subsystencji Osobowa powołuje do istnienia – w nicości i w sobie – konkretne byty osobowe, subsystencje względnie absolutne oraz stwarza – wraz z całością Wszechbytu – konkretne rzeczy i przedmioty stanowiące bytowy język między człowiekiem a Bogiem, między osobami wywołanymi z nicości a niestworzonymi. Bóg – z objawienia zstępującego i wstępującego – jawi się tylko jako osobowy i w relacji do osoby ludzkiej. Nie można by mówić o Bogu poza kategorią osoby. Byt nieosobowy nie mógłby być Bogiem, bo zawsze byłby „czymś”, a nigdy „Kimś”, nie miałby tej względnie absolutnej doskonałości, jaką ma osoba ludzka lub społeczność osób (Jan Paweł II, J. Ch. Korec, Cz. B. Bartnik, T. Styczeń, J. Buxakowski, H. Gulbinowicz, J. Lewandowski, P. Liszka, K. Góźdź, B. Gacka, M. Kowalczyk, J. Buczek i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 86/. Teologia to rozumowe, krytyczne i systematyczne opracowanie wierzeń. Taką teologię ma niemal każda religia. „Chrześcijanie stworzyli teologię najdoskonalszą pod względem epistemologicznym i metodologicznym. Nasza nauka o Bogu wyrosła z zespolenia danych objawionych o Bogu z najwyższymi osiągnięciami filozoficznymi, wypracowanymi w kulturach Basenu Morza Śródziemnego, zwłaszcza hellenistycznymi (helleńskimi i bliskowschodnimi). Pierwsi chrześcijanie zazwyczaj brali z objawienia judeochrześcijańskiego treści i kierunki idei Boga, a z filozofii hellenistycznej wątki intelektualne, formy i zasady konstrukcji tej idei. W rezultacie teologia chrześcijańska stworzyła obraz Boży możliwie najdoskonalszy w historii. Oczywiście, nie zawsze wychodzi wyraźnie różnica metodologiczna między tak skonstruowanym obrazem teologicznym a czysto filozoficznym” /Tamże, s. 87.

+ Język Cecha społeczno-kulturowa każda może jawić się jako kryterium swojskości versus inności/obcości „Zaufanie i nieufność może przejawiać rożne wymiary: osobisty, grupowy (z dużą różnorodnością wcieleń i rozróżnień), instytucjonalny (także z mnogością wcieleń), a nawet ogólnoludzki. Wszystkie one mogą tworzyć rozliczne relacje i wzajemne gry. Zaufanie zazwyczaj odnosi się do poczucia „my” – gdzie obok niego przejawia się też poczucie lojalności i solidarności wewnętrznej przy poczuciu odrębności od otoczenia (poczuciu manifestowanym lub ukrywanym). Tak więc pewnie działa jakiś mechanizm przeciwstawiania swoich i obcych (a to zależy tak od sfer interesów, jak i od powiązań komunikacyjnych). „Swoich” tedy obdarza się zaufaniem, zaś „obcych” nieufnością. Tyle, że i tu może zachodzić swoisty mechanizm zakłócający, gdy wiadomo, że „swoi” należą do „kultury nieufności”, zaś „obcy” – przeciwnie – do „kultury zaufania”. Inność/obcość nie wynika jedynie z różnic rasowych czy etnicznych. Praktycznie każda cecha społeczno-kulturowa może jawić się jako kryterium swojskości versus inności/obcości: miejsce zamieszkania, płeć, wiek, pokrewieństwo (czy raczej jego brak), język, wyznanie religijne, styl życia, przynależność do subkultury, wykonywany zawód, poglądy” /Marian Golka [prof. zw. dr hab., kierownik Zakładu Socjologii Kultury i Cywilizacji Współczesnej w Instytucie Socjologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Paradoksy obcości, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy. Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 167-178, s. 171/. „Uznanie jakichś ludzi za innych/obcych może być oparte na kryteriach obiektywnych (na przykład wynikających z miejsca zamieszkania), jak też naturalnych – np. kolor skóry oraz kulturowych – wyznanie, język, ubiór) oraz świadomościowych (skojarzenia i oceny przypisywane tym cechom, skądinąd zazwyczaj o stereotypowym podłożu). Oczywiście te kryteria mogą się pokrywać, a przynajmniej w taki czy inny sposób łączyć ze sobą lub wynikać z siebie (np. wiek i kultura, miejsce zamieszkania i kultura), ale często może nie być między nimi żadnego związku lub związek ten jest zupełnie wyimaginowany (np. kolor skóry i kultura). Inna rzecz, że dostrzeganie owego wyimaginowanego związku ma nieraz podobne skutki społeczne, co dostrzeganie związku obiektywnego. Percepcja i trwanie takiego, a nie innego ujmowania tych cech, jest wynikiem historii wzajemnych relacji, stereotypów, edukacji, układu sił politycznych i ekonomicznych. Zazwyczaj jednak znajduje się w dość głębokich pokładach świadomości, jest ugruntowana wieloma argumentami (tak obiektywnymi, jak i wydumanymi). U ich podłoża leżą też często ideologie, czyli relacje interesów, walki między nimi, próby ich obrony czy sprzeciwu wobec nich” /Tamże, s. 172/.

+ Język cechą epoki historycznej według Vico J Sens wspólny języków, który do pewnego stopnia daje się przetłumaczyć istnieje pomimo wszystkich różnic odniesień językowych i kulturowych. Pierwszym człowiekiem w nowożytnym świecie, który zaczął poważnie myśleć o tego typu zagadnieniach był Jan Chrzciciel Vico. Northrop Frye przypomina, że „w cyklu historii istnieją trzy epoki: mityczna, czyli epoka bogów; bohaterska, czyli epoka arystokracji; epoka ludu, po której następuje ricorso, czyli powrót, który rozpoczyna cały proces od początku. Każda epoka wytwarza własny rodzaj langage, tworząc trzy typy ekspresji werbalnej, które Vico określa odpowiednio jako poetycki, heroiczny lub szlachetny oraz potoczny”. Frye nazywa te języki odpowiednio: hieroglificzny, hieratyczny i demotyczny. Każdy z nich posiada swoją charakterystykę. W fazie hieroglificznej używano języka „poetyckiego”; faza hieratyczna jest głównie alegoryczna; faza demotyczna jest opisowa. Pomijając poglądy Vica dotyczące historii, Frye uważa, że trzy terminy Vica są niezwykle sugestywne jako punkt wyjścia do myślenia o miejscu Biblii w dziejach języka jako langage W047 41.

+ Język chiński do wieku XIX językiem literackim Wietnamu. „Wiosną 1954 roku świat w napięciu śledził przebieg zmagań pod Dien Bien Phu. Oblężone przez Wietnamczyków doborowe jednostki francuskiego korpusu ekspedycyjnego rozpaczliwie próbowały powstrzymać nieprzyjaciela. Dobiegało końca blisko stuletnie panowanie Francji nad Indochinami. Lecz klęska Francuzów nie oznaczała nadejścia ery wolności i pokoju. Na region ten padł złowrogi cień ideologii, której widmo od wieków krążyło nad Europą i światem. […] Historia Wietnamu liczy ponad dwa tysiące lat. Jest znana stosunkowo dobrze dzięki kronikom chińskim, ponieważ przez większą część swych dziejów kraj ten znajdował się w orbicie wpływów politycznych i kulturalnych Państwa Środka. Już w roku 111 przed Chr. plemiona wietnamskie znalazły się pod panowaniem Chin. Była to wysunięta najdalej na południe prowincja państwa dynastii Han” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 7/. „Chińczycy nazywali więc swój nowy nabytek Krajem Południa. Państwo Środka rządziło Wietnamem ponad dziesięć wieków. W roku 939, po serii powstań, Wietnamczycy uzyskali niepodległość, ale chińskie wpływy kulturalne były tak silne, że ukształtowały całą wietnamską kulturę, sztukę i wizję świata. Wietnamczycy przejęli też z Chin strukturę państwową. Chiński był do XIX wieku językiem literackim Wietnamu. W wieku XIII jedne z władców wsławił się odparciem trzech najazdów Mongołów [1241, bitwa pod Legnicą], którzy po podboju Chin chcieli rozszerzać swe panowanie dalej na południe. Wtedy właśnie po raz pierwszy Wietnamczycy zastosowali partyzanckie formy walki. […] W XVII wieku przybyli do Wietnamu pierwsi misjonarze katoliccy. Chrzest przyjęło kilkaset tysięcy ludzi. W niektórych regionach wieże kościołów stały się równie zwykłym widokiem, jak dachy buddyjskich pagód. […] W końcu 1858 roku pod pretekstem ochrony misji, wykorzystując wewnętrzne walki, francuska ekspedycja wojskowa zajęła południową część kraju. […] Francuzom [we Francji rząd był wrogiem religii, zwłaszcza chrześcijaństwa, zwłaszcza katolicyzmu] udzielali pomocy katolicy wietnamscy, którzy pracowali jako tłumacze i pełnili szereg funkcji w służbach pomocniczych. Represje osłabiły ich lojalność wobec  własnego państwa na tyle, że skłonni byli współdziałać z kolonizatorami. Później katolicy, nieco wyobcowani z buddyjskiego w większości społeczeństwa, stanowili grupę stosunkowo blisko związaną z władzami kolonialnymi” /Tamże, 8/. „Francuzi wzbudzali niechęć w niemal wszystkich kręgach społecznych […] Francuzi podzielili Wietnam na trzy części […] Sztuczny podział kraju nie był popularny – ranił uczucia patriotyczne, utrudniał komunikację, handel i rozwój gospodarczy”. Władza oparta była na mandarynach, byli to książęta lokalni. Centralizacja władzy, zastąpienie mandarynów przez jednego cywilnego, francuskiego gubernatora, było punktem krytycznym oporu przeciwko Francuzom” /Tamże, s. 9.

+ Język chiński Pięć Przemian to wyrażenie Wu Xing. Oznacza ono pięć, czyli wu, i siły, czyli xing. „Zou Yan jest twórcą pięciu faz przemian, które obejmują: jang minor, jang maior, jin jang, jin minor, jin maior (Konior J., 2006, Zagadnienie grzechu w kulturze chińskiej, Wyd. WAM, Kraków: 141). Pięć symboli istniało już wcześniej i miało zastosowanie przede wszystkim w działaniach magicznych oraz astrologii. Następnie fazy pięciu przemian zostały sklasyfikowane. Wyodrębniono także z teorii dwa kierunki: tzw. produktywny woda - drewno- ogień -ziemia - metal oraz tzw. destruktywny ziemia - drewno - metal - ogień - woda. Myśl filozoficzna łączy się z aspektem pragmatycznym, gdyż woda w postaci deszczu pada na ziemię i dzięki temu rosną drzewa. Drzewa po jakimś czasie wysychają, w konsekwencji czego są łatwym łupem dla ognia, który jako popiół, tworzy ziemię, w której znajdują się metale, które mają właściwość przyciągania chmur i opadu deszczu. Pięć Przemian w języku chińskim to wyrażenie Wu Xing. Oznacza ono pięć, czyli wu, i siły, czyli xing. Pięć dotyczy głównych i podstawowych procesów dokonujących się w rzeczywistości. Mogą być one również nazywane czynnikami, ruchami, fazami, przekształceniami czy wspomnianymi siłami. Wszystkie te określenia są poprawne. Filozofia chińska oparta jest na logice współzależności. Efrem Korngold zwraca szczególną uwagę na teorię współzależności, która jest fundamentem filozofii chińskiej. Teoria współzależności zawiera jednoczesny, całościowy opis zdarzeń w świecie zewnętrznym człowieka i w świecie wewnętrznym człowieka. Każde zachodzące zjawisko jest uszeregowane, zgodnie z jang i jin oraz Pięcioma Przemianami tj.: Drewna, Ziemi, Ognia, Metalu, Wody, które są odzwierciedleniem pięciu głównych rodzajów procesów. Ilza Veith Nei Ching zauważa, że „Niebo zostało stworzone przez nagromadzenie jang, Ziemia została stworzona przez nagromadzenie jin. Woda i ogień są symbolami jin i jang; jin i jang są źródłem mocy i początkiem powstawania wszystkiego. Jang wznosi się ku niebu; jin schodzi ku Ziemi. W ten sposób wszechświat przedstawia ruch i spoczynek, kontrolowane przez mądrość Natury. Natura daje moc, by rodzić i rosnąć, zbierać i magazynować, kończyć i zaczynać wszystko od nowa”. Teoria Pięciu Przemian stanowi opis cyklicznych zmian podczas całego życia, jak i także podczas każdego, oddzielnego dnia. Ziemia jest symbolem równowagi pomiędzy poszczególnymi, przeciwstawnymi siłami. Integralność człowieka jest uzależniona od braku zakłóceń w rytmie wewnętrznym wszystkich Pięciu Przemian” /Karol Kierzkowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Społeczno-religijne uwarunkowania wczesnej kultury chińskiej, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12/1 (2014) 117-132, s. 130/.

+ Język chłopów wszystkich regionów Polski jednakowy „Zaciąg ludności miejscowej do wojska obcego, czy to austriackiego, czy pruskiego, w czasach, kiedy obowiązek wojskowy obejmował ludność wiejską, przekonał ją, iż przynależność do państwa była przynależnością obywatelską. Do mieszkańców Śląska zaczęły więc docierać wieści, że są Austriakami, Prusakami, w zależności od państwa, w którym mieszkali i żyli. W tej sytuacji nie dziwi fakt, że chłopi byli prawie przekonani, iż będąc poddanymi danego państwa, przynależą i do jego narodu. L. Malinowski, przebywając w Pszczynie i słysząc, że chłopi tamtejsi mówią tym samym językiem co chłopi innych regionów Polski, postanowił im to uprzytomnić. Był przekonany, iż w ten sposób ułatwi chłopom nawiązanie więzi z narodem polskim, z własną ojczyzną, jak pisze. W odpowiedzi usłyszał jednak: „My nie som Polacy, my som Prusacy” (Por. J. Pośpiech, S. Sochасka: Malinowski a Śląsk. Opole 1976. s. 128). Takie określenie siebie jest nie tylko rezultatem długotrwałego wmawiania im, że skoro przynależą do Prus, tym samym są Prusakami. Większość polskiego społeczeństwa identyfikowała się państwowo z tym państwem, któremu była poddana. Więź regionalna przejawiała się w takiej sytuacji przez uświadamianie sobie wspólnych etnicznych korzeni. Tak długo bowiem, jak długo konkretna grupa etniczna nie stykała się z inną kulturą, nie rodziła się wśród jej członków potrzeba uświadomienia sobie, iż jej kultura jest inna. Nawyk, naśladownictwo starszych, nieświadomy przekaz kulturowy wystarczały Ślązakom w zachowaniu dawnych wartości kulturowych (Por. A. Kłoskowska: Tożsamość a identyfikacja narodowa. „Kultura i Społeczeństwo” 1992, T. 36, nr 1, s. 132). Toteż nie może dziwić, iż proces ten aktywizował się zwłaszcza wtedy, kiedy do etnicznie zwartej grupy przybywali wspomniani tu „obcy”. Grupa regionalna, rodzimego pochodzenia uświadamiała sobie w zderzeniu z „obcymi” swą odrębność kulturową: odrębność swej mowy, swego stroju, obyczaju i religii. W efekcie albo identyfikowała się z narodem polskim, w którego kulturze żyła, albo z kulturą niemiecką, której wpływom była ustawicznie poddawana w szkole, urzędzie, wojsku. Istniał i trzeci sposób wyrażania swej tożsamości: wcale niemała liczba Ślązaków na pytanie, do jakiego narodu należy, odpowiadała, że do śląskiego. Raz jeszcze mamy tu do czynienia z dowodem na to, że odrębność etniczna, ta regionalna, była nie tylko silniejsza od narodowej, ale dla wielu jedyna i najistotniejsza. Wyrażało się to także w określeniach: „tutejszy”, „jestem tutejszy”, a więc była to zarazem kwalifikacja przestrzenna, terytorialna, ograniczająca się do tego skrawka ziemi, na którym od wieków mieszkali przodkowie i z którym się Ślązacy identyfikowali” /Dorota Simonides [Uniwersytet Opolski], Więź regionalna a "mała ojczyzna", [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], Studia Etnologiczne i Antropologiczne 2 (1999) 65-75, s. 70/.

+ Język chrystologii Ewangelii dzieciństwa zbudowany z wyrażeń historycznych. „Ziemska historia Jezusa / 1. „Ewangelia dzieciństwa”. W przedstawieniu ziemskiej genesis Je­zusa oprócz właściwego misterium teologicznego występuje jeszcze ta dodatkowa trudność, że teksty mówiące o poczęciu i narodzeniu są nieco późniejszej redakcji ewangelijnej, niż mówiące o działalności publicznej oraz mają jeszcze bardziej skomplikowany rodzaj literacki, a mianowicie rodzaj midraszu haggadystycznego, czyli opowiadania budująco-wyznaniowego, w którym fakty empiryczne i materialne schodzą na plan dal­szy, a na czoło wysuwają się zdarzenia duchowe, historiozbawcze i ho­mologiczne (Mt 1-2; Łk 1-2). „Ewangelia dzieciństwa” łączy oprawę hi­storyczną: postacie, miejsca, czas, dzieje Maryi i Józefa, postać Jana Chrzciciela, okrucieństwo Heroda, poczęcie Jezusa, scenę narodzenia - z odgórną konstrukcją ponadhistoryczną, ściśle teologiczną. W rezultacie „warstwa historyczna” jest tylko znakiem i sposobem oddawania prawd zbawczych, teologicznych, kryjących się wewnątrz świata mesjanologicznego i chrystologicznego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556/. „Po prostu dowodzi się mesjaństwa Jezusa u Jego prapoczątków za pomocą haggady, czyli swobodnej kompozycji narracyjnej różnych wątków ustnej tradycji, przy czym Mt oparł się na przekazach kręgu Józefowego, a Łk - kręgu Maryjnego” /Tamże, s. 557.

+ Język chrystologii Hilarego z Poitiers jest adekwatny do opisywania działania Boga w historii, ale nie jest odpowiedni do mówienia o istocie Chrystusa. Natura według Hilarego z Poitiers oznacza nie tylko istotę, lecz przede wszystkim sposób działania: „w myśli teologicznej Biskupa Poitiers pojęcie „forma Dei” występuje w dwojakiego rodzaju znaczeniu. Po pierwsze, w szerszym znaczeniu wskazuje na naturę samego Boga, w znaczeniu zaś węższym na stan boskiej chwały i majestatu. W tym pierwszym znaczeniu można powiedzieć, że Chrystus Wcielone Słowo jest we wszystkim równy Bogu. To drugie natomiast znaczenie nie pozwala dopuszczać współistnienia „forma Dei” ze stanem pokory i poddania, jakie Hilary podkreśla w fakcie wcielenia w wielu różnych miejscach swoich pism. Korelatywnie, jak podkreślano, Hilary mówi o „forma hominis” czy też „forma servi” bądź „forma servilis”. „Forma hominis” wskazuje na naturę ludzką Chrystusa, „forma servi” na warunki służby i pokory, jakie Chrystus przyjął. Dokonana analiza kilku wybranych tekstów, w których Hilary dokonuje interpretacji słów Pawła Apostoła z Listu do Filipian pozwala na wydobycie kilku tez, jakie z tej interpretacji uzyskuje Biskup Poitiers na rzecz nauki o wcieleniu Słowa. Po pierwsze, nie jest możliwe, aby Słowo Boże przyjęło postać sługi pozostając w postaci Bożej, która wyraża Boży majestat i chwałę. Po drugie, to samo Słowo ogołociło się z „forma Dei” i przyjęło „forma servi”. Po trzecie wreszcie „exinanitio se ex forma Dei” nie oznacza, że Słowo wcielone utraciło naturę Boga, albowiem przyjęcie „forma servi” dokonało się poprzez zewnętrzne przyjęcie, które w niczym nie zaszkodziło pełni bóstwa Słowa, jakie jako jednorodzony Bóg posiadał na podstawie doskonałego i niewypowiedzianego zrodzenia, jakie dokonało się w naturze boskiej” /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 129.

+ Język chrystologii Janowej niezrównany poezji ducha. „Chrystologia Janowa. Chrystologia – mówiąc trochę umownie - Janowa ma poziom teologii subtelnie duchowej, mistycznej i „niebieskiej”. Toteż jest to najwyższa refleksja chrystologiczna w Biblii. / Inkarnacja. / Św. Jan stworzył chrystologię najbardziej duchową i zarazem najbardziej inkarnacjonistyczną: Logos ensarkos, Verbum incarnatum, Słowo wcielone. Została ona wyrażona niezrównanym językiem poezji ducha, powiązanej wszakże na swych antypodach z absolutną kon­kretnością osób, faktów, czasów i miejsc – Universale concretum. Preegzystuje nie Jezus z Nazaretu, lecz Logos – Słowo. Pojęcie „logosu”, wzięte u Jana ze starej Pieśni, nie musi być utożsamiane z pojęciami metafizyka, Filona z Aleksandrii (zm. ok. 50), który pisał tak wzniosie o „Logosie”, o „Słowie Jahwe”, o „Pierworodnym Synu Bożym” i o „Mąd­rości” jako „Córze Boga”. Rdzeniem chrystologii logosowej („słowo­wej”), wcielonej w całą Ewangelię Janową, jest fundamentalne inkarnacyjne zdanie chrześcijańskie: „A Słowo stało się ciałem” (sarks, caro; J 1, 14; por. 1 J 1, 1-3; 3, 5; 4, 2). Jest tu wyraźna nauka o preegzystencji (że Chrystus żył wcześniej na łonie Ojca), antydoketyzm oraz przygotowanie doktryny o dwu „naturach” jednego Logosu. Jest to odwieczny Syn Ojca w ciele, w człowieku, w czasie, w historii. „Ciało” jest tajemnicą medialności między światem materialnym a Ojcem niebieskim. Wcielenie jest, paradoksalnie, początkiem dzieła zba­wienia świata stworzonego, jego uwielbienia w jakimś sensie i Nową Miłoś­cią Bożą ku człowiekowi upadłemu. Jest jakby podaniem naraz wszyst­kich darów Ojca z Nieba na ziemię. Po prostu w Osobie Syna Ojciec Niebieski daje siebie samego każdemu człowiekowi i zarazem całemu światu. Syn jest zwierciadłem Ojca, Objawicielem, Uhistorycznieniem, Chlebem wiecznym (J 6, 33; 15, 26; 16, 13; 20, 22; 1 J 3, 23-24; 1 J 3); Światłością świata (J 8, 12), Bramą do Ogrodu niebieskiego (J 10, 9), Pasterzem ludzkości (J 10, 27-28), Zmartwychwstaniem naszym i Życiem wiecznym. Jest On wreszcie nowym żywym Imieniem Boga Jahwe: „Jam Jest” – Ego eimi (J 13, 19; 18, 5). I w tym języku Janowe Pisma najdobi­tniej formułują prawdę, że Jezus Chrystus jest człowiekiem i Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 635.

+ Język chrystologii odpowiedni „Doktryna chrystologiczna / Trzeba odróżniać samą Postać Jezusa Chrystusa oraz sposób jej ujęcia – umysłowego i językowego. Otóż zmartwychwstanie miało być absolutnym początkiem nauki o Chrystusie: że Jezus z Nazaretu został posłany przez Boga, że był Mesjaszem, Sy­nem Dawida, Synem Bożym, Synem Człowieczym, Panem oraz że Jego śmierć miała charakter ofiarniczy i odkupieńczy. Według egzegetów ra­dykalnych za życia Jezusa nikt tak nie miałby myśleć ani mówić, łącznie z samym Jezusem. Jezus w ogóle nie miałby być ani przedmiotem, ani podmiotem myśli i nauki teologicznej. Trzeba zgodzić się, że teologia o Jezusie Chrystusie otrzymała swój pełny i nowy wyraz po zmartwychwstaniu, zwłaszcza po zesłaniu Ducha Świętego, ale jej podwaliny zostały położone już w doczesnej historii Jezusa. Nie można – jak już mówiliśmy – traktować całych Ewangelii jako retrojekcji i reinterpretacji chrystologicznej „wstecz”, bez jakiego­kolwiek oparcia tak, że cała historyczna Postać Jezusa oraz Jego słowa, zdarzenia i czyny miały być całkowicie zmyślone ex post albo wytworzo­ne bez reszty przez samego człowieka, bez żadnej ingerencji wyższej. Praeparatio christologica rozwijała się już od początków publicznej dzia­łalności Jezusa, przy czym świadomość chrystologiczną miał Jezus od samego początku życia, a przynajmniej od momentu dojścia do używania rozumu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 611/. „Fakt zmartwychwstania nie był kreacją chrystologiczną ani absolutną nowością w biografii chrystologicznej, lecz stał się kamieniem węgielnym dla pełnej chrystologii wraz z teologią wywyższenia, paruzji i soteriologii (R. Schnackenburg, H. Langkammer, M. Rusecki, A. Nossol, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, J. Szymik, F. Szulc). Ostatecznie zresztą i zmartwychwstanie nie zakończyło chrystologii, lecz raczej otwo­rzyło ją na całą przyszłość: christologia continua (Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 612/.

+ Język Chrystusa ograniczony tylko do języka człowieka, przez wielu teologów. Bóg jest uniwersalnością i jednocześnie konkretnością. „Spełnia się to najprzedziwniej w Jezusie Chrystusie, który jest Uniwersalnością konkretną (Uniwersale concretum) i Konkretnym uniwersalnym (Concretum uniwersale), (Piotr Abelard, św. Tomasz z Akwinu). Inaczej mówiąc – Bóg jest Bytem absolutnie zuniwersalizowanym (Universalissimus). W Jezusie Chrystusie uniwersalność Bytu doznaje streszczenia, „ściągnięcia” (contractio) aż do granic, a konkretność staje się nieskończenie uniwersalna. Również i historyczne „wydarzenie” Jezusa Chrystusa jako Boga i jako Człowieka ma jednocześnie charakter uniwersalny i konkretny. Tutaj uniwersalność Boga staje się najkonkretniejszym hic et nunc, recens (J. Bańka) człowieka (recentywizm). W konsekwencji także każda osoba ludzka odwzorowuje na sobie tę samą strukturę: jest nieskończenie uniwersalna, „dotykając” całości bytu i rzeczywistości, łącznie z ich głębią, a jednocześnie ma swoją konkretność aż do syngularności, absolutnej jednorazowości i niepowtarzalności (mimo wspólnej natury z innymi)”. Chrystus jako Człowiek jest ludzką „Relacją” do Boga. „teologia, zwłaszcza niekatolicka, często posuwa się w tym względzie tak daleko, że redukuje wszelkie treści idei Boga do samego człowieczeństwa, a w konsekwencji teologia staje się jezusologią (jezuologią) czy antropologią. Bóg miałby się jawić jedynie w Jezusie: w Jego Osobie, w jego Objawieniu, w Jego historii i w Ekonomii Odkupienia. Jest zrozumiały i poznawalny tylko jako „człowiek”: w formie człowieka, w losie człowieka, w języku ludzkim i staje się pewnego rodzaju „wtórny” w stosunku do człowieka na płaszczyźnie teologicznej. Bóg miałby przestać być Bogiem, a stać się człowiekiem (Thomas J. J. Altizer, Wiliam Hamilton, P. Schoonenberg, Eugen Drewermann). Jest to jednak ujęcie nie tylko karykaturalne, lecz także nielogiczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 90.

+ Język chrześcijan wspólny z innymi ludźmi „Zdając zaś sobie sprawę z gorszącego wymiaru własnego znaku, pierwsi chrześcijanie zdawali też sobie dobrze sprawę z „wywrotowej" roli, do której odegrania zostali w świecie powołani. Świadczy o tym jeden z najstarszych dokumentów, jaki po sobie pozostawili – List do Diogeneta. Oto jego obszerny i wymowny fragment” /Rafał Tichy [1969; redaktor „Frondy", doktor filozofii, publicysta, scenarzysta i realizator filmów dokumentalnych], Matrix – rechrystianizacja, „Fronda” 42(2007), 6-25, s. 23/: «Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem... stosują się do miejscowych zwyczajów w ubraniu, jedzeniu, sposobie życia, a przecież samym swoim postępowaniem uzewnętrzniają owe przedziwne i wręcz nie do uwierzenia prawa, jakimi się rządzą. Mieszkają każdy we własnej ojczyźnie, lecz niby obcy przybysze... Żenią się jak wszyscy i mają dzieci, lecz nie porzucają nowo narodzonych. Wszyscy dzielą jeden stół, lecz nie jedno łoże. Są w ciele, lecz żyją nie według ciała... Kochają wszystkich ludzi, a wszyscy ich prześladują... Są ubodzy, a wzbogacają wielu. Wszystkiego im niedostaje, a opływają we wszystko. Pogardzają nimi, a oni w pogardzie tej znajdują chwałę... Ubliżają im, a oni błogosławią. Obrażają ich, a oni okazują wszystkim szacunek. Czynią dobrze, a karani są jak zbrodniarze. Karani, radują się jak ci, co budzą się do życia... a ci, którzy ich nienawidzą, nie umieją powiedzieć, jaka jest przyczyna tej nienawiści. Jednym słowem: czym jest dusza w ciele, tym są w świecie chrześcijanie. Duszę znajdujemy we wszystkich członkach ciała, a chrześcijan w miastach świata... Ciało nienawidzi duszy i chociaż go w niczym nie skrzywdziła, przecież z nią walczy, ponieważ przeszkadza mu w korzystaniu z rozkoszy. Świat też nienawidzi chrześcijan, chociaż go w niczym nie skrzywdzili, ponieważ są przeciwni jego rozkoszom. Dusza kocha to ciało, które jej nienawidzi, i jego członki. I chrześcijanie kochają tych, co ich nienawidzą. Dusza zamknięta jest w ciele, ale to ona właśnie stanowi o jedności ciała. I chrześcijanie zamknięci są w świecie jak w więzieniu, ale to oni właśnie stanowią o jedności świata... Tak zaszczytne stanowisko Bóg im wyznaczył, że nie godzi się go opuszczać» /Tamże, s. 24/.

+ Język chrześcijanina wypowiada tylko dobro. „Na koniec zaś bądźcie wszyscy jednomyślni, współczujący, pełni braterskiej miłości, miłosierni, pokorni. Nie oddawajcie złym za złe ani złorzeczeniem za złorzeczenie! Przeciwnie zaś, błogosławcie! Do tego bowiem jesteście powołani, abyście odziedziczyli błogosławieństwo. Kto bowiem chce miłować życie i oglądać dni szczęśliwe, niech wstrzyma język od złego i wargi – aby nie mówić podstępnie. Niech zaś odstąpi od złego, a czyni dobrze, niech szuka pokoju i niech idzie za nim. Oczy bowiem Pana na sprawiedliwych [są zwrócone], a Jego uszy na ich prośby; oblicze zaś Pana przeciwko tym, którzy źle czynią. Kto zaś będzie wam szkodził, jeżeli gorliwi będziecie w czynieniu dobra? Ale jeżelibyście nawet coś wycierpieli dla sprawiedliwości, błogosławieni jesteście. Nie obawiajcie się zaś ich gróźb i nie dajcie się zaniepokoić! Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest. A z łagodnością i bojaźnią [Bożą] zachowujcie czyste sumienie, ażeby ci, którzy oczerniają wasze dobre postępowanie w Chrystusie, doznali zawstydzenia właśnie przez to, co wam oszczerczo zarzucają. Lepiej bowiem - jeżeli taka wola Boża – cierpieć dobrze czyniąc, aniżeli czyniąc źle. Chrystus bowiem również raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do Boga przyprowadzić; zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł ogłosić [zbawienie] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę. Teraz również zgodnie z tym wzorem ratuje was ona we chrzcie nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie, dzięki zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. On jest po prawicy Bożej, gdyż poszedł do nieba, gdzie poddani Mu zostali Aniołowie i Władze, i Moce” (1 P 3, 8-22).

+ Język chrześcijański musi być całkowicie odnośny do języka doczesności i praktyki społecznej. „Chrystologia „wyzwolenia” / Wśród tych wszystkich dziedzin prym wiedzie oczywiście temat soc­jalny. Jezus Chrystus bowiem jest przede wszystkim zasadą radykalnego bycia „po stronie człowieka”, zwłaszcza ubogich, zniewolonych, wyalie­nowanych, skrzywdzonych, głodnych, terroryzowanych, bezsilnych, cier­piących, „najmniejszych” w oczach świata (Mt 25, 31). Jest to zdecydo­wane ukonkretnienie sytuacyjne i kontekstowe pierwotnej zasady chrześ­cijańskiej: miłości, proegzystencji, wolności, godności człowieka jako obrazu Bożego, królowania przez służbę bliźnim, sprawiedliwości. W konsekwencji występuje: wyzwolenie „z” – z grzechu, upodlenia, niewo­li, terroru, ucisku, nędzy, zacofania, ciemnoty, determinizmów ekonomi­cznych, oraz wyzwolenie „dla” – dla dobra, godności, wolności, sprawie­dliwości, dobrobytu, postępu, powszechnego pokoju, samodecydowania, wiedzy, kierowania losami narodów, państw i świata. W rezultacie chrystologia ma być ze swej strony ze wszech miar dy­namiczna i prakseologiczna. W tym akcent spoczywa na jedności i pod­miotowości bytu, życia i działania, co odpowiada jedności osoby w Jezu­sie Chrystusie i stanowi w pełni chrystologię socjalną. Jest jeden Pod­miot - Syn Boży Wyzwalający, a dwie natury jako sposoby wyzwalania: boski (objawienie, dar, miłość z wysoka, idea, oświecenie, modlitwa, Ewangelia, sakramenty) oraz ludzki (czyn, wiedza, praca, badanie, do­świadczanie, uświadomienie społeczne, próba sterowania historią, rewo­lucja zbrojna). W płaszczyźnie zstępującej jest to proces, w którym Bóg przychodzi do człowieka, staje się Jezusem, wciela się w niewolnika (por. Pasterz Hermasa), sługę, uciskanego, prześladowanego, „naj­mniejszego”, ubogiego. W płaszczyźnie wstępującej człowiek staje się „Chrystusem”, Panem, Bogiem, „Najwyższym” (Łk 1, 32.37-43.46-56; 2, 7). Muszą więc w konsekwencji runąć wszelkie ostre przeciwstawienia między Królestwem Bożym a światem, duchem a materią, kontemplacją a działaniem, panowaniem a służeniem, władzą a posłuszeństwem. Ob­jawienie i całe chrześcijaństwo od początku musi być przetłumaczone z płaszczyzny nadprzyrodzonej na płaszczyznę doczesną i prakseologiczna. Język chrześcijański musi być całkowicie odnośny do języka doczesności i praktyki społecznej. Zadanie to obejmuje wymiar zarówno „człowieka zewnętrznego”, jak i „wewnętrznego”, czyli zarówno życie materialne, jak i duchowe. Chrystologia jest teoretyczna i zarazem aż do końca praktyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 788.

+ Język chrześcijański musi być całkowicie odnośny do języka doczesności i praktyki społecznej. „Chrystologia „wyzwolenia” / Wśród tych wszystkich dziedzin prym wiedzie oczywiście temat soc­jalny. Jezus Chrystus bowiem jest przede wszystkim zasadą radykalnego bycia „po stronie człowieka”, zwłaszcza ubogich, zniewolonych, wyalie­nowanych, skrzywdzonych, głodnych, terroryzowanych, bezsilnych, cier­piących, „najmniejszych” w oczach świata (Mt 25, 31). Jest to zdecydo­wane ukonkretnienie sytuacyjne i kontekstowe pierwotnej zasady chrześ­cijańskiej: miłości, proegzystencji, wolności, godności człowieka jako obrazu Bożego, królowania przez służbę bliźnim, sprawiedliwości. W konsekwencji występuje: wyzwolenie „z” – z grzechu, upodlenia, niewo­li, terroru, ucisku, nędzy, zacofania, ciemnoty, determinizmów ekonomi­cznych, oraz wyzwolenie „dla” – dla dobra, godności, wolności, sprawie­dliwości, dobrobytu, postępu, powszechnego pokoju, samodecydowania, wiedzy, kierowania losami narodów, państw i świata. W rezultacie chrystologia ma być ze swej strony ze wszech miar dy­namiczna i prakseologiczna. W tym akcent spoczywa na jedności i pod­miotowości bytu, życia i działania, co odpowiada jedności osoby w Jezu­sie Chrystusie i stanowi w pełni chrystologię socjalną. Jest jeden Pod­miot - Syn Boży Wyzwalający, a dwie natury jako sposoby wyzwalania: boski (objawienie, dar, miłość z wysoka, idea, oświecenie, modlitwa, Ewangelia, sakramenty) oraz ludzki (czyn, wiedza, praca, badanie, do­świadczanie, uświadomienie społeczne, próba sterowania historią, rewo­lucja zbrojna). W płaszczyźnie zstępującej jest to proces, w którym Bóg przychodzi do człowieka, staje się Jezusem, wciela się w niewolnika (por. Pasterz Hermasa), sługę, uciskanego, prześladowanego, „naj­mniejszego”, ubogiego. W płaszczyźnie wstępującej człowiek staje się „Chrystusem”, Panem, Bogiem, „Najwyższym” (Łk 1, 32.37-43.46-56; 2, 7). Muszą więc w konsekwencji runąć wszelkie ostre przeciwstawienia między Królestwem Bożym a światem, duchem a materią, kontemplacją a działaniem, panowaniem a służeniem, władzą a posłuszeństwem. Ob­jawienie i całe chrześcijaństwo od początku musi być przetłumaczone z płaszczyzny nadprzyrodzonej na płaszczyznę doczesną i prakseologiczna. Język chrześcijański musi być całkowicie odnośny do języka doczesności i praktyki społecznej. Zadanie to obejmuje wymiar zarówno „człowieka zewnętrznego”, jak i „wewnętrznego”, czyli zarówno życie materialne, jak i duchowe. Chrystologia jest teoretyczna i zarazem aż do końca praktyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 788.

+ Język chrześcijański nie ma pokrycia w realności historycznej. Kategorią tego języka jest Jezus teologii sekularystycznej rozumiany jako idea społeczna. „Bardziej konkretnie rysuje się Jezus Chrystus rozumiany oczywiście więcej jako kategoria języka chrześcijańskiego. To Jezus m. in. określał Boga jako Ojca wspólnoty ludzkiej, a nie „Boga” teizmu. Jezus to kategoria zaczynu społecznego, przez który człowiek staje się człowiekiem, i społeczności prorockiej, której zadaniem jest budowanie nowego Edenu oraz pełne poznanie i opanowanie rzeczywistości. Cox powie nawet, że Jezus jest kategorią zmiany społecznej oraz rewolucji o dobro ludzkości /Por. Der Christ als Rebell, München 1967/. Szkoda tylko, że i tutaj Cox nie podał bliżej, na czym ta społeczno-kulturowa wzorcowość Chrystusa polega, a zwłaszcza „rewolucyjność”. Wszystko sprowadza on raczej do idei jakiegoś humanitaryzmu społecznego. Nie jest to więc społeczna antropologia ontologiczna, ale raczej moralna. W tym sensie nie ma nawet mowy o ontyczno-eklezjalnej więzi Chrystusa. Jedność Miasta Świeckiego – według Coxa – nie bierze się już z religii, ani z metafizyki, lecz z polityki – oczywiście rozumianej jak najszerzej. Tak więc język chrześcijański przekształca on w język funkcjonalno-społeczny. […] w trakcie dyskusji po ukazaniu się The Secular City Cox złagodził nieco ogólne swoje stanowisko. Przyznał mianowicie, że mit, metafizyka i religia (w tym ryt i kult) nie wiążą się wyłącznie z plemiennym i wczesnomiejskim etapem kultury, lecz stanowią pewną rzeczywistość i dla współczesnego człowieka, z tym jednak, że powinny więcej spełniać rolę krytyki oraz impulsu w kierunku otwierania się na dobro dzisiejszego Technopolis. Podobnie – według poprawki Coxa – i instytucja kościelna raczej wspiera wolność, niż ją ogranicza. Trzeba tylko głęboko zreformować istniejące instytucje, żeby chrześcijanie mogli sprawować służbę społeczną, zwłaszcza w dziedzinie sprawiedliwości społecznej i pokoju społecznego /D. Callahan (Wyd.). The Secular City Debate, New York 1966, s. 181 i n. najnowsze idee Coxa o charakterze ogólno-socjologicznym zostały zawarte w jego pracy: The Feast of Fools, Cambridge Mas. 1970/”/Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 75.

+ Język chrześcijański powinien być konkretny, personalny, historyczny, odnoszony do konkretnych przedmiotów. Język abstrakcyjny jest uniwersalny, ale obcy wobec człowieka zmierzającego w konkretnym życiu do swego przeznaczenia. Język abstrakcyjny nie odnosi się do źródła, sensu i celu człowieka. Jego słowa są terminami technicznymi, umownymi, pustymi, sterylnymi i sterylizującymi wypowiedzi, w których one występują. Można im nadawać dowolną treść, umowną, zrozumiałą nie poprzez odniesienie do rzeczywistości, lecz tylko poprzez wiedzę o treści owej umowy. Terminy takie nie są słowami chrześcijańskimi, lecz magicznymi, pseudofilozoficznymi, czysto technicznymi lub mitycznymi. Język chrześcijański musi być personalistyczny, konkretny, musi odnosić się do prawdy ostatecznej. De Cardedal zwraca uwagę na to, że Chrystus i wierzący w Niego są korzeniem, z którego powstaje wszystko, co jest chrześcijańskie, z którego wszystko wyrasta i w którym jest zrozumiałe. Tylko to, co jest personalne czyni transparentnym i zrozumiałym to, co jest rzeczowe, neutralne, nijakie. Każde słowo nosi w sobie pretensje do uniwersalności, w tym również każde słowo chrześcijańskie. Uniwersalność słowa nie może być jednak osiągnięta w pustce, a jedynie w relacji do podmiotu personalnego, z jego działaniem w historii i ze słowami, które są z nim ściśle związane W73 5.

+ Język chrześcijaństwa odrywany od życia świeckiego w teologii śmierci Boga. Religia w Stanach Zjednoczonych traktowana jest „na tej samej płaszczyźnie, co niższe wartości kulturowe: jako jeden z elementów zdobycia i zabezpieczenia pomyślności gospodarczej i losowej, jako religionsgadget – sztuczka religijna magiczna, jako sposób ochrony przed niebezpieczeństwami życia, ratowania się przed samotnością w dzisiejszej cywilizacji, jako rodzaj higieny psychicznej (Np. E. Fromm) itp. Cywilizacja amerykańska jest w gruncie rzeczy materialistyczna, antymetafizyczna, i pozbawiona żywego, twórczego i poruszającego do głębi egzystencję ludzką – ewangelicznego pojęcia Boga. Religia stała się swoista instytucją powszechnego ubezpieczenia. […] W teologii „śmierci Boga” jest pewna antynomia. Z jednej strony widzimy w niej próbę oderwania chrześcijaństwa i jego języka od identyfikacji z życiem świeckim, a z drugiej strony dostrzegamy, że ruch ten zmierza nieuchronnie do odrzucenia wszelkich pojęć „nie świeckich” jako pustych i bez znaczenia. Preludium takiej antynomii słychać już w słynnym utworze Friedricha Nietzsche’go o śmierci dawnego pojęcia Boga dla współczesnego życia ludzkiego. […] W tym literacko i zarazem niesamowicie zredagowanym tekście kryje się podstawowy problem dla omawianego nurtu: problem relacji tajemnicy Boga do ludzkiego języka o Bogu. Niewątpliwie, stary język o Bogu, stary język religijny, „umiera” i staje się nieobecny w życiu. Potrzeba nam nowego języka o Bogu, a przynajmniej oczyszczenia języka starego, a nawet wyzbycia się pojęcia Boga zdeformowanego przez jakąś kulturę, przez jakiś zawężony ludzki świat rozumień. Teologia staje przed starotestamentalnym zakazem nazywania Boga, wyobrażania Go i przekładania Go zbyt materialnie, co łączy się z deformacją Żywego Boga, z bałwochwalstwem, nawet w chrześcijaństwie i z „fabrykacją” religii na użytek doraźny”. Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 27-28.

+ Język ciała ludzkiego. Ciało zmartwychwstałe personalizuje człowieka. „7. Ciało jest najlepiej rozumiane w ramach procesu personalizacji. Proces ten widnieje najwymowniej w kształtowaniu się wszelkiego bytu w Jezusa Chrystusa jako Głowę (Ef 1, 10.22; 4, 15; Kol 1, 18; 2, 19). W ten sposób ciało jest „wosobiane” w człowieka – i w Chrystusa – na sposób absolutny jako spełnienie stworzenia. Bez osoby nie byłoby ciała ludzkiego, nie byłoby też stworzenia ani zbawienia. Ale dla osoby ludzkiej stworzenie i zbawienie dokonuje się „w ciele”. Toteż ciało spełnia eschatycznie człowieka i ma swój niezastąpiony udział w relacjach międzyosobowych w Trójcy Świętej. Jest ono „generatywną gramatyką” ludzkiego języka personalistycznego. W rezultacie, ciało ludzkie staje się, objawia, rozjaśnia i realizuje. Razem z duszą realizuje osobę i rozwija ją ku nieskończoności stworzenia. Jest niezbywalną częścią języka, którym Bóg mówi człowieka i zbawia go oraz przy pomocy którego człowiek mówi Boga, drugiego człowieka i Tajemnicę Bytu. Człowiek spełni się bez reszty dopiero wtedy, gdy dosięgnie Boga ciałem: „Wybawca mój żyje, na ziemi wystąpi jako ostatni. Potem me szczątki skórą odzieje i ciałem swym Boga zobaczę” (Hiob 19, 25-26)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 66.

+ Język ciała wyjaśnia misterium osoby ludzkiej. Osoba integruje historię, transcenduje ją, jest jej przedmiotem i podmiotem. „Jest ona mianowicie sposobem związania historii somatycznej i pneumatycznej w całość, a następnie modalnością przekraczania bytowości anonimowej, czysto immanentnej i reistycznej. Obie te rzeczywistości, materialna i duchowa, nie zostają ani utożsamione, ani izolowane od siebie nawzajem, ani wreszcie zmieszane lub zsyntetyzowane anihilacyjnie w coś trzeciego. Przy tym jedna jest wykładnią drugiej, zwłaszcza strona cielesna jest językiem, tworzywem i medium między esse pneumaticum i esse cosmicum. Struktura osoby rozpościera się jak tajemnicza i ekstatyczna tęcza nad jedną i drugą, wiążąc je w pewną całość diadyczną. W ten sposób człowiekowi przybywa jakby trzeci wymiar o charakterze prapierwotnym, nieskończenie doskonałym i rekapitulującym wszelką rzeczywistość dziejową. Oczywiście analogicznie myślimy o osobie społecznej, która integruje, zapodmiotowuje i formalizuje i na swój sposób transcenduje ludzką egzystencję wspólną (esse sociale, esse comune). W każdym razie i na płaszczyźnie kolektywnej dzieje we właściwym znaczeniu nie ograniczają się do samych faktów materialnych, biologicznych i empirycznych w człowieku, jak chcieli pozytywiści i wielu innych empirystów, ani nie są również wyłącznie nagromadzeniem samych faktów wewnętrznych, duchowych i ponadempirycznych, jak chcieli idealiści, spirytualiści i historiografia pozostająca pod ich wpływem. Historia obejmuje i jedne i drugie, choć na wyższym poziomie i w ramach specjalnych relacji zachodzących na płaszczyźnie bytowania osobowego. W wymiarze społecznym sfera materialna i duchowa są mniej rozdzielone i bardziej dominuje jedność prozopoiczna” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 18.

+ Język ciała Zachowania językowo-komunikacyjne homoseksualne wkraczają do literatury pięknej jako składnik tekstu należącego do literatury LGBT. „Zadomowione już w społeczności homoseksualnej, w latach 70. XX wieku, po głośnych i mających znaczące konsekwencje społeczno-polityczno-obyczajowe wydarzeniach w Stonewall Inn, zaczyna nazywać akt publicznego ujawnienia homoseksualnej orientacji psychoseksualnej. Staje się strategią komunikacyjną i gatunkiem mowy o charakterze tożsamościowym. Takie zachowanie językowo-komunikacyjne wkracza do literatury pięknej jako składnik tekstu należącego do literatury LGBT. Kolejnym stadium jest (u)kształtowanie się autonomicznego gatunku sztuki: gatunku literackiego/filmowego, jaki stanowi coming out story. Zaplecze teoretyczne opisu tej historii wychodzenia z szafy wyznacza lingwistyka kulturowa, która pozwala widzieć w języku reprezentację dorobku kulturowego społeczności, informację o sposobach postrzegania i kategoryzowania świata. Badania nad coming outem (wyrażeniem, ale też wydarzeniem komunikacyjnym przez nie nazywanym) pozwalają odtworzyć tekstowy obraz świata (TOS, czyli nowa generacja koncepcji JOS; elementy obrazu rzeczywistości prezentowanej w tekście lub zespole tekstów, które są konstytuowane przez elementy językowe budujące tekst (zob. Żuk G., 2010: Językowy obraz świata w polskiej lingwistyce przełomu wieków. W: Karwatowska M., Siwiec A., red.: Przeobrażenia w języku i komunikacji medialnej na przełomie XX i XXI wieku. Chełm, s. 239-257) LGBT i ujęzykowiony z perspektywy osoby queer. Pełna forma wyrażenia brzmi to come out of the closet, czyli ‘wyjść z szafy, z zamknięcia’. W tym frazeologizmie, jak i w jego znaczeniu, kluczowe jest znaczenie szafy (O metaforyce szafy w kontekście tego wyrażenia frazeologicznego, zob. Kita [Kita M. [w druku]: Kobiece wychodzenie z szafy), jak też specjalne znaczenie przyimka” /Małgorzata Kita [Uniwersytet Śląski], Ewolucja coming outu w kontekście związków języka i kultury, Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2014) 17-25, s. 18/.

+ Język Ciągi językowe spójne tworzone i interpretowane przez człowieka; jest to podstawowa umiejętność człowieka „Przyjmuję za Teresą Dobrzyńską (Dobrzyńska T. (1993), Tekst. Próba syntezy, Wydawnictwo IBL, Warszawa. Fik M. (red.), (2000), Encyklopedia kultury polskiej XX wieku – teatr, widowisko, Instytut Kultury, Warszawa: 30) pogląd, że umiejętność tworzenia i interpretowania spójnych ciągów językowych jest podstawową umiejętnością człowieka. Wchodzi to bowiem w zakres jego kompetencji komunikacyjnej – szczególnie kompetencji tekstowej. Być może człowiek posiada zakodowaną dziedzicznie zdolność tworzenia tego rodzaju spójnych ciągów językowych i może je realizować przez konkretne zachowania komunikacyjne. Można się nawet pokusić o stwierdzenie, że jest to genetyczna predyspozycja zakodowana w mózgu człowieka lub jest to proces naśladowania zachowań interakcyjnych społeczeństwa, bowiem to właśnie środowisko społeczne ma ogromny wpływ na język, decydując o tym, jaki w ogóle on będzie. Spektakl baletowy jest formą sztuki zawierającą różne środki wyrazu. Podczas pierwszej próby z choreografem tancerze mogą oczekiwać przedstawienia treści libretta wykonywanego dzieła. W związku z tym traktują oni dany przekaz jako rodzaj instrukcji czy scenariusza, w których sens i użycie tekstu będą wyznaczone przez sytuację. Także widz, który ma zamiar przyjść do teatru na spektakl, zaznajamia się z tekstem libretta. Głównymi cechami tego komunikatu są zatem informatywność, ścisłość oraz szczegółowość. Warto podkreślić, że w libretcie wiadomości przekazywane są w sposób obiektywny i bezstronny. Także w ciele tancerzy możemy odnaleźć „zapisane” libretto. Można więc przyjąć, że taniec jest w pewnym sensie podobny do mowy: gdy ktoś do nas mówi, staramy się to zinterpretować; kiedy widzimy ruch – usiłujemy go zrozumieć. Zatem libretto pozwala nam doświadczyć sztuki tanecznej na poziomie językowym, by w trakcie spektaklu taniec przełożyć na „język słowa”. Te relacje dopełniają się i stwarzają twórcze pole do analizy nie tylko dla teoretyków tańca. Świat tekstu libretta - integralnej części komunikatu spektaklu baletowego – ukazuje nam taniec jako ponadjęzykową, uniwersalną dyscyplinę twórczą, która jest jedną z najlepiej rozwijających się współcześnie dziedzin sztuki. Nie należy jej traktować jako „suchego ćwiczenia” czy sztuki ornamentu, ponieważ jest to celowe działanie ludzkiego ciała, często inspirowane światem zewnętrznym” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 63/.

+ Język codzienności przyjmuje przestrzeń trójwymiarową z upływającym niezależnie czasem. „badania pokazują jednak, że wciąż podstawowym językiem codzienności jest trójwymiarowa przestrzeń z niezależnie upływającym czasem. Wciąż zatem jesteśmy raczej zanurzeni w przestrzeni Arystotelesa-Newtona, niż buszujemy w czterowymiarowych odmętach świata Einsteina. Nasze codzienne doświadczenie i wyobraźnia odstają coraz wyraźniej od subtelnych i wyrafinowanych propozycji współczesnej fizyki. […] Początek XX w., obok innych frapujących idei i odkryć, zaowocował koncepcją czterowymiarowej czasoprzestrzeni (przestrzeni Minkowskiego). W rękach Einsteina przekształciła się ona w fizyczną przestrzeń Wszechświata. Więcej nawet, ogólna teoria względności udowodniła, że to, co uważano do tej pory za biernego uczestnika fizycznych fenomenów, stało się genetycznie z nimi związane: to już nie wspomniana wcześniej czasoprzestrzeń-scena, ale czasoprzestrzeń o geometrii zdeterminowanej rozkładem masy we Wszechświecie i ze spektakularnymi konsekwencjami tego faktu (Chociażby zakrzywienie toru światła przez pole grawitacyjne Słońca, co udowodnił pomiar przeprowadzony w 1919 r. przez lorda Eddingtona). Dokonana z takim sukcesem geometryzacja fizyki grawitacji sugerowała dokonanie podobnego zabiegu w odniesieniu do drugiego podstawowego oddziaływania – oddziaływania elektromagnetycznego. I rzeczywiście w latach dwudziestych problem ten podjęto, odpowiedzi zaś, jakie wówczas sformułowano, zapoczątkowały prawdziwie frapującą przygodę fizyków z przestrzeniami wielowymiarowymi (okazało się to dopiero w latach osiemdziesiątych). Przygoda ta miała korzenie w zdawałoby się banalnej dyskusji nad problemem ośrodka przenoszącymi fale elektromagnetyczne, a więc i światło” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 63.

+ Język codzienny jest zasadniczo analogiczny. Analogiczność orzekania przybiera dwojaką postać: 1) analogicznego charakteru orzeczników zdaniowych; 2) analogicznego charakteru samej funkcji orzekania. Ad. 1) Język codzienny jest zasadniczo analogiczny, gdyż jest związany z bytem realnie istniejącym a nie zbiorem abstraktów. Orzeczniki zdaniowe dotyczące spraw jednostkowych są spontanicznie rozumiane jako analogiczne. Również słowa ogólne użyte w zdaniu jako orzeczniki (”dobry”, „zdrowy”, „smutny”) posiadają sens analogiczny. Tak więc i język dnia codziennego, i język filozofii jest zasadniczo analogiczny, bo dotyczy bytu istniejącego konkretnego. Zamiana nazw analogicznych na jednoznaczne oddala język od rzeczywistości. Orzekanie o rzeczywistości staje się bardziej adekwatne tylko poprzez zbadanie charakteru analogii używanej w języku. F0.T1  216

+ Język codzienny księgi Biblii i język matematyki księgi natury. „Benedykt XVI. W 2006 roku, w czasie spotkania z młodzieżą w Rzymie, w rozmowie z młodym człowiekiem stwierdził: „Albo Bóg jest, albo Boga nie ma: są tylko dwie możliwości. Albo postawimy na rozum, rozum stwórczy, który dał początek wszystkiemu, albo na irracjonalizm, według którego wszystko, co istnieje, miałoby być przypadkowe”. Co ciekawe, następnie Papież wyraźnie skierował myśli swojego rozmówcy w stronę pożytku płynącego ze znajomości matematyki i nauk przyrodniczych: „Bóg zostawił nam dwie księgi: księgę Biblii napisaną językiem codziennym i księgę natury napisaną językiem matematyki”, i dlatego „matematyka, genialny abstrakcyjny wytwór ludzkiego rozumu, okazuje się przydatna do poznania natury i do wykorzystania jej, by nam służyła; […] matematyka jest językiem Stwórcy – tak napisał księgę świata” (Benedykt XVI, Colloquio di Sua Santità Benedetto XVI con i giovani, 6 IV 2006”. W papieskiej książce Jezus z Nazaretu czytamy zaś: „Świat ukazuje się jako rzeczywistość rozumna: wywodzi się od wiekuistego Rozumu i tylko ten stwórczy Rozum stanowi rzeczywistą potęgę panującą nad światem i w świecie. Jedynie wiara w jednego Boga naprawdę wyzwala i «racjonalizuje» świat. […]” A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 21/. „Umieszczanie świata w świetle rozumu (ratio), który pochodzi od przedwiecznego stwórczego Rozumu, od jego uzdrawiającej dobroci, i na niego wskazuje, jest trwałym, centralnym zadaniem posłańca Jezusa Chrystusa” (Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Kraków 2007, s. 151). Czerpiąc inspiracje pochodzące od takich autorytetów, zachęcające do poszukiwania wątków łączących duchowość z naukami przyrodniczymi, nie pozostaje nam nic innego, jak udać się w naszą podróż w głąb historii chrześcijaństwa” /Tamże, s. 22.

+ Język codzienny nie ogranicza słowa „jest” do funkcji kohezyjnej. „Jest” kohezyjne spełnia określoną funkcję w zdaniu, wiąże mianowicie orzecznik zdaniowy z jego podmiotem. Funkcja ta jest powierzchniowa, powiązana ze stroną syntaktyczną, szczególnie akcentowaną przez Arystotelesa, który sąd pojmował jako „składanie i rozkładanie” (compositio-divisio) mowy (wypowiedzi). Funkcja kohezyjna „jest” nie posiada jeszcze odniesienia do rzeczywistości, nie posiada w sobie cechy prawdziwości, tworzy wypowiedź poprawną tylko syntaktycznie. W języku codziennym i naukowym „jest” nie ogranicza się do funkcji kohezyjnej. Występuje nierozłącznie z funkcją asercyjną. Obie funkcje należy rozróżniać, a nie dzielić. F0.T1  216

+ Język codzienny stosuje „jest” zdaniowe w potrójnej funkcji. Analogiczność orzekania przybiera dwojaką postać: 1) analogicznego charakteru orzeczników zdaniowych; 2) analogicznego charakteru samej funkcji orzekania. Ad. 2) Czynnikiem tworzącym analogiczny typ orzekania stanowi funkcja „jest” zdaniowego. W językach indoeuropejskich zdanie składa się z podmiotu i orzecznika, powiązanych „jest” zdaniowym. Owo „jest” stanowi duszę sądu, konstytuuje charakter sądowego poznania. W językach pozaindoeuropejskich funkcję „jest” zdaniowego przejmują prefiksy lub sufiksy. W strukturze naszego codziennego języka „jest” pełni potrójną funkcję: 1) kohezyjną; 2) asercyjną; 3) afirmacyjną. Wszystkie trzy (zwłaszcza dwie ostatnie) wiążą nasze poznanie z bytem. F0.T1  216

+ Język codzienny tekstem. Teoria intertekstualności bada podstawy analizy narracyjnej tekstu. „Pojęcie intertekstualności proponowane przez J. Kristevę zacieśnia Klaus W. Temper. Według niego odnosi się ono wyłącznie do relacji pomiędzy poszczególnymi tekstami. Teoria intertekstualności J. Kristevy spotkała się z krytyką wielu uczonych, którzy […] próbowali zmodyfikować jej poglądy. Niezależnie jednak od reprezentowanych przez nich pozycji można w teorii intertekstualności wskazać pewne istotne i niekwestionowane przez wszystkich założenia. […] Istotną cechą pojęcia intertekstualności jest idea relacji. Intertekst zakłada relację pomiędzy dwoma tekstami. Za J. Kristevą można przyjąć dwie relacje intertekstualne. W wymiarze horyzontalnym jest to relacja typu: tekst autora-tekst odebrany przez czytelnika, natomiast w wymiarze wertykalnym relacja typu: tekst-prateks, czyli tekst późniejszy-tekst pierwotny” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 226/. Tekst połączony jest z innymi tekstami siecią relacji (relacje intertekstualne). „Każdy tekst jest rodzajem reakcji na inny, wcześniejszy tekst, który również był reakcją na tekst wcześniejszy od niego. W ten sposób powstaje cały łańcuch zależności jednych tekstów od drugich. Teoria intertekstualności ma tu na uwadze nie tylko teksty literackie, lecz wszelkie teksty, a więc nawet każde wyrażenie używane w języku codziennym. Dotyczy to również semiotyki tekstu oraz przedmiotów, do których tekst się odnosi. Poszczególne elementy strukturalne jakiegoś tekstu, jego słownictwo, syntaksa, semantyka dzielą swoje charakterystyczne cechy z innymi tekstami. Podobnie każdy przedmiot, który tekst opisuje, został już wcześniej omówiony lub opisany. Inaczej: każdy tekst jest w zasadzie intertekstem, lub jak sformułował to Harold Bloom: nie istnieje żaden tekst, lecz tylko relacje między tekstami. Oznacza to w konsekwencji, że tekst można traktować synchronicznie jako zamkniętą, samodzielną jednostkę tylko w aspekcie syntagmatycznym, natomiast w aspekcie pragmatycznym należy zawsze brać pod uwagę jego odniesienia do innych tekstów” /Tamże, s. 227.

+ Język codzienny termin ciało ludzkie odnosi do ciała martwego, natomiast teologia termin ten odnosi tylko do ciała żyjącego, zjednoczonego z duszą. „Zagadnienie życia człowieka, ściśle powiązanego z jego cielesnością, jest omawiane także w encyklice Evangelium vitae (25 III 1995). Antropologia filozoficzna i teologiczna Opis metafizycznej struktury człowieka powinien stać się punktem wyjścia do wszelkich badań i analiz. Metafizyka (Karol Wojtyła - Jan Paweł II korzysta zarówno z terminu „metafizyka”, jak i „ontologia”), czyli filozofia bytu, filozofia pierwsza, za swój przedmiot przyjmuje byt jako taki, jako byt realnie istniejący. Tym, co zabezpiecza refleksję filozoficzną przed przesadną racjonalizacją poznawanej rzeczywistości (oraz jednostronnością i nieadekwatnością), jest odniesienie do doświadczenia. Doświadczenie to stanowi pierwsze i podstawowe źródło filozofii Wojtyły. Dokładniej rzecz ujmując, jest to doświadczenie człowieka. Zacznijmy od kwestii terminologicznych, które pozwolą nam uniknąć wieloznaczności w poruszanych zagadnieniach. Mamy mówić o ontycznym statusie ludzkiego ciała i ludzkiej płci, a więc o sposobie istnienia ciała i tego, że wyraża się ono w byciu mężczyzną i kobietą, mówić o ontycznym statusie znaczy mówić zwłaszcza o stopniu realności danego przedmiotu (można tu ogólnie wyróżnić przedmioty istniejące i intencjonalne, realne i fikcyjne, aktualne i potencjalne, konieczne i przygodne, fizyczne i niefizyczne, konkretne i abstrakcyjne) czy też przynależności do którejś z kategorii ontycznych przedmiotów. W życiu codziennym terminem „ciało ludzkie” posługujemy się zazwyczaj na oznaczenie zmarłego człowieka. Dopiero w filozoficznej refleksji rozróżniamy ludzkie ciało i duszę, jako dwa czynniki konstytuujące człowieka. Zarówno rozumienie duszy, jak i ciała jest zrelatywizowane do systemów filozoficznych. Przez ciało rozumiemy człowieka, który jawi się na zewnątrz w swoim działaniu w świecie materialnym. Duszą zaś nazywamy coś wewnętrznego w tym człowieku, u którego czynności wyższe: poznanie, miłość, twórczość, wiążemy z trwałym podmiotem tych czynności - z duszą. Ze względu na doświadczalnie przez nas poznawane ciało, stwierdzamy obecność innych osób, ich różnice między sobą. Również my sami, w swoim wewnętrznym przeżyciu, czujemy się cieleśni. Odczuwamy nie tyle, że „mamy ciało”, lecz że „jesteśmy ciałem”, mimo iż doświadczamy utraty poszczególnych jego części. Zatem ciało ludzkie stanowi rację samowiedzy człowieka i warunkuje ją. Bez ludzkiego ciała człowiek nie poznałby siebie, nie stałby się świadomym „ja”, obecnym (immanentnym) w działaniu i zarazem to działanie transcendującym osobowym bytem ludzkim. Człowiek jest więc zarazem immanentny i transcendentny. Poprzez materialne ciało jest immanentny wobec świata. Poprzez element psychiczno-duchowy swojej osobowości jest wobec niego transcendentny. Antropologia Jana Pawła II stała się przedmiotem licznych prac, jednak jego koncepcja ludzkiego ciała traktowana jest wciąż marginalnie i okazjonalnie” /Kamila Magdalena Wolicka [1986; doktorantka w Katedrze Filozofii Religii na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Przygotowuje rozprawę doktorską nt. filozofii ludzkiego ciała Karola Wojtyły - Jana Pawła II], Fenomen ludzkiej cielesności i płciowości w ujęciu Karola Wojtyły - Jana Pawła II, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 263-275, s. 264/.

+ Język Consensus językowy nie jest osiągalny bez założeń, które skażone są apriorycznością i dowolnością „Zważywszy, że Rorty ostatecznie przyłącza się do hermeneutyki – nurtu na wskroś modernistycznego, również w jego wydaniu najnowszym (Gadamera i Ricoeura) – należałoby powątpiewać czy spełniony tutaj został warunek trzeci, tzn. takiego zbioru właściwości, które by ową orientację wyróżniały ostro od zastanej, zróżnicowanej przecież myśli filozoficznej. Dodajmy jeszcze, że kwestia jednostronności rozwiązań odwołujących się do Rozumu i przyjmujących jego uniwersalny zasięg stanowi jeden z głównych wątków myśli nowożytnej. Przynajmniej od Novalisa, braci Schlegel i Schleiermachera problem ten zajmował coraz znaczniejsze miejsce w dysputach, czy europocentryczne nastawienie jest usprawiedliwione i nie powoduje "imperializmu" poznawczego i etycznego, czy consensus pojęciowy i językowy jest osiągalny bez założeń, które skażone są apriorycznością i dowolnością, czy uniwersalizacja racjonalistyczna nie pociąga za sobą, mimo iż z walki o prawa jednostkowe wyrosła, ich ograniczenia. Wiadomo że porządek na tej zasadzie oparty skazuje na powolne jałowienie inne władze umysłu (stąd bunt sztuki i religii), a system społeczny upodobnia do koszar lub więzienia. Zaznaczmy, że w książce Habermasa poświęconej filozoficznemu dyskursowi o modernizmie ten nurt antagonistyczny został wybity na plan pierwszy. Antenatami postmodernistycznej mutacji są Nietzsche i Heidegger, ale w kontekście tej pracy są oni przedstawicielami modernizmu, czy ściśle mówiąc, nosicielami antytoksyn, które ta formacja kulturowa wytwarzała wewnątrz swej ewolucji. Jakoż niepodobna ani Nietzschego, ani z drugiej strony Jamesa wyłuskać z tamtego kręgu społeczno-historycznego i myślowego. Kiedy zaś oczyszcza się ich poglądy tak, aby pasowały do postmodernistycznego wzorca, to wypacza się je w sposób oczywisty. Nietzsche pozostaje wówczas filozoficznie usposobionym literatem, ale traci swoje prorocze wizjonerstwo. Spycha się na plan dalszy ideę wiecznego powrotu (a więc "zasadę pierwszą"), deprecjonuje się zawarty w jego wizji świata telos. Nie ma w nim już potęgi i blasku Zaratustry, który toczył bój z nihilistyczno-dekadencką ówczesnością w imię "drugiego brzegu", ziemi obiecanej dla nowych Dionizosów, nad-ludzi. James z kolei (por. interpretację jego stanowiska filozoficznego w: "History of Western Philosophy" B. Russella z r. 1946) był na swój sposób także metafizykiem, choć krzyżował szpady z metafizyką zastaną” /Stanisław Morawski, Komentarz do kwestii postmodernizmu, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 5-38, s. 15/.

+ Język Cyryla Turowskiego odznacza się niezwykłą giętkością, obrazowością i zdolnością wyrażania różnorakich uczuć. Mowy Cyryla Turowskiego budziły żywy oddźwięk w sercach ludzi. „W Słowach Cyryla wyraża się swego rodzaju homiletyczna mistagogia, w której głębokie, iście apofatyczna poczucie tajemnicy idzie w parze z pragnieniem jej wysławiania. Stąd mnożące się takie terminy o charakterze doksologicznym jak: proslaviti, vozveličiti, vospĕti, chvaliti, pochvaliti, ispovĕdati. Liturgiczna celebracja wiary i nadziei chrześcijańskiej ustawicznie skłania wierzącego do kontemplacji „duchowego piękna” (duchovnaja krasota) świętych uroczystości, które „radują serce i uświęcają dusze”. Rodzi w nim chęć sławienia miłosierdzia Boga i Jego miłości do człowieka (terminy „čelovĕkolubie” i „čelovĕkolubec” powracają wielokrotnie w pismach Cyryla). Mówca woła wówczas z uniesieniem: „O, mądrości Boga i niewypowiedziana miłości do ludzi!”. „O, objawienie tajemnic i spełnienie pism prorockich”. […] Jego język odznacza się niezwykłą giętkością, obrazowością i zdolnością wyrażania różnorakich uczuć: pełnej smutku liryki zawartej w lamencie matki Bożej nad martwym ciałem Jezusa, zachwytu i radości w obliczu tajemnicy zmartwychwstania, tnącej ironii w piętnowaniu zawiści Żydów i demaskowaniu błędu Ariusza, podważającego prawdę o bóstwie Chrystusa. Słowa Cyryla odznaczają się żywą wyobraźnią i poetyckością języka” A2 41.

+ Język Cyryla Turowskiego poetycki. Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego: poezja służąca przemianie serca, a nie poznaniu objawionych prawd. „Nie można stawiać Cyrylowi wymogów współczesnego egzegety. Nie zamierzał on nigdy być ścisłym interpretatorem tekstów biblijnych. Chciał poruszyć umysły i serca, nakłonić do nawrócenia i przemiany życia. Treści jego Słów nie da się przełożyć na język ścisłych pojęć. Alegoria i przenośnia nadają im często charakter poetycki, poniekąd hymniczny (m.in. w Słowie na Wniebowstąpienie). Trudno wyrazić radość przy pomocy ścisłych kategorii myślenia. O wiele bardziej nadaje się do tego tekst poetycki, pełen uczuć zdumienia i pochwały tajemnicy. Jakże inaczej „zdumiewać się nad głębią tajemnicy”. Jak inaczej wyrazić „cudowne sprawy”. Obraz wiosny dawał mówcy wiele sposobności, aby różne szczegóły wyjaśniać w sensie alegoryczno-metaforycznym. […] Wszelka nowość dokonuje się „ze względu na zmartwychwstanie”. […] porównanie „wiary Chrystusowej” z wiosną w Słowie na Nową Niedzielę pełne jest poetyckich metafor. Mówca zestawił niejako dwie płaszczyzny rzeczywistości: widzialną i niewidzialną. Jest w tym podejściu coś z symbolicznego paralelizmu, przy pomocy którego chciał on pokazać przeobrażającą moc wiary w zmartwychwstanie Chrystusa. Nie ma to jednak nic wspólnego z tendencją do zeświecczenia treści wiary” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 91.

+ Język Cywilizacja definiowana jest przez Floriana Znanieckiego jako pewna całość historyczna wielu systemów czynności i wartości kulturowych. Badania cywilizacyjne polegają na śledzeniu związków między różnymi kategoriami zjawisk kulturowych: technicznych, językowych, religijnych, społecznych itd. Ten rodzaj badań w naukach o kulturze – syntetyczny, w twórczości Znanieckiego raczej nie występuje. Wybrał on kierunek analityczny – badanie społecznych systemów wartości i czynności, tj. badanie zjawisk kulturowych określonej kategorii. Zdawał sobie jednak sprawę z wagi powiązań rozmaitych systemów kulturowych wartości i czynności z systemami społecznymi, czyli wyodrębnionymi i zorganizowanymi zbiorowymi ich nosicielami H69.2 42.

+ Język Czas językowy zlokalizowany jest w teraźniejszości aktu słownego. Myśl nie jest ograniczona czasem i przestrzenią, istnieje poza nimi. Słowo dzieje się w uprzestrzennionym czasie, a jako znak pisany odciska się w wymiarach przestrzennych. Słowo wypowiedziane nabiera kształtu fizycznego. Czas fizyczny najczęściej traktowany jest jako continuum linearne, nieskończone, dowolnie podzielne na segmenty. Czas chroniczny to ciągłość, którą ujmuje myśl, aby w niej szeregować zdarzenia. Czas językowy zlokalizowany jest w teraźniejszości aktu słownego. W czasie językowym zdarzenie pokrywa się z mówieniem (E. Beneviste, Mowa i doświadczenie, w: Problemy języka, Paryż 1966, s. 1-13). Czas mowy ani się nie sprowadza do przedziału czasu chronicznego, ani nie zawiera się w solipsystycznej subiektywności, jest czynnikiem intersubiektywnym, przechodzącym z czasu jednooosbowego w czas wszechosobowy. Dlatego możliwe jest porozumienie językowe. W czasie językowym człowiek przenosi się w dowolne miejsce czasoprzestrzeni. Czas językowy jest miejscem spotkania myśli wielu osób. Pomimo materialności mowy, ta komunikacja dokonuje się „poza przestrzenią”. Chociaż słowa przyjęły postać dźwięków czy znaków pisanych, istota komunikacji leży w przekazie i przyjęciu ich sensu (myśli). Idee wykrawane z myśli w procesie przeistaczania ich w słowa pozbywają się swojej treściowej jędrności, którą zastępuje strumień mowy /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 42/. Myśl nie może być w pełni zawarta w słowach. Nie można jej w pełni rozpoznać w tym, co się od niej odrywa. Słowo oderwane od myśli staje się jakby martwe. Oderwanie słowa od zamysłu oznacza jego uśmiercenie. Współczesna lingwistyka nieanalityczna akcentuje pozaznakowy charakter języka. H. G. Gadamer optuje za pojmowaniem języka przez pryzmat jego charakteru obrazowego. Według niego nie należy dowolnie, konwencjonalnie lub czysto instrumentalnie myśleć o języku jako o systemie znaków czy symboli. Obraz jest ujęciem wypośrodkowanym w odróżnieniu od dwu pozostałych skrajności /Tamże, s. 43.

+ Język Czas modlitwy wyryty w sercu i na języku „Z tekstu Modlitw codziennych – które jednak, jak się przyjmuje, nie są kompozycją własną esseńczyków – wynika, że modlitwy odmawiane były dwa razy dziennie. Odpowiadałyby zatem rabinicznym modlitwom Szacharit i Maariw. Tradycja dwóch modlitw dziennie jest oczywiście dobrze znana z późniejszego judaizmu i udokumentowana w literaturze rabinicznej i karaimskiej. Z Flawiusza (Por. Flawiusz, Wojna żydowska, II, 8, 5) jednak oraz z tekstu Reguły Zrzeszenia (kol. X) (Przypis 25: Por. 1QS kol. 10, 1-10: „Ofiarą] warg winien go błogosławić w czasach, które Bóg ustanowił: Na początku panowania światła i jego przesilenia, oraz gdy powraca na wyznaczone mu miejsce. Na początku wart ciemności, gdy otwiera swój skarbiec i rozpościera ją nad (światem) oraz podczas jej przesilenia, i cofania przed światłem. Gdy rozbłyskują ciała świecące ze świętej siedziby i gdy cofają się do chwalebnego przybytku. Gdy nadchodzą okresy, odpowiednio do dni miesiąca, oraz podczas ich przesilenia i ich wzajemnego następowania. Gdy się odnawiają, jest to wielki dzień dla Najświętszego i znak otwarcia jego wiecznych łask. Na początku okresów w każdym nastającym czasie, na początku miesięcy, odpowiednio do ich okresów i świętych dni, zgodnie z ich porządkiem. Na pamiątkę ich okresów, ofiarą warg będę go błogosławić, zgodnie z ustawą wyrytą na zawsze. Na początku lat, podczas przechodzenia ich okresów, gdy wypełnia się ich ustawowy porządek, w naznaczonym dniu, jednego w drugi: okresu żniw w lato, okresu siewu w okres trawy, okresów lat w tygodnie, i z początkiem tygodni, po okres jubileuszowy. Przez cały czas mego istnienia wyryta ustawa winna być na mym języku niczym owoc uwielbienia i dar moich warg. [...] Będę świadomie śpiewać, a całe moje granie będzie ku chwale Bożej. Brzmienie mojej harfy będzie dla jego świętego porządku. Flet mych warg będę podnosić podług linii jego prawa. Z nadejściem dnia i nocy będę wchodzić do przymierza Bożego i z odejściem wieczoru i ranka będę wymieniać jego ustawy”) zdaje się wynikać, że społeczność zbierała się na modlitwy również w innych porach, tj. w południe i o północy” /Piotr Muchowski [Dr hab. prof. UAM; Katedra Studiów Azjatyckich, Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu], Esseński ryt liturgiczny. Modlitwa społeczności, Scripta Biblica et Orientalia [KUL; Un. Jagielloński; UAM], 1(2009) 201-213, s. 209/. „Nadto tekst 1QS VI, 7-8 (Przypis 26: 1QS kol. 6,7-8: „Społeczność winna czuwać razem trzecią część wszystkich nocy roku czytając Księgę i badając Prawo, i razem błogosławiąc”) wskazuje, że społeczność powinna czytać Prawo i błogosławić razem jedną trzecią każdej nocy. Ten sam tekst Reguły Zrzeszenia podaje, że czasem modlitw winny być początki lat, tygodni, jubileuszy, por roku, miesięcy i święta” /Tamże, s. 210/.

+ Język czasoprzestrzeni wielowymiarowych pozwala opisać unifikację praw fizyki. „W przestrzeniach wielowymiarowych można […] dokonywać naturalnej unifikacji praw fizyki, zmierzając do odkrycia zasady jednolitej, obejmującej wszystkie oddziaływania i cząstki elementarne (Kierunek takich badań określa się obecnie jako poszukiwanie Teorii Wszystkiego (ang. TOE: Theory of Everything). Teoria Kaluzy była pierwszą z takich propozycji. Zabieg Kaluzy umożliwił elegancką, formalną unifikację grawitacji i oddziaływania elektromagnetycznego. Inne współczesne teorie, […] są jeszcze bogatsze i oferują jednolity opis oddziaływań słabych, elektromagnetycznych, silnych, a nawet grawitacji. Wydaje się więc nie podlegać dyskusji we współczesnej fizyce, że jedna z najskuteczniejszych dróg unifikacji wiedzie poprzez użycie języka wielowymiarowych czasoprzestrzeni. Dzieje się tak dlatego iż, obrazowo mówiąc, przestrzenie takie dysponują niezbędnym „miejscem” dla unifikacji różnych sił fizycznych. […] Przestrzeń Kaluzy, by traktować ją poważnie, nie może być jedynie tworem formalnym i matematycznym” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 65.

+ Język czeski Czasopismo poświęcone kwestiom teorii i kultury języka, założone w roku 1935 przez Praskie Koło Lingwistyczne; Slovo a slovesnost. „Zasadniczo teksty recenzji wykazują znaczną różnorodność stylistyczną, zarówno w ramach jednego tekstu jednego recenzenta, jak i w zestawieniu z innymi tekstami. Obok tekstów subiektywnych i nieformalnych sformułowań, w archiwum „Slovo a slovesnost” [Czasopismo poświęcone kwestiom teorii i kultury języka, założone w roku 1935 przez Praskie Koło Lingwistyczne. Obecnym wydawcą jest Ústav pro jazyk český Akademie věd ČR (Instytut Języka Czeskiego Akademii Nauk Republiki Czeskiej). Czasopismo wychodzi cztery razy w roku. Więcej i bardziej szczegółowo na temat obecnej praktyki redakcyjnej zob. Kaderka, Petr: Komunikační žánry (heslo do připravovaného Nového encyklopedického slovníku češtiny). Kaderka, Petr/ Sherman, Tamah/ Havlová, Eva (2013): Úvodem: O redakční politice a redakční práci. W: Slovo a slovesnost 1, roč. 74, s. 3-7] znajduje się też wiele recenzji, które w odróżnieniu od tamtych spełniają warunek bezosobowego, obiektywnego stylu, odznaczają się dużą ilości konstrukcji biernych i nominalnych, są przesycone terminami itd. Np.: Chodzi o bardzo rzeczowy artykuł, który wyraźnie rozwija fonologiczne badania Praskiej Szkoły (Jakobson, Červenka) i włącza je we współczesny stan badań dyscypliny, tj. rozpatruje je w kontekście nie tylko semantyki, ale też psycholingwistyki, lingwistyki kognitywnej i współczesnych teorii wiersza. Tekst oparty jest na ciekawych i dobrze opracowanych badaniach, i choć mamy do czynienia ze stosunkowo obszernym studium, całość ma swoją dynamikę, a tok argumentacji i refleksji nie gubi się w procesie czytania. Recenzje tego rodzaju zbliżają się do gatunku recenzji specjalistycznej. Różnorodność recenzji, przejawiająca się też np. w objętości tekstu (od jednego kilkuwersowego akapitu do trzech stron), jest oczywiście w znacznej mierze uwarunkowana różnorodnością recenzowanych tekstów. Ale podczas gdy w tekstach recenzowanych różnice dotyczą raczej treści i formy, w recenzji różnorodność ta przejawia się także w kwestiach formalnych. Co więcej, nie zawsze możemy mówić o odpowiedniości między charakterem recenzowanego tekstu a charakterem recenzji – poważny, pisany bezosobowo, trudny do czytania tekst może być recenzowany lekkim tonem. Forma recenzji zależy w większym stopniu od nastawienia recenzenta niż od formy recenzowanego tekstu: recenzje krytyczne i wyrażające sprzeciw bywają dłuższe i bardziej szczegółowe, a obiektywnie wyrażana krytyka miesza się w nich często z fragmentami subiektywnymi i nieformalnymi” /Kamila Mrázková [Praha], Recenzja w ramach procedury recenzenckiej jako dialog między autorem a recenzentem [Tłumaczenie: Aneta Wysztygiel (Daszuta)], Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 347-358, s. 356/.

+ Język człowieka knuje zdradę. „Na czym więc polega wyższość Żyda? I jaki pożytek z obrzezania wielki pod każdym względem. Najpierw ten, że zostały im powierzone słowa Boże. Bo i cóż, jeśli niektórzy stali się niewierni, czyż ich niewierność miałaby zniweczyć wierność Boga? żadną miarą! Bóg przecież musi okazać się prawdomówny, każdy zaś człowiek kłamliwy, zgodnie z tym, co napisane: Abyś się okazał sprawiedliwy w słowach Twoich i odniósł zwycięstwo, kiedy Cię sądzą. Lecz jeśli nasza nieprawość uwydatnia sprawiedliwość Bożą, to cóż powiemy? Czy Bóg jest niesprawiedliwy, gdy okazuje zagniewanie? – wyrażam się po ludzku. Żadną miarą! Bo w takim razie jakże Bóg sądzić będzie ten świat? Ale jeżeli przez moje kłamstwo prawda Boża tym więcej się uwydatnia ku Jego chwale, jakim prawem jeszcze i ja mam być sądzony jako grzesznik? I czyż to znaczy, iż mamy czynić zło, aby stąd wynikło dobro? – jak nas niektórzy oczerniają i jak nam zarzucają, że tak mówimy. Takich czeka sprawiedliwa kara. Cóż więc? Czy mamy przewagę? żadną miarą! Wykazaliśmy bowiem uprzednio, że tak Żydzi, jak i poganie są pod panowaniem grzechu, jak jest napisane: Nie ma sprawiedliwego, nawet ani jednego, nie ma rozumnego, nie ma, kto by szukał Boga. Wszyscy zboczyli z drogi, zarazem się zepsuli, nie ma takiego, co dobrze czyni, zgoła ani jednego. Grobem otwartym jest ich gardło, językiem swoim knują zdradę, jad żmijowy pod ich wargami, ich usta pełne są przekleństwa i goryczy; ich nogi szybkie do rozlewu krwi, zagłada i nędza są na ich drogach, droga pokoju jest im nie znana, bojaźni Bożej nie ma przed ich oczami. A wiemy, że wszystko, co mówi Prawo, mówi do tych, którzy podlegają Prawu. I stąd każde usta muszą zamilknąć i cały świat musi się uznać winnym wobec Boga, jako że z uczynków Prawa żaden człowiek nie może dostąpić usprawiedliwienia w Jego oczach. Przez Prawo bowiem jest tylko większa znajomość grzechu” (Rz 3, 1-20).

+ Język człowieka kształtowany wraz ze zdolnością człowieka do religijności „Powrót religijności ukazuje, że człowiek jest bytem zdolnym do tego, co religijne i duchowe. Używamy słowa „zdolny”, bo ze stwierdzeniem religijnej zdolności człowieka wiąże się kilka zagrożeń. A. Vergote /Explorations de l’espace théologique, Leuven 1990/ twierdzi z pewną gwałtownością, że religii nie można sprowadzić do potrzeby, bo właśnie wtedy traci ona swój charakter religii. Dla tego znanego autora religia jest czymś, co objawione, co przychodzi z zewnątrz. Jeśli rozpatruje się religie jajko potrzebę, zdaje się ją na kaprysy wyobraźni, co czyni ją niebezpieczną, a nawet niszczącą. W tych ramach z ostrożnością należy traktować tak zwaną „neuro-teologię”, skoro może ona sprowadzić religię do procesu neurologicznego. Neuro-teologia wyjaśnia bowiem religię jako coś, co ma swój początek w pewnych sferach mózgu. Jednak bardzo interesujące jest stwierdzenie, że nauki neurologiczne odkrywają pewien rodzaj możności religijnej i duchowej. Nawet jeśli jest rzeczywiście niebezpieczne używanie sformułowania Mircei Eliade, zgodnie z którym człowiek to homo religiosus, można przecież mówić o homo capax religionis, przez analogię do słynnego sformułowania Ojców Kościoła: homo capax Dei. W swojej neurofizjologii człowiek dysponuje możliwością doznawania doświadczeń religijnych, spełniania rytów, modlenia się, uprawiania teologii, poszukiwania sensu życia, stawiania sobie pytań na temat transcendencji…Zdolność ta jest porównywalna ze zdolnością posługiwania się językiem, który jest również potencjalną możliwością człowieka, którą, aby ją rozwijać, należy wciąż karmić” /J. Vloet van der, Miejsce religii w wychowaniu – na rzecz religijnego wychowania w szkole, „Communio”, 3 (2007) 33-42, s. 38/. „Zdolność ta ma również wymiar psychologiczny. Badania w dziedzinie psychologii rozwoju religijnego odsłoniły, że człowiek ma psychologiczną relację z „Transcendentnym”, nazwanym „Faith” przez J. Fowlera /San Francisco 1981/, a „Ultime” przez F. Osera /Gütersloh 2001/. Obaj badacze oparli swoje schematy rozwoju religijnego na teoriach J. Piageta” /Ibidem, s. 39.

+ Język człowieka otwarty na przyszłość Czas człowieczy ma swoją konsystencję, nie jest zwyczajnym ciągiem punktów (chronos), lecz zawiera w sobie wartości personalne (kairos), włożone w splot temporalny złożony z przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Przeszłość w jakiś sposób pozostaje, a przyszłość istniej w postaci projektu /J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Santander 1986, s. 19/. Z tego powodu teraźniejszość nie jest czymś statycznym, lecz ekstatycznym, czyli wychodzącym ze swego wnętrza w przyszłość, uciekającym ciągle ku przyszłości. Człowiek jest bytem sukcesywnym. Jego istota polega na byciu w ruchu. Jest projektem otwartym na przyszłość /X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1963, s. 328/. Człowiek jest „z powodu czegoś”, skutkiem tego, co kiedyś zaszło, oraz „dla czegoś”, aby coś czynił i osiągał. Otwartość na coś powiązana jest z nadzieją na ciągłe posiadanie siebie oraz na ciągłe zachowanie swej tożsamości. Twórcza wolność otwiera człowieka na nowość, na konstruowanie coraz bogatszej historii. Podmiot ludzki jest substancjalnym projektem realizowanym w czasie. Jest ciągle w drodze stawania się innym, niż był dotąd, w ten sposób jest „zasadą nadziei”, oczekującą spełnienia się potencjalności w nim zawartych i możliwości, które się przed nim otwierają /M. Fernandez del Riesgo, Existencias teológicas de una filozofiía de la historia (La Resurrección como teodicea radical), “Ciencia Tomista” 1992, n. 388, 321-349, s. 322/. Nadzieja stanowi kryterium krytyczne oceny czynów ludzkich. Przeciwko nadziei działa lęk przed niepowodzeniem. Człowiek jest podmiotem swojej historii jako egzystencji oczekiwanej, która ofiarowana mu jest jako przyszłość. W otwartości na przyszłość podmiot antycypuje wydarzenia przyszłe, antycypuje siebie samego w swojej przyszłej egzystencji. Antycypacja dokonuje się w poznaniu i w języku, w głębi bytowej i w realnej teraźniejszej egzystencji. Człowiek jako byt otwarty i projektowany, przeżywa antycypacyjnie przyszłość. Aktualna realność powiązana jest ściśle z projektem, tak jak niezbywalny rdzeń bytu ludzkiego tworzy jedność z relacją. Osoba to coś własnego niezbywalnego oraz relacyjność, otwartość na inne osoby i na cały świat rzeczy, na przyszłość. Człowiek jest bytem historycznym. Historyczność jest elementem istotnym osoby ludzkiej/ Ibidem, s. 323.

+ Język człowieka przedmioto­wy to świat. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 4. Trudność metody. Ciągle nie mamy właściwej metody dla antropo­logii ogólnej, w tym i dla prozopologii, a stąd nie ma żadnej pełnej i niekwestionowanej nauki o człowieku, choć tyle nauk się nim zajmuje. Wiele obiecujemy sobie po rozwinięciu systemu personalizmu. Według personalizmu jedną z pierwszych cech nauki o człowieku jest autopodmiotowość człowieka i szczególne uwzględnienie świata wewnętrznego. Za tym idzie fakt, że osoba jest podstawowym kodem i kluczem wszel­kiej rzeczywistości oraz absolutnym, obiektywno-subiektywnym pun­ktem wyjścia w poznaniu i wizji rzeczywistości. Stąd ostatecznie czło­wiek, choć jest obiektywny, to przecież mówi o sobie samym, w świetle siebie samego i niejako do siebie samego. Nie jest to wszakże subiekty­wizm personalistyczny. Osoba jest rzeczywistością obiektywno-subiektywną. Jest po prostu rzeczywistością o wszystkich wymiarach. Jednym z ważnych kryteriów obiektywizacji jest świat, który stanowi przedmioto­wy język człowieka, o człowieku, do człowieka i dla realizacji człowieka. Nauki o człowieku mimo swej mocy nie przynoszą rezultatów peł­nych ani ogólnie uznanych. Człowiek – jak mówiliśmy – nie może wyjść poza siebie i spojrzeć na siebie z zewnątrz. Takie widzenie z zewnątrz przychodzi z objawienia Bożego zstępującego, nagromadzonego przez ludzkość od początków jej istnienia, a przede wszystkim od Jezusa Chry­stusa, który objawia pełnię człowieka (Vaticanum II): „Jezus wszystkich znał i nie potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku; sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 24-25), Jednakże i objawienie nie jest „nagie”, lecz jest percypowane przez człowieka na sposób ludz­ki, a więc wymaga naszej współpracy. Nade wszystko mówi nie tyle o całym człowieku wszystko - to pozostawia umysłowi samego człowieka (Koh 1, 13) – ile raczej o samej relacji do Boga i do zbawienia. Dlatego i teologia musi się wystrzegać chełpliwości, tak właściwej antropologiom naukowym, jakoby wszystko już wiedziały. Nie należy bynajmniej po­miatać nawet najbardziej starożytnymi mitami antropologicznymi. Na­wet teologia chrześcijańska wie niewiele ponad to, jeśli nie przekracza poprawności metodologicznej. Stwierdza ona jedynie, że człowiek w swej istocie, genezie i istnieniu zależy od Boga. Reszta pozostawiona jest naukom świeckim i całemu „objawieniu wstępującemu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 363.

+ Język człowieka słyszany przez Boga. „Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Daje się bowiem znaleźć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Święty Duch karności ujdzie przed obłudą, usunie się od niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Bezbożni zaś ściągają ją na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ją za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).

+ Język człowieka strzeżony przez Zęby „Zęby (u gnostyków) – palisada, mur obronny wnętrza ciała człowieka, podobnie jak spojrzenie jest obroną duszy ludzkiej. Strażnicy języka, słowa, mowy. „Jakież to słowo (...) wymknęło się z zagrody twych zębów?” (Odyseja 1,64 Homera, tł. Jana Parandowskiego; podobnie 23,70; Iliada 4,350; 14,83). Trzymać język za zębami, zob. Język. Przysłowie szkockie: Dobrze, że zęby są przed językiem. Ząb – „czas – pożera rzeczy”, łac. tempus edax rerum (Metamorfozy 15,234 Owidiusza). Ząb czasu, wieku – upływ niszczący wszelką materię, żywą i martwą (wyrażenie antyczne, np. u Simonidesa z Keos). „Nie tylko sztuki twoje, znikomy człowieku, lecz martwą pierś żywiołów przetrawia ząb wieku” (Na pokój grecki 29-30 Mickiewicza). Zęby węża-smoka zob. Smok. Zgrzytanie zębów – złość, wściekłość, rozpacz. „Achilles zgrzytał zębami z wściekłości na Trojan” (Iliada 19, 363-4 Homera tł. I. Wieniewskiego). „Będzie płacz i zgrzytanie zębów” (Mt 22,13)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 491/.

+ Język czynów ludzkich Działanie stanowi całość także w sensie poznawczym. Czy to w codzien­nym życiu, w językowej komunikacji, czy też w badaniach społecznych, mamy jakąś wizję całości, jesteśmy wyposażeni w jakieś przedrozumienie tejże całości. Jest ono konieczne choćby po to, by uporządkować strumień doświadczenia i nie stanąć wobec jednostkowych, chaotycznych elementów. Zanim zaczyna­my rozumieć części, już w pewien sposób rozumiemy całość, już ją wyodrębniamy jako tak właśnie zakreśloną jedność. Są to stwierdzenia znane z hermeneutycznych dociekań Heideggera i Gadamera. Ale i zdeklarowany pozytywista, jak Robert Dahl, nie jest w stanie, w obliczu trudności stworzonych przez swój sposób podejścia, uciec od odwołania się do założonej w bada­niach całości, kiedy mówi, że szczególne niedorzeczności są kory­gowane przez... zdrowy rozsądek /R. Dahl, The Concept of Power, „Behavioral Science”, vo1. 2, 1957, 201-215, s. 212-213/” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 277/. „Działanie społeczne nigdy nie dokonuje się w znaczeniowej próżni, co pozwala dopatrywać się analogii z aktami językowego komunikowania. Działanie oraz jego ujęcie poznawcze jest usytu­owane w przestrzeni wspólnych dla działających i rozumiejących podmiotów znaczeń, przy czym chodzi tu nie tylko o znaczenie wyrażeń językowych, ale i o ponadjednostkową sferę instytucji, wzorów postępowania, wartości etc. Sam sposób działania zwy­kle nie polega na spontanicznej kreatywności, ale na odwołaniu się do reguł całości. Podobnie rozumienie działania nie jest próbą dotarcia do niego jako unikalnego i niepowtarzalnego, lecz doko­nuje się przez odniesienie do znanej już ogólności i typowości oraz wspólnych znaczeń. G. H. von Wright mówi w tym kontek­ście o „wspólnocie życia” /G. H. Wright von, Explanation and Understanding, London 1975, s. 144/, dla Schutza centralnym problemem jest intersubiektywność świata społeczne­go i język jako „społeczno-historyczne a priori” /A. Schutz, T. Luckman, The Structures of the Life-World, London 1974, s. 247/, Hamlyn podkreśla publiczną przestrzeń działań /D. W. Hamlyn, Cansality and Human Behaviour, w: Rendings in the Theory of Ac­tion, N. S. Care, Ch. Lanclesman (eds.), Bloomington and London 1968. s. 64/” Tamże, s. 278.

+ Język czytelnika dopowiada treści niedopowiedziane w tekście. „W tekstach kreatywnych pojawiają się składniki znaczenia słabo umotywowane na tle standardowych użyć języka, aczkolwiek są one w miarę powtarzalne i intersubiektywne. Takie cechy istnieją potencjalnie w świadomości użytkowników języka i dopiero odpowiedni kontekst, szczególne okoliczności użycia przywodzą je na myśl, aktualizują. Są to konotacje tekstowe, na które uwagę zwróciła Jadwiga Puzynina podczas prac nad językiem Cypriana Kamila Norwida [Puzynina J., 1990, Słowo Norwida, Wrocław: 54-69]. Ryszard Tokarski zauważa: „Konotacje ujawnione w tekście są być może z leksykograficznego punktu widzenia drugorzędne czy niemożliwe do jednorazowych eksplikacji (…); jednak z perspektywy interpretacji tekstu są niezbędne, bo warunkują jego odczytanie” [Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, „Język a Kultura”, 2008, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław: 149-150]. Składników takich nie da się ujawnić przy zastosowaniu metod tradycyjnych. W jaki zatem sposób to uczynić? Według J. Puzyniny, do ujawnienia konotacji tekstowych prowadzi analiza bliższych i dalszych kontekstów, odwoływanie się do intuicji językowej badacza, potwierdzanie jej u innych użytkowników języka, a w sytuacjach wątpliwych posługiwanie się badaniami ankietowymi [Puzynina J., 1990, Słowo Norwida, Wrocław: 55-56]. Kryterium pomocniczym, potwierdzającym słuszność proponowanych analiz może być również argumentacja kulturowa (symbolika, wierzenia, mity, obrzędy, kultura obyczajowa). Wiedza utrwalona w języku jest tylko jednym ze sposobów poznawania otaczającej nas rzeczywistości, jest ona „zanurzona w ogólnej wiedzy o świecie, w znajomości realiów, kultury itp.” [Tokarski R., 1995, Tło kulturowe a znaczenie jednostek leksykalnych, w: Kreowanie świata w tekstach, red. A.M. Lewicki i R. Tokarski, Lublin: 55]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 26/.

+ Język darem otrzymanym przez Syracha dzięki zdobyciu mądrości, „Zdobycie „Zdobycie mądrości jest więc równoznaczne z posiadaniem dobrej własności materialnej, która zapewnia jej posiadaczowi dobre zyski i gwarantuje mu życie w dostatku i luksusach (B.M. Zapff zyskanie dobrego nabytku porównuje na podstawie Rt 4,10 do poślubienia ukochanej kobiety (zob. B. M. Zapff, Jesus Sirach 25-51 (Die Neue Echter Bibel. Altes Testament; Echter 2010) 397). To samo niesie ze sobą osiągnięcie mądrości, zapewnia ona człowiekowi bezpieczeństwo i gwarantuje mu życie w dostatku. J. Marböck twierdzi, że Syrach odnosi się tu do pesymizmu Koheleta dotyczącego zdobycia mądrości (zob. 1,13-18) („Der 51,21.25-28 und bereits in früheren Gedichten betonte Erfolg und Lohn der Weisheitssuche (6,19.27-31; 4,12-18; 14,20–15,6) könnte als positive Erwiderung auf den Pessimismus Qohelets in Bezug auf menschliche Erkenntnis verstanden werden” (J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 124; Por. G. Pérez Rodríguez, „Eclesiástico”, Biblia Comentada IV. Libros Sapienciales [Biblioteca de Autores Cristianos 218; Madrid2 1967] 1034. Zob. także M. Filipiak, Księga Koheleta. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz, ekskursy (Pismo Święte Starego Testamentu KUL VIII/2; Warszawa – Poznań 1980) 228-231). Ostatnim darem, który Syrach otrzymał dzięki zdobyciu mądrości, jest język (w. 22a) („L’eloquenza è pure uno dei effetti della sapienza (cf. 4,24; 39,6; Gb 32,8.18-20; Sp 6,22-25)” (Minissale, Siracide [Ecclesiasticus], 247)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha: analiza egzegetyczno-teologiczna Syr 51,13-30, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Stary Testament, artykuły; Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 1 (2014) 58-96, s. 80/. „Jest to dar od samego Boga, który jest zapłatą (misthos) za trud poszukiwania i osiągnięcia mądrości (Zob. S. Potocki, „Uwagi autobiograficzne autora Mądrości Syracha”, W posłudze Słowa Pańskiego. Księga pamiątkowa poświęcona ks. prof. dr. hab. Józefowi Kudasiewiczowi z okazji 70-lecia urodzin [red. S. Bielecki – H. Ordon – H. Witczyk] [Kielce 1997] 113). Również w 17,6 mędrzec mówi o otrzymaniu języka oraz innych darów wolitywno-poznawczych (wolna wola, uszy, oczy, serce)” /Tamże, s. 81/.

+ Język dawny jest źródłem dla historyka. Różnice między naukami historycznymi a innymi naukami humanistycznymi (społecznymi i ideologicznymi) istnieją. Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce. Historia zajmuje się zdarzeniami, a nauki społeczne jednostkami strukturalnymi i funkcjonalnymi. „Historyk posługuje się czasem mierzonym faktycznie, czyli datowanym, identyfikującym kariologicznie (punktowo, momentowo), lokalizowanym na jakiejś skali biegnącej od jakiegoś początku w przyszłość. Bez osi chronologicznej i bez takiego obliczonego umiejscowienia zdarzeń mielibyśmy jedynie literaturę fabularną, mitografię, historię prymitywną. Socjolog natomiast posługuje się czasem niedatowanym, raczej oderwanym od skali powszechnej, przy czym miary są krótkie, raczej przyrodnicze, potrzebne jedynie do opisu genezy, rozwoju, trwania, intensywności i rozpadu określonych zjawisk społecznych, struktur, instytucji, np. czas kształcenia, czas rozwoju rodziny dwupokoleniowej, długość pracy zawodowej itp. Socjolog zresztą przeważnie może opuścić oś chronologiczną i przedstawiać niejako „geometryczny” układ elementów społeczeństwa i jego interpelacji. 7. Historyk odtwarza przeszłość na podstawie źródeł nie tworzonych, lecz powstałych jako pozostałości po człowieku i jego działaniach, badacz nie ma żadnego wpływu na powstanie tychże źródeł poza samym rozwijaniem sposobów i technik ich interpretacji. Korzysta on z pomników lub tworów językowych z przeszłości. Źródła może sobie tworzyć pomocniczo (uzupełniać) tylko w zakresie tego odcinka dziejów, którego sięga indywidualna lub zbiorowa pamięć świadków żyjących (np. sięgając do ich wspomnień, sporządzając ankietę retrospekcyjną itp.). Socjolog zaś w największym stopniu tworzy sobie sam źródła poznawcze przez różne techniki dotarcia do świadomości ludzi żyjących i przez wydobycie z tej świadomości wyrazów znakowych (kwestionariuszy, testów, mowy żywej, tekstów, dzieł sztuki itd.), a więc dociera niejako bezpośrednio do świadomości i samoświadomości danej zbiorowości, danego społeczeństwa” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.

+ Język dawny po tylu wiekach jest wciąż zasadniczo pokrewny naszemu. Tradycja starodawna skondensowana została w poemacie Beowulf na sposób obrazu, jakby mapy ukazującej jednocześnie całą przeszłość w sposób geograficzny, bardziej przestrzenny niż w wymiarze czasu. Odległości czasowe się nie liczą, dlatego poemat od razu po napisaniu sprawia wrażenie starości, „Świeżo napisany Beowulf był już antykwaryczny w dobrym tego słowa znaczeniu; dziś także wywiera szczególne wrażenie. Jest bowiem starodawny sam w sobie, jego twórca mówi o sprawach dawnych i brzemiennych żalem, a jego kunszt dotyka serc smutkiem, który jest równie dojmujący jak odległy. Niegdyś pogrzeb Beowulfa wzruszał echem starodawnych trenów, dalekich i nie znajdujących nadziei. Dla nas jest on wspomnieniem przyniesionym zza wzgórz, echem echa. W takim świecie nie ma wiele poezji i choć Beowulf nie należy może do największych poematów naszego zachodniego świata i jego tradycji, ma indywidualny charakter i szczególną wzniosłość. Nie straciłby swej mocy, nawet gdyby powstał w nieznanym nam czasie i miejscu, nie miał potomstwa i nie przekazywał imion, które możemy rozpoznać lub zidentyfikować dzięki naszej wiedzy. Jednak powstał w języku, który po tylu wiekach jest wciąż zasadniczo pokrewny naszemu, powstał w tym kraju, rozgrywa się w naszym północnym świecie, pod naszym północnym niebem, więc do tych, dla których ten język i ten kraj są ojczyste, zawsze będzie przemawiał szczególnie głęboko – dopóki nie przyjdzie smok” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 49.

+ Język decyduje o wartości poezji „Z kilku wersów daje się wyłowić tylko jeden obraz poetycki, dobrze zresztą znany z historii literatury. Porównanie „niby okręty" zaspokoić ma roszczenia wyobraźni. Sęk w tym, że Miłosz odarty ze zmysłowego oglądu rzeczy jest płytki jak staw. Po stawie zaś okręty pływać nie mogą. / Kiedy poezja stara się być jednocześnie filozofią, teologią, logiką czy historiografią, gubi cały swój majestat i przestaje podlegać kryteriom sztuki. Może oczywiście rywalizować z pracami naukowymi, a nawet osiągać na tym polu pewne sukcesy, ale nie jest już poezją. Wszystko zależy od języka i środków, którymi posługuje się twórca. Zdanie: „W XX wieku ludzie odwrócili się od sacrum i stali się materialistami, przez co utracili pierwotny kontakt z rzeczywistością" można zapisać albo dosłownie, albo poprzez obraz poetycki, jak choćby w Ziemi jałowej Thomasa Stearnsa Eliota: „Nierzeczywiste Miasto / Pod mgłą brunatną zimowego świtu / Tłum płynął Mostem Londyńskim, tak wielu -/ Nie przypuszczałem, śmierć wzięła tak wielu"” /Wojciech Wencel [1972; poeta, eseista, wydał cztery tomy wierszy], Niby okręty (Czesław Miłosz, Druga Przestrzeń, Wydawnictwo ZMak, Kraków 2002), Fronda 27/28 (2002) 228-233, s. 228/. „Autor pierwszego rozwiązania powtarza jedynie ustalenia socjologów i historyków religii; autor drugiego odwołuje się do wyobraźni, nadaje swojej wypowiedzi wyszukany rytm i dzięki nawiązaniu do Boskiej Komedii konfrontuje własną wizję współczesności ze średniowieczną eschatologią. Jego poemat jest doskonałym materiałem do analiz. Adepci różnych dziedzin wiedzy poświęcili mu już dziesiątki opracowań i wciąż piszą następne. Jednak przekaz tego tekstu daje się odczytać jedynie pośrednio – poprzez ciągi obrazów, metafory, niespokojny rytm. To właśnie czyni Ziemię jałową dziełem sztuki” /Tamże, s. 229/.

+ Język decyduje o wartości teologii Gilbert z Poitiers. Średniowiecze nie musiało już walczyć o podstawy objaś­nienia, mogło się zająć jego dalszym rozwijaniem. Przesunięcie dokonało się w systematyce. Ojcowie od cza­sów Orygenesa i Jana z Damaszku zaczynali w swoich dzie­łach zawsze od trynitarnie ujętej nauki o Bogu, teraz toruje sobie drogę zmiana. Piotr Lombard, wielki mistrz sentencji, idzie jeszcze za tradycją, lecz książę scholastyki, Tomasz z Akwinu, zaczyna swoją Summa theologiae od teologiczno-­filozoficznych rozważań nad istotą Boga. Nauka o Trójcy Świętej w węższym znaczeniu koncentruje się na immanentnym wymiarze tajemnicy. Można przy tym zauważyć różne metody. Scholastycy wczesnego okresu (An­zelm z Canterbury) wybierają metodę rozumowo-dedukcyjną, Gilbert z Poitiers opiera się na logice języka, Ryszard od św. Wiktora rozważa przede wszystkim aspekty duchowe. Podobnie jak w wielu innych dziedzinach teologii, również w teologii trynitarnej niezaprzeczonym autorytetem dla śred­niowiecza jest Augustyn. Jego refleksje nad językiem teologii, jego pneumatologia i przede wszystkim jego nauka o relacjach zostały przejęte i rozbudowane najbardziej konsekwentnie przez Akwinatę. Tomasz szczególnie podkreśla to, że Ojciec jest także początkiem pochodzenia Ducha od Syna. Monar­chia, na którą Wschód kładzie tak wielki nacisk, zostaje przez to zachowana. Tomasz przedstawia to obrazowo: Ojciec wypo­wiada: „Verbum spirans amorem” – Słowo, które tchnie Mi­łość I sent. 27, 2, 1; S. th. I, q. 43 a. 5 ad 2 i in. /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 179.

+ Język demoniczny modny był w poezji półwiecza minionego „Znaczącym osiągnięciem prozy naszego czasu jest realizm, nie ten „magiczny", wzorowany na twórczości pisarzy iberoamerykańskich, ale solidny, epicki realizm, prowadzący do refleksji nad historią (zarówno zbiorową, jak indywidualną) i śmiercią. Jego wyznawcy, zgrupowani w jury nowej Nagrody im. Józefa Mackiewicza, od lat powtarzają za swoim patronem, że „jedynie prawda jest ciekawa". Pojawienie się kilku młodszych autorów, którzy pozostając w kręgu realizmu, dokonali apologii prowincji jako sakralnego „centrum świata", pozwala mieć nadzieję, że rzeczywistość zagości w naszej prozie na dłużej” / W poezji podobną funkcję pełni niewątpliwie powrót metafizyki i eschatologii. Żegnając się z tym światem, „starzy poeci" starają się znaleźć odpowiedzi na pytania ostateczne (prócz tomów Herberta, Rymkiewicza i Miłosza na uwagę zasługuje również Wielkie tło Zbigniewa Jankowskiego). Ich poruszające świadectwa wiary bądź niewiary, a także splecione z nimi obrazy mężnej, wolnej od histerii starości, nasycają naszą zeświecczoną kulturę nowym, ożywczym duchem” /Wojciech Wencel, Czyściec, „Fronda” 29(2003), 218-222, s. 219/. „Wielką wartością nowej poezji wydaje się także próba rehabilitacji stylu wysokiego, podejmowana przez Miłosza i Zagajewskiego, ale też przez wielu mniej znanych poetów młodego pokolenia, którzy coraz częściej rezygnują z kolokwializmów na rzecz mowy odświętnej. Następnym krokiem bywa zwrot w stronę wersyfikacyjnej dyscypliny, metrum i rymu. To niezwykle istotna zmiana w stosunku do literatury minionego półwiecza, którą trafnie podsumował kiedyś Miłosz: „Wolno nam było odzywać się skrzekiem karłów i demonów. Ale czyste i dostojne słowa były zakazane”. Namysł nad kategorią wzniosłości, rolą obrazu w przekazywaniu treści metafizycznych i – ogólnie – stosunkiem sztuki do rzeczywistości powinien zdecydować o kształcie języka poezji i prozy XXI wieku. Wiele wskazuje na to, że będzie to język religijny. Być może zatem uda się odtworzyć zerwaną więź między sztuką współczesną a dziedzictwem wielkiej kultury chrześcijańskiej. Nie da się jednak tego dokonać z pominięciem zmysłowego konkretu, w języku pojęć składających się na czyjąś prywatną teologię” /Tamże, s. 220/.

+ Język demotyczny wydaje się zamykać nas na poziomie rzeczywistości, którą Paweł bardzo zręcznie porównuje do zagadki z zwierciadle. Podmiot w trzeciej fazie języka „poddany obiektywnemu światu i nie tylko poddany, ale niemal przezeń przytłoczony, niczym Atlas. Być może coś z tego znaczenia kryje się też w zadziwiającym słowie understanding [zrozumienie – dosł. Stanie pod] wraz z tym, pod czym stoi zrozumienie: tym jest tradycyjnie „substancja”, która brzmi jak inna forma tego samego słowa [„stania pod”]. Język demotyczny, a do pewnego stopnia również jego poprzednik, wydaje się zamykać nas na poziomie rzeczywistości, którą Paweł (1 Kor 13, 12) bardzo zręcznie porównuje do zagadki z zwierciadle” W047 54. „Kiedy tylko uświadomimy sobie, że na obserwację ma istotny wpływ obserwator, będziemy musieli wcielić tego obserwatora w zakres zjawisk podlegających obserwacji i uczynić również z niego przedmiot. Ten fakt odmienił nauki przyrodnicze, nauki społeczne zaś całkowicie zasadzają się na potrzebie obserwacji społeczności obserwatorów. W związku z tym nie pozostaje nam nic prawdziwie „subiektywnego” z wyjątkiem struktury języka, włączając w to język matematyczny, która jest jedyną rzeczą dającą się odróżnić od świata obiektywnego. A nawet ta struktura jest obiektywna dla każdego, kto ja bada” W047 55.

+ Język dialektyki teologii katolickiej wieku XVI. Skarga Piotr i Marcin Śmigielski nie walczyli przeciwko tolerancji religijnej w Rzeczpospolitej, która uroczyście była ogłoszona w 1573 r. uchwałą Konfederacji Warszawskiej (Zob. M. Korolko, Klejnot swobodnego sumienia; Polemika wokół Konfederacji warszawskiej w latach 1573-1658, Warszawa 1974; J. Tazbir, Szlachta i teologowie; Studia z polskiej kontrreformacji, Warszawa 1987). Oni pierwsi jednak zorientowali się, na czym polega manipulowanie tym pojęciem. Pojęcie to było przez wielu wykorzystywane, by obezwładnić przeciwnika, wytrącając mu z ręki broń logicznej argumentacji /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 29/. Celem manipulacji nie jest osiągniecie zgody i pokoju, lecz zniszczenie przeciwnika dialogu, którego uważa się za wroga. Platon i Arystoteles walczyli przeciwko sofistyce – negującej istnienie, czy też istotność prawdy, wprowadzającej relatywizm zarówno prawd, jak i wartości. Postanowili wrócić do korzeni Grecji i odbudować jej podstawową teologię, czyli antropologię pierwotną, zakładającą bliskość Bóstwa, albo też wprost wywodzącą człowieka od Bóstwa. Ten kierunek myślenia Werner Jaeger nazwał teologią grecką (W. Jaeger, Early Christianity and Gree paideia, Harward UP 1961; Tenże, Humanismus and Theology, Marquette UP, Milwakuee 1943). Teologia grecka była więc racjonalna, posługiwała się językiem dialektyki, była niechętnie nastawiona wobec iluminacji, intuicyjnego oświecenia. Starała się zejść do poziomu przeciwnika i pokonać go jego własną bronią. Walka toczyła się na gruncie dyktowanym przez przeciwnika. Do tego wzoru odwołało się chrześcijaństwo. Zasadą wychowawczą kultury chrześcijańskiej stała się enkyklikos paideia, czyli wzorzec ustanawiający retorykę, gramatykę i logikę absolutnymi podstawami edukacji /Tamże, s. 33.

+ Język dialogu Ciało ludzkie „Zagadnienie «mowy ciała», rzetelnie przybliżone współczesnemu człowiekowi w Katechezach Środowych przez Jana Pawła II, odgrywa znaczącą rolę w kształtowaniu dialogu między kobietą a mężczyzną w sakramentalnym związku małżeńskim. Zainteresowanie się tą tematyką ma swoje głębokie uzasadnienie, bowiem wpisuje się w nurt rozwijania teologii ciała, zapoczątkowany przez Jana Pawła II, który w dzisiejszych realiach można odczytać jako «znak czasu». W pracy przedstawiono analizę «mowy ciała», czyli naturalny dialog osób, będący pierwotną communio personarum. Pierwotny zamysł Stwórcy względem człowieka, jako mężczyzny i kobiety, który można wyczytać z pierwszych stronnic Pisma Świętego mówi o ontologicznej pustce wpisanej w męskość i kobiecość, która znajduje swoje uzupełnienie w relacji «dla» męskości «dla» kobiecości i kobiecości «dla» męskości. Kobiecość odnajduje się w obliczu męskości, podczas gdy męskość potwierdza się przez kobiecość. Owa «logika daru», a także dialog osób wpisane w człowieczeństwo objawia samemu człowiekowi oblubieńczy sens ludzkiego ciała, które jest miłościotwórcze, a wyraża się w ojcostwie i macierzyństwie. Jednak od chwili, kiedy człowiek w swoim sercu złamał Przymierze Miłości ze swoim Stwórcą, uruchomił dysharmonię w ludzkim wnętrzu, która owocuje trojaką pożądliwością: ciała, oczu i pychą tego żywota” /Marek Sobisz, Mowa ciała jako podstawa komunii małżeńskiej, Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża 29(2011) 333-349, s. 348/. „Człowiek o własnych siłach nie jest w stanie wrócić do pierwotnej harmonii, dlatego też w Nowym Przymierzu Miłości Chrystus Pan pozostawił małżonkom Sakrament Małżeństwa, który daje im Ducha Świętego, aby także oni swoim życiem małżeńskim objawiali światu odwiecznie ukrytą w Bogu tajemnicę Communio Personarum – misterium Miłości. Pochylono się również nad czynnikami, które sprzyjają i zagrażają prawdzie «mowy ciała»” /Tamże, s. 349/.

+ Język dialogu osób ludzkich z Osobami Bożymi, stworzenia. „Celowość wtórną rozpoznajemy na podstawie związków między fak­tami przyrodniczymi oraz historycznymi. Związki te ukazują rozumność rzeczywistości, porządek, ład i sens najwyższy, mimo chaosu – dla na­szych oczu – w szczegółach (Ps 139, 14; 148, 24; Rz 1, 20). Całość działa­nia Bożego jest ujęta w plan, zamysł, cele i środki. W samej głębi jest „uniwersalna ekonomia Boża” (oikonomia Theou, oeconomia Dei) – kosmiczna, przyrodnicza i historyczna (wielopoziomowa), a także stwórcza (oikonomia creationis) i zbawcza (salutaris). Oczywiście, ekonomia Boża jest rozpoznawalna tylko w pewnych znakach, odbieranych przez zmysły, rozum i przez wiarę, sama jednak ekonomia jest niewidzialna. Działanie Boże nie tworzy jedności w sensie anonimowym, determi­nistycznym i „totalitarnym”. W gruncie rzeczy jest to działanie prozopoiczne zarówno od strony Trójcy, jak i od strony głównego na ziemi adre­sata, którym jest człowiek. Dzięki temu charakterowi osobowemu istnie­je pewne partnerstwo między Bogiem a człowiekiem. Stworzenie staje się językiem między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi. Przede wszy­stkim dzieje ludzkie mają strukturę „triadyczną”. Trinitas activa i dziejotwórcza przekłada się przede wszystkim na królestwo Boże. Jest to nie­wątpliwie królestwo Ojca (monarchia Patris), któremu służy Syn, a Ojcu i Synowi z kolei służy Duch Święty. Królestwo Boże jest dziełem perso­nalnym wszystkich Trzech. Syn wcielony gotuje drogę Ojcu, Duch Świę­ty uwielbia Ojca i Syna i uzdatnia stworzenie do włączenia się do tego hymnu królestwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 236.

+ Język diaspory żydowskiej zróżnicowany. „Żydzi żyjący w diasporze wykształcili dwie wielkie tradycje: sefardyjską - występującą głównie na Półwyspie Iberyjskim, Bałkanach i Afryce Północnej, oraz aszkenazyjską – rozprzestrzenioną w krajach Europy Środkowo-Wschodniej. Oprócz przynależności terytorialnej, Żydzi reprezentujący obie kultury różnili się językowo (Sefardyjczycy posługiwali się opartym na dialektach romańskich ladino, Aszkenazyjczycy – wytworzonym na bazie języków germańskim jidysz) oraz pod względem kultywowanych obrzędów religijnych i obyczajów. Różnice kulturowe okazały się na tyle trwałe, że w połowie XX w. wpisane zostały w ustrój polityczny tworzącego się państwa. Zakres aktywności religijnej w diasporze określała przede wszystkim wielowiekowa tradycja żydowska. Zależał on jednak również od przepisów prawnych poszczególnych państw, różniących się między sobą – niekiedy dość zasadniczo - pod względem stopnia otwartości i poszanowania dla kulturowej odmienności. Uprawianie kultu religijnego znajdowało swój wyraz w materialnej egzystencji. Ta zaś odzwierciedlała się w przestrzeni – w sposobach i formach jej zajmowania, kształtowania i organizowania. Mimo rozproszenia i diasporalnego charakteru skupisk żydowskich, niektóre obszary charakteryzowały się znaczną koncentracją Żydów. Do takich należały ziemie polskie, gdzie w XVIII w. żyło blisko 80% ich światowej populacji (Najnowsze dzieje Żydów w Polsce w zarysie (do 1950), 1993, Tomaszewski J. (red.), Warszawa, Rykała A., 2011, Mniejszości religijne w Polsce – geneza, struktury przestrzenne, tło etniczne, Łódź” /Andrzej Rykała [prof. nadzw. dr hab. Katedra Geografii Politycznej i Studiów Regionalnych, Wydział Nauk Geograficznych, Uniwersytet Łódzki], Państwo wpisane w depozyt religii: przeobrażenia struktury terytorialno-religijno-etnicznej Izraela w kontekście oddziaływań międzynarodowych [Artykuł stanowi poszerzoną i zaktualizowaną wersję opracowania A. Rykały Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, opublikowanego w 2013 r. [w:] Eberhardt P., Studia nad geopolityką XX w., „Prace Geograficzne” nr 242, Warszawa], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], tom 3 (2014), s. 97-149, s. 109/.

+ Język doczesny cieniem znakowym Królestwa Bożego. Jezus przekłada całego Jahwe na obraz człowieczy, przy tym nie jest tylko metaforą lub symbolem Boga, lecz „Pełnią Bóstwa na sposób Ciała (Kol 2, 9). I tak Jezus wypowiada sobą Boga już zasadniczo, substancjonalnie i dla doczesności wystarczająco: „powiedziałem wam wszystko” (J 15, 15)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113/. „Ewangelie synoptyczne uczą o Bogu jako o Ojcu oraz Stwórcy nieba i ziemi, rozciągającym nad światem swoją Opatrzność, ale najbardziej podkreślają, że w Jezusie przychodzi na świat Bóg w swoim królestwie (Mk1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20). Przez Jezusa Chrystusa i w Nim Bóg jest Królem i Panem Królestwa jako najwyższej, ostatecznej, religijnej postaci stworzenia, przechodzącej w chwalebność i uwielbienie ludzkości. Doczesny język ludzki, wypełniony marzeniami o szczęściu i sensie życia, jest tylko cieniem znakowym owego Królestwa. Według Mt, Bóg to przede wszystkim Ojciec Niebieski, według Mk, objawia się On cały w Jezusie, według Łk, jest Panem wszelkiej rzeczywistości (ks. J. Kudasiewicz). W każdym razie Osoba, życie i dzieła Jezusa są „językiem” ukazującym Niewidzialnego Boga przez objawienie, tworzenie Królestwa Niebieskiego, zwycięstwo nad złymi duchami, przez cuda, znaki, pokonanie śmierci wiecznej. Bóg „mówiony” tak przez Jezusa Chrystusa to jakaś Nieopisaną Moc suwerenna nad światami, opanowanie losów oraz Dobroć Bezgraniczna dla biednych grzeszników, przegranych, potrzebujących (Łk 15, 1-32; 6, 24 n.; 12, 16-21). Jest to Ojciec tworzący ze świata najlepszy dom dla swoich dzieci. W tym celu Bóg tworzy Kościół swój (Mt), aby był źródłem duchowego życia, światła Woli Bożej i podniesienia wszystkich ludzi na poziom dzieci Bożych”/Tamże, s. 114.

+ Język dogmatu wniebowzięcia Maryi. Dogmat wniebowzięcia według J. Ratzingera, myślącego kategoriami analogii „ma swe źródło, siłę napędową i finalizm nie tyle w samej swojej treści, ile raczej w akcie oddania hołdu i uwielbienia”. Nasuwa się tu porównanie z kanonizacją („ogłoszenie świętym”) w ścisłym tego słowa znaczeniu. Co Kościół wschodni czyni w liturgicznym świątecznym sławieniu Maryi, to samo w podobny sposób dokonuje się w tej dogmatycznej definicji, „która – jeśli tak można powiedzieć – zamierzała być najbardziej uroczystą formą hymnologii i dlatego w pierwszym rzędzie musi być uważana za akt kultu”. Przyczyna podniosłej formy oddania hołdu Maryi wyrażona jest w treści dogmatu. „Kult odnosi się do Tej, która żyje, która jest w domu, która rzeczywiście przekroczyła granicę śmierci i dotarła do celu”. Takie analityczno-językowe podejście pozwala też wysunąć wniosek, że dogmat wniebowzięcia nie jest stwierdzeniem historycznego wydarzenia, lecz aktualnym uwielbieniem tej niewiasty, która „znalazła łaskę u Boga” (Łk 1, 30), „która uwierzyła” (Łk 1, 45), w której w doskonały sposób się zrealizował cel całej egzystencji ucznia (J 17, 24; 12, 26) M51 181.

+ Język dogmatyczny Intuicje językowe i terminologiczne zamiast próby definiowania terminu osoba. Definiowanie osoby konieczne dla rozwoju refleksji teologicznej. „Między uzusem terminu „osoba” w dogmacie chrystologicznym a jego uzusem w dogmacie trynitologicznym nie było sprzeczności, jak sądzę /Cz. S. Bartnik/, lecz dialektyka. Było to raczej wiązanie semantyki absolutnego zapodmiotowania z semantyką wyodrębniania, przy czym jedno i drugie nie wykluczało bynajmniej odniesienia do całej rzeczywistości i do innych osób. „Osoba” w dogmacie chrystologicznym i w dogmacie trynitologicznym posiada pełny kontekst społeczny, czyli jawi się w absolutnej relacji społecznej: ostatecznie Jezus Chrystus jest zrozumiały tylko jako „Społeczny” i analogicznie Trójca Święta z samej swej istoty występuje jako „Społeczna”. Poza tym o ile dawniej „osoba” była wiązana wyraźnie ze statycznością, a „natura” z zasadą działania, to w patrystyce „osobę” zaczęto rozumieć jako wiążącą dialektycznie statyczność i dynamiczność w jedną nierozerwalną całość. Powoli „natura” (i działanie) była uważana za doskonałość „niższą” i podporządkowaną ostatecznie osobie jako swej najwyższej racji. Zwornikiem była dojrzewająca kategoria „samoistności” (ousiosis, subsistentia, existere personale). Szkoda wszakże, iż przy formowaniu się dogmatu chrystologicznego i trynitologicznego do VI w. nie doszło do prób wyraźniej definicji osoby, ani Boskiej ani ludzkiej. Opierano się ciągle tylko na wielkich intuicjach językowych i terminologicznych. Idea osoby nie rozbłysła wszystkimi światłami, powoli torowała sobie drogę. Ciekawe, ze człowiek potrzebował tyle czasu na poddanie naukowej refleksji swego fenomenu” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 84.

+ Język dogmatyki chrześcijańskiej ustalono w pierwszych pię­ciu wiekach. Tło społeczne i kulturowe w myślowym odkrywaniu objawienia Trójjedynego Boga każdorazowo miało trwałe znaczenie dla formułowania wiary. Od czasów kryzysu ariań­skiego zagadnienie nie przestawało być żywe; pytanie tylko, czy przez to przesianie Biblii nie zostaje w mniej lub bardziej subtelny sposób zdradzone i zafałszowane w trynitarno-teologicznych i chrystologicznych fundamentach wiary. Dzisiaj problematyka ta pojawia się na nowo i z nową ostrością. Chrześcijaństwo znalazło się na swoim pierwotnym obszarze w konfrontacji z nową sytuacją kulturową; ponadto jest zmuszone do czynienia swojej nauki zrozumiałą na ob­szarach całkowicie odmiennych kultur, w Afryce i w Azji. Odnosi się to w szczególny sposób do refleksji teologicznej. W nowej epoce także paradygmaty w nauce muszą być sfor­mułowane na nowo. Twórcą tego pojęcia jest teoretyk nauki Th. S. Kuhn. Przez paradygmat rozumiemy „wspólną konstela­cję przekonań, wartości, sposobów postępowania itp., którą podzielają członkowie danej wspólnoty” /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 203. Skoro jednak ustalenia języka dogmatyki pierwszych pię­ciu wieków – czyli konkretnie hellenistyczna forma myślenia i wyrażania się – stały się wiążące dla całej późniejszej dogmatyki, problematyka ta konkretyzuje się w pytaniu: czy główna treść wiary w Boga i w Chrystusa może być tematyzo­wana również w innym języku, a więc w innych formach języka i wyrażania się? Czy w teologii trynitarnej możliwa jest zmiana paradygmatu? /Tamże, s. 204. W każdym razie musimy zawsze mieć przed oczyma jedno: sensem i celem teologii nie jest przedstawienie i objaśnienie idei. Teologia chce przekazać prawdę Boga, a w tym i przez to przyczynić się, aby miłość Boga, która stała się ciałem, na­prawdę mogła stać się ciałem wśród nas. Zarysowana tutaj problematyka dotyczy naturalnie głoszenia Kościoła całego i na wszystkich płaszczyznach, także – ale nie wyłącznie – na płaszczyźnie teologii jako nauki – str. 205.

+ Język dokumentów Ocena Inkwizycji w świetle dokumentów „Z radością powitałem pamflety Rino Cammilleriego, wszechstronnego autora, światłego eseisty, polemisty, powieściopisarza, twórcy tekstów piosenek i publicysty, człowieka, który nie boi się narazić. Jego udokumentowany i zaktualizowany esej poświęcony inkwizycji jest w swojej formie efektem świadomego wyboru dziedziny, a także doświadczenia na polu walki kulturalnej i religijnej. W tej dość obszernej książce Cammilleri obala mity, usuwa plotki i uprzedzenia, eliminuje błędy i obnaża kłamstwa. Wyłania się z niej obraz surowej instytucji wstawionej we właściwy kontekst historyczny i ocenianej w świetle dokumentów mówiących zupełnie innym językiem od tego, który przez długi czas był jej przypisywany. Dzieło to jest produktem „częściowym", ponieważ obiektywna i pozbawiona określonego kontekstu historia nie istnieje. Jest jednak uczciwe, zredagowane przez intelektualistę i naukowca, który dobrze wie, że historyk musi być bezstronny i sprawiedliwy. To znaczy, że musi konfrontować się z rzeczywistością, jaka wyłania się z dokumentacji pochodzącej z pierwszej ręki, sprawdzić, jak została zinterpretowana na poziomie historiograficznym, usprawiedliwić własne wybory i zdać sprawę z innych. Mówi się, że jest to „rewizjonistyczna" historia inkwizycji. Rzecz polega właśnie na tym, że w historii konieczna jest rewizja poprzednich interpretacji wydarzeń. Gdyby tak nie było, historia nic by nie znaczyła” /F. Cardini, Przedmowa, w: R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, 5-12, s. 12/.

+ Język dolnoniemiecki odrębnym językiem  germańskim, odległym od języka niemieckiego co  najmniej tak, jak język kataloński od hiszpańskiego, a z pewnością dużo więcej, niż kaszubski od polskiego.  „Warto by sprawdzić kim był Florian Ceynowa, który w wieku XIX usiłował bezskutecznie – dać początek separatyzmowi ka­szubskiemu.  […] Na przykład, dlaczego nie narodziła się nigdy najsłabsza nawet próba zorganizowania politycznego, lub choćby tylko kulturalnego separatyzmu wśród ludności, mówiącej językiem dolnoniemieckim. Język dolnoniemiecki jest odrębnym językiem  germańskim, odległym od języka niemieckiego co  najmniej tak, jak język kataloński od hiszpańskiego, a z pewnością dużo więcej, niż kaszubski od polskiego. Nawet dystans między mową Rusinów, a językiem polskim nie jest większy, niż dystans między niem­czyzną, a dolną niemczyzną. Język holenderski i fla­mandzki jest właściwie narzeczem języka dolno niemieckiego. Holender zrozumie z łatwością rozmowę chłopów pod Emden, pod Hamburgiem, pod Szczeci­nem, czy nawet pod Królewcem, podczas gdy nie ma o tym mowy, by ją zrozumiał nieobeznany z językiem dolnoniemieckim Niemiec. Język dolnoniemiecki pa­nuje wśród ludu wiejskiego, a miejscami i wśród czę­ści ludności miast, w całych północnych Niemczech od granic Holandii i Belgii aż po Litwę. Język ten był ongiś językiem literackim – i miał przed wieka­mi, własne, bogate piśmiennictwo, które z powodze­niem rywalizowało z piśmiennictwem niemieckim. Nie istnieje ani na jotę mniej powodów do powstania separatyzmu dolnoniemieckiego, niż powodów do powstania separatyzmu katalońskiego. Można sobie j wyobrazić, jakby dzisiaj wyglądały Niemcy, gdyby w tym samym czasie, co w Katalonii, powstał w nich  i rozwinął się separatyzm Północy – Niemcy by­łyby dziś przepołowione” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 232/. „Dlaczego separatyzm taki nie tylko się nie rozwinął, ale nawet nie zakiełkował? – Już dwadzieścia  lat temu, uczęszczając do gimnazjum w estońskim  Tallinie (Rewlu), w którym baszta „Kiek in de Kök” i tysiąc innych faktów przypominały mi dolnoniemieckie tradycje tego miasta, zadawałem sobie to py­tanie. Dzisiaj stawiam tezę: nie chciała tego masoneria. Separatyzm dolnoniemiecki byłby ugodził przede wszystkim – w Prusy. Co więcej, zważywszy, że  najwięcej danych do jego rozwoju byłoby z natury rzeczy tam, gdzie odrębność mowy dolnoniemieckiej jest posunięta najdalej, to znaczy w Oldenburgji i na zachodnich kresach prowincji Hanowerskiej, czyli tam, gdzie ludność jest w dużej części katolicka – mógłby on z łatwością poszukać oparcia w sąsiedniej, bratniej językowo, a również katolickiej Flandrii, w  której atmosferze duchowej, wybitnie katolickiej, prze­chowało się wiele śladów dawnego, długiego panowa­nia znienawidzonej przez masonerię – Hiszpanii” /Tamże, s. 233.

+ Język doskonały Chrystus jako Słowo, Tomasz z Akwinu. Akt autoalienacji Syna Bożego to nie tyle wyzbycie się nie tyle czegoś, co raczej siebie samego. Dokonało się to nie w warstwie substancjalnej (zachował substancję boską), lecz w warstwie właściwości personalnych. Zrezygnował z czystej formy boskiej (morfe Theou) przyjmując formę ludzką. Przyjęcie nowej formy, pojawienie się formy konkretnej, różnej od formy personalnej Ojca, mogło nastąpić tylko przez przyjęcie człowieczeństwa. Syn Boży stał się człowiekiem, w którym skonkretyzowała się odrębność Syna wobec Ojca. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 620/. Ontologiczne wyrażenie formy dokonuje się w odwiecznym rodzeniu Syna Bożego przez Boga Ojca. Skutkiem rodzenia Syna Bożego jest forma. Z jednej strony jest synowska, czyli inna, z drugiej zaś jest boska, identyczna z boskim źródłem Ojca. Poznawcze ujawnienie się formy Syna dokonuje się w tym, że jest on słowem i obrazem, jest wypowiedzią Ojca. Według św. Tomasza z Akwinu Chrystusa jako słowo jest szczytem filozofii języka. Natężenie, gęstość słowa dochodzi do maksimum, identyfikując się z bytem realnym. W Chrystusie jest to byt boski. Słowo ma w Chrystusie miarę boską. Obraz Ojca w Synu Bożym też ma wymiar absolutnym jest wyraźny. Prawidłowo interpretuje Schelling słowa hymnu chrystologiczne Flp 2. [W przekładach polskich jest mowa, że „nie wykorzystał sposobności, aby być na równi z Bogiem”. Powinno być: „nie skorzystał z tej sytuacji, że jest Bogiem”]. Schelling interpretuje te słowa poprawnie mówiąc: był Bogiem realnie /Tamże, s. 622/. Hymn ten nie koncentruje się na strukturze ontologicznej, lecz na czynie zbawczym. Syn Boży uniżył się dla naszego zbawienia. Dał świadectwo prawdzie o człowieku. Diabeł w raju chciał wmówić ludziom, że będą jak bogowie, sugerując nie tylko jakieś podobieństwo ale identyczność (Rdz 3, 5). Chrystus przypomniał, że ludzie nie są Bogami, natura ludzka jest istotnie różna od boskiej. Uniżenie dotyczy nie tylko istoty ontycznej, lecz również egzystencji czasoprzestrzennej. Uniżenie nie było karą, nie było wymuszone przez Ojca, był to czyn dobrowolny i samodzielny (semetipsum exinanivit; eautón ekénosen). Uniżenie jest absolutne, to nie tylko czyn boski, lecz przemiana ontyczna, polegająca na pozbyciu się siebie. Schelling ujmuje dwie sytuacje w schemacie dialektyki Hegla, jako dwa sytuacje przeciwstawne, teza i antyteza. Hegel mówi, że Syn Boży stał się człowiekiem (Menschwerdung), na tym polega Wcielenie. Wcielenie nie jest dokonane tylko intelektem boskim, lecz całością energii Syna Bożego [Synowski kształt energii boskiej personalnej jest otwarty, otwarty na możliwość wcielenia]. Tomasz nie potrafił przyjąć, że myśl boska Syna Bożego uczestniczy w wyniku wcielenia w myśli ludzkiej. Absolut nie może uczestniczyć w bycie przygodnym, niedoskonałym, skończonym /Tamże, s. 623. [To uczestnictwo nie dokonuje się w kategorii substancji, lecz w kategorii energii. Między substancją absolutną i substancjami stworzonymi nie ma styczności, natomiast między energiami jest sprzężenie. Teologia powinna czynić refleksje nad sposobem i kształtem tego sprzężenie].

+ Język Dostoso­wanie chrystologii do danego czasu, kultury, języka „Hermeneutyka chrystologiczna / Chrystusowa Ikona głębi jest wiecznie ta sama, ale jej zewnętrzne odwzorowania nierzadko ścierają się ze sobą. Jednocześnie każde z nich w poszczególnej epoce ma swoje miejsce, swoją rację bytu i swój sens szczególny. Proces tworzenia się ciągle nowych kątów widzenia, rozu­mień, kryteriów tej Ikony jest niepowstrzymany i konieczny. Nikt tedy nic napisze chrystologii wyczerpującej i raz na zawsze, wystarczającej dla wszystkich następujących i dalekich epok i kultur. Zasada ta obejmu­je i same Ewangelie, które - choć zawsze te same i wystarczające - wymagają przecie nieustannych interpretacji. Zachodzi zatem potrzeba tworzenia coraz to bardziej aktualnych ujęć chrystologicznych, dostoso­wanych do danego czasu, kultury, języka (E. Schillebeeckx, L. Balter, A. Nossol, J. Tischner, J. Kulisz, M. Piotrowski, J. Jezierski, K. Góźdź, J. Szymik, T. Węcławski). W różnych historycznych wizjach dogmatu Chrystusowego zachodzi mimo wszystko zadziwiająca ciągłość (continuitas) i logiczny rozwój zara­zem (św. Wincenty z Lerynu), zwłaszcza w obrębie Kościoła katolickie­go. Między tymi ujęciami i wizjami ma miejsce dialektyczne dopełnianie się, którego celem jest utworzenie jedności chrystologii przedmiotowej i podmiotowej, jakaś nieogarniona chrystologia uniwersalna oraz chrystogeneza eschatologiczna, w której nasze „uczenie się Chrystusa” (Ef 4, 20) będzie tożsame z Jego objawieniem się nam twarzą w twarz i obej­mowaniem Go całą osobą, całą ludzkością, czy także wraz z innymi „ludzkościami”. W każdym razie Biblia nic zakończyła chrystologii, jak jakaś księga zamknięta, jak film, lecz raczej ją rozpoczęła, dając jej jądro, funda­ment i źródło. Odtąd cała ludzkość ze wszystkimi epokami, kulturami i językami jest kontekstem hermeneutycznym Chrystusa i jest wprost chrystogenetyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 614/.

+ Język dostosowuje się do indywidualności narodów i jednostek, W. von Humbolt. Słowo jest czymś więcej niż znakiem. Wskazuje na znaczenie, na możliwości znaczenia. Jego źródło tkwi w uniwersalnym metaforycznym charakterze wszelkich obrazów dźwiękowych i we właściwościach słów, które w toku przemian ubogacają się znaczeniowo. (K. Jaspers) Mowa (mówienie wskazujące – zeigende Sage) ma charakter pozaznakowy). Mówienie nie jest dodanym wyrazem do tego, co się jawi, raczej wszelkie jawienie się i przejawianie spoczywa we wskazującym mówieniu. M. Heidegger wskazuje na pierwszeństwo słuchania przed mówieniem: „mówimy nie tylko mową, mówimy z niej”. Prekursor współczesnej filozofii języka, W. von Humbolt (1767-1835) sądzi, że język dostosowuje się do indywidualności narodów i jednostek /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 43/. Pismo jest systemem znaków utrwalających i przechowujących mowę i podlega tej samej interpretacji filozoficznej co mowa (E. Gilson). Istnieją jednak różnice w sposobie myślenia mówiącego i piszącego. W mowie słowa tworzą się w miarę mówienia. Myśl tworząca słowa jest czynna i żywa, sam mówca objawia się mówiącemu jako twórca słów. Spontaniczność mowy może niekiedy godzić w porządek, żywa myśl nie łatwo daje się poddać schematom. Natomiast pismo wiąże czytającego najpierw ze słowami tekstu, wtórnie z autorem i jego myślą. Własna myśl zapisana staje się myślą byłą (myślą tego, kim się było w momencie pisania). Styl wypowiedzi i charakter pisma pozwalają „odczytać” (dodatkowo) nie tylko zamysł piszącego, ale też cechy charakterystyczne jego osobowości /Tamże, s. 44/. Noetyczny świat posiada właściwe sobie trendy zachowawcze, które T. Paszkowska nazywa bezwładnością językową. Jest to własność, dzięki której język opiera się zmianie kierunku rozwoju przeważających procesów kulturalnych. Ogromna bezwładność sądów wartościujących oraz wiedzy nagromadzonej i zdeponowanej w ludzkim języku, dyktującej uprzywilejowane schematy myślenia i zachowania, ujawnia się w ciągu politycznej i intelektualnej historii. Jednocześnie język ma zdolność zmieniania kierunku swego rozwoju, ofiaruje możliwość nazwania rzeczy nieprzewidzialnie nowych /Tamże, s. 45.

+ Język doświadczenia wiary jest w Piśmie Świętym. „Chrześcijanin niewątpliwie wie więcej o Bogu niż wyznawcy innych religii, korzysta bowiem ze specjalnego objawienia. To mu jednaj tylko częściowo ułatwia sprawę. Jego wzrost wiedzy idzie w parze z odkrywaniem coraz większych obszarów niewiedzy, a Bóg objawiający się jest jednocześnie Bogiem ukrytym i człowiek może Go poznawać jedynie jakby z tyłu, nie widząc Jego oblicza (Wj 33, 20-23). „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12). Bóg zawsze jest większy. On jest tym, „który jest, który był i który przychodzi” (Ap 1, 8). Dla teologa Bóg zawsze jest przyszłością, a nie tylko przeszłością czy teraźniejszością. Usiłuje on mówić o Tym, który jeszcze nie objawił się w pełni. Sam człowiek jest problemem teologicznym. Stworzony na obraz Boga (Rdz 1, 26), usiłuje on stworzyć Boga na swój obraz. Religie nieobjawione pokazują cmentarzyska tych nieudanych tworów. W Biblii natomiast, poczynając od pierwszych wersetów Księgi Rodzaju, Bóg prowadzi nieustanną korektę swojego obrazu, zniekształconego przez ludzi i objawia coraz to nowe szczegóły w tym obrazie. Człowiek po grzechu, odkąd po raz pierwszy powiedział swoje „nie” Bogu, grzęźnie w skłonności do tworzenia bożków i sadzania Boga na ławie oskarżonych (Zob. J. Ratzinger, Fede, verità e kultura. Riflessioni inrelatione all’anciclica „Fides et ratio”, Milano 2000, s. 19). Historia na szczęście jest historią zbawienia, a nie tylko dziejami klęsk ludzkich. Bóg, który w niej się objawia, jest Tym, który zbawia. Trinitas oeconomica jest Trinitas immanens, chociaż ujawnia tylko swoją cząstkę, a nie całość. Poznanie Boga rozciąga się na wieczność i nie może się wyczerpać w czasie, choćby ten czas trwał jak najdłużej. Człowiek Biblii mówi o Bogu językiem swego doświadczenia wiary. Jest to język prosty, konkretny o dużym ładunku ekspresji. „Bóg nieosiągalny, niewypowiedziany, mieszkający w niebiosach jest jednocześnie Kimś wzruszająco bliskim, bliższym niż człowiek samemu sobie, bezpośrednim w obcowaniu, dostępnym dla każdego. Człowiek może Mu wypowiedzieć cały niepokój swojej duszy” (J. Sadzik, O psalmach, w: Księga Psalmów, przeł. Z hebr. Cz. Miłosz, Kraków 1998, s. 23). Człony symbolu, którym posługuje się Biblia, są nieraz tak oddalone od siebie, że nie ma żadnej obawy, by człowiek zatrzymał na nim swój umysł. Zawsze symbol jest tylko stopniem wiodącym w górę ku Nieskończonemu i najwyższemu” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16,  s. 8.

+ Język doświadczenia wiary zawarty w Piśmie Świętym. „Chrześcijanin niewątpliwie wie więcej o Bogu niż wyznawcy innych religii, korzysta bowiem ze specjalnego objawienia. To mu jednaj tylko częściowo ułatwia sprawę. Jego wzrost wiedzy idzie w parze z odkrywaniem coraz większych obszarów niewiedzy, a Bóg objawiający się jest jednocześnie Bogiem ukrytym i człowiek może Go poznawać jedynie jakby z tyłu, nie widząc Jego oblicza (Wj 33, 20-23). „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12). Bóg zawsze jest większy. On jest tym, „który jest, który był i który przychodzi” (Ap 1, 8). Dla teologa Bóg zawsze jest przyszłością, a nie tylko przeszłością czy teraźniejszością. Usiłuje on mówić o Tym, który jeszcze nie objawił się w pełni. Sam człowiek jest problemem teologicznym. Stworzony na obraz Boga (Rdz 1, 26), usiłuje on stworzyć Boga na swój obraz. Religie nieobjawione pokazują cmentarzyska tych nieudanych tworów. W Biblii natomiast, poczynając od pierwszych wersetów Księgi Rodzaju, Bóg prowadzi nieustanną korektę swojego obrazu, zniekształconego przez ludzi i objawia coraz to nowe szczegóły w tym obrazie. Człowiek po grzechu, odkąd po raz pierwszy powiedział swoje „nie” Bogu, grzęźnie w skłonności do tworzenia bożków i sadzania Boga na ławie oskarżonych (Zob. J. Ratzinger, Fede, verità e kultura. Riflessioni inrelatione all’anciclica „Fides et ratio”, Milano 2000, s. 19). Historia na szczęście jest historią zbawienia, a nie tylko dziejami klęsk ludzkich. Bóg, który w niej się objawia, jest Tym, który zbawia. Trinitas oeconomica jest Trinitas immanens, chociaż ujawnia tylko swoją cząstkę, a nie całość. Poznanie Boga rozciąga się na wieczność i nie może się wyczerpać w czasie, choćby ten czas trwał jak najdłużej. Człowiek Biblii mówi o Bogu językiem swego doświadczenia wiary. Jest to język prosty, konkretny o dużym ładunku ekspresji. „Bóg nieosiągalny, niewypowiedziany, mieszkający w niebiosach jest jednocześnie Kimś wzruszająco bliskim, bliższym niż człowiek samemu sobie, bezpośrednim w obcowaniu, dostępnym dla każdego. Człowiek może Mu wypowiedzieć cały niepokój swojej duszy” (J. Sadzik, O psalmach, w: Księga Psalmów, przeł. Z hebr. Cz. Miłosz, Kraków 1998, s. 23). Człony symbolu, którym posługuje się Biblia, są nieraz tak oddalone od siebie, że nie ma żadnej obawy, by człowiek zatrzymał na nim swój umysł. Zawsze symbol jest tylko stopniem wiodącym w górę ku Nieskończonemu i najwyższemu” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16,  s. 8.

+ Język dowodu na istnienie Boga zbadany przez Richarda Swinburne. Dowód na istnienie Boga transcendentalny przeprowadził Karol Rahner. Człowiek rozmyślając nad swoim poznaniem pojmuje, że jest ono ograniczone. Ale granicę można rozpoznać tylko wtedy, gdy widzi się ją jako granicę, to znaczy jako coś, poza czym jest coś innego. System skończony można konsekwentnie uważać za taki jedynie wów­czas, gdy rozumienie na horyzoncie nieskończonego postępuje dalej. Gdyby było tylko skończone, rozumiałoby siebie równie niewiele, jak zwierzę może rozumieć siebie jako skończone. Skoro człowiek pojmuje siebie jako skończoność, pojmuje siebie również jako istotę transcendencji i tym samym potwierdza, choć nietematycznie, rów­nież Boga jako nieskończoność. Przykłady argumentacji nie udowadniają istnienia Boga ani też nie wyjaśniają Go bezpośrednio. Są to dedukcje, które w analizie bycia-człowiekiem pozwalają poznać odniesienia myślącego podmiotu do transcendencji. Ta jawi się jako absur­dalna, gdyby nie odpowiadał jej transcendentny Stwórca. Swinburne Richard przeprowadził w swojej książce Die Exis­tenz Gottes (Stuttgart 1987, Oryginał angielski: The existence of God, Oxford 1979) szczegółowe badanie problemu dowodu z punktu widzenia analizy językowej i logiki treści. Wynik podejmuje na nowo to, co już Pascal przedstawił w swoim słynnym zakładzie między teistą i ateistą. Więcej przemawia za teizmem, niż przeciw niemu. Ale udowodnić go nie można. (Teizm jest tutaj w przeciwieństwie do ateizmu rozumiany jako przy­znanie się do transcendentnego, osobowego Boga. Gdyby teizm oznaczał wymyśloną abstrakcyjnie przez rozum, nie uwzględniającą Trójcy naukę o Bogu, jak u niektórych teologów ewangelickich, wówczas należałoby uznać biblijny „konkretny monoteizm” B20 138.

+ Język dowodu stosowany przez Arystotelesa był inny niż myślenie Sokratesa i Platona. Platon uczeń Sokratesa najsławniejszy, doskonale zdawał sobie sprawę z daleko idących wniosków wynikających z wyjątkowego odkrycia, jakiego dokonał Sokrates, dla zaawansowania filozofii jako takiej. Jako że dla Platona przedmiot wiedzy naukowej był wieczny, niezmienny, niematerialny, jeden, konieczny i uniwersalny, musiał on być ulokowany gdzieś zupełnie indziej niż w świecie fizycznym. Bez względu na to jak zapatrywalibyśmy się na abstrakcyjny charakter idei w myśleniu Sokratesa i Platona, trzeba przyznać, że nikt przed nimi, żaden wcześniejszy myśliciel – żaden mitolog grecki, ani żaden wcześniejszy grecki filozof – nie był zdolny myśleć o rzeczywistości niematerialnej wystarczająco abstrakcyjnie, aby stworzyć koncepcję, która byłaby efektem negatywnego uogólnienia zmysłowych wielości i jakości. Presokratycy i filozofowie pre-platońscy nie mogli rozpoczynać rozumowania od niematerialnych idei i zasad w stronę rzeczywistości zmysłowej na sposób, w jaki czynili to dużo później Kartezjusz czy Hegel. Ponieważ nie dysponowali oni pojęciami abstrakcyjnymi ani umiejętnością formułowania sądów tego rodzaju, ani też językiem technicznym, jaki potrzebny jest do określenia takich niematerialnych idei – taki porządek rozumowania nie był i nie mógł stanowić rzeczywistej opcji dla nikogo przed Platonem. Ten sposób rozumowania nie był również opcją, którą wybrałby jakikolwiek inny grecki czy następnie rzymski filozof, ani żadna ze szkół, jakie zaistniały po tym, kiedy ze sceny filozoficznej zeszli już i Sokrates i Platon. Arystoteles nie zastosował się do tego modelu. W swojej Metafizyce Arystoteles z naciskiem stwierdza, że różnica, jaka dzieli procedurę stosowaną przez „mitotwórcę” od tej, którą posługuje się filozof, leży w tym, że mitotwórca nie posługuje się „językiem dowodu” Arystoteles, Metafizyka, 1000a5-23, 1078bl5-33; Zob. także, Ralph M. McIntayer, A History o f Western Philosophy, t. l, From the Beginnings of Philosophy to Plotinus, Notre Dame, Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, s. 4-6; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 47-48.

+ Język dowodu stosowany przez Arystotelesa był inny niż myślenie Sokratesa i Platona. Platon uczeń Sokratesa najsławniejszy, doskonale zdawał sobie sprawę z daleko idących wniosków wynikających z wyjątkowego odkrycia, jakiego dokonał Sokrates, dla zaawansowania filozofii jako takiej. Jako że dla Platona przedmiot wiedzy naukowej był wieczny, niezmienny, niematerialny, jeden, konieczny i uniwersalny, musiał on być ulokowany gdzieś zupełnie indziej niż w świecie fizycznym. Bez względu na to jak zapatrywalibyśmy się na abstrakcyjny charakter idei w myśleniu Sokratesa i Platona, trzeba przyznać, że nikt przed nimi, żaden wcześniejszy myśliciel – żaden mitolog grecki, ani żaden wcześniejszy grecki filozof – nie był zdolny myśleć o rzeczywistości niematerialnej wystarczająco abstrakcyjnie, aby stworzyć koncepcję, która byłaby efektem negatywnego uogólnienia zmysłowych wielości i jakości. Presokratycy i filozofowie pre-platońscy nie mogli rozpoczynać rozumowania od niematerialnych idei i zasad w stronę rzeczywistości zmysłowej na sposób, w jaki czynili to dużo później Kartezjusz czy Hegel. Ponieważ nie dysponowali oni pojęciami abstrakcyjnymi ani umiejętnością formułowania sądów tego rodzaju, ani też językiem technicznym, jaki potrzebny jest do określenia takich niematerialnych idei – taki porządek rozumowania nie był i nie mógł stanowić rzeczywistej opcji dla nikogo przed Platonem. Ten sposób rozumowania nie był również opcją, którą wybrałby jakikolwiek inny grecki czy następnie rzymski filozof, ani żadna ze szkół, jakie zaistniały po tym, kiedy ze sceny filozoficznej zeszli już i Sokrates i Platon. Arystoteles nie zastosował się do tego modelu. W swojej Metafizyce Arystoteles z naciskiem stwierdza, że różnica, jaka dzieli procedurę stosowaną przez „mitotwórcę” od tej, którą posługuje się filozof, leży w tym, że mitotwórca nie posługuje się „językiem dowodu” Arystoteles, Metafizyka, 1000a5-23, 1078bl5-33; Zob. także, Ralph M. McIntayer, A History o f Western Philosophy, t. l, From the Beginnings of Philosophy to Plotinus, Notre Dame, Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, s. 4-6; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 47-48.

+ Język ducha ludzkiego Ciało ludzkie pośredniczy między osobą ludzką a całością dziejów ludzkich. „Ciało jest także fundamentalną relacją historyczną. Łączy osobę z całym rodzajem ludzkim, wprowadzając ją w uniwersalną antropogenezę. Jest jakąś władzą podatności na „zmianę” bytu i recepcji wydarzeń. Zachowuje się tu także dialektycznie: jako znak wspólności historycznej rodzaju ludzkiego i jako oparcie dla odrębności i dystansu między osobami. Były długie dysputy w chrześcijaństwie, czy cielesność nie utożsamia się całkowicie z historycznością oraz czy jednej i drugiej nie należy rozumieć pejoratywnie. Tak też robiła przez wieki szkoła aleksandryjska, która redukowała historyczność do cielesności i cały wymiar stworzeniowo – realny człowieka osadzała w ciele, jakkolwiek eschatycznie miał to być tylko pozór realności w porównaniu z „prawdziwą” realnością, jaka miała przysługiwać jedynie duszy ludzkiej. Toteż przez wieki panował pogląd, że historia jest tylko pozorem realności, a prawdziwa realność tkwi w duchu i w wydarzeniach duchowych. Na dobre dopiero od Vaticanum II zapanował pogląd, że ciało jest istotną realnością historyczną w jak najbardziej pozytywnym znaczeniu. Ciało stanowi relację samorealizacji człowieka w płaszczyźnie aktywności, twórczości, techniki, znaków, języka, kultury. W świecie stworzonym jest ono współźródłem działania oraz środkiem i wyrazem tegoż działania. Jest ono żywym językiem ducha, symbolem, wyrazem. Bez cielesności nie byłoby takiej szansy. Dawniej ciało rozumiano przeważnie jako czystą bierność i nawet podważano walor jego narzędności.” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 59.

+ Język ducha ludzkiego wyrażony jest w mowie, w piśmie, w znakach, w działaniu, czyli w języku mówionym, pisanym, znakowym, egzystencjalnym. „Kamień, w którym tworzy rzeźbiarz, odwołuje się do ludzkiego zmysłu wzroku i dotyku; bar­wa, która jest materiałem dla kreacji malarskiej, skupia swoją ekspresję na zmyśle wzroku; dźwię­ki, choć najmniej materialne ze wszystkich tworzyw, również odwołują się do jednego ze zmysłów zewnętrznych, czyli słuchu – słowo natomiast jest najbardziej duchowe, ponie­waż, nawet niewypowiedziane, istnieje i dla swej manifestacji nie potrzebuje żadnego tworzy­wa, które istniałoby poza człowiekiem: ani kamienia, ani płótna, ani instrumentu, tylko mini­mal­nego wysiłku strun głosowych bądź po prostu ludzkiej myśli. Max Scheler mówi nawet, że w swej istocie jest ono „poruszeniem ducha”: >Jest przeto całkiem wykluczone, aby o „słowie” i języku myśleć jako o czymś jakoś złożonym ze zmy­słowości i intelektu (Verstand). Sedno i istotę słowa stanowi właśnie charakterystyczne przej­ście w formie przeżycia od brzmienia do sensu, które występują (fungieren) przy tym jedynie jako pun­kty początkowy i końcowy intencjonalnego poruszenia ducha. Tylko z tego powodu w trakcie his­torycznego rozwoju słowo może modyfikować zarówno swoją materię brzmieniową, jak swoje zna­czenie (przesuwka spółgłosek i przesunięcie znaczenia), nie tracąc mimo to swej identyczności ja­ko „to słowo”. Tym, co identyczne, jest właśnie owo przeżywane przejście od brzmienia do sen­su, które stanowi istotę słowa/M. Scheler, Istota człowieka, [w]: Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 16/<. Wypowiedzenie słowa jest też równoznaczne z budzeniem się świadomości; jest wyod­ręb­nie­niem jakiegoś konkretu z jedności świata; jest impulsem, który budzi czujność człowieka i orien­tuje go w otaczającej rzeczywistości. Słowo umieszcza nas w czasie i przestrzeni oraz stwa­rza możliwość wydawania sądów i opinii. Człowiek, jako jedyna istota w świecie, właś­nie dzięki słowu ma świadomość dobra i zła, a samo poszukiwanie słów dla wyrażenia ja­kie­goś doświadczenia stanowi nieodłączną część tego, co opisywane. Świadomość wrasta w czło­­wieka wraz ze słowem medium, za pomocą którego człowiek komunikuje się ze świa­tem oraz słowem „narzędziem”, za pomocą którego poznaje daną mu rzeczywistość. Określe­nie „na­rzę­dzie” należy tu bezwzględnie ująć w cudzysłów, mając na uwadze status ontolo­gicz­ny ję­zyka, który Hans-Georg Gadamer określił w sposób następujący: „Język to nie tylko jed­na z rzeczy, w które bytujący w świecie człowiek jest wyposażony, lecz podstawa i miej­sce prezentacji tego, że ludzie w ogóle mają świat. Dla człowieka świat istnieje jako świat w spo­sób, w jaki nie prezentuje się on żadnej innej żywej istocie bytującej na świecie. Ten byt świa­ta zaś jest ukonstytuowany językowo” /H.G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, PWN, Warszawa 2004, s. 596/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 73.

+ Język Ducha Świętego wyrażany przez ikonografa kolorem purpury charakterystycznym dla języków ognia. „Z jednej strony „dematerializuje się” wizerunek – wyobrażenie, które w ten sposób staje się przekazem życiodajnej wibracji energetycznej (przy założeniu, że jest się zaangażowanym czynnie w jej kontemplowanie) nie gdzieś „tam”, lecz „tu” w przestrzeni mistycznego spotkania z wnętrzem człowieka. Z drugiej, konfrontuje się ten przekaz duchowości z subiektywizmem doświadczającego i podejmuje określone decyzje moralne” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 192/. „Mistyczna przestrzeń, do której prowadzi kontakt z ikoną-obrazem, rodzi to, co można by nazwać „ikoną wewnętrzną”, która jest wypadkową krzyżowania się (symbol krzyża) tego, co ziemskie, cielesne i liniowe z tym, co duchowe, idealne i wertykalne, dawane w rozpoznaniu intuicyjnym doświadczenia mistycznego o charakterze dramatycznego ścierania się, zmagania tego, co zewnętrzne w człowieku z tym, co wewnętrzne, ale możliwe do wyrażenia za pośrednictwem tradycji, np. „język ognia” (język Ducha Świętego) wyrazi ikonograf symbolicznym kolorem purpury – ikona Sofii Mądrości Bożej „zwyciężająca chaotyczne królestwo śmierci” tajemnicą światła Mądrości Bożej dającą radość i jedność wspólnotową ma właśnie taką barwę (J. Trubieckoj, Umozrienije w kraskach. Wopros o smyslie żyzni w driewnierusskoj rieligioznoj żiwopisi, Moskwa 1990, s. 9, 36-37). Ikonograf wykorzystał więc w tym celu zalecenia z podlinników, nie musi się jednak ograniczać tylko do schematów tam zawartych – interpretacja „od dołu” (pierwiastek ludzkiej wolności) jest w ikonie, czy generalnie w doświadczeniu religijnym dopuszczalny, stąd (nie licząc kopii) nie ma na dany temat dwóch identycznych ikon – dowód to Trójca Święta Rublowa, przykład swoistego dialogu zarówno ze strony ikonografa i, można zaryzykować, ze strony działania Ducha Świętego – mocy energii łaski – a więc dialog, który odbywa się w obrębie tradycji i tej zapisanej w hermenejach i tej przyswojonej przez odbiorcę spodziewającego się w temacie Trójcy Świętej odnaleźć przedstawienie epizodu ze Starego Testamentu, z postaciami Abrahama i Sary goszczących trzech nieznanych przybyszów; ale też dialogu w przestrzeni „człowieka wewnętrznego”, objawiającego w ten właśnie sposób mistyczne doświadczenie Niewyrażalnego” /Tamże, s. 193/.

+ Język ducha, materia. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 1° Materia /c.d./. „Według najstarszych języków „materia” niosła ze sobą sem „ilości” (wielkości, mnogości, tworzywa), jak „duch” – sem jakości, o wyższej wartości – zoroastryzm, pitagoreizm, platonizm (np. Orygenes, por. B. Drozd). Prastare mity, prawie wszystkie, utożsamiały „materię” z chao­sem, bezładem (tochu wabochu, Rdz 1, 2) i bezformą; język ten musiał wystąpić i w Biblii: „Ręka Boża stworzyła świat z bezładnej materii” (Mdr 11, 17). Arystoteles, św. Tomasz i inni uznali za istotę materii rację i podłoże zmian, Kartezjusz – „rozciągłość” (res extensa), Lenin – „byt obiektywny” (przeciwieństwo świadomości), a dziś dla filozofów i teologów materia to najczęściej czasoprzestrzeń, substrat rzeczy, masa i ruch. Według współczesnych tomistów istnieje „materia pierwsza”, głęb­sza, jako możność, substrat i tworzywo bytów materialnych (materia pri­ma), oraz „materia druga” (materia secunda) upostaciowana w widzialne formy, „wcielona” w rzeczy. Według personalizmu realistycznego materia to mniej lub więcej uporządkowane modalności eksterioryzacji i alfalności bytu, jak duch jest interioryzacją i omegalnością. Jest to „zewnętrze”, „przed-byt”, me­dium ontyczne oraz zespół możności prowadzący do cielesności, a nastę­pnie do świata osoby. Modalności eksterioryzacji łączą się z tworzywem, środowiskiem, sceną, przestrzenią, czasem, dziejowością, ruchem oraz strukturą znakową. Materia jest znakiem medialnym i komunikacyjnym (verbum externum) subsystencji, jak duch jest znaczeniem (verbum internum). W rezultacie jest też słowem, wyrazem, językiem między osobami stworzonymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.

+ Język duchowości recogimiento odbiegał od języka scholastyki. Nie zawsze był dobrze rozumiany, dobre intencje były nieraz wypaczane. Tak było w przypadku los alumbrados, potępionych na kapitule generalnej Franciszkanów w Toledo 1524 i przez Inkwizycję 1525. Oświeceni spowodowali w zakonie franciszkańskim poważny kryzys. Błędy doktrynalne i praktyczne były dyskutowane w dyspucie, w której uczestniczyli ze strony zwolenników duchowości afektywnej dominikanie Luis de Granada, Carranza i Juan de la Peña, a ze strony zwolenników tradycyjnej ascezy i badań intelektualnych Hurtado, Cano, Cuevas i ich naśladowcy. Przełom w dyskusji dokonał Juan de la Cruz publikując Diálogo (1555), oraz proces Carranzy. Kryzys ten odzwierciedlił się również w Towarzystwie Jezusowym (Compañía de Jesús). Niektórzy z pierwszych jezuitów realizują życie apostolskie wraz z stylem życia kontemplacyjnego charakterystycznego dla ruchu los recogidos, a inni preferują modlitwę metodyczną, bardziej dyskursywną, nakłaniającą do działania. Te dwie grupy były wyraźnie widoczne w latach 1550-1570, ścierając się ze sobą i argumentując poprzez odnoszenie się do duchowości Instytutu danej przez św. Ignacego Loyolę. Wykazano, że mistyka, której reprezentantami byli Tauler, Ruisbroeck, Herp, Suso, Lulio, św. Gertruda, św. Matylda, nie jest właściwa dla duchowości jezuitów. W latach 1560-1590 dwie sprawy spotęgowały kryzys, jedna typowa dla Hiszpanii a druga charakterystyczna dla chrześcijaństwa w ogóle. Pierwsza to tendencja do bycia oświeconym duchowo bez trudu intelektu (los alumbrados). Tendencja pozornie błaha, która stała się w dziejach Kościoła powodem wielu szkód (gnostycyzm, dziś New Age) /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 240/. Druga rzeczywistość to skłonność do odczytywania całej rzeczywistości, wszelkich wydarzeń historycznych tylko i wyłącznie w świetle własnej duchowości /Tamże, s. 241.

+ Język duński północy pogranicza Danii i Niemiec. „10 lipca 1920 roku król Chrystian X przejechał na białym koniu przez granicę duńską, aby ponownie objąć w posiadanie okręg Sonderjylland (alias “południową Jutlandię” lub “północny Szlezwik”), który właśnie przyznano Danii na mocy powszechnego plebiscytu. W ten sposób zakończył się jeden z najbardziej zaciekłych, a zarazem najbardziej długotrwałych sporów terytorialnych w nowożytnej Europie. Sąsiadujące ze sobą prowincje Szlezwik i Holsztyn, położone u nasady Półwyspu Jutlandzkiego, od dawna tworzyły pogranicze Danii i Niemiec. Historycznie rzecz biorąc, Szlezwik – czyli po duńsku Slesvig – był duńskim lennem, natomiast Holsztyn należał do Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Prastary “kamień Eideru”, wbudowany w mur miejskiej bramy w Rensburgu, wyznacza miejsce, w którym przebiegała tradycyjna granica cesarstwa. Chociaż ludność była mieszana pod względem etnicznym, na północy mówiono przeważnie po duńsku, a w części środkowej i na południu – po niemiecku. “Sprawa Szlezwika-Holsztynu” zaistniała po raz pierwszy w roku 1806, kiedy Francuzi przyznali obie prowincje Danii. Decyzję zatwierdził kongres wiedeński, ale przestała ona być jednoznaczna z chwilą, gdy zadeklarowano członkostwo Holsztynu w Związku Niemieckim. Była to pewna recepta na kłopoty. W epoce rosnącego nacjonalizmu “autochtoniczna ludność niemiecka z północnych marchii” zażądała secesji od Danii. Patriotyczni “Duńczycy na Eiderze” zaczęli się zbierać, aby jej stawić opór. Nacjonalistyczne roszczenia szybko połączyły się z walką o ustanowienie rządów konstytucyjnych. W roku 1848 oddziały pruskie zajęły Szlezwik-Holsztyn w odpowiedzi na apele zdominowanych przez Niemców prowincjonalnych zgromadzeń powszechnych. Ostatecznie Prusaków zmuszono do wycofania się - gdy zarówno Wielka Brytania, jak i Rosja zapowiedziały, że są gotowe zastosować przeciwśrodki. Prusy patrzyły łakomie na port morski w Kilonii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 987/.

+ Język duszy pierwotny, muzyka; jest jej analogonem, pozbawionym artykułowanej mowy czy rozumowania. „Dawniej studenci, jak zawsze zgorzali liberałowie […] nie zwracali uwagi na fragmenty dotyczące muzyki, a jeśli się w ogóle nad nimi zastanawiali, dziwiło ich wręcz, że Platon poświęca tyle miejsca rytmowi i melodii w poważnej rozprawie z dziedziny filozofii politycznej. Doświadczali muzyki jako rozrywki, czegoś obojętnego wobec życia politycznego i moralnego. Dzisiejsi studenci doskonale wiedzą, dlaczego Platon traktuje muzykę tak poważnie. Wiedzą, że ma ona bardzo głęboki wpływ na życie, i są oburzeni, gdyż Platon sprawia wrażenie, jakby chciał ich pozbawić najbardziej intymnej przyjemności. […] Sam fakt, że Platon budzi w nich taką wściekłość, świadczy, że stanowi on zagrożenie dla czegoś, co jest im drogie i bliskie” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 81/. „Gniew jest orężem, jakim posługuje się dusza, aby nie pozwolić się zranić zwątpieniu w wartość tego, co hołubi. […] Zrozumieć, czym naprawdę jest gniew, to poznać swą duszę: jest to zatem doświadczenie dziesięćkroć bardziej filozoficzne aniżeli studiowanie matematyki. Platon nauczał, że muzyka ze swej natury ogarnia wszystko, co jest dzisiaj najbardziej oporne wobec filozofii. Być może zatem przez gęstwinę naszego największego zepsucia wiedzie ścieżka ku poznaniu najstarszych prawd. / Pogląd Platona na muzykę przedstawia się, w uproszczeniu, następująco: rytm i melodia, połączone z tańcem stanowią ekspresję  duszy. Barbarzyńską, nie zwierzęcą. Muzyka jest motorem ludzkiej duszy w stanie najwyższego zachwytu i trwogi. Nietzsche, który w dużej mierze zgadza się z analizą Platona, mówi w Narodzinach tragedii (nie należy zapominać o pozostałej części tytuł z ducha muzyki), że stan ten (który był oczywiście religijny, oddany na służbę bogom) charakteryzowało połączenie okrucieństwa i prymitywnej zmysłowości. Muzyka jest pierwotnym i podstawowym językiem duszy, jej analogonem, pozbawionym artykułowanej mowy czy rozumowania. Nie tylko nie  jest rozumna – jest wręcz rozumowi wroga. Nawet, kiedy dołączona zostaje artykułowana mowa, pozostaje całkowicie podporządkowana o zdeterminowana przez muzykę i namiętności, które wyraża. / Cywilizacja, czy też, co oznacza to samo, edukacja, polega na oswajaniu bądź przysposabianiu surowych porywów duszy: nie tłumi ich ani nie amputuje, gdyż pozbawiłoby to duszę energii, lecz je kształtuje i nadaje sens. Owym kształtowaniem i nadawaniem sensu prymitywnym namiętnościom jest sztuka” /Tamże, s. 82.

+ Język dwupoziomowy Jana Chrzciciela. „Pytanie przedstawicieli judaizmu o chrzest wprowadza problematykę chrztu Janowego. Odpowiedź Jana zbliża się do tradycji synoptycznej (Mt 3, 11. 16; Mk 1, 8), gdzie jest ukazana opozycja między chrztem z wody i chrztem z Ducha Świętego; czwarta Ewangelia podejmuje motyw chrztu z wody bez ukazania opozycji. Według tradycji Janowej chrzest chrześcijański jest zakorzeniony w ruchu chrzcielnym wprowadzonym przez Jana Chrzciciela. Odpowiedź Jana określa Chrystusa jako już obecnego wśród ludu i jednocześnie jako tego, który przychodzi (erchomenos). Obraz Chrystusa zawiera równocześnie trwanie i ruch przychodzenia. W odpowiedzi Jana znajduje się gra dwóch poziomów języka: Jezus idzie za Janem Chrzcicielem, ale Jan znajduje się poniżej Jezusa. Jan stwierdza, że nie jest godny zajmować miejsca niewolnika swego ucznia, bo czwarty ewangelista implikuje fakt, że Jezus był uczniem Jana. Lokalizacja chrztu Jana w Betanii za Jordanem na pierwszym planie zdaje się mieć wartość historyczną i geograficzną, ale na dalszym planie wydaje się mieć wartość symboliczną, nawiązującą przypuszczalnie do tradycji o wejściu Jozuego do Ziemi Obiecanej. Sens symboliczny zdaje się mieć wybór miejsca chrztu przez Jana Chrzciciela przy drodze pielgrzymkowej z Zajordanii do świątyni jerozolimskiej. W tym wypadku Jezus byłby ukazany jako drugi Jozue” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 238.

+ Język dwupoziomowy Tomasz z Akwinu przyjmuje jednocześnie dwa schematy: wschodni – linearny oraz zachodni – trójkątny. Nie traktuje przy tym owych schematów na jednym poziomie językowym. W sensie właściwym, słowo początek odnosi tylko do Ojca. Ojciec i Syn razem, jako wspólna zasada tchnienia Ducha Świętego, nie stanowią początku w sensie ścisłym. Słowo początek posiada tu znaczenie bardzo ogólne. Podobnie jak słowo procedere w języku łacińskim jest nieokreślone, może być rozumiane bardzo szeroko, podczas gdy w języku greckim słowo ekpóreusis ściśle wskazuje na jeden jedyny początek; bardzo konkretne i precyzyjne jego stosowanie jest w Tradycji Wschodniej bardzo rygorystycznie przestrzegane T48 143. Skoro pochodzenie informuje o początku, nie jest dziwnym fakt, że również słowo początek jest w schemacie łacińskim rozumiane bardzo ogólnie, podczas gdy w schemacie greckim jest rozumiane bardzo konkretnie (arche, monos arche, monarchia). Tomasz uświadamia sobie ten fakt z całą wyrazistością. Mówi on: „Te dwa zdania, mianowicie ‘Ojciec i Syn są jednym początkiem, a jest nim Ojciec’ oraz (...) jednym początkiem, a nie jest nim Ojciec’ wcale nie są sprzeczne; nie musi się przeto wybrać albo jednego, albo drugiego. Wszak w zdaniu ‘Ojciec i Syn są jednym początkiem’, ‘początek’ nie ma ściśle określonego znaczenia. Owszem, w sposób nieokreślony mówi naraz o dwóch Osobach” (Św. Tomasz z Akwinu, S. Th. I, q. 36, a. 4, ad 4). Informuje jednak jednocześnie, że w schemacie zachodnim „<początek> nie zakłada, że chodzi o jedną tylko Osobę, lecz mówi o Obu, bez wskazania na Tę lub Ową” (S. Th. I, q. 36, a. 4, ad 5). Ojciec i Syn dokonują wspólnego czynu: tchnienia czynnego. Nie ma dwóch odrębnych zasad tchnienia. Jednakże zachowują przy tym swą odrębność personalną. Każdy z nich tchnie na swój sposób: jako Ojciec i jako Syn. Ojciec pozostaje pierwszym początkiem, wobec Syna i wobec Ducha Świętego. Akwinata uznaje za słuszne nazywanie Ojca tchnącym, jednak odrzuca możliwość uznania tchnienia jako właściwości istotnej Ojca, którą by posiadał odrębnie od Syna T48 144.

+ Język dyktatur totalitarnych to marksizm, na kształt katechizmu; myśliciele marksistowscy nie istnieją. „nie udało mi się odkryć w całym świecie sowieckim, ani nigdzie zresztą, jakiegoś prawdziwego myśliciela marksistowskiego. Marksizm stał się czymś na kształt katechizmu bądź już tylko językiem totalitarnych dyktatur. Nie jest to już w żadnym wypadku – wyjaśnia polski historyk i filozof Leszek Kołakowski – myśl żywa, a jej użyteczność dla zrozumienia naszych czasów jest wręcz żadna” /G. Sorman, Prawdziwi myśliciele naszych czasów, Warszawa 1993, s. 13/. „biolog sowiecki Łysenko usiłował w latach trzydziestych przekonać świat, że istnieją dwie nauki biologiczne, kapitalistyczna i proletariacka. Ta druga miała wielką ambicję: zmienić ludzkość, i opierała się na tezie o dziedziczeniu nabytego charakteru. I oto paradoks: Stalin, popierający Łysenkę w jego badaniach nad zbożami, przeciwstawiał się zawsze „łyseńszczyźnie” w fizyce: aby zbudować broń nuklearną, zwrócił się do Sacharowa i Ginzburga, którzy uprawiali starą, burżuazyjną fizykę. W trzydzieści lat później Sowieci mieli bombę, ale nadal nie mieli zboża. Morał z tej historii taki, że nie istnieją dwie nauki, ale jedna. […] zachodnia nauka stała się powszechna, gdyż odpowiadała naturalnym pojęciom ludzkiego rozumu” /Tamże, s. 14/. „to wewnątrz powszechnej na tę jedność zgody toczą się walki między rozmaitymi teoriami interpretującymi rzeczywistość. Sytuacja bardziej się komplikuje, gdy w grę wchodzą sposoby myślenia odmienne od obowiązujących w naukach ścisłych, gdy mamy do czynienia z filozofią, metafizyką, sztuką…Dobro i Zło, Piękno i Brzydota, Prawda i Fałsz – czy są to także kategorie powszechne, czy, przeciwnie, względne? W przeciwieństwie do nauk ścisłych, doświadczeniem nie da się tego sprawdzić. Według Karla Poppera, Prawda jest uniwersalna. Według Ernesta Gombricha, Piękno jest uniwersalne. Zdaniem Octavio Paza, demokracja dostępna jest wszystkim ludziom. Teologowie […] tak oddaleni od siebie jak Claude Tresmontant z Paryża i Zhao Fusan z Pekinu, zgodni byli co do tego, że zachodnie początki chrześcijaństwa nie przeszkadzają w niczym powszechnemu charakterowi Objawienia. […] ale […] głosy […] opowiadające się za kulturowym relatywizmem” /Tamże, s. 15.

+ Język dyktuje ręce tekst kazania. Kazania średniowieczne monastyczne pisane. „Często pisano tak samo, jak czytano, to jest głośno; autor dyktował więc sam sobie to, co pisał. Wymawiał to w miarę jak ręka kreśliła znaki graficzne; według wyrażenia Alkuina język dyktował ręce. „Dyktowanie” mogło także oznaczać kolejne etapy redakcji: było to więc najpierw rzucenie na woskowe tabliczki pierwszej wersji tekstu; następowało czytanie, poprawianie, i dopiero potem ostateczna redakcja (częściej) przez wprawnych sekretarzy, którzy ją przepisywali albo spisywali pod dyktando. Dictare oznacza więc pracę samego autora; to on jest dictator, jest twórcą, poetą, czy też, jak do dziś mówi się po niemiecku, Dichter. Toteż często synonimami są dictator i versificator. Kopista natomiast jest tym, który notuje – notariusz – i zapisuje dzieło autora. Jest jasne, że słowo dictamen, które miało od drugiej połowy XII wieku coraz wyraźniej oznaczać sztukę pisania listów, było poprzednio stosowane do wszelkich rodzajów literackich: Breviarium de dectamine czy też Dictaminum radii rhetorici. Alberyka z Monte Cassino miewa czasami tytuł Flores rhetorici” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 206/. „Pokazano tam na przykładach czerpanych ze św. Augustyna, z Boecjusza, ale zwłaszcza z autorów klasycznych, różne figurae verborum et sententiarum, nazywane także proprietates albo colores rhetorici – to jest wszelkie prawidła i zabiegi literackie, które mogą posłużyć do „ozdoby” utworu. Są to te same prawidła, które stosuje się we wszystkich rodzajach literackich, w tym i w kazaniu” Tamże, s. 207.

+ Język dynamiczny filozofii Rosenstocka Huessy E.  i Bachtina M. „Rosenstock poparłby z pewnością tezę Bachtina, iż dyskurs to dynamiczna koncepcja języka, ściśle związana z faktem, że żadne słowo nie może zostać zrozumiane samo przez się, lecz musi najpierw znaleźć się w konkretnej sytuacji – nie tylko językowej, lecz także historycznej i kulturowej; jedynie wówczas jego pełne znaczenie staje przed nami otworem. Wynika stąd także, iż znaczenie takiego słowa nie będzie jednostkowe, ale zawrze w sobie tyle interpretacji, ile było kontekstów, w których się ono znalazło. We wszystkich pracach Rosenstocka i Bachtina na temat języka zaznacza się silne przekonanie o ważności relacji międzyludzkich jako górujących nad postawą przyjętą przez samotnego myśliciela. […] „pisma o mowie” oraz „księgi językowe” autorstwa Rosenstocka-Huessy, a także jego bliskiego przyjaciela Franza Rosenzweiga (1886-1929), wyrosły na gruncie relacji zawiązanych w wąskim gronie przyjaciół. Istniała zatem przykładowo grupa o nazwie Patmos działająca w latach 1919-1923, a także krąg składający się z osób redagujących periodyk Die Kreatur [Stworzenie], ukazujący się w okresie od 1926 do 1930 roku. Pierwszymi członkami grupy Patmos byli: Leo Weismantel, Werner Picht, Hans i Rudolf Ehrengergerowie, Karl Barth, Franz Rosenzweig oraz Eugen Rosenstock-Huessy. Natomiast wydawcy pisma Die Kreatur to: Joseph Wittig, Martin Buber oraz Victor von Weizsäcker (kolejno katolik, żyd i protestant), w wśród osób z nimi współpracujących byli: Rosenstock-Huessy, Franz Rosenzweig, Hans i Rudolf Ehrengergerowie, Karl Barth, Leo Weismantel, Werner Picht, Mikołaj Bierdiajew, Lew Szestow, Florens Christian Rang oraz Rudolf Hallo” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 133/. „w latach 1910-1932 powstało wiele prac podejmujących kwestię języka, głównie w odniesieniu do słowa mówionego, a także zagadnienia związane z relacjami międzyosobowymi. W dziełach tych znalazły się ponadto propozycje wskrzeszenia i odtworzenia bardziej ludzkich i humanitarnych wspólnot i społeczeństw. […] sama trudność w ustaleniu autorstwa danego projektu czy planu (mowa o Wołosinowie, Miedwiediewie oraz Bachtinie) odzwierciedla fakt niezwykle silnego wpływu, jaki członkowie owej grupy wywierali na siebie nawzajem, a także przekonanie o prawdziwości zasady dialogicznej, którą wszyscy się kierowali. […] Bachtin oraz Rosenstock-Huessy opisywali mowę jako nić jednocząca ludzkość i widzieli w niej źródło ostatecznego urzeczywistnienia ludzkiej nadziei i dążeń” /Tamże, s. 134.

+ Język Dyskurs stanowi konstytutywny element narracji. „Na poziomie dyskursu, czyli manifestacji opowiadanej historii rozróżnia się dwa poziomy narracji: 1) Dyskurs I (discours I, Tiefendiskurs), jest to operacja wstępna, logiczna, czyli: uporządkowanie i kompozycja materiału opowiadania przez narratora. Dyskurs 1 jest odniesieniem materiału opowiadania do narratora, przestrzenią, w jakiej narrator dysponuje i rozporządza historią. Dyskurs I zawiera już intencje i ukierunkowania opowiadania ze względu na postawione przez narratora cele. 2) Dyskurs II (discours II, Oberflächendiskurs), zwany również tekstem historii (Text der Geschichte) jest realizacją, czyli produkcją tekstu narracji”. W dyskursie II następuje językowa konkretyzacja historii, wyrażenie myśli i słów figur opowiadania przy zastosowaniu środków syntaktycznych i semantycznych. Ten poziom dyskursu jest materializacją intencji narratora oraz jego interpretacją materiału narracji” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 202/. Dyskurs jest elementem podstawowym narracji. H. -W. Schwarze wskazuje sześć możliwych kategorii dyskursów: 1) narracja o wydarzeniach niewerbalnych; 2) narracja o mówieniu i myśleniu; 3) pośrednie wyrażenie słów i myśli; 4) swobodne pośrednie wyrażanie słów i myśli; 5) bezpośrednie wyrażanie słów i myśli; 6) swobodne bezpośrednie wyrażanie słów i myśli. „Dyskurs w narracji może posiadać rozmaite formy. Najczęściej spotykane formy, to opowiadanie, opis, dziennik, list, dialog, monolog (mowa) lub monolog wewnętrzny” /Tamże, s. 203/. „Opowiadanie lub narracja (ang. narration, fr. narration, récit., niem. Erzählung) jest podstawową formą wypowiedzi narracyjnej i przedstawia wydarzenia w sposób dynamiczny jako rozwijające się w czasie. Cechą opowiadania jest transformacja wydarzeń w różnych płaszczyznach: w czasie, w przestrzeni, zmiana sytuacji, charakterów itp. […] Natomiast opis (ang. description, fr. description, niem. Beschrebung) kładzie nacisk na zjawiska statyczne, rozmieszczone w przestrzeni. Przedstawia tło wydarzeń, wygląd postaci itp. Jest [prezentacja wydarzeń w aspekcie pozaczasowym” /Tamże, s. 204/.

+ Język dyskursu lo­gicznego nieudolny, temat prologu Pieśni du­chowej, a nie język poetycki.  „Jan od Krzyża szczególnie cenił eks­pre­sję artystyczną. Za tym stwierdzeniem przemawia również fakt, że w prologu do Pieśni du­chowej nie mówi on tak naprawdę o nieudolności języka poetyckiego, lecz języka dyskursu lo­gicznego: „Byłoby to zresztą znakiem nieznajomości rzeczy myśleć, że mistyczne pieśni miłości, jakimi są te stro­fy, można dostatecznie wyjaśnić słowami. […] I to jest przyczyna, dla której nie w ścisłych nau­kowych określeniach, lecz raczej w słowach pełnych przenośni, obrazów i porównań dają nam one poznać nieco ze swych przeżyć i z pełności ducha wyjawiają sekrety i tajemnice” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, Prolog, 1/. Czy wobec tego znajdziemy w pismach Jana od Krzyża potwierdzenie ustaleń, jakie przy­pom­nieliśmy na początku tego podrozdziału, dotyczących zaś artystycznego wyrazu jako for­my dla obrazu przeżyć religijnych i mistycznych? Oczywiście Janowe refleksje to tylko intui­cje, a nie współczesna, naukowa refleksja teoretyczno-literacka, jednak bliższe przyjrzenie się im może potwierdzić, że argumentacja, jaką wcześniej przedstawiliśmy, nie jest fałszywa” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 68/. „Aby tego dokonać, wystarczy, jeśli w osobowości Jana oraz w jego spojrzeniu na sztukę odnaj­dziemy tylko te elementy, które były dla nas do tej pory kluczowe, tzn.: twórczy in­stynkt dążący do eksterioryzacji, uznanie dla wartości idei piękna oraz dostrzeżenie elementu in­tui­cyjności i funkcji poznawczej sztuki opartej na upodobnieniu. Janowej kreatywności dowiedliśmy już na stronach poświęconych jego życiu. Tu warto na­to­miast podkreślić raz jeszcze samą potrzebę tworzenia, która głęboko w nim tkwiła i która ma­­nifestowała się przy wielu okazjach. Pisze o niej Emilio Orozco /E. Orozco Díaz, Mística y plástica. Comentario a un dibujo de San Juan de la Cruz, [w:] Mística, plástica y barroco, Madrid, Cupsa Editorial, Madrid 1977, s. 50/” /Tamże, s. 69.

+ Język dyskursu politycznego polskiego stosuje rossica z dużym powodzeniem. „Z moich wcześniejszych obserwacji i ustaleń wynika, że w polskim dyskursie politycznym rossica z dużym powodzeniem są stosowane jako pragmatyczne operatory negatywnej strategii działania językowego (M. Sarnowski, O jednym ze sposobów bytowania rossików w języku i kulturze polskiej, Acta Polono-Ruthenica 2009, s. 487−496). Zastosowanie takiej strategii skutkuje natychmiastową aksjologizacją dyskursu, co w praktyce oznacza używanie rossików w celu obrażenia, poniżenia, deprecjacji przeciwnika politycznego lub jego poglądów, czyli dla łamania uznanych norm językowych i kulturowych. Rossica pojawiające się w dyskursie politycznym w swojej strukturze semantycznej i pragmatycznej zawierają immanentny składnik wartościujący negatywnie, który dodatkowo jest wzmacniany mocą decyzji nadawcy. Dominantą użyć rossików w podobnych kontekstach jest nie tylko jednoznacznie negatywne nacechowanie aksjologiczne, lecz także ekspozycja olbrzymiego ładunku emocji negatywnej nadawcy kierowanej w wypowiedzi do przeciwnika politycznego, lub też pod jego adresem w sytuacji komunikacji o niepełnym układzie nadawczo-odbiorczym. Stoimy na stanowisku, że różnorodne rossica ze względu na swój komunikacyjny i pragmatyczny efekt mogą stać się znaczącym składnikiem przekazu publicznego, w tym politycznego. Rossica pojawiające się w składzie rozmaitych haseł politycznych jak również w funkcji inwektywy politycznej skupiają się wokół kilku kategorii pojęciowych, posiadających wyraziste własne pola konotacyjne. Owe pojęcia to oprócz Moskwy i Kremla jako symboli władzy także inne jednostki językowe eksponujące denotaty doktryny ideologicznej (przede wszystkim bolszewizm), a także koncepty przywódców radzieckich (Lenin, Stalin, Dzierżyński) i w końcu niektóre obiegowe pojęcia radzieckie „przeflancowane” do polskiej rzeczywistości jeszcze w okresie stalinowskim: czerezwyczajka, kułactwo, aparatczyk, kołchoz i poputczyk (Ibidem)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 169/.

+ Język dyskursywny nie potrafi wyrazić głębi utworu poetyckiego. „Z dłońmi tak splecionymi jakbyś klęcząc spała, W niedostępne mym oczom wpatrzona widzenie, Płaczesz przez sen i wstrząsem wylękłego ciała Błagasz o nagłą pomoc o rychłe zbawienie. Lecz karmiony ust twoich spłakanym oddechem, Nic pytam o treść widzeń. Dopiero z porania Zadaję ciemną nocą tłumione pytania. Odpowiadasz bezładnie – ja słucham z uśmiechem. W malinowym chruśniaku (Ł. 153). Jeśli spróbujemy uogólnić sytuację przedstawioną w tym wierszu, jeśli „przymkniemy oczy” na fakt, że jest to po prostu subtelny erotyk, to może uda nam się dostrzec jeszcze jedną płaszczyznę interpretacyjną. Dostrzeżemy tu nas – odbiorców poezji. Przebijamy się bowiem przez tę poezję jak przez trudny sen, pełen zagadkowych symboli, nieoczekiwanych kontrastów i sprzeczności, pozornych niekonsekwencji i absurdów, światów i zaświatów. Ale zapytani o „treść widzeń” staniemy bezradni, gdyż każda werbalizacja będzie w jakimś stopniu chybiona i nieprawdziwa. Tak jak snu, tak i tej poezji nie sposób przetłumaczyć na język dyskursywny, nie sposób „dopowiedzieć jej do końca”. „Niekonsekwencje” w samej myśli Leśmianowskiej, o których tu wspominaliśmy, tak silnie oddziałały na myśl krytyczną, że i ona sama nie zdołała się im oprzeć. Stąd do dziś dyskusje nad umiejscowieniem Leśmiana w konkretnej epoce (Współcześni zaliczają tę twórczość do Młodej Polski, a w każdym razie tam widzą jej źródła - por.: M. Podraza-Kwiatkowska: Gdzie umieścić Leśmiana?, [w:] Studia o Leśmianie, pod red. J. Sławińskiego, Warszawa 1971; moderniści przeważnie jej nie akceptują; on sam etykietkę „modernisty” – jak wynika z listów do Miriama – boleśnie odczuł (B. Leśmian: Listy. Utwory rozproszone, Warszawa 1962, s. 332) i trudności z zaliczeniem go do konkretnego nurtu poetyckiego (Nie jest nim surrealizm – pisze w swej monografii o Leśmianie Trznadel; „Leśmian w symbolizmie mieści się idealnie” – odpowiada - w recenzji książki Trznadla – Głowiński („Pamiętnik Literacki” LV, 1964, z. 4.); o ekspresjonizmie Leśmiana pisał m.in. J. Prokop: O pierwszych polskich ekspresjonistach, [w: ] Z problemów literatury polskiej XX wieku, Warszawa 19(35, s. 146)” /Jacek Warchala, Świat w języku: o poezji Bolesława Leśmiana [B. Leśmian: Poezje, Warszawa 1975; po cytatach pierwsza litera tomiku: Sr. – Sad rozstajny; Ł. – Łąka; Nc. – Napój cienisty; Dl. – Dziejba leśna, oraz strona według tego wydania], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1981) 79-95, s. 79/.

+ Język dyskursywny odrzucony w literaturze teologizującej oraz w teologii literackiej. „Czy do istoty teologii należy ścisła dyskursywność języka, w jakim jest uprawiana? Czym ona jest – w sensie chociażby najbardziej szerokim, ale właściwym, tzn. niezacierającym jej specyfiki? […] czy może ona – nie tracąc swej tożsamości – występować w literaturze, tzn. w postaci, którą określamy jako teologię „literacką”? Wincenty Granat tak definiuje fakt zaistnienia autentycznej i „pełnej” teologii: „teologia zaczyna istnieć wówczas, kiedy c z ł o w i e k  w i e r z ą c y  [pokr. J. Sz.] pragnie analizować historię zbawienia, a także chce przemyśleć swą wiarę z pomocą wiadomości posiadanych z innej dziedziny niż wiara” /Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie. Zarys dogmatyki katolickiej, t. I. Lublin 1972, s. 12/” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 333/. „Szczególnie istotne (obok podkreślenia wagi dwóch źródeł teologicznego poznania, rozumu i wiary) wydaje się określenie podmiotu uprawiającego teologię. Jest nim „człowiek wierzący” – bez akcentowania zakresu jego naukowego przygotowania, stopnia teologicznej fachowości i języka, w jakim swoją teologię wyraża. M.-D. Chenu formułuje następującą zasadę: „teologia nie jest tylko produktem profesjonalistów «profesorów», ale również pięknym owocem mądrości zbiorowej (rozumienia wspólnego, de l’intelligence collectiva) Ludu Bożego żyjącego w świecie /M.-D. Chenu, Lettre, „Consilium”. Revue Interantionale de teologie 12 (1976) nr 5, 11/. Jest on przekonany nie tylko o możliwości występowania myślenia teologicznego „poza sektorem profesjonalnym”, ale stwierdza – na kanwie swoich studiów nad historią teologii – fakt istnienia takiej teologii” /Tamże, s. 11-12/” Tamże, s. 334.

+ Język dyskursywny przekroczony przez teologię. Teologia pojmowana jest szeroko przez niektórych teologów mówiących o relacji między teologią a literaturą /J.-P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Litérature, ConfF. 12(1976) z. 5, s. 7-10/. Teologia wykracza poza język dyskursywny. „Dialogiczna struktura teologicznej interpretacji teologii „literackiej” jest możliwa tylko wtedy, jeżeli teologia w literaturze będzie „mogła być rozpatrywana jako teologiczna w sensie właściwym” (comme proprement théologique). To z kolei zakłada, że z horyzontu metateologii i hermeneutyki teologicznej znika wizja teologii zawężonej do ściśle spekulatywnej lub erudycyjnej „naukowości” (scientificité speculative ou érudite), które J.-P. Jossua nazywa ograniczającym i szkodzącym sprawie teologii złudzeniem (un fantasme). Chodzi więc o świadomość (i jej hermeneutyczne reperkusje), że myślenie teologiczne, w swoim najgłębszym sensie, posiada zdolność realizowania się w myśleniu poetyckim, na kartach literatury pięknej. Jeśli integralnie rozumiana teologia ma możliwość doświadczania siebie wewnątrz literackiego tekstu, wówczas traci wszelki metodologiczny i merytoryczny sens relacja „pragmatycznego podporządkowania” /U. Baltz-Otto, Poesie wie Brot. Religion und Literatur: gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 37; Por. H. Küng, Christ sein, München 1974, s. 136/. Ujęcie to pozwala sprecyzować jedną z najdoskonalszych zasad rządzących prawidłowo ukształtowaną teologiczną hermeneutyką „literackiej“ teologii: tekst literacki należy traktować jako autonomiczne, podległe własnym prawom, źródło poznania dla myślenia teologicznego (Erkenntnisquelle für theologisches Denken). Teologowi-interpretatorowi nie wolno ignorować istnienia autonomicznego (w stosunku do teologii spekulatywnej) aspektu teologicznego w całokształcie „charyzmatu” poznawczego literatury pięknej. Zasada ta współbrzmi z myśleniem P. Ricueura, który opowiadając się „za autonomią poetyckiego i spekulatywnego w mówieniu o Bogu” podkreśla „że oba obszary mowy krzyżują się”, będąc źródłem obustronnego ożywienia” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 351.

+ Język dyskursywny teologów zawodowych. Poglądy Maritaina i Sölle kryją w sobie określone niebezpieczeństwo. „Zatarciu mogą bowiem ulec kontury granicy między literaturą a teologią. Gubi się ich specyfika i odrębność, zwłaszcza tożsamość teologii, czyli pojmowanie tego, czym ona jest w swej istocie i chrześcijańskim rozumieniu. Tym samym wzrasta groźba „zawładnięcia” jednej dziedziny przez drugą. Literatura piękna i teologia nie utożsamiają się przecież, nawet przy założeniu prawdziwości twierdzeń Maritaina i Sölle. Przyznając tym twierdzeniom wartość, należy równie mocno podkreślić różnice występujące pomiędzy literaturą i teologią: absolutnie nie każdy utwór literacki jest dziełem teologicznym – i odwrotnie. Nie oznacza to, oczywiście, braku płaszczyzn i punktów styku /Por. J. Salij, Teologia Anny Kamieńskiej, „Tygodnik Powszechny” 29 (1975) nr 10, s. 4/. Interesuje nas taki właśnie kierunek refleksji, który respektując „wspólne” i „różne”, pozwala jednocześnie dostrzec specyfikę i wartość zjawiska teologii „literackiej”. […] Jeśli przyjąć […] iż nie wolno stawiać znaku równości pomiędzy literaturą piękną a teologia, i jeśli dodać, że również „Nie każdy wgląd ludzkiego umysłu w rzeczywistość objawioną jest myśleniem teologicznym” /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 158/, to powstaje wiele pytań pośrednich. Czy jest możliwe, żeby teologia, pozostając istotowo sobą, była uprawiana przez „niespecjalistów”, poza sektorem ścisłej konceptualizacji? Czy do istoty teologii należy ścisła dyskursywność języka, w jakim jest uprawiana? Czym ona jest – w sensie chociażby najbardziej szerokim, ale właściwym, tzn. niezacierającym jej specyfiki? […] czy może ona – nie tracąc swej tożsamości – występować w literaturze, tzn. w postaci, którą określamy jako teologię „literacką”?” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 333.

+ Język dyskusji nad granicami zmienia się „Zmienia się również język używany w dyskusji nad granicami. Pojęcia granic (boundaries), granic państwowych (borders), pogranicza (borderlands), przekraczania granic. / Ta część tekstu jest odpowiednim momentem, aby tłumacz przedstawił podstawowy problem, z jakim musiał zmierzyć się w trakcie translacji. W języku angielskim istnieją cztery podstawowe pojęcia odnoszące się do kategorii, jaką jest „granica”: „boundary”, „border”, „frontier” i „borderland”. Pojęcia te kryją w sobie trochę inne znaczenia, ale czasami są i mogą być stosowane zamiennie. Pojęcia „boundary” odnosi się do szerokiego rozumienia linii granicznej, tzn. linii oddzielającej państwa, obszary administracyjne, ale również kultury, grupy społeczne czy dyscypliny wiedzy. Natomiast słowo „border” wydaje się być zarezerwowane przede wszystkim do granicy w sensie terytorialnym jako granicy międzypaństwowej. Pojęcie „frontier” również odnosi się do granic państwowych, ale równie często jest rozumiane jako „pogranicze” lub „kresy”/,,rubieże”. Z kolei „borderland” to pojęcie także rozumiane jako „pogranicze” lub „strefa przygraniczna”. To nakładanie się znaczeń wymaga od tłumacza uwzględnienia kontekstu, w jakim pojawia się każde z czterech pojęć i to kontekst ostatecznie decyduje, czy „frontier” zostało przetłumaczone jako „pogranicze”, „granica” czy „rubieże”. Oznacza to, że i wykraczania poza granice, stosowane przez przedstawicieli najróżniejszych dyscyplin, są coraz częściej wykorzystywane w sensie metaforycznym, nie odnosząc się już tylko do przestrzeni fizycznej, którą zwykli zajmować się geografowie. Pojęcia te są stosowane nie tylko do granic państwowych, które są kluczowym tematem tego artykułu, ale również w znacznie ogólniejszym sensie, tj. do społecznych i kulturowych granic jako instrumentu konstruowania społecznych dystynkcji (Welchman, J.C. (red.). (1996). Rethinking borders. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press). Dlatego w ramach studiów kulturowych wyłoniły się nowe konceptualizacje oraz wyobrażenia przestrzeni, różne od tych stworzonych do analiz prowadzonych przez geografów politycznych. Duża ich część jest jednak wciąż wyraźnym przedstawieniem przestrzeni, skali i kultury (Agnew, J. (1993). Representing space: space, scale and culture in social science. W: J. Duncan, D. Ley (eds.), Place/culture/representation. London and New York: Routledge)” /David Newman [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie w Oulu (Helsinki). Członek rady naukowej czasopisma „Pogranicze. Polish Borderlands Studies”], Anssi Paasi [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie Ben-Guriona w Ber-Szewie], Podziały i sąsiedztwa w ponowoczesnym świecie: narracje granic w geografii politycznej (Oryginał: Fences and neighbours in the postmodern world: boundary narratives in political geography. „Progress in Human Geography”, vol. 22, no. 2 (1998) 186-207; tumacz Bartosz Czepil [Dr: politolog i socjolog. Współpracownik Uniwersytetu Opolskiego i Fundacji Batorego w Warszawie], „Pogranicze. Polish Borderland Studies” [Instytut politologii Uniwersytetu Opolskiego] 1/1 (2013) 12-34, s. 14/.

+ Język Dysponowanie strukturami językowymi odpowiednimi przez podmiot potrzebne jest do tego, aby można mu było przypisywać podstawowe własności postaw propozycjonalnych „Za podstawowe własności postaw propozycjonalnych PP Autorka uznaje: (a) zakotwiczenie podmiotowe wyrażające się w pierwszoosobowej dostępności; (b) intencjonalność (związaną z posiadaniem treści dotyczących jakiegoś przedmiotu: istniejącego lub nieistniejącego); (c) aspektowość; (d) modalność (sposób, w jaki podmiot odnosi się do określonego sądu: wiedza, przekonanie, pragnienie itp.); (e) strukturę zdaniową i (f) intensjonalność. Ważny problem, z punktu widzenia prezentowanych analiz, wyznacza pytanie: Jakie warunki kognitywne powinien spełniać podmiot, aby można mu było przypisywać PP? Już pobieżna analiza ujawnia, że mamy w tym wypadku do czynienia z bardzo szeroką klasą warunków. Należą do nich między innymi: posiadanie zdolności poznawczych i emocjonalnych, posiadanie pojęć, umiejętność kategoryzacji, dysponowanie odpowiednimi strukturami językowymi, a także zdolność do kojarzenia, konceptualizacji, abstrahowania, typologizowania, syntetyzowania, wyprowadzania wniosków, wyobrażania itd. Każdy z wymienionych warunków jest przedmiotem intensywnych badań. Dyskutuje się, które warunki są niezbędne do zajmowania kognitywnych postaw propozycjonalnych, a które im tylko towarzyszą? Które z nich pojawiają się na niższych poziomach realizacji procesów poznawczych, które zaś są specyficzne tylko dla procesu myślenia?” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 137/.

+ Język działaczy politycznych „Zachowania językowe działaczy politycznych i państwowych, а także określone typy tekstów polskich, odwzorowywały schematy rosyjskie i zapożyczały z nich nie tylko ducha, lecz również formę gatunkową i werbalizacje. Dotyczyło to przede wszystkim komunikacji oficjalnej w postaci tak zwanej nowomowy („Nowomowa w Polsce w jakiejś mierze była towarem importowanym, jako język komunistycznej władzy została przeniesiona wraz z systemem sowieckim” (M. Głowiński, Nowomowa, w: Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001, s. 179) oraz tych dziedzin humanistyki, gdzie język jest narzędziem, a twory językowe stanowią ich produkt, na przykład w nauce i edukacji. Konsekwencją takiego stanu rzeczy była antyreakcja na wszystko, co rosyjskie i radzieckie, tym bardziej, że same pojęcia „rosyjski” i „radziecki” w potocznym polskim rozumieniu miały i mają słabo sprecyzowane zakresy znaczeniowe („Nietrudno rodakom wmówić, że pojęcia »radziecki« i »rosyjski« są de facto wymienne. W ten sposób wszystko, co prorosyjskie, splamione zostaje minionym okresem. Uprawiając demagogię antyrosyjską, zwalczamy więc pośrednio komunizm i cień niedźwiedziej imperialnej dyktatury” (L. Stomma, I po co?, Polityka, 7 maja 2005, s. 103). Antyreakcji często towarzyszyła nieukrywana niechęć i nienawiść (Por. wypowiedź jednego z dolnośląskich działaczy opozycyjnych podczas uroczystości 30-lecia wrocławskiego Niezależnego Związku Studentów 19 marca 2011 roku: „Lipiński wspominał: − Łączyła nas nienawiść do Rosji, komuny, walka o to, aby niezależna organizacja mogła powstać, a w czasach stanu wojennego podtrzymywanie ducha wśród studentów, wiary, że doczekamy wolnej Polski” (K. Lubiniecka, Nie ma sukcesu bez NZS-u, Gazeta Wyborcza, Wrocław, 21 marca 2011, s. 4). Powszechny był również negatywny i lekceważący stosunek do języka rosyjskiego jako przedmiotu obowiązkowo nauczanego we wszystkich typach szkół (Warto jednak przywołać słowa Justyny Sobolewskiej o miejscu literatury rosyjskiej w Polsce: „Paradoks polegał na tym, że chociaż wszystko co radzieckie wzbudzało niechęć, to literaturę powstającą w Rosji kochaliśmy. To właśnie u Sołżenicyna, Bułhakowa czy Zoszczenki znajdowaliśmy najtrafniejsze obrazy systemu i analizy mechanizmu totalitarnego obrazu państwa. Kiedy język rosyjski w czasach PRL był w szkole najmniej lubianym przedmiotem – literaturę rosyjską czytało się pod ławkami” (J. Sobolewska, 15 arcydzieł, Polityka, 6 listopada 2010, s. 84−85)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 176/.

+ Język działania ludzkiego Ricoeur P. rozciąga hermeneutykę na działanie. Hermeneutyka działania zawiera w sobie zagadnienia związane bezpośrednio z tekstem, ale się do nich nie ogranicza. Działanie też jest językiem /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 42/. Tak rozumiany język pozwala podjąć kwestię temporalności, pozwala badać działanie dziejące się w czasie, traktowane jako język komunikujący określoną treść. P. Ricoeur odwołuje się do filozofii Husserla i Heideggera. Najpierw stawia pytanie o to, czym jest czas? Dla uniknięcia aporii wykracza poza filozofię, wchodzi na teren historiografii i poetyki (zwłaszcza kwestia rozwijającej się w czasie narracji). Już Arystoteles zauważył znaczenie rozwoju akcji w formie literackiej, zwanej mitem. Również św. Augustyn zajmował się kwestią czasu jako swoistej strategii retorycznej. /Czas oznacza w tej sytuacji określoną strukturę, kolejność, rozłożenie akcentów i dynamiki tekstu. W tekście narracyjnym czas jest traktowany jako czwarty wymiar przestrzeni/. Ograniczenie refleksji nad czasem do filozofii prowadzi do nieprzezwyciężalnych aporii. W taki sposób definiowali czas Arystoteles, Augustyn, Kant i Husserl. W definicjach tych ujawnia się najważniejszy problem wszelkiej filozofii /oraz teologii/, mianowicie problem sposobu powiązania czasu z bytem istniejącym poza czasem /Tamże, s. 43/. Stąd na ogół filozofowie ograniczają się, albo do sfery doczesnej (materializm), albo do bezczasowej wieczności (buddyzm, monofizytyzm), albo przyjmują oba wymiary, ale absolutnie rozdzielone (deizm, nestorianizm). Zadaniem filozofii, a przede wszystkim zadaniem teologii jest refleksją całościowa, która jednocześnie uznaje autonomię i jedność: Trzy Osoby w jednej naturze Boga, Bóg złączony ze światem, dwie natury w Chrystusie. Filozofia prowadzi do aporii, poezja daje odpowiedź rozmytą, pozorną. Problemy merytoryczne przenoszą się na płaszczyznę formalną, ale nadal pozostają Trzeba refleksji głębokiej. Możliwość takiej odpowiedzi daje tylko teologia, która z jednej strony (co prawda) korzysta z filozofii i z poezji, ale z drugiej strony przekracza je. Najbardziej istotne treści teologiczne nie mogą być przez człowieka wymyślone, ani filozoficznym rozumem, ani poetycką wyobraźnią; są człowiekowi dane, człowiek może je zobaczyć, odczytać, i ująć rozumem i wyobraźnią.

+ Język dziecięcy w baśniach, ale nie w filmach „Jak na ironię Lolita jako dzieło sztuki ma to i owo na swoją obronę, tyle że raczej nie w sferze fabuły, lecz sposobu jej podania. Podobnie jak w przypadku niektórych filmów Pedra Almodovara, powieść Nabokova stanowi klasyczny przykład sytuacji, kiedy mistrzostwo formy staje się adwokatem etycznie skażonej treści. Dygresja związana z Lolitą nie jest przypadkowa. Podczas oglądania takich filmów jak Doktor Dolittle 2 rodzi się bowiem wątpliwość, czy w ich produkcji nie maczało palców jakieś lobby pedofilskie. Komu bowiem może zależeć na oswajaniu małych dzieci z tak dosłownie i cynicznie ujętą erotyką? Jeśli natomiast odrzucić taką interpretację jako pożałowania godny odprysk „spiskowej teorii dziejów", to nie pozostaje nic innego, niż uznać, że Doktor Dolittle 2 oraz filmy jemu podobne nie są przeznaczone dla dzieci, lecz dla dorosłych, których dojrzałość fizyczna jest odwrotnie proporcjonalna do emocjonalnej” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 205/. „Zamykając zaś wątek edukacji seksualnej na etapie nauczania początkowego, pozwolę sobie jeszcze raz przywołać cytowane tu już studium Brunona Bettelheima. Autor ten, bynajmniej nie z sympatii do katolickiego „ciemnogrodu", lecz na podstawie wieloletnich badań dziecięcej psychiki, pisał: «[...] baśnie w idealny sposób pouczają dzieci o sprawach płci, uwzględniają bowiem w pełni możliwości rozumienia ich przez dane dziecko, co zależy od jego wieku i przeżywanego stadium rozwojowego. Jeśli jest pouczane o kwestiach seksualnych w sposób bezpośredni, to nawet wówczas, gdy dokonuje się tego w języku dziecięcym i przy użyciu pojęć, które dziecko zdolne jest rozumieć, znajduje się ono zawsze w sytuacji przymusowej: dowiaduje się czegoś, co może być jeszcze dla niego za trudne i co w rezultacie spowoduje poważne urazy czy wywoła wewnętrzny zamęt. Dziecko może też wówczas uruchomić mechanizmy obronne, aby odeprzeć przytłaczający wpływ wiadomości, których nie jest jeszcze gotowe przyjąć: przekształci je albo podda stłumieniu, co będzie miało bardzo niebezpieczne następstwa – i natychmiastowe, i w późniejszym życiu. Baśnie dają do zrozumienia, że w końcu nadchodzi moment, kiedy musimy poznać coś, co dotąd było nam nieznane, to jest – ujmując rzecz w kategoriach psychoanalitycznych – kiedy musimy znieść stłumienia w dziedzinie płci, których dokonaliśmy poprzednio. Sfera, którą dotychczas przeżywaliśmy jako niebezpieczną czy budzącą wstręt, jako sferę, której należy unikać – winna ukazać całe swoje piękno. Dokonuje tego miłość»” /Tamże, s. 206/.

+ Język dziejowy ma swoje znaki: zdarzenie, fakt, istnienie. Poznanie historyczne posiada swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją własną prakseologię. „3. Centryczność poznania historycznego. […] Zdarzenie, fakt, istnienie nie są absolutnie nieme, jak dla wielu tomistów, abstrakcjonistów i metafizyków klasycznych. Są one znakami języka dziejowego (mowy historii) i mają rozwinięcie i głębokie znaczenie „z wypustkami” poza siebie. Inna rzecz, że te elementarne „semy historiograficzne” są bardziej skomplikowane, niż sensy podstawowe w naukach synchronicznych (formalnych, przyrodniczych, filozoficznych). Ale taki „sem historyczny” (i zarazem leksem historiograficzny, monem historiograficzny) mieni się żywymi światłami. Można mówić o „świetle zdarzenia” (lumen eventus). O ile wydarzenie streszcza się, rekapituluje świat dziejowy, o tyle poznanie wydarzenia polega jakby na odwróceniu tej drogi, a mianowicie na analizie, na rozłożeniu „światła wydarzenia” na jego „pasma widmowe”, na elementy sukcesywne oraz na konkluzje całkujące ku większym jednostkom. Te centra rekapitulacyjne, idio-ejdetyczne i idio-graficzne zarazem są wiązane w całość z innymi rodzajami wydarzeń, a także z innymi rodzajami poznań między innymi synchronicznych. […] zarówno w ontologii historycznej, jak i w teorii poznania historycznego concretum i uniwersum warunkują się wzajemnie, choć concretum jest łatwiej poznawalne” S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 38-39.

+ Język dziejów narzędziem Opatrzności objawiającej w ten sposób, na czym polega zło sytuacyjne i co należy czynić. Kryzys Kościoła średniowiecza późnego. „Jest zastanawiające, że wśród ówczesnych uczonych Kościoła nie było bardzo wybitnych, nie było refleksji nad ówczesną trudną sytuacją społeczno-polityczną i kulturalną, rzutującą na losy Kościoła w całości. Była tylko refleksja nad funkcjonowaniem głównych struktur Kościoła ad intra, jak papiestwa. Zły stan umysłowości katolickiej był spowodowany ogólnym antyintelektualizmem w reakcji na scholastykę, a przede wszystkim brakiem teologii historii (G. Thils). Brak ten był szczególnie dotkliwy u papieży, którzy powinni byli obejmować swoją wizją całą Nawę Piotrową, płynącą po ówczesnym morzu. Owa epoka pokazuje, że diagnostyka społeczna, samopoznanie polityczne i teorie odrodzeniowe nie powstają same lub powstają z ogromnym trudem i cierpieniem. Potrzeba potężnych ingerencji Bożych z wewnątrz i z zewnątrz. W historii Kościoła sobory – poza sprawami doktryny – okazują się bezsilne co do reformy. Dopiero Opatrzność objawia poprzez język dziejów, na czym polega zło sytuacyjne i co należy czynić. W owym czasie stara średniowieczna łuska kulturowa chrześcijaństwa już pękała, opadała i rozpadała się, nie należało jej naprawiać, lecz Kościół winien był przepoczwarzyć się w nową łuskę kulturową” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 139.

+ Język dziejów organizmów żywych Refleksja filozoficzna nad biologią nie jest czyniona odgórnie, w raMch poszukiwania nowych przedmiotów badawczych, lecz wynika z samej biologii, jako konieczność ujmowania zespołu odkryć w jedną spójną całość. Refleksja nad biologią nie wynika z założeń, czy potrzeb filozofii, lecz z potrzeb samej biologii. Foucault dostrzega trzy motywy, dla których zajmuje się biologią. Po pierwsze, biologia powiązana jest z antropologią, nie można czynić refleksji o człowieku bez zajmowania się sferą cielesną, czyli biologiczną. Po drugie, całość jego myśli ma strukturę podobną do sposobu myślenia biologów. Po trzecie sposób myślenia, specyficzny w biologii, jest użyteczny dla czynienia refleksji społecznych, politycznych /M. Luna Alcoba, Foucault, Cuvier y la biología, “Théma”, 20 (1998) 229-240, s. 229/. Foucault nie interesuje się sposobem definiowania pojęć, tworzeniem koncepcji, czy funkcjonowanie teorii. Nie interesuje go też historia organizmów żywych, pojedynczych, czy branych w ogólności. Interesuje go historia naturalna, całość procesu rozwoju organizmów żywych. Interesuje go związek między realnością biologiczną a językiem, przy czym stwierdza, że sama rzeczywistość biologiczna już jest swoistym językiem, który ogłasza określoną prawdę. Nie jest to prawda wymyślona, lecz żywa, żyjąca, zapisana w organizMch żywych i w ich wzajemnych relacjach. Rośliny i zwierzęta nie są słowami, mają swoje nazwy, pod którymi kryje się konkretna rzeczywistość. Historia naturalna wieków XVII i XVIII to zbiór reguł, które nie porządkują następstw liter i słów, lecz rozwój sposobów wypowiadania się realnych obiektów biologicznych /Tamże, s. 230/. Klasyfikacja Linneusza tworzy sieć bytów rozpięta w czasie i przestrzeni. Gdyby nie było ewolucji, wystarczałaby tylko trójwymiarowa przestrzeń, skoro jest ewolucja, to konieczny jest też wymiar czasu /Tamże, s. 231.

+ Język dzielony ze względu na pełnione przez nie najważniejsze funkcje: reprezentacyjną i komunikacyjną „Zarys klasyfikacji jednostek mowy / Moim zdaniem, jednostki mowy ludzkiej (języka i mówienia) można podzielić, ze względu na pełnione przez nie najważniejsze funkcje: reprezentacyjną i komunikacyjną, na dwie klasy, mianowicie na: jednostki zdaniotwórcze (wzorce narzędzi) i jednostki tekstotwórcze (wzorce czynności), tj. primo, jednostki reprezentacji epistemicznej (kompetencji językowej), służące przekazywaniu wiedzy w zdaniach (akceptowalnych gramatycznie i semantycznie), secundo, jednostki komunikacji intencjonalnej (kompetencji komunikacyjnej), wyspecjalizowane m.in. w wyrażaniu intencji w tekstach (fortunnych pragmatycznie). W podziale tym (Uważam, że jednostki mowy można także podzielić w inny (semiotyczny) sposób, np. jednostki: syntaktyczne (fonem, morfem, leksem), semantyczne (semem) oraz pragmatyczne (tekstem), nie zapominając o tym, że każdą jednostkę tworzy zbiór właściwych jej (zgodnych z poziomem, w obręb którego wchodzi) cech, które wyrażają określone porcje „znaczeń”: gramatycznych (kategorialnych i strukturalnych), semantycznych (dystynktywnych i leksykalnych) oraz pragmatycznych (stylistycznych i dyskursywnych) uwzględniono (m.in.) odrębność mechanizmów, dzięki którym mówiący i słuchający powołują do istnienia wyższe (najwyższe?) produkty języka i mówienia, czyli (tworzone) zdania i (odtwarzane) teksty. Rytuał, msza nie dadzą się porównać ze zdaniem, ponieważ stanowią tylko powtórzenie pewnego ciągu czynności. Wytworzenie zdania jest porównywalne z aktywnością kompozytora utworu muzycznego (nie zaś z aktywnością wykonawcy tego utworu). (Saussure F. de, 2004: Szkice z językoznawstwa ogólnego. Danielewiczowa M., tłum. Warszawa: 102). Pragnę przypomnieć, że między kategoriami: zdania i tekstu zachodzą zarówno podobieństwa (w tym np. referencjalność), jak i różnice, np. zdania odznaczają się brakiem walencji czynnej (konotacji) i biernej (dystrybucji). Innymi słowy: jukstapozycja, oddzielająca od siebie zdania w tekście, nie odgrywa w nim roli „funktora” (zgodnie z zasadą, że „po kropce może wystąpić wszystko”); ściślej rzecz biorąc: nie zachodzi w rzeczonym przypadku proporcja: zdania/tekst = wyrazy/zdanie. Różnice między zdaniem a tekstem sprowadzają się więc do tego, że zdanie (jako konfiguracja wyrazów) buduje się wokół funktora-orzeczenia, tekst zaś (jako kumulacja zdań) – wokół atraktora-tematu (szerzej o tym: Bogusławski A., 1983: Słowo o zdaniu i tekście. W: Dobrzyńska T., Janus E., red.: Tekst i zdanie. Zbiór studiów. Warszawa, s. 17-31: 17-31)” /Tomasz Nowak, O propozycjach klasyfikacji jednostek mowy ludzkiej – polemicznie, „Forum Lingwistyczne” nr 2 (2015) 123-138, s. 129/.

+ Język dzieł muzycznych dobrany starannie.  „Osobiste komentarze Pendereckiego do własnych dzieł religijnych, a także analiza jego kompozycji pozwalają stwierdzić, że najsilniejszym impulsem do powstania tej części twórczości jest afirmacja wiary /Problem twórczego impulsu w dziedzinie kompozycji przedstawia St. Dąbek w artykule Współczesna muzyka religijna w refleksji metodologicznej, w: Ratio musicae, red. Tegoż, Warszawa 2003, s. 107-112/. Kompozytor wywodzi się z katolickiej rodziny, wychowywany był więc w duchu chrześcijańskim. Muzyka religijna, śpiew pieśni kościelnych, modlitwa oraz kultywowanie tradycji współtworzyły atmosferę religijności jego rodzinnego domu. Można pokusić się o stwierdzenie, że bez głęboko zakorzenionego w sercu ducha chrześcijańskiej pobożności nie mogłoby być mowy o stworzeniu tak bogatego dorobku kompozytorskiego o charakterze sakralnym. U źródeł aktu twórczego Krzysztofa Pendereckiego znajduje się więc doświadczenie wiary i jego religijne przeżycia duchowe /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 115/. Kompozytor ujawnił to w czasie konferencji prasowej poprzedzającej prawykonanie w 1966 roku w Münster jednego z największych jego dzieł – pasji według św. Łukasza: „Jestem katolikiem (…) Nie mam nic przeciwko temu, aby moją muzykę traktowano jako ‘wyznanie’” /K. Penderecki w wywiadzie z okazji prawykonania Pasji w Münster, 30 III 1966; cyt. za L. Erhardt, Spotkanie z Krzysztofem Pendereckim, Kraków 1975, s. 68/. Dobór źródeł tekstów (obok języka polskiego i łacińskiego także starocerkiewny), melodii i form utworów dowodzi, że artysta akcentuje ekumeniczny wymiar chrześcijaństwa. Wyraźnym ideowym przesłaniem jego twórczości jest chrześcijańska miłość bliźniego stanowiąca źródło szacunku wobec każdego człowieka bez względu na jego poglądy i wyznawana wiarę. Kompozytor przyznaje, że wartości chrześcijańskie są natchnieniem dla jego dzieł kantatowo-oratoryjnych. „Moja sztuka, wyrastająca z korzeni głęboko chrześcijańskich, dąży do odbudowania metafizycznej przestrzeni człowieka strzaskanej przez kataklizmy XX wieku. Przywrócenie wymiaru sakralnego rzeczywistości jest jedynym sposobem uratowania człowieka” /K. Penderecki, Labirynt czasu. Pięć wykładów na koniec wieku, Warszawa 1997, s. 69/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 119.

+ Język egipski Papirusy egipskie znajdujące się przy naczyniach w grobowcach informują o istnieniu magii w Egipcie. Najstarsze papirusy pochodzące z XXIV wieku przed Chr., pisane są trudnymi do odszyfrowania hieroglifami. Późniejsze pisma powstawały w języku egipskim, bądź rzadziej w greckim. Do najważniejszych należy Księga zmarłych oraz papirus magiczny Harrisa. Papirusy egipskie i manuskrypty greckie zawierają podstawę późniejszej alchemii. Grecki bóg Hermes powtarza np. za egipskim bogiem Toth takie zdanie: Tego, czego oczekujesz, nie osiągniesz, jeżeli ciałom nie odbierzesz ich stanu cielesnego i jeżeli substancji bezcielesnych nie zdołasz przekształcić w ciała Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 241-243.

+ Język egzystencjalny Kierkegaarda S. Strategia komunikacji pseudonimicznej. „W tym paragrafie podejmiemy się dalszego rozwinięcia doniosłego problemu jakim jest, sposób egzystencjalnego przekazywania treści, lub też jak można to wyrazić w języku refleksji egzystencjalnej i jej znawców, do „teorii komunikacji” /Raymond E. Anderson, Kierkegaard’s Theory of Communication, [W:] Kierkegaard’s Presence in Contemporary American Life: Essays from Various Disciplines, edited, with an introduction and bibliography by Lewis A. Lawson, Metuchen, N. J. 1970, s. 206-207/. (Komunikacja natomiast może być bezpośrednia lub niebezpośrednia). Komunikacja jest sztuką, w której różne pseudonimy uwypuklają egzystencjalne możliwości. Literackie zaś formy odzwierciedlają ich zawartość /C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 105-106/. Wielu de facto stawia znak równości pomiędzy koncepcją niebezpośredniej komunikacji a kierkegaardowskim użyciem pseudonimów, co jest błędem /Tamże, s. 106/. Koncepcja niebezpośredniej komunikacji jako majeutycznej sztuki jest daleko szerszą, niż jedynie użyciem pseudonimów, które powinny być zrozumiane jako jeden ze środków albo strategii dla przeprowadzenia niebezpośredniej komunikacji /Tamże/. Sztuka „niebezpośredniej komunikacji” wyraża się w uczynieniu z komunikującego postaci czysto fikcjonalnej, w najlepszym razie zobiektywizowanej. Zobiektywizowanej zdwojoną komunikacją. Wreszcie, dla przykładu, koncepcja żartu i powagi, która staje się dialektycznym supłem, który każdy z osobna jednoczy sam przez siebie /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 133/. Komunikujący, niejako wyklucza samego siebie z procesu komunikacji, pozostawiając czytelnika z jego własnym wyborem. Problem nie może być rozwiązany jedynie przez odniesienie do postaci Kierkegaarda. Celem niebezpośredniej komunikacji jest pobudzenie czytelnika do odkrycia, że etyczno – religijna prawda leży w domenie wewnętrzności i subiektywności /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 95/. Kierkegaardowski model niebezpośredniej formy komunikacji jest majeutyczną metodą Sokratesa /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 144-146. Por. także; Niels Thulstrup, Commentary on Kierkegaard’s Concluding Unscientific Postscript, with New Intoroduction, translated by Robert J. Widenmann, Princeton, New Jersey 1984, s. 102/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 46.

+ Język egzystencjalny literatury pięknej wyrażający problematykę teologiczną często jest daleki od terminologii uznanej i utrwalonej. „Jest nim […] „problematyka”. Stanowi ona ten wymiar dzieła literackiego, który konstytuują tzw. problemy /Por. J. Słowiński, Problem, w: M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury, Warszawa 1986⁵, s. 397/, czyli kwestie doniosłe dla zawartości ideowej /Jest to „jeden z głównych składników treści dzieła: ogół poglądów, opinii i ocen zarówno wypowiedzianych wprost przez autora w utworze, jak i wyrażonych przezeń pośrednio – przez określone elementy świata przedstawionego i ich układ”. Tenże, Zawartość ideowa, w: M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys…, s. 586/ utworu. Najpoważniejsze badania na terenie polskiej literatury przedmiotu są prowadzone w takim właśnie kierunku. S. Sawicki utożsamia wręcz pojęcie „teologii «literackiej»” z „problematyką teologiczną zawartą w dziełach literackich” /S. Sawicki/. Dla A. Dunajskiego nasycenie „teologiczną problematyką” pism Norwida jest jednym z podstawowych sygnałów obecności teologii w tych utworach /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 367/. Również dla R. E. Rogowskiego, odczytującego teologię poezji Słowackiego, najistotniejsze są „problemy i zagadnienia teologiczne” /J. Rogowski, „Wszystko przez Ducha i dla Ducha…” Słowacki jako teolog i mistyk, „Collegium Polonorum”, 11 (1987), t. 9, s. 101-121, s. 103, 107/. Składowe problematyki teologicznej ujawniają się już w zakresie słownictwa (o religijno-teologicznej proweniencji), ale głównie na poziomie głębszym – treści (teologicznych) niezwerbalizowanych, których znakami mogą być „postawy ludzkie, zdarzenia, sugestie motywacyjne” /„Wysłowienie” problematyki teoforycznej dokonuje się tu często w oryginalnej i niecodziennej dla teologii szacie językowej: „literatura zawiera w sobie często bogatą i subtelną problematykę teologiczną, wyrażoną w języku egzystencjalnym, dalekim od uznanej i utrwalonej terminologii”, S. Sawicki, Sacrum w literaturze, w: Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 19)/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 342.

+ Język egzystencjalny Pisma Świętego wyjaśniany był przez pierwsze Sobory za pomocą pojęć abstrakcyjnych. „Dzięki nowym badaniom egzegetycznym możemy zrozumieć, w jaki sposób Maryja, niewiasta żydowska Starego Testamentu, otrzymała objawienie tajemnicy wcielenia. Nie należy myśleć, że Maryja niczego nie pojęła i że Bóg zastał ją nie przygotowaną na przyjęcie tej tajemnicy. Nie należy też wyobrażać sobie, że otrzymała wiedzę wlaną – „cały traktat o wcieleniu” – jak pisał pewien pobożny autor. Nie miała takich możliwości, jak sugeruje przytoczone wyrażenie, ani odpowiednich pojęć abstrakcyjnych, za pomocą których pierwsze Sobory wyjaśniały egzystencjalny język Pisma Świętego. Maryi były obce naukowe pojęcia i metody myślenia. W trudzie poznawała Jezusa, przedzierając się przez mroki tajemnicy. Świadczy o tym epizod odnalezienia Jezusa w świątyni po trzech dniach poszukiwań” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 46/. „Poznanie, które otrzymała Maryja, nie pozwalało Jej zrozumieć od razu, szczególnie w sytuacji tak dziwnej próby, na którą wystawił Ją Jezus. Była zaniepokojona długim poszukiwaniem Syna, a On posłużył się tutaj – po raz pierwszy – dziwną, choć często później stosowaną formą swego nauczania (Mk 8, 14; J 2, 19-21; 4, 32-34). W odpowiedzi swej podejmuje słowa pytania, lecz nadaje im inne znaczenie, znaczenie duchowe. „Twój ojciec” - Maryja mówiła o Józefie, ojcu przybranym. „Mój Ojciec” – odpowiada Jezus, lecz chodzi Mu o Ojca niebieskiego” /Tamże, s. 47.

+ Język egzystencjalny powiązany z językiem teologii. Prawdy teologiczne zakorzeniane w egzystencjalnym doświadczeniu człowieka poprzez język; zadanie teologii literackiej „gdy przejdziemy od oficjalnych dzieł genezyjskich poety do jego późnej liryki, która była niepublikowana za życia poety i nieprzeznaczona przezeń do druku (Przypis 18: Brzozowski i Przychodniak w nowej edycji Wierszy Słowackiego zwrócili uwagę, że Słowacki ze swego dorobku lirycznego, na który składa się około stu siedemdziesięciu liryków, ogłosił w sumie tylko dziewiętnaście utworów, z których nie wszystkie opublikowano za jego wiedzą. Jacek Brzozowski, Zbigniew Przychodniak, od wydawców do Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005), VI) – to w niektórych wierszach spotkamy się z najzupełniej odmienną wizją nieba, korespondującą w najistotniejszych płaszczyznach z biblijnym przekazem. Jak bowiem stwierdziła Joanna Kułakowska, „na kształt i treść modlitw poetyckich późnego okresu twórczości Słowackiego prawie nie wpływa nieortodoksyjność filozofii genezyjskiej poety. Wizja Boga, która się pojawia w tych lirykach, jest bowiem najczęściej całkowicie zgodna z tradycyjną dogmatyką chrześcijańską” (Joanna Kułakowska, Formy modlitewne w twórczości Słowackiego (Kraków: Wydawnictwo Universitas, 1996), 57). Pojawiają się także głosy innych badaczy starających się wyłączyć późną lirykę Słowackiego spod obowiązującego dotąd paradygmatu interpretacji w świetle filozofii genezyjskiej. I tak na przykład Ewa Szczeglacka-Pawłowska postulowała, aby przywrócić tej liryce podmiotowy, intymny i osobisty wymiar. „Sytuacja osobista i życiowa Słowackiego (…) choroba, ból, samotność chronią zanotowane przeżycia przed ujednolicającą i spłycającą genezyjską ramą narzucającą lekturę filozoficzną późnej twórczości” (Ewa Szczeglacka-Pawłowska, „Figura tożsamości. O Raptularzu 1843-1849 Juliusza Słowackiego”, w: Słowacki mistyczny. Rewizje po latach, red. Andrzej Fabianowski, Ewa Hoffmann-Piotrowska (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2012), 154). W innej pracy uczona pisała, że „lektura późnych pism poety, zwłaszcza liryki, przez pryzmat myśli genezyjskiej nie zawsze się sprawdza i trzeba być ostrożnym, aby nie ograniczać w ten sposób pola interpretacji” (Ewa Szczeglacka-Pawłowska, „Żałoba po sobie samym. «Anioł ognisty – mój anioł lewy…» jako liryk raptularzowy”, w: Juliusz Słowacki – interpretacje i reinterpretacje, red. Ewangelina Skalińska i Ewa Szczeglacka-Pawłowska (Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, 2011), 112). Przy rozważaniach na temat chrześcijańskiego wymiaru liryki Słowackiego trzeba jednak pamiętać, co o teologii literackiej mówił Stefan Sawicki. Chodzi w niej bowiem nie o przesłanie spojęciowane, ujęte w ramy logicznego myślenia, posługujące się jednoznaczną terminologią, lecz o takie, które nie stroni od metafory, paradoksu, symbolu, które dąży do ewokowania „prawd” teologicznych, zakorzenienia ich poprzez język w egzystencjalnym doświadczeniu człowieka (Stefan Sawicki, Wartość, sacrum, Norwid (Lublin: Wydawnictwo KUL, 2007), 60)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 169/.

+ Język egzystencji człowieka (la langue). „Jedność zaś bez niszczącego uniformizmu jest dobrem naczelnym bytu, mądrością, cnotą, partycypacją w stworzeniu i odkupieniu, a w rezultacie – futuryzmem, przyszłościowością. I tan naprzeciwko vetustas pecaminosa et multiformis musiała stawać novitas divinae aeterna et unificans, czyli Kościół Boży ze swoją sacra unitas: wewnątrz człowieka, w rodzinie, w plemieniu, narodzie, między narodami, w Europie i całym rodzaju ludzkim, a wreszcie jako komunia z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 114/. Życie narodu polskiego od początku było kształtowane według Ewangelii. „Pomost między życiem zastanym, a życiem zadanym przez Ewangelię Nowości wznoszono wówczas na czterech przęsłach, które były bezpośrednim i twórczym związaniem: Boga (divinum) i etyki (ethicum), religii (religiosum) i społeczności (sociale), doczesności (temporalitas) i wieczności (aeternitas) oraz indywidualnego świata osoby (singularitatis personae) i całości powszechnego stworzenia (universitas toti) /Tamże, s. 115/. Misjonarz idzie do ludów pogańskich pragnąc je wyprowadzić z sytuacji nieszczęścia i wprowadzić na drogę zbawienia. „Ludy pogańskie uważano za nieszczęśliwe, odcięte od źródeł zbawienia, pozbawione komunii z Bogiem i ludzkością, w ogóle ginące duchowo i moralnie, bo nie wszczepione w jedno Drzewo Życia – Chrystusa, w jeden Kościół. Z czystym sercem zatem św. Wojciech mógł zinterpretować swoją misję i swoje życie jako pełną, ofiarna i twórczą służbę Prusom w dziedzinie najistotniejszej – zbawczej. Zastosował hermeneutykę swego życia służebną: hermeneutica servitiosa. Jednocześnie jest funkcja unifikacyjna społeczeństw: hermeneutica socialis. Jeśli całość egzystencji człowieka jest „mową” (la langue), to wyraz życia finalny, symbol jednostkowy jest „słowem”, wypowiedzianym przez tę całość: la parole. Wojciechowym parole była intuicja budowania prawdziwej, duchowej komunii z Bogiem, nie tylko jednostkowej, ale i społecznej – za Mt 28, 19” /Tamże, s. 117.

+ Język eklezjologii dawnej nie odróżniał porządku sakralnego od świeckiego, tak jak i Kościoła od społeczności świeckiej „Hierarchia i charyzmat 1. Hierarchia. Odgórna strona Kościoła ma strukturę dialektyczną. Składa się ona z „hierarchii” (święcenia i władza) oraz charyzmatów. Oba te elementy są jednak trudne do opracowania teologicznego. Można je ujmować jedynie w sposób mniej czy więcej przybliżony. Sama termi­nologia jest nieprecyzyjna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 179/. „1° Sytuacja socjalno-egzystencjalna. Kiedy mówimy o hierarchii i cha­ryzmatach, to musimy pamiętać, że pierwotny Kościół chciał przez nie oddać charakter nadprzyrodzonego, zbawczego daru i obecności Trójcy Świętej w Kościele na dwa dopełniające się i zarazem w pewnym sensie przeciwstawne sposoby. O ile jednak „charyzmat” oznaczał coś bardziej swoistego i własnego dla chrześcijaństwa, o tyle jego element przeciw­stawny nawiązał do terminów i pojęć czysto świeckich, choć w Kościele miały one oddawać coś bardzo odmiennego. W problemie urzędu i władzy („hierarchii”) piętrzyły się od samego początku ogromne trudności, choć był to czynnik decydujący o trwaniu Kościoła i o jego tożsamości. Przede wszystkim na terenie języka długo nie odróżniano porządku sakralnego od świeckiego, tak jak i Kościoła od społeczności świeckiej. Przy tym realizacja urzędu i władzy, także i w Ko­ściele, ma zawsze coś z dramatyczności. Podwładni odbierają urząd i wła­dzę ogólnie jako ciężar i przymus, choć wmawia się im, że to wcielenie woli Bożej i łaski. Szczególnie w Kościele katolickim buduje się wszystko na posłuszeństwie, nawet nie na moralności. Jest to dramatyczne. Braku­je często otwartości, szczerości i ewangelicznej wolności. Jest to drastycz­ne zwłaszcza w czasach liberalizmu, dotyka zaś przede wszystkim niższe­go duchowieństwa, diecezjalnego i zakonnego, nie świeckich; świeccy ro­bią łaskę hierarchii, że w ogóle wierzą i uczestniczą w liturgii. W tym klimacie interpretowanie przez przełożonych ich aktów zwierzchnictwa do dziś jako ipso facto „woli Bożej” jest wielkim nieporozumieniem i wy­kroczeniem w świetle eklezjologii. Jest to dziedziczenie poglądów pogań­skich. Jakkolwiek urząd i władza kościelna pochodzi od Boga, to jednak jej konkretne ucieleśnienia muszą być interpersonalne i odpowiednio skorelowane z wolnością podwładnego” /Tamże, s. 180/.

+ Język eklezjologii kształtuje się „O Kościele (Eklezjologia) / Kształtowanie się języka, obrazów i idei / 1. Wprowadzenie / 1.                                                                    Eklezjologia (ekklesia – Kościół, logos – słowo) jest to nauka o Kościele. Wielkie religie zwykle formują się w organizm społeczny o właściwych sobie strukturach, doktrynie i pragmatyce, czyli tworzą swoje Kościoły, przypominające nieraz strukturę państwa czy imperium. W chrześcijaństwie termin „eklezjologia" został wprowadzony po raz pierwszy przez Anioła Ślązaka (Angelus Silesius) w roku 1677. Dziś często stosuje się też termin „eklezjogeneza" (P. Teilhard de Chardin, L. Boff, P. Liszka, Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, K. Góźdź) albo po prostu  „teologia Kościoła". Słowo to oznacza doktrynę zarówno o bycie Kościoła, jego genezie, istocie, strukturach, cechach, zadaniach, celach i rozwoju historycznym, jak i o zasadach formułowania świadomości kościelnej, metodologii teo­logicznej, poznania, ogólnej systematyzacji oraz hermeneutyki Objawie­nia. Kościół musi być ujmowany w niej możliwie całościowo: w wymiarze bytu, wiary, świadomości oraz prakseologii eklezjalnej. Na określonym poziomie eklezjologia istnieje od początku chrześcijaństwa, a nawet sięga w pewien sposób do Kahału izraelskiego. W sensie naukowo-systemowym powstała dopiero w dobie Renesansu i pozostaje nadal w stadium żywego rozwoju oraz radykalnych przeobrażeń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2, KUL, Lublin 2003, s. 7.

+ Język eksperymentalny awangardy krakowskiej krytykowany przez awangardę wileńską. Kultura europejska pomiędzy dwiema wojnami. „Kultura środkowoeuropejska (przynajmniej w swej polskiej wersji) pozostaje nieprzejednanie antyharmonistyczna, przywiązana do losu jednostki, której wielkie siły społeczne rzadko oddają sprawiedliwość. Można w niej zauważyć linię, która biegnie bezpośrednio od Leibniza i Kanta aż do neopozytywizmu Koła Wiedeńskiego. Rozwój naukowego sposobu myślenia niszczy starą filozofię, ale jej miejsca nie zajmuje żadna iluzja historystyczna. Człowiek musi przyzwyczaić się do chłodu egzystencji pozbawionej sensu. Sam człowiek, jego tożsamość, wydaje się tu zagrożony. Jednostka bowiem tworzy siebie kształtując na swój sposób wielkie energie naturalne i społeczne, które ją współkonstytuują. Tymczasem energie te poddane są wielkim mechanizmom władzy, które starają się zapanować nad jednostką. Prowadzi to ostatecznie do rozkładu jednostki, która pozbawiona została możliwości kształtowania siebie wedle swego własnego projektu. Świadomość tej sytuacji odciska się w szczególny sposób na dziele Witolda Gombrowicza, który jest z pewnością jednym z wielkich mistrzów literatury kryzysu. Podobne odczucia ożywiają również tzw. awangardę wileńską, która reaguje w ten sposób na historyczny optymizm i językowe eksperymenty awangardy krakowskiej. Klasycznym przedstawicielem awangardy wileńskiej jest Czesław Miłosz. W pierwszym etapie swojej twórczości Miłosz ukazuje rozkład dawnej pewności i utratę poczucia stabilności bycia w świecie, który zdąża ku straszliwemu i definitywnemu kryzysowi wojny; następnie, pośród dramatu wojny, właśnie z wojny i cierpienia rodzi się nowa pewność. W cyklu Świat (poema naiwne) /Cz. Miłosz, Wiersze, Karków-Wrocław, Wydawnictwo Literackie 1985, s. 117-127/ powraca proste odczucie szeregu istotnych wartości, które czynią człowieka człowiekiem i świat światem, a które pojawiają się z niepowątpiewalną pewnością w doświadczeniu tego, kto nie rezygnuje ze swego człowieczeństwa” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 331-332.

+ Język ekstremistyczny Hitlera „Wraz z projektem Lebensraum na Wschodzie hitlerowcy rozpoczęli swoją największą i najbardziej systematyczną kampanię rasistowskiego ludobójstwa. To, co hitlerowcy w sposób charakterystyczny dla siebie nazwali “ostatecznym rozwiązaniem kwestii żydowskiej”, później nazwano “Holocaustem” lub – po hebrajsku – ”Shoah”. Była to próba wykorzystania nowoczesnej technologii przemysłowej do wymordowania wszystkich mężczyzn, wszystkich kobiet i wszystkich dzieci żydowskich w Europie – tylko dlatego, że byli Żydami. Początek pozostaje nie wyjaśniony. Nie odnaleziono żadnego bezpośredniego rozkazu Hitlera, chociaż nie ulega wątpliwości, że w ostatecznym rozrachunku to on ponosił odpowiedzialność. Istnieją wszelkie powody, aby sądzić, iż zastosował środki ostrożności, żeby ukryć swój udział i uniknąć złej sławy, jaką stworzyły przecieki na temat wcześniejszej kampanii na rzecz eutanazji. Europejscy Żydzi mieli się stać głównym – choć nie jedynym – celem hitlerowskiego programu masowych morderstw z powodów rasowych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1079/. „Po kilku latach rozsądnych ograniczeń w latach 1938-1939 Hitler wrócił do dawnego ekstremistycznego języka, jakiego używał w początkach swojej kariery. W audycji nadanej 30 stycznia 1939 roku wygłosił “przepowiednię”, że jeśli Żydzi przyspiesza wybuch kolejnej wojny, w efekcie nastąpi Vernichtung – ich całkowite unicestwienie. Przed lipcem 1941 roku wśród mieszkańców gett wybudowanych przez hitlerowców w okupowanej Polsce panowała wprawdzie wysoka śmiertelność, ale nie podjęto żadnych kroków w kierunku organizowania masowych rzezi. Wciąż mówiło się mętnie o przesiedlaniu Żydów w jakieś odległe miejsca oraz o wrażliwości i uczuciach neutralnych Stanów Zjednoczonych. Natomiast 31 lipca Göring wydał szefowi RSHA (Głównego Urzędu Bezpieczeństwa Rzeszy) rozkaz przygotowania “ostatecznego rozwiązania”. Na krótki czas przedtem musiał z pewnością otrzymać błyskawiczne instrukcje od Fùhrera. Wszystkie wahania należało odrzucić. Polityką miało być unicestwienie. “Przesiedlenie” stało się oficjalnym eufemizmem na określenie ludobójstwa. W miarę jak oddziały niemieckie posuwały się w głąb byłej carskiej strefy zasiedlenia, pojawiały się okryte złą sławą Einsatzgruppen, które spędzały Żydów w liczące tysiące osób grupy, pędziły ich nad wykopane w ziemi doły i do wąwozów i tam rozstrzeliwały en masse. Podczas jednej z takich akcji, w Babim Jarze w pobliżu Kijowa, zastrzelono 70 tysięcy osób”/ Tamże, s. 1080/.

+ Język elektroniczny otwarty. Humanistyka USA wieku XX, jezuita Walter Jackson Ong, był krytykiem literatury (literary critic) oryginalnym, który odcisnął niezatarte piętno w amerykańskiej wiedzy o języku /J. Japola, Tekst czy głos? Waltera J. Onga antropologia literatury, WKUL, Lublin 1998, s. 5/. Jego twórczość można określić jako teoremat oralności-piśmienności. Zamierzał on „przebudować humanistykę, pogodzić ze współczesną rzeczywistością, nauką, technologią – nie burząc jej”. Tworzył w zakresie „retoryki, świadomości, kultury”. Zajmował się „oralnością elektroniczną”, „językiem elektronicznym”, hypertextem, „w dyskusjach, które toczą się w Internetowym języku wszędzie i nigdzie…!” /Tamże, s. 6/. „Wiedzę rozumie on jako całość, w której „wszystko łączy się ze wszystkim” […] Dziś prawie nikt nie odważa się myśleć w taki sposób, wymawiając się choćby możliwymi perturabacjami metodologicznymi. Inaczej, niż rzesze ostrożnych intelektualistów Ong bez wahania sięga po kategorie, które są w stanie udźwignąć jego naukowe aspiracje. Interesuje go rozwój świadomości człowieka, rozwój jego jaźni, procesy noetyczne /Przyp. 9: „Rozumienie pojęć „noetyczny”, „noetyka” etc. Jest w tekstach Onga na tyle zawikłane, że najwygodniej byłoby z nich w ogóle zrezygnować. Nie odważyłem się być aż tak „praktycznym”, ponieważ terminy te oznaczają rzeczywistości nader swoiste, poza tym – niezależnie od kontekstu Ongowskiego i rozmaitych uwarunkowań historycznych – rośnie ich popularność i waga […]”/, które je ukształtowały w dziejach ludzkiej myśli. Chcę pokazać, jaką rolę odegrały w tych przeobrażeniach religia i technologia” /Tamże, s. 7/. „Dla charakteru tej naukowej twórczości znamienne są dwie tezy – „Nie ma systemów zamkniętych” oraz „Jaźń ma interfejs ze wszystkim” /Przyp. 10: „Termin ten bliski jest u nas jedynie środowisku komputerowców, które do swego żargonu włączyło tak angielski „interface” – jak i spolszczony „interfejs” oraz polski przekład: sprzęg, łącze. W angielskim „interface” to nie tylko „styk” czy „powierzchnia graniczna”, lecz także „obszar oddziaływania na siebie” np. dwóch systemów, czy przedmiotów. W tym znaczeniu posługuje się nim Ong. […]” /Tamże, s. 8.

+ Język Element metody teologicznej według Szymika J.W metodologii ks. Jerzego Szymika są takie elementy metody teologicznej, jak: „poszerzenie palety loci theologici o nowe źródła teologicznych dywagacji; zwracanie uwagi na formę uprawianej teologii (na gatunek literacki tekstu teologicznego, język itp.). Czyli w sumie i najgłębiej – na „słowo” jako przestrzeń, w której teologia się dzieje; szczęśliwe sięganie do teologii ‘poetyckiej’ (Miłosz, Herbert, Pasierb, Norwid, Eichendorff).” (arcbp A. Nossol, Przedmowa) /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 13/. Kluczem do chrześcijańskiego rozumienia czasu, jak słusznie zauważa ks. Szymik, jest Osoba i Dzieło Chrystusa, nieprzemijające słowa Tego, który jako Słowo Ojca stał się za sprawą Ducha Świętego ciałem. Chrystus jest w relacji do czasu, chrystologiczna wiara połączona jest z przemijaniem. „Wcielenie przebija „nie-ludzką” skorupę przemijania na wylot, na zawsze, dla wszystkich i dla każdego. Na nadzieję (to jest ów chrześcijański „wylot”) i dla ostatecznego sensu” /Tamże, s. 17/. Teologia jest mową o Bogu, czyli słowem Bożym po ludzku. Ks. Szymik stwierdza, że we współczesnych propedeutykach teologicznych, podręcznikach i słownikach brakuje powszechnie przyjętej i bezdyskusyjnie obowiązującej definicji teologii. W rzeczywistości życia Kościoła zmienia ona zawartość treściową i akcenty, w zależności od sposobu ujmowania przedmiotu, celu i metody teologii. Czynnikiem najbardziej różnicującym określanie teologii są pytania o jej przedmiot /Tamże, s. 25/. Do tego należy dodać rozróżnienie na teologię w ogóle oraz poszczególne jej działy. Określenie teologii jako całości jest bardzo ogólne, natomiast określenie poszczególnych jej działów zawiera informacje dotyczące ich specyfiki. Tak np. brakuje definicji teologii dogmatycznej. Problematyczna jest nawet sama nazwa. Z pewnością trzeba zastanawiać się nad sformułowaniami dogmatycznymi, ale też trzeba czynić refleksję nad całością wypowiedzi związanych z treścią wiary. Nie wiadomo, jak nazwać taką refleksję. Jest to teologia systematyczna dotycząca treści wiary.

+ Język elementem kultury Koncepcje cyklicznego powrotu jakichś właściwości kultury, formułowane przez Vico czy przez Pitrima Sorokina, są zdaniem Floriana Znanieckiego zupełnie sprzeczne z zasadniczymi cechami ewolucji kulturowej. Badanie kultury obejmuje rozwój poszczególnych systemów wartości i czynności kulturowych, np. technicznych, religijnych, językowych i innych. W ten sposób powstają specjalistyczne dyscypliny, a wśród nich socjologia jako nauka o szczególnej klasie czynności i wartości społecznych. Przedmiotem studiów mogą być też procesy cywilizacyjne H69.2  41.

+ Język elementem kultury potrzebnym dla zrozumienia człowieka „Drugim czynnikiem kryzysu jest niewątpliwie niesprawność systemu gospodarczego, której nie należy rozpatrywać jedynie jako problemu technicznego, ale raczej należy widzieć w tym następstwo pogwałcenia praw człowieka do inicjatywy, do własności i do wolności w dziedzinie ekonomicznej. Z tym aspektem należy z kolei połączyć wymiar kulturowy i narodowy: nie można zrozumieć człowieka, analizując jedynie jego aktywność gospodarczą, tak jak nie można go określić tylko na podstawie jego przynależności klasowej. Zrozumienie człowieka jest bardziej wyczerpujące, gdy widzi się go w kontekście kultury, poprzez język, historię i postawy przyjmowane wobec podstawowych faktów egzystencjalnych, takich jak narodziny, miłość, praca, śmierć. Osią każdej kultury jest postawa człowieka wobec największej tajemnicy: tajemnicy Boga. Kultury poszczególnych narodów są w istocie rzeczy różnymi odpowiedziami na pytanie o sens osobistej egzystencji: gdy to pytanie zostanie uchylone, kultura i życie moralne Narodów ulegają rozkładowi. Dlatego walka w obronie pracy została spontanicznie połączona z walką o kulturę i prawa narodowe. Prawdziwą jednakże przyczyną tych „rzeczy nowych” jest pustka duchowa wytworzona przez ateizm, który pozostawił młode pokolenia bez drogowskazów, a nierzadko doprowadzał do tego, iż w nieustannym poszukiwaniu własnej tożsamości i sensu życia odkrywały one na nowo religijne korzenie kultury swych narodów oraz samą osobę Chrystusa, jako adekwatną egzystencjalnie odpowiedź na pragnienie dobra, prawdy i życia, obecne w sercu każdego człowieka. Poszukiwanie to czerpało energię ze świadectwa ludzi, którzy w trudnych warunkach i pośród prześladowań pozostali wierni Bogu. Marksizm zapowiadał, że wykorzeni potrzebę Boga z serca człowieka, ale rzeczywistość dowiodła, że nie da się tego dokonać, nie zadając gwałtu ludzkiemu sercu” /(Centesimus annus 24). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Język elementem mowy; stanowi system, który jest właściwy człowiekowi nazywającemu rzeczy i komunikującemu się „Zaproponowana teologia mowy to próba określenia pewnej przestrzeni uzewnętrzniania wewnętrznego słowa, która rodzi się w obrębie doświadczenia wierzącej wspólnoty, a następnie jest przez nią potwierdzane. Tę przestrzeń nazywamy mową w sensie szerszym i odróżniamy ją od mowy, którą literatura tego zagadnienia rozumie najczęściej jako zdolność mowy. W jej ramach język stanowi system, który jest właściwy człowiekowi nazywającemu rzeczy i komunikującemu się. Bezpośrednio z nim związane są wypowiedzi stanowiące archiwum i budujące tożsamość (zwłaszcza przy przyjęciu założeń tożsamości narracyjnej Ricoeura) wierzącego. Wspólnota (a więc także sam mówiący w swoim przypadku i w innych) dokonuje interpretacji w procesie rozumienia i staje się przez to auctorem tej wypowiedzi, która wzbogaca archiwum. Procesy te są jednocześnie oparte na tym archiwum i mieszczą się w regułach języka teologicznego, który jest systemem zmiennym, zależnym także od innych faktorów. Na końcu należy krótko odpowiedzieć, gdzie w tym proponowanym schemacie można umieścić przejście od Słowa do słowa (i odwrotnie). Miejscem dla tego właściwym jest samo uzdolnienie do mówienia, a także związane z (tym samym) chrześcijańskim doświadczeniem Słowa/Boga oraz rozumieniem i autoryzacją, jaka z kolei wiąże się z asystencją Ducha Świętego. W tym względzie ontologizacja, zapożyczając ten termin, będzie miała podobny przebieg, jak w przypadku odwrócenia pytania epistemologicznego u Heideggera, i wskaże na najgłębszą strukturę chrześcijańskiej komunijnej egzystencji. Na podanym schemacie relacja pomiędzy wypowiedzią a Słowem jest oznaczona w inny sposób niż pozostałe relacje, gdyż wypowiedź z jednej strony ma charakter descriptio, ale z drugiej nie jest pozbawiona charakteru actio, jak w tym przypadku można określić samą per formatywność formuł sakramentalnych, aktu wyznania wiary czy deklaracji wiary, a przede wszystkim wykorzystania w modlitwie pojęć zaczerpniętych z teologii i modlitwie jako takiej. Używane przez wspólnotę słowa (zarówno te stanowiące o tradycji, jak i te nowe) budują samego mówiącego/czytającego” /Grzegorz Wiończyk [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 210/.

+ Język Elementy deiktyczne sytuują wypowiedź w czasie i przestrzeni „Z wyróżnianiem i nazywaniem przestrzeni wiążą się kategorie określające jej własności, np. granica (brzeg), środek (centrum), oś, wymiary (długość, szerokość, wysokość), a także kształty (kula, koło, okrąg), które budują pola semantyczne leksyki o znaczeniu przestrzennym. Do sytuowania wypowiedzi w czasie i przestrzeni predestynowane są w języku składniki deiktyczne. Jerzy Kuryłowicz określenia deiktyczne nazywa dźwiękami zastępującymi gesty. Egocentryzm aktu mówienia sprawia, że opozycja tu i tam, czyli bliski i daleki, tworzy przestrzenny korelat opozycji ja i ty, a relacje gdzie – dokąd, skąd układają się jak relacje osobowe on – ty, jak i czasowe: czas teraźniejszy - przyszły, przeszły. Lokalizacja przestrzenna jest podrzędna w stosunku do osoby i czasu (J. Kuryłowicz: Podstawowe kategorie morfologiczne, „Biuletyn Polskiego Towarzystwa Językoznawczego” 1971, R. 28, s. 3-11). Nadawca tworzy punkt zerowy czasoprzestrzeni i wszystkie określenia przestrzenne są relatywne w stosunku do niego, lub nadawca wyznacza w swojej czasoprzestrzeni inny punkt odniesienia, np.: Książka leży na półce. Jacek stoi blisko pieca. Spotykamy się tam, gdzie byliśmy wczoraj. Składniki deiktyczne orientujące w czasie i przestrzeni są bądź implicytne (nie wyrażone w strukturze powierzchniowej), np.: Świta – 'tutaj i teraz świta’, Pada – 'tutaj i teraz pada’ bądź są wyrażone eksplicytnie przez zaimki wskazujące przysłowne i przymiotne, np.: Duszno tutaj, w tym pokoju. Podaj ten zeszyt i tamtą książkę. Okoliczności miejsca (a także czasu), trzeba wyrazić eksplicytnie w przypadku istnienia dystansu od punktu zerowego (Por. H. Reichenbach: Elementy logiki formalnej. W: Logika i język. Oprac. J. Pelc. Warszawa 1967, s. 96), czyli punktu, w którym znajduje się nadawca. Brak dystansu w stosunku do położenia nadawcy powoduje wyzerowanie określenia okoliczności miejsca (a także czasu) w strukturze powierzchniowej, jak w przykładzie Świta. W zdaniu W Warszawie jeszcze nie zmierzcha (Przykład z: S. Karolak: Zagadnienia składni ogólnej. Warszawa 1972, s. 109) składnik lokatywny i temporalny jest eksplikowany na powierzchni, ponieważ istnieje dystans przestrzenny w stosunku do nadawcy komunikatu” /Romualda Piętkowa, Pojęcie przestrzeni: zarys problematyki, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu śląskiego], 3 (1985) 39-49, s. 42/.

+ Język elfów Tolkien utworzył grupę ludzi, którzy chcieli świadczyć o Bogu i Prawdzie. Byli oni świadomi tego, że są instrumentem w ręku Boga. Był wtedy młodym człowiekiem (lata wojny światowej I) Napisał wtedy kilka wierszy, „które zawierają zarodek jego mitologii, i prawdopodobnie słownik jednego z języków elfów, co oznaczało stworzenie słów wraz z wymową, która według niego pasowała do znaczenia, i konsekwentne połączenie ich w przekonywujący język; a także wyobrażenie sobie ludu elfów, który stworzył tenże język i którego pierwszą reakcja na spotkanie i doświadczenie czegoś nowego było znalezienie najwłaściwszej dlań nazwy. (Dużo później w Silmarillonie Tolkien napisał, ze Noldorowie „wprowadzili mnóstwo zmian do swego języka, bo rozmiłowani byli w słowach i szukali nowych najstosowniejszych nazw dla każdej rzeczy, którą poznawali lub którą sobie wyobrażali”). Najwcześniejsze wiersze opowiadają o samotnym żeglarzu Earendelu żeglującym do dziwnych krain na najdalszym zachodzie i wędrującym po niebie jak Gwiazda Wieczorna i Poranna. Historia ta zrodziła się z nazwy: ze staroangielskiego imienia Earendel, prawdopodobnie oznaczającego Gwiazdę Poranną, imienia o solidnym germańskim pochodzeniu, ale dla Tolkiena niosącego niezwykłe piękno, odmienne od szorstkiego piękna większości słów staroangielskich. Tak więc wyobrażał je sobie jako rodzaj echa dawniejszego języka e-a-ren-del, i wplótł je w kreowany przez siebie język” /R. Jeffery, Korzeń i drzewo. Wzrost pisarstwa Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 133-146, s. 137.

+ Język elokwentny dorównuje i odpowiada wielkości wyrażonej prawdy tylko w chrześcijaństwie. „Krótko mówiąc, dla Awerroesa teologowie to gorsi i w pewnym sensie prefigurujący filozofowie. Dla Salutatiego natomiast to filozofowie są gorsi – jako prefiguracja poetów i teologów. Poeci antyku z rozmysłem i świadomie maskowali swoją prawdę wykwintnością mowy podniosłej, tymczasem filozofowie tę ich mowę poddali wulgaryzacji, nie pojmując przy tym nic z jej skrytego znaczenia. Prawda w całej swojej pełni obecna jest wyłącznie w objawieniu chrześcijańskim. Tylko tutaj elokwencja języka dorównuje i odpowiada wielkości wyrażonej prawdy. Rozumowanie Salutatiego na temat statusu sztuk i nauk bazuje na wyraźnych poglądach epistemologicznych co do natury pojęć ogólnych i ich relacji do rzeczy fizycznych. Dla niego wszelkie pisanie i mówienie, zanim stanie się głośne i publiczne, zaczyna się w warunkach intelektualnych i pojęciowych /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 62-63/. Konkluduje on, że nic nie może być wyrażone werbalnie, co najpierw nie istnieje w umyśle. W wyniku tego nazwy mogą oznaczać to, co nasz intelekt jednoczy i co – wyrażone zgodnie z zasadami gramatycznymi – dowodzi siłą logiki, a do czego przekonuje kwiatkami retorycznymi /Tamże, s. 62/. Przy takim stanie rzeczy – rozumuje dalej Salutati – kiedy ludziom brak pojęcia, brak im również słów. Gdy pragniemy rozmawiać o Bogu, wtedy stajemy przed dodatkowym problemem – bo przecież brak nam pojęcia Boga, nie znamy Go” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 173-174.

+ Język empiryczny służy opisywaniu świata osobowego. „Dogmatyczna interpretacja dziewictwa Maryi. Dziewictwo Matki Bożej było w teologii dogmatycznej raczej dosyć zaniedbane. Omawiano je najczęściej w teologii duchowości, w teologii moralnej i w pedagogice chrześcijańskiej. Teologia dogmatyczna musi obecnie podejmować ten temat niejako na nowo. 1° Nowa metoda personalistyczna. Do mariologii dogmatycznej sto­suje się dziś coraz szerzej metodę personalistyczna, która główną prawdę widzi w samej głębi rzeczywistości osoby, a świat empiryczny i materialny bierze za system znaków i za „język” dla świata osobowego. Główną przeszkodą w rozwoju pełnej nauki o dziewictwie Maryi była metoda naturalistyczna: anatomiczna, fizjologiczna i socjalno-obyczajowa. Tymcza­sem dziewictwo Maryi jest wielkim misterium i specjalną kategorią teolo­giczną: Refleksja wiary może odkryć, w powiązaniu z całością Objawienia, tajem­nicze racje, dla których Bóg w swoim zamyśle zbawczym chciał, by Jego Syn narodził się z Dziewicy. Racje te dotyczą zarówno Osoby i odkupieńczego po­słania Chrystusa, jak również przyjęcia tego posłania przez Maryję dla wszyst­kich ludzi (KKK 502). Maryja to Osoba przygotowująca świat Chrystusowi, „przed-historia” Mesjasza, przemawiająca do nas swoją Jaźnią, swoim Ciałem i całym swoim światem osobowym, dla którego zjawiska materialne i empiryczne są jedynie znakami i rodzajem specjalnie zorganizowanego „języka”. Przede wszystkim Fenomen Maryi jest swoistą postacią języka o wielkich dziełach Bożych (magnalia Dei: Łk 1, 49).  I ten świat zbawczy, wyrażany zawsze znakami nieadekwatnymi, pozostanie zawsze nieskończenie inny i bogatszy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 401/.

+ Język empiryka może być zracjonalizowany w wyższym stopniu niż język racjonalisty. „Treść pojęcia psa jest dla Racjonalisty bogatsza niż dla Empiryka. Z kolei zakres tego pojęcia może w obliczu pewnych niecodziennych doświadczeń okazać się dla Empiryka szerszy niż dla Racjonalisty. Język tego ostatniego jest (przynajmniej w tym jednym punkcie) w wyższym stopniu zracjonalizowany niż język pierwszego. Racjonalista kieruje się aksjomatyczną dyrektywą znaczeniową, nakazującą bezwarunkowe (czyli niezależne od wszelkich doświadczeń) uznanie zdania: żaden pies nie ma skrzydeł. Jak widać, gotowość do uznania tego zdania nie została zachwiana pod wpływem fikcyjnego doświadczenia. Empiryk natomiast nie kieruje się tą dyrektywą. Odmienność dyrektyw, rządzących zachowaniami językowymi tych osób, bierze się właśnie z odmienności znaczenia, jakie wiążą one ze słowem pies. Zdarza się, że prywatne języki poszczególnych osób, choć wszystkie zakorzenione są w języku etnicznym, różnią się w pewnych punktach między sobą. Różnić się mogą m.in. właśnie stopniem racjonalizacji. W codziennej praktyce językowej nieczęsto wychodzi to na jaw, a ujawnić się może właśnie w obliczu pewnych nieoczekiwanych doświadczeń, których na ogół życie nam oszczędza” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 45/.

+ Język epiki połączony z językiem pikareski w powieści Cervantesa M. Don Kichote. „Miguel de Cervantes urodził się w roku 1547 w rodzinie pogrążonej w szlachetnym ubóstwie. […] Był Cervantes z pewnością uczniem uznanego w Hiszpanii myśliciela erazmiańskiego Juana López de Hoyos i prawdopodobnie studiował w Salamance. Wpływ Erazma na Cervantesa jest tak pewny jak i jego ogromne oddziaływanie na hiszpańską kulturę w początkach XVI wieku. […] sam sekretarz królewski, Alfonso de Valdés był jego zagorzałym wyznawcą. Jednak po rozłamie w Kościele i reformacji Lutra przestano podziwiać Erazma. […] humanista Juan Luis Vives […], nawrócony Żyd i zwolennik Erazma, zbiegł z Hiszpanii przed inkwizycją” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 161/. „Wykaz dzieł zakazanych przez hiszpańską inkwizycję, zawierający pisma Erazma i Machiavellego, był surowszy od indeksu samego papieża. Filip II zabronił Hiszpanom studiować za granicą, z wyjątkiem Rzymu. To intelektualne zamknięcie zadało cios importowi i wydawaniu książek w Hiszpanii” /Tamże, s. 162/. „Cervantes zaczął więc rozwijać własny język aluzji, przeciwstawiający się normom narodowego konformizmu. Cervantes wymyśla parę-nieparę, biednego hidalga, który wyobraża sobie, że jest błędnym rycerzem z dawnych czasów, oraz towarzyszącego mu giermka szelmę Sancho Pansę. Pomiędzy nimi leży most spinający dwa krańce Hiszpanii: pikarejski z mistycznym, realizm przetrwania i marzenie o imperium. W ten sposób pogięta zbroja Don Kichota genialnie łączy się z bekaniem z głodu Sancho Pansy, język epiki z językiem pikareski” /Tamże, s. 162/. „Wynikiem jest właśnie ta niejednomyślność, której domagał się Erazm, rozumna głupota, względność rozumu, dzieło sztuki. Don Kichot mówi językiem abstrakcyjnego absolutu, podczas gdy Sancho Pansa językiem względnego konkretu. Postaci nie rozumieją się już nawzajem i współczesna powieść rodzi się, gdy bohaterowie przestają posługiwać się takim samym językiem” /Tamże, s. 163.

+ Język epiklezy jest językiem symboliczno-rytualnym. Mocą Ducha Świętego wszelka celebracja liturgiczna aktualizuje obecność Chrystusa (SC 7) i stanowi anamnesis całej opera salutis. Duch Święty, Jego dynamis,  działa w formie ukrytej, manifestując nie siebie, lecz misterium Chrystusa. Liturgia stanowi anamnesis dzieła Chrystusa. Uobecnienie tego działania dokonuje się esencjalnie poprzez epiklezę (epíclesis), czyli prośbę o posłanie i przybycie Ducha Świętego. Język epiklezy jest językiem symboliczno-rytualnym, obejmuje nie tylko słowa, ale i wszelkie gesty. Jeśli celebracja liturgiczna nie jest znakiem Ducha, jest niczym. On jest „ikonografem” (oikonografos) inspirującym powstanie Pisma Świętego, w którym objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Ojca (Kol 1,15; 2 Kor 4,4). Ten sam obraz, tę samą ikonę, ukształtował Duch w Maryi. W liturgii jest On „ikonoforem” (oikonoforos), czyli nosicielem obrazu Syna, poprzez głoszone słowo, tworząc w wiernych obraz Syna i sprawiając, że oni również stają się nosicielami Obrazu. P127  61

+ Język epoki naszej wyraża prawdę objawioną „Tym, co Karl Rahner przekazuje naszym czasom, filozofom i teologom borykającym się z ponowoczesnym rozwodnieniem tak filozofii jak i teologii (Por. I. Bokwa, Teologia w warunkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010), jest zadanie tak pilne, jak odpowiedzialne i trudne: wyrazić w języku naszej epoki podstawową prawdę o zasadności bycia chrześcijaninem, o pięknie człowieczeństwa opartego na Bogu, a zarazem o bezsensie i tragedii ateizmu” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 54/. „Podwaliny swojej teologii Rahner tworzył w dobie wojującego ateizmu, który tak na płaszczyźnie teorii jak i praktyki wszelkimi możliwymi sposobami starał się wykazać, że Bóg to chimera, wytwór chorej ludzkiej wyobraźni, co więcej – wyrafinowany wróg człowieka. Całość teologicznej myśli i działalności Karla Rahnera służyła wykazaniu błędności i szkodliwości takiego myślenia i takiej postawy życiowej. Zarówno człowiek jak i jego refleksja o otaczającym go świecie są możliwe, gdyż istnieje miłujący Bóg, pragnący udzielić się na zewnątrz, stać się darem dla swojego stworzenia (Opierając się na artykule Theologie und Anthropologie, zamieszczonym przez K. Rahnera w VIII tomie jego Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1967, s. 43-65, K. Góźdź formułuje trzy zasadnicze aksjomaty korelacji teologii i antropologii: „Antropologia teologiczna pyta w sposób aprioryczno-transcendentalny o istotę człowieka, o jego transcendentalną strukturę bytu oraz o strukturę doświadczenia, które zakłada i warunkuje jego historyczny byt. – Antropologia teologiczna ma swój punkt wyjścia w pierwotnej wypowiedzi teologicznej. Jest to refleksja nad człowiekiem, która bazuje na Objawieniu Bożym w Jezusie Chrystusie. Chodzi o to, żeby nie stwarzać zależności od antropologii świeckiej. – Antropologia teologiczna w swoim ukierunkowaniu antropocentrycznym nie jest żadnym przeciwieństwem teologicznej teocentryki. Antropocentryka i teocentryka teologii tworzą dwie perspektywy jednej i tej samej rzeczywistości, które wzajemnie się warunkują i uzupełniają” (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 229). Por. także: J. B. Metz, Antropocentrismo cristiano. Studio sulla mentalità di Tommaso d’Aquino, Torino 1969)” /Tamże, s. 55/.

+ Język epoki odzwierciedlony w tekstach poetyckich „Zasadniczą część materiału analitycznego stanowią teksty poetyckie z okresu Młodej Polski, zróżnicowane pod względem stylistycznym i gatunkowym. Ekscerpcję kontekstów, zawierających nazwy kwiatów, przeprowadziłam na podstawie tomów i tomików wierszy ponad 130 autorów, a także licznych antologii i zbiorów poezji, zawierających utwory twórców mniej znanych. Kryterium wyboru młodopolskich artystów było to, by nie ograniczać się wyłącznie do postaci wybitnych, lecz by uwzględnić również nazwiska drugorzędne i trzeciorzędne (W badaniach literackich również uwzględnia się teksty zróżnicowane pod względem artyzmu. Przykładowo, Józef Bachórz zauważa, że: „w twórczości drugorzędnej winny się lepiej niż w arcydziełach odzwierciedlać upodobania i nastroje opinii oraz bezpośrednio w życiu kulturalnym istniejące zapotrzebowania estetyczne (…)” [Bachórz J., 1972, Poszukiwanie realizmu. Studium o polskich obrazkach prozą w okresie międzypowstaniowym 1831-1863, Gdańsk: 21])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 35/. „Główną przyczyną takiego doboru poetów było przekonanie, iż należy stworzyć różnorodną bazę materiałową, obejmującą zarówno teksty odzwierciedlające językowo-kulturową konwencję, jak również utwory o wysokim stopniu kreatywności językowej, ukazujące bogactwo i otwartość sfery konotacyjnej nazw kwiatów [Bachórz J. Poszukiwanie…, s. 9]. W swoich badaniach wykorzystałam także fakty leksykograficzne, zaczerpnięte ze Słownika wileńskiego i warszawskiego, czasami posiłkowałam się Słownikiem Lindego. O ile było to możliwe, dane wyjęte z tych źródeł stanowiły punkt wyjścia analiz semantycznych. Uwzględniłam również informacje pochodzące ze słowników etymologicznych [Aleksandra Brücknera, Franciszka Sławskiego, Wiesława Borysia, Andrzeja Bańkowskiego] oraz słownika frazeologicznego Stanisława Skorupki. Informacje zawarte w słownikach posłużyły do odtworzenia mocno utrwalonych w języku komponentów znaczenia” /Tamże, s. 36/.

+ Język epoki swojej używał Chrystus, Paweł VI. „Filozofia pomaga kandydatowi do kapłaństwa znacznie wzbogacić jego intelektualną formację, pogłębić w nim „kult wobec prawdy”, pewien rodzaj uwielbienin i miłości prawdy, co prowadzi do uznania, że to nie człowiek stwarza i wyznacza miarę prawdy, lecz że zostaje ona przekazana człowiekowi w darze przez najwyższą Prawdę, przez Boga; że rozum ludzki jest w stanie, choć do pewnych granic i nie bez trudności, poznać prawdę obiektywną i uniwersalną, a także prawdę o Bogu i o głębokim sensie istnienia; że sama wiara nie może obyć się bez rozumu i uchylić od trudu „przemyślenia” swoich treści, czemu dał świadectwo wielki umysł Augustyna: „Pragnąłem dostrzec rozumem to, w co wierzyłem, i wiele rozprawiałem i trudziłem się” („Desideravi intellectu videre quod credidi, et multum disputavi et laboravi”, De Trinitate, XV 28, CCL 50/A, 534). W głębszym zrozumieniu człowieka oraz zjawisk i kierunków rozwoju społecznego – które sprzyja możliwie najbardziej „wcielonej” posłudze pasterskiej – bardzo pomocne mogą być tak zwane „nauki o człowieku”, jak socjologia, psychologia, pedagogika, nauki ekonomiczne i polityczne, a także o środkach społecznego przekazu. Chociaż należą one do dziedziny nauk opisowych, pomagają przyszłemu kapłanowi naśladować „osadzenie we współczesności”, które znamionowało ziemskie życie Jezusa. „Chrystus – mówił Paweł VI – stał się współczesny ludziom swojej epoki i mówił ich językiem. Wierność wobec Niego wymaga utrzymania tej więzi ze współczesnością” (Przemówienie do uczestników XXI Włoskiego Tygodnia Biblijnego (25 września 1970 r.): AAS 62 (1970), 618)” /(Pastores dabo Vobis, 52.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Język erotyki jest językiem mistyków, a język mistyków – językiem za­ko­cha­nych. „Ponieważ tak w przypadku doświadczenia estetycznego, jak i religijnego obecne są emo­cje, a doświadczenie mistyczne, podobnie jak poetyckie, opiera się na zjednoczeniu z postrze­ga­ną rzeczywistością, to bardzo często mówi się o ich powiązaniach z erotyką. Warto przy­pom­nieć, że mityczny Eros był postrzegany nie tylko jako niesforny anioł raniący ludzi na oślep miłosnymi strzałami, lecz także jako ofiarodawca kreatywności oraz popędu do integra­cji i prawdy. Sokrates, podobnie jak Platon, widział w nim energię psychiczną, bez której nie był­by możliwy żaden rozwój. Sam Ingarden mówił przecież o zakochaniu oraz pożą­da­niu po­sia­dania emocji wstępnej; Gogacz pisał o miłości jako dominującym w religii uczuciu, na któ­rym opiera się wzajemna relacja Boga i człowieka; a chcąc dowieść, że nawet doś­wiad­cze­nie mis­tyczne podobne jest do gorącego uczucia miłości, wystarczy sięgnąć po tekst Pieśni nad Pieś­niami. Fakt, że język erotyki jest językiem mistyków, a język mistyków – językiem za­ko­cha­nych, jest absolutnie niepodważalny. „Eros i mistyka należą do obszaru tych samych doś­wiad­czeń. Eros, jako namiętne pragnienie zespolenia i zjednoczenia, musi przenikać mi­łość do Boga, aby człowiek mógł całkiem Jemu się poddać i w ten sposób zjednoczyć się z Nim. […] Wszystkie uczucia, które w czasie kontaktu erotycznego mężczyzny i kobiety prze­nikają ser­ce, są także obecne w doświadczeniu mistycznym, lecz są zarazem przemie­nio­ne” /A. Grün, G. Riedl, Mistyka i eros, tłum. M. Ruta, WAM, Kraków 1998, s. 71. Por. Benedykt XVI, En­cy­kli­ka Deus caritas est, 7: „W rzeczywistości eros i agape – miłość wstępująca i miłość zstępująca – nie dają się nigdy całkowicie oddzielić jedna od drugiej. Im bardziej obydwie, niewątpliwie w różnych wymiarach, znaj­dują właś­ciwą jedność w jedynej rzeczywistości miłości, tym bardziej spełnia się prawdziwa natura miłości w ogóle”/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 42.

+ Język eschatologii temporalny zależy od zmiany rozumienia czasu. „Czas historyczny nie jest tylko pojedynczą współrzędną ukła­du, gdyż czas nie istnieje w izolacji od innych parametrów istniejących w kosmosie. Płynięcie czasu historycznego w jakiś sposób wywiera wpływ na zmiany innych parametrów, gdyż jest z nimi ściśle związane. Analogiczna transpozycja zachodzi pomiędzy czasem historycznym a czyśćcem, chociaż struktura temporalna czyśćca należy do zupełnie innego sposobu byto­wania. Chociaż czas historyczny nie jest składową tej poza­światowej struktury, to jednak można pytać o istnienie jakiegoś odwzorowania między nimi. Odwzorowanie czasu linearnego w wielowymiarową czasoprzestrzeń dostarcza od­powiedniego języka i struktur myślenia dla mówienia o od­wzorowaniu czasu historycznego na temporalną strukturę pozaświatowej sytuacji jaką jest czyściec (Por. A.  Skwierczyński, Współczesna interpretacja „miejsca” i „trwania” czyśćca, „Roczniki Teologiczno – Kanoniczne”, 31 (1984) fasc. 2, s. 125-133, s. 127). Hipoteza czyśćca w mo­mencie śmierci. Przyjmując tę hipotezę należy odpowiedzieć na pytanie, czy jest możliwe, aby modlitwy i wszelkie zasługi ofiarowane za zmarłych mogły wywierać skutek w punkcie czasu, który należy do przeszłości? Wolno chyba przyjąć istnienie jakiegoś odwzorowania łask, udzielanych, podczas późniejszego czasu przez ludzi nadal żyjących w historycznej czasoprzestrzeni, na ów „moment” śmierci który miał miejsce w przeszłości. Modlitwy i czyny ofiarowane za zmarłego następują w jakimś odcinku płynącego dalej czasu, aż wreszcie wystarcza tych zasług do tego, by człowiek w czyśćcu był już dojrzały do pełni chwały. Czasowość historyczna, w której następuje zdobywanie zasług, zostaje przetłumaczona na war­tości atemporalne, personalistyczne, które działają w prze­szłość, kierując się na punkt śmierci zmarłego człowieka (Zob. L. Boros, Mysteriun mortis Warszawa 1974, s. 216)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 177.

+ Język etiopski Przekład Nowego Testamentu na język etiopski został dokonany przez mnichów syryjskich, którzy w drugiej połowie V w. prowadzili w Etiopii intensywną działalność ewangelizacyjną. Do dziś nie udało się uczonym ustalić, czy podstawą tego tłumaczenia był oryginał grecki, czy też syryjski 03 51.

+ Język etniczny pogan nie był zdolny do przyjęcia trynitologii przez ludy wschodzące do Kościoła wieków pierwszych. Bóg Trójjedyny objawiony w religiach jako zbawiciel wszystkich ludzi. „Według dzisiejszej teologii Bóg chrześcijan nie jest niesprawiedliwy ani dopiero „dzisiejszy” czy wyłącznie „chrześcijański”. Jest Bogiem wszystkich ludzi, wszystkich czasów, miejsc, religii i kultur. Stąd zbawienie, które personalnie i historycznie przyszło w Jezusie z Nazaretu do całej ludzkości, jest realnie antycypowane w innych religiach, choć w różnych i raczej zakrytych formach. Te preparatoria obejmowały także trynitologię. W tym przygotowywały w ludzkości dojrzałą zdolność do przyjęcia samej chrześcijańskiej prawdy o Trójcy i do wyrażenia jej w odpowiedni sposób. Dość wspomnieć, że ateizm marksistowski w b. ZSRR zdołał całkowicie wyjałowić dusze ludzkie w zakresie jakiejkolwiek religii, a zwłaszcza wywołać pełną alergię na wyższe pojęcia religijne. Wskutek tego jeszcze bardzo długo nie będzie tam mogła wzejść i rozwinąć się żadna wyższa teologia masowa. Podobnie i w tym względzie ludy wkraczające do Kościoła nie mogłyby i w owych czasach przyjąć tak trudnej trynitologii, gdyby godziła ona w całą ich wiarę, we wszystkie ich pojęcia i w cały język etniczny. Każdy naród ma w swej historii zbawienia swój kairos (tempus opportunum), czyli dojrzały i sposobny moment, w którym rozpala się w nim dojrzała wiara chrześcijańska, na czele z najsubtelniejszą nauką o Trójcy. I naród polski przeżywał swoją próbę wiary, gdy w XVI w. zaczął się u nas rozwijać arianizm polski, a w nim unitarianizm i dyteizm. Na początku zaś ludy orientalne, śródziemnomorskie, greckie i rzymskie dojrzały w określonym momencie do przyjęcia trynitologii, a nawet do bliższego rozwinięcia jej i wprowadzenia w życie społeczne. Dokonywało się to szczególnie dzięki przygotowaniu przez nie odpowiednich obrazów, pojęć, kategorii myślenia i terminów, jak: Logos, Słowo, Mądrość, Nous, Duch, osoba, lud, zbawienie, eschatologia, protologia, relacja itp. Te wszystkie warunki naturalne, wraz ze stanami świadomości religijnej, są Bogu „potrzebne”, stanowią jakby jego uwarunkowaną kreację, system, język, możność, żeby się dać ludziom zainteresować skutecznie i owocnie w troistości Osób. Potem podobnie było z ludami germańskimi, celtyckimi, słowiańskimi i azjatyckimi” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 167.

+ Język etniczny pośrednikiem objawienia doczesnym: historia, instytucje, język etniczny, konkretne zdarzenia, ludzie, kultura. Teofanie dzielą się na zstępujące i wstępujące „Bóg jawił się na dwa sposoby jednocześnie, choć nie każdej jednostce: zstępująco – przez mowę, zjawiska, cuda, objawienia, oraz wstępująco – przez prace umysłu i serca Izraela, jego przeżycia, dociekania, doświadczenia. Nawet kiedy Izraelici byli tylko receptorami teofanii zstępującej, to działo się to na zasadzie teoriopoznawczej: „cokolwiek jest przyjmowane to na sposób przyjmującego” (św. Tomasz z Akwinu). Objawienie to posługiwało się różnymi doczesnymi środkami: historią, instytucjami, językiem etnicznym, konkretnymi zdarzeniami, ludźmi, kulturą”. Objawienie Boga żywego (teofania) dokonywało się „za pośrednictwem natury (kosmosu, przyrody, świata, materii, ciała) oraz historii (zdarzeń, faktów, czynów, dokonań, sytuacji, losów, procesów). Obie te sfery jednak nie były ani rozdzielone, ani utożsamione. Natura była niejako materialną stroną teofanii, historia zaś stroną formalną. Natura była bardziej znakiem (significans), a historia znaczeniem (significatum). I zespalały się razem w jedną całość. Bóg przezierał przez przyrodę, naturę (np. Hi 36-41), ale „przemawiał” – dawał znaki, sygnały, sensy, tłumaczenia – przez znaki historyczne, a zwłaszcza przez osoby”. Historia odegrała istotną rolę w procesie objawiania się Boga ludziom. „Historia jest bliższa stronie semantycznej języka. Jeśli w ogóle natura jest jakimś językiem Bożym w szerszym znaczeniu (la langue, F. de Saussure), to historia (zdarzenia, fakty, res gestae, losy) raczej konkretną wypowiedzią Boga o sobie, mową adresowaną do samego człowieka (la parole), niejako konkretnym zastosowaniem języka stworzeniowego jako struktury ogólnej (por. Mdr 10-19; Syr 44-50)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 59.

+ Język etniczny skutkiem przekształceń sensu myśli w modelu lingwistycznym. Model przekształceń „Sens < = > Tekst” zakłada pięć poziomów reprezentacji /J. A. Mielczuk, Opyt teorii lingwisticzeskich modielej „Smysl <=> Tekst”, Moskwa 1974/. „Sektory kolejnego komponentu przekształcającego wykluczają pewną liczbę proponowanych wariantów, pozostawiając na powierzchni tylko warianty synonimiczne. W ten sposób reprezentacja semantyczna w postaci siatki semów i powiązań między nimi, poprzez poszczególne etapy coraz bliższe „powierzchni” językowej, zostaje przekształcona w szeregu możliwych synonimicznych wypowiedzi danego języka etnicznego. Model tak pomyślany obejmuje działanie całego języka na wszystkich jego piętrach. „Skonstruowanie pełnego działającego modelu, nawet przybliżonego – jest koniecznym sprawdzianem zrozumienia prawdziwej struktury obiektu” – pisze Wierzbicka /A. Wierzbicka, W poszukiwaniu tradycji. Idee semantyczne Leibniza, „Pamiętnik Literacki” 1 (1975) 109-126/, oceniając pracę Mielczuka. Model taki symuluje zachowanie ludzkie z jednej strony w tworzeniu wypowiedzi, z drugiej zaś w rozpoznawaniu i rozumieniu wypowiedzi” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 299/. „Zakłada on odrębne traktowanie semantyki i powierzchni wyrazowej, do której dochodzi się poprzez określone etapy, rzuca światło na działanie sektorów w umyśle, przedstawiając je w sposób zbliżony do badań psychologicznych. Reprezentacja semantyczna przy tym przedstawiana w postaci semów i powiązań między nimi jest zbliżona do struktury pojęciowej. Tego typu lingwistyczne modele funkcjonalne oparte są na tych samych implikacjach teoretycznych, co odpowiednie badania psychologiczne dotyczące przekształcania informacji. Zagadnienie psychologicznej realności postulowanych etapów i mechanizmów pozostaje problemem otwartym dla badań empirycznych. Model Mielczuka sięga problemów przekazu myśli, przekazu treści, a więc jest zarazem modelem posługiwania się pojęciami, modelem komunikacji wewnętrznej. Ten wewnętrzny przekład myśli w słowa jest dla psychologii sprawą istotną. Odbiorca informacji musi tę samą drogę przejść w kierunku odwrotnym. Ta droga jest drogą rozumienia zwerbalizowanego przekazu masowego. Model pokazuje wewnętrzną translację i jest próbą opisu mechanizmów rozumienia. Sprawdzalność tego modelu w lingwistyce (wciąż kontynuowana) jest też ważna ze względu na swoje psychologiczne implikacje. /Tamże, s. 300.

+ Język etniczny System znaków najważniejszy, Bartnik Cz. S. „Za najważniejszy spośród systemu znaków, za pomocą których osoby odnoszą się do siebie, Bartnik uważa język etniczny. W teorii poznania pojawił się problem stosunku języka do człowieka i rzeczywistości (Wilhelm von Humboldt sądził, że widzenie świata jest wynikiem bezwiednego porządkowania doznawanych przez nas wrażeń przez struktury języka. W tych zaś strukturach wyraża się duch naszego narodu, zgodnie z którym odnosimy się do rzeczywistości w sposób właściwy dla naszej narodowej społeczności. Edward Sapira i Benjamin Lee Whorf sądzili, że w języku nie tyle wyraża się duch narodu, co raczej język ten kształtuje sposób postrzegania i doświadczenia świata. O ile Sapir nie miał wątpliwości co do istnienia pozajęzykowej rzeczywistości, to Whorf uważał, że świat jest „kalejdoskopowym strumieniem wrażeń”, które są w określony sposób organizowane przez struktury naszego języka ojczystego. Noam Chomsky sądził, że w umyśle człowieka zawarty jest system reguł, „struktury umysłowe”, które leżą u podłoża spontanicznego wytwarzania i rozumienia nowych zdań przez jednostkę. W języku wyróżnił on warstwę „głęboką”, która jest podłożem zdania i która określa jego znaczenie, oraz „powierzchniową” bezpośrednio widoczna budowa tego zdania. Dlatego muszą istnieć prawa transformacji, które wiążą te struktury. Struktura głęboka jest obecna w umyśle mówiącego i rekonstruuje się w umyśle odbiorcy w trakcie odbioru wypowiedzi. Struktura głęboka języka jest wspólnym wrodzonym wyposażeniem rodzaju ludzkiego (R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 209-226)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 72/. „Autor Personalizmu, zgadza się z tymi myślicielami, którzy uważają, że język rodzi się razem z osobą, osobami i światem, jest tworzony przez człowieka i za jego pomocą człowiek wpływa na świat. Jednak świat jest, zdaniem Bartnika, językiem w szerokim znaczeniu. Osoba ma istotną relację do świata. Stąd język świata w dużej mierze określa osobę ludzką, kształtuje ją. Osoba odczytuje język świata i sama jest przez ten język „czytana” (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 355-358). Autor Dogmatyki katolickiej godzi więc tych myślicieli, którzy sądzą, że język określa sposób poznawania rzeczywistości, z tymi, którzy uważają, że język rodzi się z człowiekiem i wpływa na sposób widzenia rzeczywistości” /Tamże, s. 73/.

+ Język etyki chrześcijańskiej Metafora kluczowa modelu pojęciowego rodziny to Bóg jako ojciec „Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w kazaniach Newmana Doświadczenie życia rodzinnego stanowi jedno z podstawowych i uniwersalnych ludzkich doświadczeń życiowych – człowiek rodzi się z konkretnej matki i ojca, następnie zazwyczaj jest przez nich wychowywany, rozwija się i dorasta, a po osiągnięciu dojrzałości fizycznej, psychicznej i społecznej zwykle sam zakłada nową rodzinę, stając się ojcem lub matką dla kolejnych ludzi. Według Lakoffa i Johnsona (Lakoff G., Johnson M., 1999: Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York: 313-316) pojęciowy model rodziny wraz z kluczową metaforą Bóg to ojciec stanowi jedną z dominujących metafor w języku etyki chrześcijańskiej. Jednakże Bóg, zdaniem tych autorów, może być postrzegany albo jako surowy rodzic, albo też jako opiekuńczy rodzic lub nawet jako matka. Ujmowany jako ojciec Bóg jest najwyższym moralnym autorytetem, i absolutnie doskonałym bytem, który ustanowił prawo moralne, wymaga od ludzi odpowiedniego zachowania i karze swoje dzieci. Obowiązkiem ludzi jest poznawać Boże prawo i przestrzegać go, rozwijając w sobie siłę moralną i uzgadniając swoją wolę z wolą Boga” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 33/. „W drugiej wersji obraz opiekuńczego rodzica połączony jest z metaforą Bóg jest miłością. Zachowanie moralne oznacza tutaj miłość do innych ludzi, opiekuńczość, współczucie i empatię. Szczególnym wyrazicielem takiego rozumienia Boga jest Jezus Chrystus, którego życie było urzeczywistnieniem idei Bożej opieki i pełnej poświęcenia miłości, jaką darzył On rodzaj ludzki. Dodatkowo, w katolicyzmie postać Dziewicy Maryi stanowi uosobienie macierzyńskiej opieki Boga nad ludźmi” /Tamże, s. 34/.

+ Język Ewangelii Jana dopasowany do Żydów hellenistów z diaspory, jest żydowsko-hellenistyczny, aby przekonać ich, że Jezus jest Mesjaszem. Ewangelia Jana jest pismem misjonarskim. Uważano, że adresatami są żydzi zamknięci dotąd na wiarę chrześcijańską, pomimo istniejących już od dawna Ewangelii Synoptycznych, oraz do pogan środowiska hellenistycznego. Dziś przyjmuje się, że adresatem byli żydzi helleniści z diaspory, a celem było wzbudzenie w nich wiary w mesjańskość Jezusa. Jezus jest oczekiwanym Mesjaszem. Poganie oczywiście też są adresatem tej Ewangelii. Jan zwraca się do wszystkich: do Samarytan, do Żydów i do Greków /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 235/. Podkreśla on w tym celu rolę Ducha Świętego, który przypomina i uobecnia wydarzenia z przeszłości, zgodnie z żydowskim pojęciem zikkaron. Wspominanie nie jest tylko przypominaniem i utrwalaniem w pamięci, ale żywym uobecnianiem, nie jest tylko literalnym, czy mechanicznym powtarzaniem słów Jezusa i słów o Jezusie, lecz żywym procesem aktualnej aplikacji i nowym otwieraniem historii Jezusa na przyszłość. Teologia Ducha Świętego w sensie nadanym przez Ewangelię Jana służy ewidentnie dziełu wspominania Jezusa, sam jest takim wspominaniem. Wspominanie to jest twórcze, w nowych uwarunkowaniach i w sytuacji wewnętrznej, w jakiej znajdowała się wspólnota janowa. Stąd nowe koncepty, nowy kontekst działania Jezusa historycznego. Ewangelię Jana charakteryzują dwa słowa: wierność i kreatywność /Tamże, s. 237.

+ Język Ewangelii Jana informuje o historyczności Jezusa. Jezus historyczny pozostaje dla wszystkich pokoleń ludzkości trwałym i zbawczym objawieniem Bożym (B. Byrne; 1985). Do Jezusa historii dochodzimy przez mediację lingwistyczną i społeczną, wspólnotową. Problem historyczności takiego spojrzenia na Chrystusem jaki prezentuje czwarta Ewangelia, w pełni może być rozwiązany poprzez analizę języka janowego, struktur wypowiedzi oraz badanie powiązania wypowiedzi czwartej ewangelii z życiem Kościoła. Dlatego konieczne jest stosowanie badań socjologii tekstu. Polegają one na odkrywaniu w tekście struktur społecznych oraz związanych z tymi strukturami struktur ideologicznych. W czwartej Ewangelii obserwujemy nie tyle oddalenie czasowe od historii Jezusa, ile raczej przemieszczenie orędzia Jezusowego ze struktury społeczności wiejskiej (galilejskiej) sterowanej głównie poczuciem honoru i wstydu, do struktury elity miejskiej (szkoła judeo-chrześcijańska, szkoła helleno-chrześcijańska) sterowanej poznaniem prawdy i fałszu. Wymowa teologiczna czwartej ewangelii powinna być odczytywana w kontekście teologii Starego Testamentu i kultury hellenistycznej końca I wieku. Teologia zajmuje się najpierw systematyzacją pojęć według jakiegoś klucza hermeneutycznego. Teologia biblijna wyznacza tematykę i zakres dociekań egzegetycznych, dlatego na poziomie egzegetycznym nie można pomijać problemów ściśle teologicznych 04 80.

+ Język Ewangelii Jana językiem synagogi. Słowa Jezusa Chrystusa o sobie samym dotarły do nas w swej specyficznej bezpośredniości, tak że się nam wydaje, jakbyśmy je słyszeli z Jego własnych ust. Przytaczane są one przez tych, którzy słyszeli osobiście słowa Archi-chrystologii. Tak jest przede wszystkim w Ewangelii św. Jana. „I właśnie dlatego, że je zrozumiał, przytacza je dosłownie, a więc tak, jak zostały wypowiedziane. Jan, mistyczny kapłan, wybitny teolog z otoczenia arcykapłana, pojął jako pierwszy, ze względu na swój geniusz i czystość swego serca, to, co Jezus mówił o sobie samym, a mianowicie, że jest Chrystusem, Synem Boga – a także jak i dlaczego Nim jest. Jest to pierwszy powód, dla którego wypowiedź Chrystusa o sobie samym mogła dojść aż do nas – wypowiedź, która zatrzymała się nad Nim jak jakaś samotna medytacja, modlitwa szeptana na obrzeżach świata, w rozmowie, którą Chrystus kontynuował w nieskończoność, z samym Źródłem swojego bytu, z Ojcem, który w Nim przebywał. Jak ta modlitwa, którą się nazywa kapłańską (J 17), a w której Chrystus powierza Ojcu tych, których Ojciec mu powierzył, aby – oddani Bogu – stali się na nowo tym, kim są – jego dziećmi, jak ten monolog wewnętrzny mógł zostać nam przekazany, jeżeli sam Chrystus nie przekazał go Janowi, który Go słuchał, zapisał te słowa i sam nam je przekazał tak, jak je usłyszał, pojął i zanotował – a zanotował dokładnie w tych pojęciach i terminach, w jakich Jezus je wypowiadał, w języku synagogi” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 204.

+ Język Ewangelii Jana naprowadza czytelnika na szukanie głębszego znaczenia słów Jezusa. Czytelnik wciągany jest w tekst za pomocą różnych środków literackich. „Wciągając czytelnika do tekstu w charakterze czytelnika domniemanego, autor sprawdza także jego zdolności syntetyzowania podawanych tematów; wprowadza jakiś temat i prowadzi go do pewnego punktu, potem wprowadza drugi temat, który ma być łączony z pierwszym, następnie trzeci temat, itd. Jakiś temat może być porzucony, by go podjąć później w innej kombinacji. Harmonijne wariacje są skupiane razem w jedność prezentująca dzieła i słowa Jezusa, które mają na celu wykazać jego tożsamość – synostwo Boże w aspekcie godności ludzkiej i mocy Bożej. Szczegóły językowe i stylistyczne naprowadzają czytelnika czwartej ewangelii na szukanie głębszego znaczenia słów Jezusa. Problem czytelnika jest taki sam, jak problem wspólnoty autora tej Ewangelii, a nawet całego chrześcijaństwa pod koniec I wieku. „W judaizmie synagogalnym w I w. po Chr. prawdy wiary przekazywano w formie poetyckich opowiadań zwanych haggada, a normy prawne i moralne w formie sentencji. Ta praktyka została przejęta przez judaizm rabiniczny. Formy interpretacji Starego Testamentu chrześcijaństwo przejęło z synagog […] W szkole Janowej stosowano analogiczne formy w interpretacji słów i czynów Jezusa. Logia Jezusa, podobnie jak przepisy moralne i prawne Starego Testamentu, stanowiły przedmiot komentarza, natomiast wydarzenia z życia Jezusa stanowiły przedmiot refleksji religijnej i materiał do perswazji odbiorcy” 04 115.

+ Język Ewangelii Jana wspólny z literaturą mandejską wynika z powszechności niektórych terminów, stosowanych w manicheizmie, mandeizmie i w gnostycyzmie syryjskim (Widengren, Vielhauer). Szkoła historii religii (Bousset, Reitzenstein) głosiła tezę o wpływie gnozy na Ewangelię Jana. Na początku wieku XX szkoła ta silnie wpływała na teologów (W. Bajer, R. Bultmann). Byli też jej przeciwnicy (Büchsel, Percy, E. Schweizer). Teza szkoły historii religii jest mocno wątpliwa. Można mówić jedynie o jakimś podobieństwie terminologicznym /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 243/. Hellenizm natomiast mógł oddziaływać na Ewangelię Jana pośrednio przez żydów hellenistów, albo bezpośrednio, w szczególności platonizm i stoicyzm. Ewangelia Jana, podobnie jak tradycja żydowska, nie ulega tym ideom, lecz przeciwstawia się im. Wspólna z filozofią stoicką jest myśl o stworzeniu świata przez Logos. Dostrzec można elementy wspólne z nurtem hermetyzmu. Jednak redakcja ostateczna ksiąg hermetycznych dokonana została znacznie później /Tamże, s. 244/. Nie ma jakiegokolwiek powiązania Ewangelii Jana z literaturą mandejską. Wspólny język wynika z powszechności niektórych terminów, stosowanych w manicheizmie, mandeizmie i w gnostycyzmie syryjskim (Widengren, Vielhauer). Ewangelia Jana jest modelem inkulturacji, gdyż zachowuje wspaniałą równowagę między wiernością fundamentalnej kerygmie chrześcijańskiej a wymaganiami środowiska kulturowego i religijnego. Wspólnota Janowa dialogując nie traci nic z istoty Orędzia, wyraża przekonanie, że Ewangelia niesie w sobie moc wystarczającą do przekształcenia świata. Nie wolno i nie trzeba dostosowywać się do świata. Trzeba natomiast głosić Dobrą Nowinę tak, aby była zrozumiała. Czytelnik z dowolnego kręgu kulturowego powinien odczytać jej treść /Tamże, s. 246.

+ Język Ewangelii Jana zrozumiały przez jej odbiorców bezpośrednich powodował, że prawdy wiary chrześcijańskiej zawarte w niej były przez nich odebrane właściwie. Sobór Chalcedoński w 451 r. sformułował w kategoriach filozoficznych to, co faktycznie znajduje się na temat Chrystusa w czwartej ewangelii, ale nie podaje rozwiązania problemu na płaszczyźnie egzegetycznej. „Dlatego w egzegezie współczesnej, która porzuca kategorie filozoficzne, na nowo odżył problem interpretacji stosunku między bóstwem a człowieczeństwem Jezusa […] trudność polega na tym, że do interpretacji chrystologii janowej na ogół stosuje się zasady interpretacji, które uwzględniają zainteresowania współczesnego odbiorcy. Te zainteresowania są wtłaczane często w świat ewangelisty. Tymczasem czwarta Ewangelia tak formułuje podstawowe prawdy wiary chrześcijańskiej, żeby były właściwie odebrane przez bezpośrednich odbiorców, którzy byli wtajemniczeni w język i mentalność ewangelisty. Stąd już końcowa redakcja czwartej Ewangelii, dokonana w środowisku Janowym (w szkole Janowej), ale w zmienionej sytuacji historycznej, stanowi wysiłek, aby dać nowy klucz do interpretacji tekstu w szerszym kontekście kościelnym” 04 100. Język religijny powstawał poprzez wsłuchiwanie się w język ksiąg świętych. Słownictwo teologii wydobywane było z objawienia. Później ten język uległ dewaluacji a słowa były rozumiane inaczej, już nie w sensie źródłowym. System teologiczny czwartej ewangelii krzyżuje się z „jego kontekstem społecznym i formą recepcji. Chrystologia janowa musi być interpretowana w Janowym kontekście historycznym oraz w janowym systemie teologicznym, a nie w ramach antropologii oderwanej od teologii i odwrotnie, w ramach teologii od antropologii, gdyż jak stwierdza Grelot teologia i antropologia są ze sobą związane w obydwu testamentach” 04 101.

+ Język Ewangelii Janowej w powieściach Tolkiena. Diagnoza jest podobna: „oto straszliwe i demoniczne zło sprawia, że całe stworzenie dostaje się w niewolę pustoszących świat wojen i skażenia. Tak więc opowieść Tolkiena można postrzegać jako żywe przedstawienie uniwersalnych skutków ludzkiego grzechu, zestawione z mityczną i niezwykle pouczającą historią ich przezwyciężenia. Porządek chrześcijański różni się tylko tym, że kładzie nacisk na dwie sprawy: że jedynie Bóg może pokonać i oczyścić takie zło i że może się to dokonać wyłącznie za pośrednictwem prawdziwie reprezentatywnego dziecka Adama. Istotą sprawy jest Wcielenie. Oczyszczenie i dopełnienie stworzenia dokonuje się, gdy wiekuiste Słowo Boże, przez które powstały wszystkie rzeczy, przybrało ciało, po to aby, jako prawdziwy człowiek, zbliżyć do siebie Boga i świat, rozdzielonych przez zło. Co ciekawe, nawet i do tego zdarzenia mamy paralele w micie Tolkienowskim: „Kim jest naprawdę Gandalf? W jakiej odległej przeszłości, w jakim kraju przyszedł na świat? Kiedy go opuści?” (III, 28 – jest to echo języka, jakiego Jezus używa w Ewangelii Janowej). Chrześcijańska Ewangelia oferuje jednak nie mit, ale wcielenie. Bóg nie przychodzi, by walczyć w jakiejś mitycznej bitwie, ale by zaangażować się jako człowiek w samą istotę ludzkich zmagań ku prawości. I to wokół tego Człowieka formuje się społeczność, jako jego Ciało, by dopełnić dokonanego przezeń dzieła zbawienia. Dlatego chrześcijańska wiara jest konkretna w inny sposób niż Władca Pierścieni” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 131.

+ Język Ewangelii niczym Eucharystia nosi w sobie Słowo Boże, czyli Syna; Ficino. „Trinkhaus dostrzega niemal sakramentalny charakter w tym, czym Ficino obdarzył „mowę religijną i krasomówstwo oraz modlitwę człowieczą, tak że język Ewangelii, jak mówi Ficino, niczym Eucharystia nosi w sobie Słowo Boże, czyli Syna” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 745/. Zważywszy na cześć, jaką otoczony został język Ewangelii, zrozumieć można dlaczego humanista Ficino, wyprzedzając reformatora Kalwina, podniósł akt biblijnej egzegezy do rangi sakramentu i dlaczego hermeneutykę starożytnych poetów i proroków rozumiał jako natchnienie naturalne. Ficino widział to bowiem tak: „Ewangelia jest cechą Boga, którą jest Chrystus – Słowo Boże – odziany w człowieczeństwo, uświęcony przez Ducha. W tym miejscu łączy on [Ficino] słowo człowiecze wypowiedziane religijnie pod natchnieniem Ducha ze Słowem Bożym” /Tamże, s. 745/. W osobie Chrystusa Ficino odnajduje doskonałą zgodność intelektu i woli człowieka. Jako Idea Woli Bożej, posłana po to, by lec u podstaw stworzenia, osoba Chrystusa to ezoteryczne uniwersalne objawienie, które w sposób tajemny uzdalnia ludzki umysł do uchwycenia znaczenia prawdziwej filozofii tudzież do przezwyciężenia bieżącego rozdziału między intelektem i wolą człowieka. Podobnie jak Kuzańczyk, Ficino bierze Chrystusa za jedynego prawdziwego pośrednika pomiędzy Ojcem a światem. Chrystus, posłany przez Ojca by pouczyć świat, to idea religii doskonałej. Składnica boskich idei poprzez które świat jest stworzony, wcielone uniwersalia, jakie legły u jego podstaw – oto jest religia doskonała i nauka wcielona. To dlatego istota ludzka jest dla Ficina z natury religijna” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 200.

+ Język Ewangelii niezrozumiały dla człowieka nowożytnego. Początek ery nowożytnej cechuje odkrycie „nieskończonych przestrzeni”, których milczenie przerażało Błażeja Pascala. Obok narastania świadomości nieskończoności kosmosu pojawia się szeregu problemów związanych z odkrywaniem „nowego świata”. Wielość różnych religii, różnice kulturowe, problem jedności i wielości rodzaju ludzkiego – narzucają się w sposób nowy i dramatyczny. Gotthold E. Lessing prawdy historyczne uznał za przypadkowe. Dzieje świata są według niego chaotycznym zbiorem wydarzeń. Czy można znaleźć w nich prawidłowości, prowadzące świat do określonego celu. Jeżeli tak, to co jest ich fundamentem? Jakie znaczenie ma w tym kontekście Wcielenie? Coraz więcej ludzi traktuje to wydarzenie z obojętnością albo nawet w ogóle odrzuca. Kardynał Christoph Schönborn najbardziej obawia się odrzucenia postaci Jezusa przez dramat życia, jako postaci obojętnej, wobec której nikt nie ma żadnych żądań, która dla codziennej egzystencji nie jest potrzebna. Spośród wszystkich kryzysów najbardziej niebezpieczny jest kryzys egzystencjalny T49.13 158. Wobec tego, że nic się na świecie nie zmieniło, pojawia się wątpliwość, czy Jezusa był prawdziwym mesjaszem T49.13. 160. Niebezpieczeństwo tworzenia własnych, prywatnych obrazów Jezusa, niezgodnych z przekazem biblijnym, jest powszechne. „Trudności języka i mowy mogą wprawić czytelnika w zakłopotanie; może więc on już na tym etapie się zatrzymać, nie dochodząc wcale do Jezusa, o jakim mówi Pismo Święte. Paraboliczny charakter słów Jezusa może także pozostawić czytelnika na polu jego własnych refleksji” T49.14 167.

+ Język Ewangelii zafałszowany w życiu konsekrowanym po Soborze Watykańskim. Hasło wolności i swobody indywidualnej rozpanoszyło się po Soborze Watykańskim we wszystkich zakonach. Pojawiło się niebezpieczeństwo zafałszowania języka Ewangelii i utraty specyfiki życia konsekrowanego, przemienienie wspólnot zakonnych w realizację „komun” politycznych, wobec Ewangelii obojętnych. Do Kościoła wdarło się niebezpieczeństwo zmiany niezmiennych prawd Bożych na dogmatyzm „proletariacki” (nuevo dogmatismo proletario). Tym samym Kościół wraz z życiem zakonnym stanął wobec zagrożenia biurokratyzacją, która zawsze jest owocem socjalistycznego myślenia. Inną formą, bardziej rozwiniętą, powyższych zagrożeń jest New Age, który nieraz podstępnie zakrada się do formacji zakonnej pod płaszczykiem psychologii (np. psychologia Junga). (Ch. Reutemannn, La espiritualidad de la vida religiosa en el año 2000. II Asamblea de la Conferencia de religiosos (as) de Estados Únidos de América, „Confer” 1 (1991), s. 51) Nowym zjawiskiem, posiadającym korzenie w internacjonalistycznej rewolucji permanentnej, silnie ujawniającym się między innnymi. w New Age, jest „feminizm” Ż2 44.

+ Język ewangelików przemawiał do ludzi przybywających ze wsi do miasta „Zorganizowany w większe parafie Kościół katolicki często nie ma możliwości reagowania na problemy indywidualne. Czynnik emocjonalny wydaje się być innym elementem, który przyciąga wiernych. Jest też kluczowy przy nawróceniach. Ta forma przeżycia duchowego kontrastuje z doświadczeniami oferowanymi przez Kościół katolicki. Według A. Pietrzaka (Pietrzak A., 2006, Ameryka Łacińska wobec wyzwań globalizacji, [w:] Gawrycki M.F. (red.), Teologia protestancka w Ameryce Łacińskiej – terra incognita, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń), rozwój Kościołów protestanckich ma swoje korzenie w kryzysie osobowości i uczuciu zagubienia, szczególnie wyraźnym w Ameryce Łacińskiej w kontekście drugiej połowy XX w. Państwa Ameryki Łacińskiej musiały wówczas stawić czoła szybkiemu procesowi urbanizacji i migracji ludności. Ten proces sprawił, że najbiedniejsza część społeczeństwa znalazła się na marginesie. Masy przeprowadzające się ze wsi do miast musiały przystosować się do całkiem nowych warunków. Grupy ewangelików, z typowym dla siebie językiem, systemem wartości i postawą były w stanie zapełnić społeczną pustkę, dając jednostce szansę socjalizacji. Jednostka nie może bowiem realizować procesu personifikacji, czyli zdefiniować swojej osobowości w grupie, bez punktu społecznego odniesienia i systemu wartości wspólnego z grupą. Tylko poprzez współpracę z grupą może dostosować się do zmienionych norm społecznych. W czasach, gdy kryzys wiary i tradycyjnej duchowości skutkuje poczuciem wewnętrznej pustki, a postępujący proces sekularyzacji odnosi się także do norm i wartości społecznych, w nowych kościołach można odnaleźć swoją tożsamość kulturową i spotkać osoby promujące zrozumiałe wartości dostosowane do nowych warunków. Ich obecność wspiera i daje nadzieję” /Zofia Kozłowska-Socha [Instytut Cervantesa, Warszawa], Rozwój Kościołów protestanckich w Ameryce Łacińskiej, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 1 (2012) 243-269, s. 249/.

+ Język ewangelizacji Verbum Dei jest wyrażeniem typowym dla św. Jana. Termin Ewangelia oznacza albo święte księgi, albo całość objawienia Nowego Testamentu /S. Pié-Ninot, Vangelo e dotrine: Unicità della Parola e pluralità dei linguaggi, „Gregorianum” 84, 2 (2002) 265-294, s. 266/. Ewangelia to fakt głoszenia (narracja ewangeliczna), ale przede wszystkim treść, głęboki zbawczy sens przekazywany ludziom przez Boga (Dobra Nowina). Termin ten łączy w sobie wymiar historyczny z treścią metafizyczną. Odrzucenie jednego z tych wymiarów oznacza fałszowanie Ewangelii /Tamże, s. 271/. Ignacy z Antiochii oraz Ireneusz często stosowali termin Ewangelia w sensie syntezy orędzia chrześcijańskiego. Jest to realizowanie ekonomii zbawczej przemieniającej człowieka w Chrystusa. Ewangelia utożsamia się ostatecznie z Chrystusem. On jest uosobioną Ewangelią, jest źródłem, sposobem i celem głoszenia zbawczych treści. Centrum jej stanowią wydarzenia paschalne, które są też rdzeniem uobecnienia się Boga w historii ludzkości /Tamże, s. 273/. Ewangelia zastępuje prawo Starego Przymierza, jest nowym Prawem, prawem łaski i wolności /Tamże, s. 274/. H. Bouillard zauważył, że termin Objawienie jest zbyt kontekstualny, podkreśla kontekst, natomiast termin Ewangelia zawiera w sobie zbawczą kwintesencję /Bouillard H., Du Vatican I au Vatican II, w: Dz. zb. Révélation et langage [language] des hommes, Paris 191, 38-41, s. 38; Tamże, s. 275/. W konkretnej historii Ewangelia przekazywana jest w Kościele, utożsamia się z Kościołem (por. DV 8) /Tamże, s. 276/. Uobecnienie Ewangelii w Chrystusie, a następnie w Kościele, nadaje je charakter personalny, podmiotowy. Głoszenie i przeżywanie Ewangelii przemienia człowieka w Chrystusa i jednoczy wszystkich ludzi ze sobą. W aspekcie przedmiotowym, obiektywnym, głoszenie Ewangelii przekształca się w liturgię. Słowa i gesty liturgiczne są jej konkretyzacją, są Ewangelia realizowaną /Tamże, s. 277/. Sakramenty nie są tylko zewnętrznym znakiem Ewangelii, lecz ją zawierają, są Ewangelią. Tego nie przyjmował Marcin Luter /Tamże, s. 278/.

+ Język ezoteryczny masonerii. „wolnomularstwo jest jednym z tych uniwersalistycznych prądów duchowych, które znajdowały wyraz materialny w ponadnarodowych związkach tajnych. Wyrosło zaś na gruncie wsześniejszych doświadczeń ludzkości. U różnych ludów bowiem, w rozmaitych częściach świata, jeszcze na szczeblu społeczności plemiennej wyodrębniały się z niej stowarzyszenia o charakterze ezoterycznym, tj. zamknięte dla niewtajemniczonych” /L. Hass, Zasady w godzinie próby. Wolnomulartswo w Europie Środkowo-Wschodniej 1929-1941, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987, s. 278/. „pieczołowite chronienie owej wiedzy przed niestowarzyszonymi czy też przez jej zapisywanie pismem ezoterycznym, czy też przez zakaz jakiegokolwiek jej zapisu i ustne jej przekazywanie we własnym kręgu oraz gromadzenie u siebie informacji o metodach skutecznego sterowania ludźmi. Od uczestników stowarzyszenia ezoterycznego wymagano ścisłego przestrzegania tajemnic wobec „niewtajemniczonych” oraz posłuszeństwa kierownikom stowarzyszenia. Na swój użytek wewnętrzny każde takie gremium wytwarzało własny język ezoteryczny, rodzaj szyfru organizacyjnego, niezrozumiałego dla nieczłonków, oraz obrzędowość – nieraz skomplikowaną – scaloną z dwu bądź nawet wielostopniowych systemów ideologiczno-religijnych. Jego ujawniana na zewnątrz część służyła do programowania całej społeczności plemiennej, natomiast całość – do programowania uczestników stowarzyszenia. W drugim przypadku realizowano je według ustalonego, empirycznie wypracowanego programu udostępniania im wiedzy sterowniczej, etapami. Towarzyszyły temu stopnie wtajemniczenia. W każdym tego rodzaju stowarzyszeniu ezoterycznym bardzo istotne funkcje sterownicze spełniało uroczyste, odbywające się według ustalonego rytuału, dopuszczenie niewtajemniczonego, czyli profana, do stowarzyszenia – obrzęd inicjacji” /Tamże, s. 279/. „racjonalistycznego typu myślenie oświeceniowego pochodzenia, abstrahujące od […] uwarunkowań, dopatrywało się w owych podobieństwach więzi genetycznej. Dlatego analogie pomiędzy obrzędowością i symboliką wolnomularską a znacznie nawet wcześniejszych innych stowarzyszeń ezoterycznych skłaniały wielu obserwatorów, jak również niektórych gorliwych wolnomularzy, do wniosku, że ruch „sztuki królewskiej” istnieje od zamierzchłej przeszłości, stanowi wręcz bezpośrednią kontynuację organizacyjną owych towarzyszących wczesnym etapom ludzkości pierwotnych korporacji kapłańskich czy też bractw misteryjnych pierwszych społeczności cywilizacyjnych nad Nilem, Eufratem bądź Gangesem” /tamże, s. 280.

+ Język Fakt kulturowy najbardziej zasadniczy „Z wielu powodów uważam język za najbardziej zasadniczy fakt kulturowy. Po pierwsze, język jest częścią kultury (…). Po drugie, język jest zasadniczym instrumentem, uprzywilejowanym środkiem, dzięki któremu przyswajamy kulturę naszej grupy (…). W końcu i przede wszystkim, język jest najdoskonalszym ze wszystkich przejawów porządku kulturowego, tworzących systemy na tej czy innej zasadzie. I jeśli chcemy zrozumieć, czym jest sztuka, religia, prawo, a może nawet i kuchnia lub zasady uprzejmości, należy je rozumieć jako kody utworzone przez artykulację znaków, według modelu lingwistycznego porozumiewania się” [Charbonnier G., 1968, Rozmowy z Claude Levi-Straussem, Warszawa: 142] – w taki oto sposób wybitny antropolog, Claude Lévi-Strauss, zaakcentował niezwykłą wagę języka w badaniach kulturowych, które – zdaniem Roberta Wuthnowa, socjologa kultury – są jądrem nauk humanistycznych [zob. Wierzbicka A., 2007, Słowa klucze. Różne języki – różne kultury, Warszawa: 15]. Wieloaspektowe związki między językiem a kulturą od lat stanowią przedmiot zainteresowania lingwistów. Współczesne językoznawstwo, a zwłaszcza lingwistyka kulturowa, zgłębiająca relację język – kultura – człowiek (społeczeństwo) – rzeczywistość, traktuje język nie tylko jako narzędzie komunikacji i środek wyrazu, ale również, a może przede wszystkim – jak ujął to Janusz Anusiewicz – jako integralną część szeroko rozumianej kultury [zob. Anusiewicz J., 1994, Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocław: 3, 12, 66]. Słowa kultura używam tu w sensie zaproponowanym przez Clifforda Geertza, który uznaje ją za „przekazywany historycznie wzorzec określonych sensów odzwierciedlonych w symbolach, system odziedziczonych po przodkach pojęć i idei wyrażonych w formach symbolicznych, za pomocą których ludzie utrwalają, rozwijają i przekazują innym swoją wiedzę o życiu i swoje postawy wobec niego” [cyt. za: Wierzbicka A., 2007, Słowa klucze. Różne języki – różne kultury, Warszawa: 50]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 7/. „Powyższa definicja wydaje się być przydatna do rozważań nad kulturowymi aspektami języka, gdyż bliska jest pojęciu kultury rozumianej jako porządek ideacyjny, czyli „kognitywne zorganizowanie zjawisk materialnych” [Goodenough W., Amerykańska antropologia kognitywna. Poznanie języka, klasyfikacja i kultura, red. M. Buchnowski, Warszawa 1993: 13; Tyler S. A., 1993, Wprowadzenie do metod antropologii kognitywnej, w: Amerykańska antropologia kognitywna. Poznanie języka, klasyfikacja i kultura, red. M. Buchnowski, Warszawa 1993: 27]” /Tamże, s. 8/.

+ Język fanijnym Znaki fizyczne „Znaki poprzedzające paruzję. W przekazie Wielkiej Mowy Eschatologicznej Jezusa są podane pewne znaki, mające wskazywać na nadcho­dzenie paruzji. Znaki te były w historii kojarzone z różnymi zdarzeniami doczesnymi i interpretowane jako zapowiadające rychły koniec świata. Czyniły tak – i nadal czynią – głównie pomniejsze odłamy chrześcijańskie typu apokaliptycznego. Są to zjawiska fizyczne i zjawiska z dziejów Ewangelii. Do pierwszych należą: trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca, straszliwe wojny, spadanie gwiazd, kosmiczne i przyrodnicze kataklizmy, plagi ziemskie, głody, prześladowania, ucisk, oszustwa, ogień, krew, grzech. Do drugiej grupy zjawisk zalicza się: głoszenie Ewangelii po ca­łym świecie (Mt 24, 14; Łk 2, 1), wielkie odstępstwa (2 Tes 2, 3), nawrócenie się żydów i wejście do Kościoła pełni pogan (Rz 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/, „a wreszcie zjawienie się Antychrysta (Mt 24, 24; 1 J 2, 19) lub „człowieka grzechu”, „niegodziwca” czy „syna zatracenia” uważającego się za Boga (2 Tes 2, 3-4; por. KKK 674). Jednakże teologowie dawnych wieków na ogół źle interpretowali te wszystkie znaki. Tylko nieliczni uchronili się od błędów, jak np. św. To­masz z Akwinu, dzięki wielkiej intuicji teologicznej. Przede wszystkim nie rozumieli, że znaki te stanowią specjalny rodzaj literacki, który oddaje rzeczywistość zbawczą empirycznymi obrazami. Wszystkie te znaki trzeba tłumaczyć jako naukę Chrystusa nie o historii doczesnej i materialnej, lecz o dziejach zbawienia, o realizowaniu się w historii ludzkości i świata sprawy Boga-Człowieka: „Misterium Boga się dokona, tak jak podał On nowinę sługom swym prorokom” (Ap 10, 7). Są tu więc ukazywane struktury historii zbawienia na różnych poziomach: walki ze złem, z grze­chem, z niezbawieniem oraz realizowanie się królestwa Bożego niejako wbrew naszym mniemaniom doczesnym. Znaki fizyczne są językiem fanijnym zła, grozy istnienia, niezbawienia, braku komunii z Bogiem, czyli jakby odwrotnej strony paruzji chwalebnej, a mianowicie kontynuowania się pierwotnych ciemności „niestworzenia” i niebytu (por. Rdz 1, 4.18), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). Jest to religijny język, ukazujący odwieczną walkę ciemności ze światłością, chaosu z ła­dem, śmierci z życiem, zła z dobrem. I pod tymi znakami odczytuje się niepojętą pedagogię Bożą, Stwórcy i Odkupiciela, Alfy i Omegi, Począt­ku i Końca (Ap 22, 13), Jego majestat, suwerenność, sprawiedliwość, miłość i Tajemnicę, a więc także obecną paruzję Boga do człowieka po­przez niego samego, poprzez świat i historię i poprzez całe stworzenie” /Tamże, s. 871/.

+ Język Fazy kształtowania się języka mają swoje zalety i wady. „W pierwszej fazie – jak chociażby w przypadku Homera – językiem można się posługiwać z bezpośredniością i żywotnością, na jaką nie będzie stać wieków późniejszych. A jednak takie użycie języka jest ograniczone przez tożsamość z przyrodą, od której uwolniła się dialektyka metonimiczna. Przekroczenie granicy między „bogami” i „Bogiem”, które odbyło się już w Biblii, odczuwane jest jako uwolnienie się od tyranii natury […] Język opisowy i towarzyszący mu rozwój nauki pomogły ukazać nam bogactwo i zróżnicowanie świata przedmiotowego dalece przekraczające nawet wyobraźnię tych, którzy żyli wcześniej. Niemniej pojawia się dziwna niechęć do tego rodzaju objawienia, uczucie, które Blake określa jako „ten sam nudny okrąg, nawet w przypadku wszechświata”. Nudny nie jest wszechświat, ale operacje umysłowe przepisane dla jego obserwacji”. Wyrzucenie z nauki wyobraźni prowadzi do „wyrwania się ku odmiennym sposobom i możliwościom doświadczeń, niedozwolonych w szarej szkole naszego języka. […] Im większy staje się świat obiektywny, tym mniejszy rangą i znaczeniem wydaje się świat subiektywny. Podstawą autorytetu w pismach trzeciej fazy jest umowa społeczna, do której odwołuje się pisarz. Dlatego nowożytne użycie języka kieruje się coraz bardziej ku określaniu obiektywnej rzeczywistości świata, przy założeniu, że „obiektywny” znaczy rzeczywisty, ponieważ pozwala na taką umowę, a „subiektywny” oznacza nierzeczywisty, ponieważ na nią nie pozwala. Słowo „podmiot” [subject] po angielsku oznacza obserwatora tego, co przedmiotowe [objective], ale posiada również znaczenie polityczne: jednostki podporządkowanej władzy swojej społeczności lub jej władcy, jak w określeniu „poddany” [subject] brytyjski”. Nie da się jednak rozdzielić tych dwóch znaczeń. „Podmiot” jest poddany obiektywnemu światu i nie tylko poddany, ale niemal przezeń przytłoczony, niczym Atlas” W047 54.

+ Język fazy metaforycznej Termin Bóg w pierwszej fazie języka (metaforycznej) jest elementem unifikującym. Słowo to oznacza osobowego ducha przyrody. „W drugiej fazie koncepcja transcendentnego Boga przesuwa się do centrum porządku słów. W trzeciej fazie kryterium rzeczywistości jest źródło doświadczenia zmysłowego w porządku natury, gdzie Boga nie da się znaleźć, a w bogów już się nie wierzy. Dlatego w trzeciej fazie języka słowo Bóg staje się niefunkcjonalne językowo, chyba, że zostanie ograniczone do specyficznych obszarów poza jej jurysdykcją. Przestrzeń mitologiczna zostaje oddzielona od przestrzeni naukowej wraz z pojawieniem się nowej astronomii siedemnastego wieku, a czas mitologiczny od czasu naukowego wraz z dziewiętnastowieczną geologią i biologią. Oba te rozwoje pomogły wypchnąć koncepcję Boga, nawet jako hipotezę, poza świat czasu i przestrzeni. Oskarżenie o tworzenie Boga jest jednym z najbardziej miażdżących oskarżeń dla pisarza trzeciej fazy, a przedmiot zwany niegdyś teologią naturalną nie wywiera obecnie większego wpływu kulturowego, z chwalebnym wyjątkiem Teilharda de Chardin” W047 50.

+ Język fazy pierwszej świata metaforyczny. Światło wychodzące z aktu stworzenia świata zawarte w klejnocie Silmaril otrzymał Eärendil, anioł w systemie mitologicznym Tolkiena, którego Władca Pierścieni jest zaledwie fragmentem. Rdzeniem tego systemu jest Tolkienowskie pojęcie heroizmu, /które zgodnie z teorią Northropa Frye jest cechą istotną pierwszej fazy rozwoju języka, fazy metaforycznej, epoki heroicznej/. Heroizm jest cechą charakterystyczną „Pierwszej Ery świata”. „Dawno temu Morgoth, Wielki Nieprzyjaciel, skradł z najdalszego Zachodu trzy Silmarile – najcenniejsze z klejnotów Środziemia. Silmarile miały przechowywać światło z początków świata – żywe światło starsze od słońca i księżyca /teologia światła Roberta Grosseteste; wiek XIII, Oxford/. Mianując się Królem Świata, Morgoth osadził Simarile w wielkiej Żelaznej Koronie, którą włożył sobie na czoło. „Ręce jego przepalone od dotknięcia uświęconych kamieni pozostały już na zawsze czarne. Nigdy też Morgoth nie pozbył się bólu w oparzonych dłoniach, a ból tym bardziej rozjątrzył w nim złość. Nosił koronę stale, chociaż męczył go jej śmiertelny ciężar” /J. R. R. Tolkien, Silmarillon, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1985, s. 93/. Klejnoty te ceniono w twierdzy zła ponad wszelkie bogactwo” /Silmarillion, s. 201/. […] W następnej Erze świata Galadriela obdarowuje Froda flakonikiem, w którym zawarto promień światła z tego właśnie Silmarilla – dar ten ma być mu pociechą i ochroną podczas wędrówki do Mordoru. […] Trzeba wywieść światło z mroku, nawet za cenę życia, jeżeli mamy być warci miłości. Ludzka wola nie może aspirować bezkarnie do władania „Niezniszczalnym Płomieniem”, jakim jest wieczne źródło bytu. […] ludzka kreatywność może przysposobić miejsce na ziemi, gdzie światło to mogłoby zajaśnieć, przypominając lub przedłużając utraconą doskonałość niewinności i przyczyniając się do ostatecznej doskonałości nadchodzącego czasu-poza-czasem. Wojna toczona przez zło chcące posiąść to światło z pozoru nie ma końca, ale nawet w najbardziej tragicznej chwili nadzieja nie umiera” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 34.

+ Język fazy trzeciej dąży do obnażenia iluzji i wskazania jedynie materialnych faktów poznawalnych zmysłami. Idealizm wieku XIX przeciwstawny realizmowi chrześcijańskiemu skłaniał się ku tradycji metonimicznej z jej Bogiem, ale słowo to coraz wyraźniej zaczęło oznaczać doskonałego człowieka. Jednakże nawet formuła Nietzschego „Bóg umarł” była mało istotna w porównaniu ze znacznie ważniejszym celem: de-deifikacją środowiska naturalnego, a w szczególności wykreśleniem metafory „prawa” ze zwykłej świadomości przy opisywaniu działań przyrody. Nietzsche odrzucał istnienie praw w naturze, uznawał jedynie istnienie konieczności. „Ale metafora prawa natury niesie w sobie szczątkowe znaczenie osobowości, która nakazuje, i innych osobowości (nas samych), które mają do wyboru podporządkowanie się lub sprzeciw. Ta właśnie szczątkowa metafora jest według Nietzschego przesądem w najściślejszym znaczeniu nieorganicznego przetrwania tradycji. Język w trzeciej fazie dąży do obnażenia iluzji i wskazania jedynie materialnych faktów poznawalnych zmysłami. „Jeden z najwcześniejszych pisarzy trzeciej fazy, Machiavelli, usiłował odróżnić i wyizolować taktyczne zastosowanie iluzji w sztuce rządzenia. Dla Rousseau cywilizacja była przede wszystkim iluzją skrywającą społeczeństwo natury i rozumu; dla Marksa całe drugofazowe nastawienie do języka stało się ideologią albo fasadą dla władzy klas dochodzących do władzy; dla Freuda język świadomości był przede wszystkim ekranem zakrywającym inne motywy tworzenia wypowiedzi. Dla myślicieli konserwatywnych, z Burke’em włącznie, fasada władzy w społeczeństwie odkrywała prawdziwą strukturę tego społeczeństwa. Nie istnieje umowa społeczna, utrzymywał Burke, z wyjątkiem tej, na której akceptację strukturalną wskazuje społeczeństwo. Radykalny oponent Burke’a, jakim był Paine, uznałby, iż to fasada władzy ukrywa prawdziwą strukturę, i postrzegałby różnicę między postawą swoją i Burke’a dokładnie jako różnicę między postawą racjonalną i racjonalizującą” W047 50.

+ Język fazy trzeciej powraca, podobnie jak w fazie metaforycznej, do bezpośredniego związku między porządkiem natury i porządkiem słów. Zachodzą jednak istotne różnice. W fazie metaforycznej było utożsamienie realności i języka. Teraz są dwie płaszczyzny autonomiczne, równoległe, ale wzajemnie do siebie pasujące, podobne. Pomimo podobieństwa istnieje ostre i konsekwentne rozróżnienie pomiędzy nimi, jako reakcja przeciwko perspektywie transcendentnej drugiej fazy. Skrajne formy myślenia typowego dla trzeciej fazy pokazują „Niemożliwość metafizyki” albo doświadczają, że wszelkie zagadnienia religijne są pozbawione znaczenia W047 48. Kwestia relacji między dwoma warstwami (realność i słowa) jest powiązana z kwestią relacji między dwoma naturami w Chrystusie. Faza metaforyczna zakłada identyczność, bardziej na płaszczyźnie przyrody. W chrystologii odpowiada temu ujęcie skrajne, w którym Chrystus jest tylko człowiekiem. Faza druga ucieka od realności na płaszczyznę słów. Odpowiednikiem tego jest monofizytyzm, w którym człowieczeństwo Chrystusa znika. Faza trzecia podkreśla odrębność. W chrystologii odpowiednikiem jest nestorianizm. Radykalne ujęcie nie widzi sensu mówienia boskości, znaczenie ma tylko realność tego świata.

+ Język feministek językiem żon spiskujących przeciwko znienawidzonym mężom „Kolejna sprawa to schematyzacja męskości. Czytając Wasze książki, artykuły, słuchając Waszych wypowiedzi, mam wrażenie, że każdy mężczyzna to uzależniony od pornografii despota, którego ulubioną formą towarzyskiej aktywności jest sypanie dowcipami o blondynkach. Dalej: pomieszanie wartości prowadzące do rozmaitych zapętleń i pęknięć w obrębie Waszej wizji świata; przykład pierwszy z brzegu – narzeka feministka, że z niej głupią lalę robią, dajmy na to, w prasie kobiecej. Najcelniejszym przykładem będzie tu miesięcznik „Cosmopolitan", gdzie kobieta przedstawiana jest już nawet nie jako seksowny kociak, ale maszynka do seksu, który można uprawiać zawsze, wszędzie i ze wszystkimi. Nie podoba się Wam taki portret kobiety? Więc zabierzcie szermierki Waszych idei z tych szmaciarskich łamów” /Tadeusz Dąbrowski, Moment mizoginiczny, (Agnieszka Graff, Świat bez Kobiet, W.A.B., Warszawa 2001), „Fronda” 27/28(2002), 256-265, s. 264/. „Ale problem tkwi głębiej – pozwolę sobie na konstatację, że walczycie z własnym niechcianym dzieckiem, które nie wiedzieć kiedy przyszło na świat, bowiem Wasz lewacki światopogląd, Wasze skrajnie liberalne hasła prowadzą w prostej linii do takiego modelu kobiecości, jaki lansuje bogato ilustrowana prasa brukowa. Doprawdy trudno jest czasami odróżnić numer „Cosmo" od numeru „Wysokich obcasów". I kwestia bodaj najważniejsza – język. Nie krzyczcie! Na Boga, niech Wasz język nie będzie językiem żon spiskujących przeciwko znienawidzonym mężom. „Patriarchat, którego pazury są głęboko wbite w podłogę, a może i w glebę parlamentu..." – zapewniam, że taki idiom w najnormalniejszym, najtolerancyjniejszym i najbardziej spolegliwym mężczyźnie obudzi szowinistę. Wszystkim feministkom życzę, by przynajmniej od czasu do czasu pomyślały o słowie na „f” tak, jak siedemnastoletnia Agnieszka Graff” /Tamże, s. 265/.

+ Język fenomenologii eg­zystencjalnej Schoonenberg P.  Personalizacja Ojca, Syna i Ducha w historii zbawie­nia. „Ogólnie przeciwnicy personalizmu trynitologicznego głoszą, że w Bogu nie ma troistości: świadomości, wól, podmiotów, „ja” ani tym bar­dziej trzech centrów działania. Byłby to – według nich – tryteizm. W Bogu miałaby istnieć tylko jedna świadomość, jedna wola, jeden pod­miot, jedno „ja” i jedno działanie: unitas ad extra. Według K. Rahnera pojęcie „osoby” rozbija Trójcę, gdyż „osoba” oznacza absolutną „wsobność” (inseitas). Jest ona absolutnie dla siebie, nie mając żadnego odnie­sienia „do innego”. Oczywiście jest to koncepcja osoby kantowska, indy­widualistyczna i subiektywistyczna. Piet Schoonenberg TJ (ur. 1911) mówi – językiem fenomenologii eg­zystencjalnej – o „personalizacji” Ojca, Syna i Ducha w historii zbawie­nia. Bóg sam w sobie nie ma trzech osób, jest on „monopersonalny” (jednoosobowy). Nie ma więc Trójcy preegzystującej, jest tylko „Trójca w Chrystusie”, czyli historiozbawcza. Syn Boży i Duch Święty to „sposo­by bycia” Ojca. W ten sposób nie ma preegzystencji ani Syna, ani Du­cha, albo nawet Bóg w ogóle nie jest osobowy w dzisiejszym znaczeniu słowa „osoba”. W sumie jest to nawiązanie do tradycji „hipostatycznej” (hypostasis), czyli substancjalnej i reistycznej, a nie prozopologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 230.

+ Język fenomenologii Karola Wojtyły wyraża myśli charakterystyczne dla tomistycznej metafizyki poznania. Doświadczenie punktem wyjścia refleksji Karola Wojtyły w dziele Osoba i czyn. Doświadczenie zewnętrzne pozwala lepiej rozumieć doświadczenie wewnętrzne i odwrotnie – moje doświadczenie drugiego człowieka rzuca światło na doświadczenie własnego „ja”, które z kolei pozwala lepiej rozumieć doświadczenie innego „ja”. Jest oczywiste, że epistemologia, którą zakłada Wojtyła nie jest epistemologią empirystyczną czy kantowską. Człowiek nie otrzymuje z zewnątrz jedynie zespołu wrażeń, które następnie porządkowane są przez intelekt. Doświadczenie jest dla niego przede wszystkim organiczną całością, nie tylko w tym sensie, że dotyczy ono nie pojedynczych wrażeń, lecz samego przedmiotu poznania, ale również w tym sensie, że różne akty doświadczenia składają się na organiczną całość, którą jest doświadczenie człowieka. Język, którym posługuje się Wojtyła, jest językiem fenomenologii, lecz to, o czym mówi, jest w równej mierze związane z tomistyczną metafizyka poznania. Stabilizacja przedmiotów doświadczenia, właściwa ludzkiemu poznaniu, dokonuje się przez indukcję, której rezultatem jest pojęcie ogólne. Indukcja pozwala na uchwycenie jedności sensu różnych doświadczeń oraz na zinterpretowanie ich jako stopniowego odsłaniania się przedmiotu inteligibilnego” F 1W063 185.

+ Język fenomenologii stosowany jest przez Karola Wojtyłę dla mówienia o treści charakterystycznej dla tomizmu. Widoczne to jest zwłaszcza w dziele Osoba i czyn, którego punktem wyjścia jest doświadczenie osoby ludzkiej. Metoda tam zastosowana łączy metody obu typów myślenia filozoficznego. „W stosunku do przyjętego sposobu rozumienia indukcji arystotelesowsko-tomistycznej Wojtyła podkreśla mocno, że proces abstrakcji, poprzez który tworzy się pojęcie ogólne, nie zapoznaje bogactwa i różnorodności konkretnego doświadczenia, lecz jest raczej jego właściwą artykulacją. Na przykład w idei piękna poszczególne rzeczy piękne nie zostają zanegowane lub zapomniane, lecz zawarte jako elementy i momenty objawiania się jego pełni. Tego rodzaju koncepcja poznania pojęcia ogólnego nie była obca filozofii arystotelesowsko-tomistycznej, dotyczyła jednak aniołów. U Wojtyły, który nie zaprzecza zasadniczej różnicy pomiędzy poznaniem ludzkim a poznaniem anielskim (które nie jest oczywiście poznaniem indukcyjnym), ujawnianie się uniwersalnych wartości w konkretnym doświadczeniu ludzkim widziane jako odsłanianie się przed indukcyjnym poznaniem człowieka wewnętrznej harmonii oraz aksjologicznych struktur uniwersum” F1W063 185.

+ Język filmu interpretowany i analizowany „Wymiana SeR [semantyczna reprezentacja tekstu] jednego tekstu na SeR innego charakterystyczna będzie dla niespójności ze względu na semantykę tekstu. Dotyczy ona takich sytuacji procesu dyskursywnego, kiedy interpretacja tekstu (jego ekstensja) nie jest odpowiednio zagwarantowana przez relacje wewnątrztekstowe (jego intensję): to, co tekst (poprawniej: jego SeR) komunikuje swemu wewnątrztekstowemu otoczeniu, nie spełnia oczekiwań komunikacyjnych widza wiązanych z jego wiedzą o świecie pozatekstowym (tekst jest niezrozumiały na poziomie reprezentacji ekstensjonalnosemantycznej), a więc analiza nie wspiera interpretacji (Sanatorium pod Klepsydrą Wojciecha Hasa). Interpretacja tekstu oznaczać więc musi: 1) transformację pragmatyczną tekstu Historii w zasób wiedzy o Historii, a więc w kanon ogólnej wiedzy kulturowej; 2) rekonstrukcję reguł, wedle których TextSeR TextSeR  [semantyczna reprezentacja tekstu] przyporządkowana zostaje WeltB, w tym głownie reguł spojnościowych, pojmowanych jako konwencje oswajania tekstu; 3) określenie typu świata pozatekstowego („możliwych światów”), poddanego (poddanych) tekstualizacji (np. świat snów, marzeń, rzeczywistości potocznej). Otrzymany tym sposobem model analizy-interpretacji realizowałby dwa tryby postępowania: analityczny – badający sam proces tekstualizaoji świata pozatekstowego, i interpretacyjny badający świat (światy) poddany (poddane) tekstualizacji. Analiza i interpretacja musiałyby zatem być pojmowane jako dwie strategie jednego procesu tekstotwórczego, jako dwa motywy „pracy tekstu”, i „pracy nad tekstem” – epistemologii świata i tekstu” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny 4 (1986) 32-42, s. 40/.

+ Język Filozofia języka określona pozytywnie. „Z dotychczasowych spostrzeżeń wynika zarówno, czym nie jest filozofia języka, jak też możliwość jej pozytywnego określenia. Nie będzie słuszne użycie tego terminu w odniesieniu do obserwacji skupionych na którymkolwiek z języków, również w stosunku do ich badań porównawczych – gdyż wtedy będzie to językoznawstwo. Filozofią mowy nie okaże się też tzw. filozofia lingwistyczna utożsamiająca analizę słów i zwrotów języka z poznaniem prawd logicznych, a nawet istoty rzeczy. Filozofia języka ograniczy się do rozważań nad językiem, pytając, czym jest on sam, czym jest słowo, jakie warunki spełnia sensowna wypowiedź językowa. Usiłując definiować powyższe pojęcia, musi wyjść poza język, oddzielić go od pozostałej rzeczywistości. Stawia pytanie o miejsce i funkcję, jaką pełnią słowa w tej rzeczywistości. Funkcja będzie podwójna: logiczna – wyrażająca się stosunkiem znaków językowych do pojęć i rzeczy oraz ekspresyjno-komunikacyjna – decydująca o stosunku między mową i jej ludzkim użytkownikiem. Przedmiotem filozofii języka będzie stosunek wypowiadanych słów i zdań do ujmowanej nimi rzeczywistości oraz do człowieka wypowiadającego i rozumiejącego słowa. Co sprawia, że słowa są rozumiane – wiążą się z czymś obecnym w rzeczywistości? Te i podobne pytania prowadzą ku kwestii znaczenia. Znaczenie jest koniecznym warunkiem, aby zaistniało słowo i język w ogóle. Decyduje o tym, że mowa pełni swoją funkcję zarówno w stosunku do rzeczy, jak i użytkowników wyrazów. W dociekaniu poświęconym znaczeniu ogniskują się rozważania filozofii języka” /Zbigniew Danek, Platońska filozofia mowy, „Collectanea Philologica” 1 (1995) 47-60, s. 50/.

+ Język filozoficznej abstrakcji nie jest zdolny ukazać Boga miłości w spo­sób pociągający Wiek XIX był wiekiem bez Boga wskutek długotrwałego procesu odchodzenia od Boga, stopniowego podnoszenia rozmaitych wątpliwości, podważania niektórych prawd, by następnie przejść do negacji, co w koń­cu znalazło swój wyraz w praktyce życia. Nie bez winy jest również uprosz­czony i naiwny obraz Boga ukształtowany w świadomości szero­kich mas. Można wysunąć także pewne zastrzeżenie, co do nie­których koncepcji Boga w myśli filozoficzno-teologicznej, w ja­kich dostrzega się wpływy prądów kulturowych i społecznych w ciągu wieków. Stawały się one powodem jednostronnego akcen­towania niektórych aspektów, względnie spłyconego ujmowania Boga. Ilustracją powyższego może być chociażby przedstawianie Boga w kategoriach zbyt filozoficznych, np. jako Absolutu, Bytu. B13e 66. Z jednej strony powodem jest pluralizm w uprawianiu teologii, z drugiej zaś men­talność współczesnego człowieka, do której niełatwo jest dotrzeć z ideą Boga. Stąd nierzadko słyszy się o kryzysie mówienia o Bogu B13e 67.

+ Język filozoficzny Antropodycea wprowadza człowieka w miejsce Boga. „Antropodycea (gr. anthropos człowiek, dike słuszność), filozofia wprowadzająca człowieka na miejsce zajmowane przez Boga. Nazwę antropodycea utworzono na wzór teodycei. Użył jej po raz pierwszy P. Faulquie (Dictionnaire de la langue philosophique, Paris 1962), przyjmując pogląd Ph. Müllera, według którego współczesna filozofia zwraca główną uwagę na ludzkie działanie. Antropodycea jest w filozofii współczesnej: 1) typem antropocentryzmu teologiczno-filozoficznego, 2) typem filozofii dziejów. 1. H. Blumenberg głosi samoakceptację człowieka z całym porządkiem kosmosu, wyjaśniając, że w starożytności oraz w średniowieczu winą za zło w świecie obciążano bądź Boga, bądź człowieka, który przez akt nieposłuszeństwa popełniony w zaraniu ludzkości spowodował zło. W czasach nowożytnych problem ten stawia się odmiennie. Przede wszystkim człowiek, żyjąc w świecie, styka się z rzeczywistością całkowicie mu obcą; świat jest wobec niego obojętny i stąd nie interesuje go odpowiedzialność za przyszłość historii. Człowiek, który świadomie staje wobec wyobcowanej rzeczywistości, usiłując w jej ramach stworzyć rzeczywistość nową, zdobywa sobie prawo obywatelstwa w sferze technicznej. 2. Jako typ filozofii dziejów głosi, że człowiek jeden raz tylko był wolny w prehistorycznym akcie odmowy i buntu. Poza tym niesie z sobą jarzmo konieczności opartej na antagonizmie samej natury Boga, który uruchomił w człowieku negację siebie. 3. Termin antropodycea przyjęła również współczesna teologia katolicka o orientacji historiozbawczej, nie przeciwstawiając go teodycei; dzięki temu, że objawienie i odkupienie dokonane przez Chrystusa przywróciło człowiekowi wymiary transcendentne, może on rozwijać własną osobowość autonomicznie, realizując ją w miłości. Problematyka ta stanowi przedmiot antropodycei teologicznej” /R. Waszkinel, Antropodycea, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol 677.

+ Język filozoficzny Antropodycea wprowadza człowieka w miejsce Boga. „Antropodycea (gr. anthropos człowiek, dike słuszność), filozofia wprowadzająca człowieka na miejsce zajmowane przez Boga. Nazwę antropodycea utworzono na wzór teodycei. Użył jej po raz pierwszy P. Faulquie (Dictionnaire de la langue philosophique, Paris 1962), przyjmując pogląd Ph. Müllera, według którego współczesna filozofia zwraca główną uwagę na ludzkie działanie. Antropodycea jest w filozofii współczesnej: 1) typem antropocentryzmu teologiczno-filozoficznego, 2) typem filozofii dziejów. 1. H. Blumenberg głosi samoakceptację człowieka z całym porządkiem kosmosu, wyjaśniając, że w starożytności oraz w średniowieczu winą za zło w świecie obciążano bądź Boga, bądź człowieka, który przez akt nieposłuszeństwa popełniony w zaraniu ludzkości spowodował zło. W czasach nowożytnych problem ten stawia się odmiennie. Przede wszystkim człowiek, żyjąc w świecie, styka się z rzeczywistością całkowicie mu obcą; świat jest wobec niego obojętny i stąd nie interesuje go odpowiedzialność za przyszłość historii. Człowiek, który świadomie staje wobec wyobcowanej rzeczywistości, usiłując w jej ramach stworzyć rzeczywistość nową, zdobywa sobie prawo obywatelstwa w sferze technicznej. 2. Jako typ filozofii dziejów głosi, że człowiek jeden raz tylko był wolny w prehistorycznym akcie odmowy i buntu. Poza tym niesie z sobą jarzmo konieczności opartej na antagonizmie samej natury Boga, który uruchomił w człowieku negację siebie. 3. Termin antropodycea przyjęła również współczesna teologia katolicka o orientacji historiozbawczej, nie przeciwstawiając go teodycei; dzięki temu, że objawienie i odkupienie dokonane przez Chrystusa przywróciło człowiekowi wymiary transcendentne, może on rozwijać własną osobowość autonomicznie, realizując ją w miłości. Problematyka ta stanowi przedmiot antropodycei teologicznej” /R. Waszkinel, Antropodycea, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol 677.

+ Język filozoficzny i poetycki Wojtyła Karol „Zainteresowanie Poety problematyką mowy ma wymiar nie tylko (a być może wcale nie) poznawczy, ale przede wszystkim egzystencjalny. Celu studiów lingwistycznych nie stanowi stwierdzenie, jaki jest lub był stan języka. Docieranie do pradziejów słów to dla Wojtyły odkrywanie Boskiego pochodzenia i posłannictwa człowieka, a przyglądanie się losom języka to tropienie śladów obecności Pierwszego Mówiącego. Ponieważ mowa pozwala człowiekowi czerpać z bogactwa doświadczeń, które gromadzi, utrwala i przekazuje, a także wprowadza mówiącego w relacje z innymi oraz w relację z Kimś całkowicie Innym, właściwie pojmowane badanie mowy przeobraża się w zgłębianie tajemnic duchowości człowieka i tajemnic samego Boga” /Anna Kozłowska, Język poetycki Karola Wojtyły: próba charakterystyki [cytaty z artystycznych tekstów Wojtyły pochodzą z wydań: K. Wojtyła, Poezje i dramaty, Kraków 1998 oraz: Jan Paweł II, Tryptyk rzymski. Medytacje, Kraków 2003. Cyfry arabskie umieszczone w cytatach i odnośnikach po tytułach utworów oznaczają numery stron odpowiedniej edycji], Colloquia Litteraria [UKSW], 4/5 (2008) 193-214, s. 195/. „Tak właśnie z perspektywy czasu interpretował swoje zainteresowanie językiem Jan Paweł II: Słowo [...] żyje naprzód w dziejach człowieka, jest jakimś podstawowym wymiarem jego życia duchowego. Jest wreszcie ukierunkowaniem na niezgłębioną tajemnicę Boga samego. Odkrywając słowo poprzez studia literackie czy językowe, nie mogłem nie przybliżyć się do tajemnicy Słowa – tego Słowa, o którym mówimy codziennie w modlitwie Anioł Pański: „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14) (Tamże, s. 10-11)” /Tamże, s. 196/.

+ Język filozoficzny Nazwa metafizyka wprowadzona do języka filozoficznego przez Andronikosa z Rodos (ok. 50 r. przed Chr.). „Zagadnienie bytu. Metafizyka. Potocznie ze słowem „metafizyka” zwykło się kojarzyć wszelkie dociekania i spekulacje dotyczące natury świata, sensu ludzkiego życia i śmierci, transcendencji, bytów niematerialnych i zjawisk nadprzyrodzonych. Pod tą nazwą często kryje się także bliska dziedzinie sztuki sfera przeżyć emocjonalno-intelektualnych, odnosząca się do tego, co pozadoświadczalne. W sensie ścisłym metafizyka jako podstawowa dyscyplina filozoficzna dostarcza fundamentalnej wiedzy o rzeczywistości. Stawia sobie za cel poznanie realnie istnieją­cego świata, nakierowane na poszukiwanie osta­tecznych przyczyn jego istnienia, których ślady rozum ludzki odkrywa w rzeczach danych w do­świadczeniu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 108/. „Wprowadzenie do języka filozoficznego nazwy „metafizyka” (z gr. ta meta – za, po; ta physika – badanie natury; późnołac. metaphysica) przypisywane jest Andronikosowi z Rodos (ok. 50 r. przed Chr.), który przygotowując wydanie dzieł Arystotelesa, określenie takie nadał jego umieszczonemu po księgach Fizyki zbiorowi czternastu ksiąg traktujących o filozofii pierwszej. W kwestii pochodzenia nazwy „metafizyka” dopuszcza się także inny pogląd, wedle którego – z uwagi na fakt, że w pismach Arystotelesa spotykamy się dwukrotnie z rzeczownikową formą przymiotnika metaphysikos – termin metaphysika mógł pojawić się już w III wieku przed Chr., a jego autorem był prawdopodobnie Eudemos z Rodos lub Ariston z Keos” /Tamże, s. 109/.

+ Język filozoficzny nie potrafi sformułować prawdy pełnej; osiąganie prawdy na jedynie na drodze mistycznej, Jehuda Halewi. „Przedstawicielem umiarkowanego racjonalizmu w typie Saadii jest żyjący w wieku XI i XII w Hiszpanii Bahia ibn Pakuda. Uważał on, iż prawda objawiona i prawda, do której dochodzi się drogą rozumową, są ze sobą zgodne, a skoro tak jest, muszą też pokrywać się ze sobą dogmaty Biblii i tezy filozofii. Ta wysoka ocena rozumu w oczach człowieka wierzącego i spoglądającego na problematykę rozumu z religijnej perspektywy każe w mądrości upatrywać najcenniejszy po woli dar Boga. Mądrość idzie, jego zdaniem, trzema drogami: jedną z nich jest droga filozofii przyrody, drugą – droga matematyki, trzecią – droga teologii, gdyż pozwala mu poznać jego otoczenie, środowisko, w którym żyje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 644/. „Teologię uznaje jak wiedzę racjonalną: czerpie ona z rozumu, z niego wywodząc swoje twierdzenia, ale także czerpie z objawienia oraz z tradycji. Która zdaniem filozofa obejmuje nauki skierowujące człowieka ku jego przyszłości. […] Znacznie bardziej krytyczny wobec wiedzy świeckiej i filozofii jest żyjący w Hiszpanii w wieku XI i XII Jehuda Halewi. Ten wykształcony w filozofii rabin nie ma wszakże tak ściśle filozoficznego podejścia. Filozofia służy mu głównie do apologetyki religii, nie zaś do autonomicznego poznania świata, jak to częściowo miało miejsce u Ibn Pakudy. Jest też znacznie bardziej krytyczny wobec filozofii greckiej, mówiąc o ograniczoności arystotelizmu i neoplatonizmu. […] prawda przekracza rozum ludzki i jest osiągalna na drodze mistycznej, nie daje się ona rozumowo udowodnić ani nawet sformułować w kategoriach filozoficznych. Obok tego nurtu ograniczonego silnie racjonalizmu rozwija się w Hiszpanii racjonalizm przygotowujący najwybitniejszego filozofia żydowskiego, Mojżesza Majmonidesa. Centralnymi postaciami tego ruchu w wieku XII są Hijja, Cadik oraz Ibn Dawud” /Tamże, s. 645/. Ibn Dawud […] odnosi się krytycznie do tekstu Biblii, w którym widzi szereg sprzecznych twierdzeń. Samo studium Biblii doprowadzić może, jego zdaniem, tylko do zamętu i błędów. Tekst jej musi być więc poddany racjonalnej interpretacji, a twierdzenia Biblii dopasowane do zasad racjonalnego myślenia. To właśnie stwierdzenie było nowością w tradycji żydowskiego racjonalizmu, który przyjmował zawsze zgodność rozumu z wiarą, ale nie podporządkowywał dotąd tradycji rozumowej” /Tamże, s. 646/. „Ibn Gabirol […] przedstawicielem tendencji oddzielającej całkowicie rozum i wiarę, i atomizującym w pełni rozumowe dociekanie. […] nie wolno doń wprowadzać autorytetu wiary. […] Mojżesz Majmonides, reprezentował podobny do Ibn Dawuda typ racjonalizmu: w zakresie podejścia do Biblii decydował w interpretacji rozum, […] dawał taką interpretację, by zgodziła się ona z racjonalnym podejściem.  […] pozwala sobie na odchodzenie od Biblii idąc za rozumem. Majmonides daje takiej praktyce teoretyczną podstawę, określając jako autorytet nie sam tekst Biblii, ale Boga, będącego twórcą Biblii. […] Uważając teologię za naukę najwyższą, zastrzega, iż do nauki tej można dojść dopiero poprzez uprzednie badanie natury oraz wyjaśnienie najogólniejszych kategorii filozoficznych” /Tamże, s. 647.

+ Język filozoficzny niektórych szkół przyjął racjonalizm jako negatywne określenie filozofii absolutyzującej myślenie abstrakcyjne i dyskursywne. Intelektualizm dzieli się na kilka typów. „Intelektualizm (łac. intelelctualis związany z intelektem lub umysłem), postawa lub pogląd filozoficzny i psychologiczny przypisujący umysłowi wyjątkowe znaczenie w ludzkim poznaniu i działaniu. Od 2 połowy XIX wieku intelektualizm, oznaczając w sensie szerszym racjonalizm (przeciwstawny empiryzmowi i sensualizmowi), wszedł do języka filozoficznego niektórych szkół, stanowiąc negatywne określenie filozofii absolutyzującej myślenie abstrakcyjne i dyskursywne. W znaczeniu węższym (przeciwstawiany woluntaryzmowi i emotywizmowi) oznacza kierunek pozytywny, broniący autonomii rozumu wobec woli (intellectus voluntate superior), uczucia, intuicji oraz wiary. Niekiedy intelektualizm, związany z platońskim aprioryzmem lub arystotelesowskim racjonalizmem, przeciwstawiany jest agnostycyzmowi, sceptycyzmowi czy irracjonalizmowi. W sensie skrajnym inteklektualizm jest idealizmem (głównym lub jedynym źródeł wiedzy wartościowej jest rozum) bądź racjonalizmem (intelektualizm jako łagodna lub selektywna postać racjonalizmu) oraz panlogizmem G. W. F. Hegla, wywodzącym rozumowo (dedukcyjnie) porządek bytu z jego logicznej natury. Wyróżnia się intelektualizm – 1) metafizyczny, zakładający racjonalność świata, 2) epistemologiczny, antropologiczny, psychologiczny i pedagogiczny, które podkreślają znaczenie sfery intelektualnej w życiu człowieka, 3) etyczny, odnoszący się do dziedziny norm moralnych i ludzkich zachowań, 4) estetyczny, upatrujący źródła sztuki w rozumie, 5) religijny, przypisujący rozumowi funkcję wiodąca w życiu religijnym” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 341.

+ Język filozoficzny opisujący Boga nie wystarcza w teologii. „Bez udziału filozofii niezwykle trudne stałoby się wyjaśnienie takich zagadnień teologicznych, jak np. język opisujący Boga, relacje osobowe w Trójcy Świętej, stwórcze działanie Boga w świecie, bosko-ludzka tożsamość Jezusa Chrystusa. Filozofia dostarcza także najogólniejszej i najgłębiej uzasadnionej wizji rzeczywistości (metafizyka), wyjaśnia jej istotę, dynamikę rozwoju i wskazuje na fundamentalne wymiary istnienia, otwierając człowieka na horyzonty nadracjonalności. Niepomierną wartość mają również szczegółowe teorie dotyczące osoby ludzkiej i społecznego kontekstu jej egzystencji (antropologia filozoficzna, etyka, filozofia społeczna). Teologia korzysta z wypracowanych tam pojęć, do których należą między innymi: prawo moralne, sumienie, wolność, odpowiedzialność. Użycie procedur filozoficznych otwiera przestrzeń dla stosowania powszechnie dostępnych metod naukowych, które umożliwiają stwierdzenie logicznej poprawności dyskursu teologicznego. Filozofia pełni w teologii rolę o charakterze instrumentalnym, jest koniecznym narzędziem teologii, przy czym jedna i druga zachowują swoją autonomię epistemologiczno-metodologiczną. Ten wymiar relacji pomiędzy teologią i filozofią podobny jest do związku, jaki istnieje pomiędzy fizyką a matematyką: fizyka nie traci nic ze swojej autonomii, chociaż nie mogłaby istnieć bez matematyki, którą traktuje jak niezbędny instrument. Niemożliwe jest zatem całkiem afilozoficzne uprawianie teologii /”Taka zaś służba filozofii może odbywać się bezpośrednio, jeśli wprost ułatwia ona uprawianie teologii (dając przesłanki, bogacąc aparat pojęciowy, wspomagając środki zdobywania i porządkowania wiedzy), lub pośrednio, jeżeli nie wprost korzysta się z filozofii, ale jedynie przyjmuje się metodologiczne założenia nauk szczegółowych (mające przecież swe implikacje filozoficzne) i paradygmaty uprawiania nauk. Ponadto teologia jako poszukiwanie zrozumienia wiary napotyka na umysły już jakoś ufilozoficznione, każdy mniej lub bardziej świadomie posiada nawyk określonego filozofowania, tudzież żyje w kulturze, która wyrasta na gruncie określonej filozofii”, S. Kamiński, Jak filozofować?., dz. cyt., s. 377/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 162.

+ język filozoficzny Pawła. „Językiem filozoficznym można by powiedzieć, że ten doniosły tekst Pawłowy (Rz 1,20) potwierdza, iż człowiek posiada zdolność pojmowania metafizycznego.” „Według Apostoła (Pawła), na mocy pierwotnego zamysłu stwórczego rozum miał być wyposażony w zdolność swobodnego przekraczania granic doświadczenia zmysłowego i docierania do najgłębszego źródła wszystkiego: do Stwórcy. W następstwie nieposłuszeństwa, przez które człowiek postanowił nadać sobie całkowitą i absolutną autonomię w stosunku do Tego, który go stworzył, utracił tę zdolność sięgania rozumem do Boga Stwórcy.” FR 22

+ Język filozoficzny precyzuje i interpretuje treści misterium Boga. Filozofia Boga w teologii spełnia rolę pomocniczą. Nie wyznacza kierunków poszukiwań, lecz pomaga odczytać faktyczną treść objawienia. „Filozoficzne koncepcje Boga pozostają albo w relacji do koncepcji religijnych. I wtedy pełnią w stosunku do nich bądź funkcje krytyczną, oczyszczając religijną wizję Boga osobowego z różnych antropomorfizmów i niedoskonałości, bądź funkcję egzegetyczną, pomagając w sprecyzowaniu i zinterpretowaniu treści misterium Boga, zwłaszcza jego istoty i natury, za pomocą terminologii filozoficznej (akomodacja), bądź funkcję negatywną, zaprzeczając istnieniu Boga (ateizm), albo też niezależnie od koncepcji religijnej dociekają pochodzenia i genezy życia oraz człowieka, przyjmując istnienie Boga jedynie jako rację ostateczną i konieczną do logicznego uzasadnienia sensu swego istnienia” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Język filozoficzny scholastyki Pojęcie relacji jest w teologii św. Tomasza pojęciem central­nym. Oddziałało ono też w znaczący sposób na zachodnią naukę o Bogu. Myśl, z którą spotkaliśmy się już u Augustyna, stała się kluczem do rozumienia Trójcy Świętej. Jej Osoby różnią się pochodzeniem, a pochodzenie każdej z nich określa w charakterystyczny sposób ich wzajemne stosunki. Dla Toma­sza relacje są więc sposobem, w jaki żyje rzeczywistość Trójcy Świętej. Tomasz idzie torem myśli biskupa Hippony, rozszerza ją jednak o sposób widzenia Arystotelesa /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 189/. W ten sposób pojęcie relacji można odnieść do Boga: Ojciec, Syn i Duch różnią się przez wzajemne relacje, które nie naruszają ich wspólnej istoty Boga. Augustyn nie wyszedł poza ten formalnologiczny pogląd. Akwinata dał głębsze wyjaśnienia, opierając się na wyróż­nionych przez Arystotelesa kategoriach. Postawił pytanie: jaki jest sposób istnienia substancji i kategorii. Substancja posiada z reguły samodzielność bytową (subsystencję), dzięki czemu może istnieć jako jednostka. Przypadłości zyskują istnienie przez to, że zostają włączone do substancji /Tamże, s. 190.

+ Język filozoficzny symboliczny jak język biblijny. „Światło, obłok, ciemność – to trzy etapy duchowego wznoszenia się ku tajemnicy Boga, które pokonywał Mojżesz w trzech okresach swego życia. Skoro biblijny Prorok jest „obrazem” każdego chrześcijańskiego mistyka, to nie da się już dłużej ukryć, że analogiczne trzy okresy charakteryzowały życiem mistyka z Nyssy. Grzegorz, pisząc pod koniec swej ziemskiej wędrówki Życie Mojżesza, pisał w istocie duchową autobiografię” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 454/. „Grzegorz przede wszystkim postanowił rozliczyć się ze swoją fascynacją pogańską mądrością. Ocena, jakiej ją poddał, na pierwszy rzut oka wydaje się bezkompromisowa. Wychowująca Mojżesza, bezdzietna i bezpłodna córka egipskiego króla, oznacza właśnie naukę filozoficzną. […] Grzegorz, gdy stwierdził nieprzystawalność rozumu filozoficznego do poznania Niepojętego, poddał swój umysł przewodnictwu wiary w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Jednak wstępując dzięki tej wierze na górę prawdziwego poznania, pociągnął za sobą filozofię. Po co?” /Tamże, s. 456/. „Po to, by w przypływie gorliwości ją ochrzcić! Kiedy to uczyni, będzie z przekonaniem wołał do chrześcijan odrzucających lekką ręką dorobek kultury antycznej, by nie pozbawiali się „bogactw egipskiej mądrości, ani pogardzali cudzymi klejnotami…bowiem duchowe znaczenie Biblii nakazuje zdobyć bogactwo świeckiego wykształcenia, którym chełpią się poganie…” by mogło ono „zdobić boską świątynię tajemniczego Objawienia”. Do dziś trwa debata uczonych, w jakim stopniu udało się Grzegorzowi przekształcić bezpłodną pogankę, w służebnicę wiary i Kościoła. W jakim zaś stopniu zwodziła go ona swoim wdziękiem. Najwybitniejszy znawca doktryny biskupa Nyssy, Jean Danielou, nie ma jednak wątpliwości, że pod „platońskimi” często wypowiedziami Grzegorza zawsze kryje się rzeczywistość dotykalna tylko przez wiarę. „Język filozoficzny jest tu symboliczny jak język biblijny, jeden i drugi oznaczają tą samą rzeczywistość mistyczną Słowa żyjącego w Kościele i udzielającego światła przez kontakt sakramentalny”. Zanim jednak Grzegorz ułożył sobie stosunki z pogańską mądrością, bez wątpienia przez zbyt długie z nią przebywanie stał na krawędzi zupełnego zapomnienia o swojej prawdziwej chrześcijańskiej naturze. Ostrzegał więc na przykładzie Mojżesza, który zatraciłby swoją żydowską tożsamość, gdyby w odpowiednim momencie życia nie spotkał swojej prawdziwej matki, by fascynacja skarbami innych nauk nie powodowała, iż zgubimy tę drogocenną perłę prawdziwej wiary, w którą zostaliśmy włączeni przez chrzest” /Tamże, s. 457/. „nie my pierwsi odnajdujemy Boga, lecz Bóg najpierw odnajduje nas: „Nie wyście mnie wybrali, ale ja was wybrałem” (J 15, 16). Gdy Mojżesz i Grzegorz tkwili w egipskich ciemnościach, Bóg był w tych ciemnościach z nimi. Już raz zdecydował się wejść w historię ich życia, gdy ich do tego życia po prostu powołał. Jest zaś Bogiem wiernym i idzie za nami (może lepiej byłoby powiedzieć: przed nami) nawet wtedy, gdy my nie jesteśmy wierni. Jest też Bogiem mocnym i chce wkraczać w nasze życie. Gdy więc zaczniemy Go po omacku w tych ciemnościach szukać, możemy być pewni, że to jest przede wszystkim Jego inicjatywa, że Jego łaska zaczyna żyć w nas” /tamże, s. 458.

+ Język filozoficzny teologii Cyryla Aleksandryjskiego (2). „najbardziej interesujące są jednak chyba kontakty, jakie Cyryl mógł mieć z tradycja neoplatońską, a zwłaszcza z Porfiriuszem. Można by dostrzec pewna ilość zbliżeń jak choćby argument oparty na naturalnej równoczesności pojęć relacyjnych” „ojciec” i „syn” (kto bowiem mówi: „Ojciec”, ten ma siłą rzeczy na uwadze „syna”, i odwrotnie), albo też neoplatońskie odczytanie drugiego Listu Platona, który mówi o rozciąganiu się boskości na triadę hipostaz. „Wykładając naukę Platona, Porfiriusz wyznaje, że «substancja boskości rozwinęła się aż po trzy hipostazy. Najwyższym Bogiem jest Dobro, po nim i na drugim miejscu jest demiurg, a na trzecim miejscu jest dusza świata, albowiem boskość rozwinęła się aż po duszę». Jest to więc jasne stwierdzenie, że substancja boskości rozwija się w trzy hipostazy: jedyny jest w rzeczy samej Bóg wszechświata, jednak poznanie, jakie mamy o Nim, rozszerza się, by tak powiedzieć, aż po współistotną trójcę” /Przeciwko Julianowi, I, 47; S.C., 322/. Filozofowie mieliby więc pewne poczucie Trójcy. Jednak Cyryl nie popada w zwyczajny konkordyzm i wykazuje braki triady neoplatońskiej w odniesieniu do Trójcy chrześcijańskiej: chociaż Platon i jego uczniowie potwierdzają istnienie triady, akcentują przecież relację podporządkowania pomiędzy hipostazami, tak że podpadają pod uderzenie krytyki skierowanej przez Cyryla pod adresem arian. Na równi ze zwolennikami arianizmu (Platon) dzieli i podporządkowuje, wprowadza hierarchię pomiędzy hipostazy i myśli, że są trzej bogowie różni w świętej i współsubstancjalnej Trójcy” /Tamże, I, 48/. A przecież tylko współistotność hipostaz pozwala zachować równocześnie równość Osób i Ich jedność, unikając hierarchizacji i tryteizm” M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 376.

+ Język filozoficzny teologii protestanckiej wieku XIX. Zachowana została zasada radykalnego rozdziału wiary i rozumu. Dawna teologia protestancka była narracją pozbawioną refleksji. Nowa teologia przeszła do drugiej skrajności, była to praca rozumu bez powiązania z wiarą. Rozdźwięk był spotęgowany jeszcze wskutek drugiego faktu wynikającego z modelu myślenia rozdzielającego. Model protestancki oddziela radykalnie naturę ludzką i łaskę. Natura ludzka nie ma żadnego kontaktu z łaską. Model katolicki przyjmuje, że natura ludzka po grzechu Adama jest tylko osłabiona, ale nie zniszczona. Pod wpływem łaski rozum ludzki, oświecony łaską, jest otwarty zarówno na ludzkie rozumowanie, jak również uczestniczy w postawie wiary, która jest czynem całej osoby ludzkiej. W modelu protestanckim postawa wiary (wiara jako postawa) nie obejmuje intelektu ludzkiego. Nowa teologia zamiast odczuwania Boga zmysłem wiary, zajmuje się ideą skonstruowaną przez ludzki intelekt (Hegel) lub uczuciem, które jest czynem psychiki człowieka (Schlaiermacher). W obu sytuacjach, zamiast otwarcia i wsłuchiwania się w Słowo Boga jest koncentracja na sobie i wsłuchiwanie się w swój własny głos, w głos swojej psychiki (intelekt i uczucia są przejawami ludzkiej psychiki). Pojawia się metafizyka, swoista, poza fizyką, ale nie poza światem. Nowa metafizyka nie jest transcendentna wobec człowieka, a jedynie wobec świata fizycznego, dotyczy ludzkiej psychiki. Teologia protestancka romantyczna podjęła krytyczne myślenie Kanta i metodę dialektyczną Hegla. Nie było w niej miejsca na pytanie o łączność między filozofią pierwszą a prawdami wiary. Nurt ten nie zauważył wysiłku Soboru Watykańskiego I, który łączył wiarę z rozumem według modelu chalcedońskiego, w którym była zarówno ich jedność, jak też ich prawdziwa autonomia (bez zmieszania) /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 498/. Teologiczne poznanie prawd wiary rozumem ludzkim nie jest to poznanie filozoficzne, czystym rozumem, lecz rozumem oświeconym łaską (model myślenia integralnego). Do dialogu potrzeba nie tylko poznania treści głoszonych przez obie strony, lecz również jednolitego sposobu myślenia. Na początku trzeba uświadomić sobie, na czym polega różnica w sposobie myślenia.

+ Język filozoficzny ukrywa tajemnicę religijną. „Boccaccio przejmuje pałeczkę po Petrarce. Pisze genealogię bogów (De genealogia deorum), w której zajmuje się pochodzeniem poezji, religii i teologii. Wersję Petrarki uzupełnia ważną modyfikacją – że to mianowicie Mojżesz był pierwszym poetą (priscus poetae). Boccaccio ślady boskiego pochodzenia poezji wywodzi od Mojżesza – czyli bardzo podobnie do tego, jak średniowieczni uczeni arabscy myśleli o Arystotelesie jako falsafah, czyli filozofie, lecz także i na modłę tego, jak to Żydzi aleksandryjscy w diasporze myśleli o Mojżeszu jako o pierwszym filozofie i nauczycielu rodzaju ludzkiego. Posuwa się przy tym niemal tak samo daleko jak to uczynił Artapanus, który sugerował, że Mojżesz i Muzajos to jedna i ta sama osoba. Boccaccio w ten sam apokryficzny sposób jak i aleksandryjscy Żydzi istnienie sztuk wśród gojów wywodzi z poetyckiej i wieszczej transmisji idącej od Izraelitów” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom’s Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 170/. „Religia z pochodzenia – jak sądzi – jest monoteistyczna. Od czasów następców Noego, prawdziwa religia ulegała wciąż zepsuciu, które przybrało znaczne rozmiary gdzieś za czasów Abrahama. W przygotowaniu nadejścia Chrystusa, a przez to powrotu do monoteizmu, w Izraelu pojawili się prorocy. Poeci mieli wyjść właśnie spośród proroków, z Mojżeszem jako pierwszym poetą. Boccaccio postrzegał wczesnych poetów greckich jako historycznych następców Mojżesza, a przez to w pewnym sensie proroków. Lecz ich zewnętrzny wizerunek ukrywał głębsze tajemnice, jakie się pod nim skrywały /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 695/. Tajemnice te z kolei zostały zakryte jeszcze bardziej przez idee i język filozofów, którzy starożytny grecki mit poddali depersonifikacji i alegoryzacji. Konkludując: całego Homera oraz judaizm skrywa w sobie Platon /Tamże, s. 693-696/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 171.

+ Język filozoficzny używa przemocy wobec swego przedmiotu „Z pewnością zamiar Schellinga, aby uprawomocnić dyskursywny rozum filozoficzny poprzez zakorzenienie go w absolucie, również wywodzi się z tego nurtu. A jednak ta wspomniana bezradność filozofii wobec zadania objęcia własnych źródeł, świadomość wymykania się dyskursowi filozoficznemu innych artykulacji absolutu, niż filozofia, jak również świadomość przemocy, jaką język filozoficzny stosuje wobec swego przedmiotu, czyni Schelinga prekursorem współczesnych poszukiwań źródeł kryzysu racjonalności, podejmowanych na przykład przez Husserla, Heideggera, Levinasa, Foucault czy Derridę. Schellingiańska wersja pytania o możliwość filozofii sztuki okazuje się bardziej ważna. Jest to pytanie o możliwość filozoficznego ujęcia doświadczeń, które nie są ani wyłącznie doświadczeniami czystej świadomości, ani – wyłącznie artykulacją procesów przyrodniczych, nie są ani idealizmem, ani realizmem. Aby wykazać, że te pozornie archaiczne dylematy klasycznej filozofii niemieckiej /nazwijmy je, zgodnie z tradycją, dylematami realistycznego i idealistycznego stanowiska w filozofii/mają dziś jeszcze wielkie znaczenie, należy odwołać się do Husserla z "Medytacji Kartezjańskich" i "Kryzysu". Problematyzacja przestrzeni teoretycznej filozofii, jaka dokonała się za jego sprawą, rzuciła nowe światło na odwieczne spory realizmu i idealizmu, na obraz sytuacji problemowej filozofii wiecznie redukowany do kartezjańskiego dualizmu świadomości i ciała, podmiotu i przedmiotu, czy wręcz – dodajmy za Foucault i Derridą – rozumu i nie-rozumu” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 68/.

+ Język filozoficzny wpływa na teologię, św. Cyryl Aleksandryjski (1). „Posługiwanie się obrazami jeszcze nie wystarcza zwłaszcza dla kogoś, kto powinien stawić czoło systemowi Eunomiusza, wypracowanemu w sposób szczególny z punktu widzenia logiki. W rzeczy samej kryzys ariański skłonił pisarzy chrześcijańskich do posługiwania się pojęciami filozoficznymi tamtej epoki lub do tworzenia nowych pojęć, bardziej adekwatnych do swego przedmiotu. Aby być bardziej precyzyjnym, trzeba stwierdzić, że to głównie Ojcowie kapadoccy wykonali tę pracę, albowiem właśnie oni zderzyli się bezpośrednio ze skrajnym arianizmem Eunomiusza, bardziej „obeznanego” od Ariusza w argumentacji technicznej. Cyryl nie jest oczywiście filozofem i nigdy nie wybiera takiej optyki. Kiedy więc się ucieka do argumentacji filozoficznej, jego celem jest bądź to polemika, bądź apologetyka. Zależy mu bowiem na przekonaniu przeciwnika na jego własnym terenie, albo na przekonaniu rozmówcy poprzez odwołanie się do jego własnych autorytetów. Daleki jest on jednak od ignorowania pewnych subtelności filozoficznych. Przede wszystkim odnosi się wrażenie, że odziedziczył dobrą formację ogólną w dziedzinie logiki Arystotelesowej. Widać tego przykład w sposobie odparcia zarzutu Eunomiusza, który się opierał na J 14, 28: „Ojciec jest większy ode mnie”, aby wyprowadzić stąd niższość Syna /Por. Thesaurus, XI, 140B-149C/” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 375.

+ Język filozoficzny zmieniany na język biblijny Filon stosował słowo monarchia mówiąc o pierwszym przykazaniu, podkreślając monoteizm Boga. Słowo to stanowiło pomost między mentalnością grecką i żydowską. Pojęcie właściwe dla hellenistycznego środowiska filozoficznego wyjaśniało znaczenie pierwszego przykazania. Pojęcie to nie pojawiło się ani raz w LXX, ani też w NT. Natomiast trzecia księga przepowiedni Sybilińskich i trzecia księga Machabejska określa przy okazji Boga jako monarchos. Trzecia Księga Machabejska powstała w Aleksandrii w I wieku przed Chrystusem w kręgu hasidim, przeciwnym wobec tendencji typowo aleksandryjskich i filońskich. Adresatami byli wyłącznie żydzi. Celem nie było pogodzenie hellenizmu z judaizmem, lecz odwrotnie, obrona przed hellenizmem i troska o całkowitą wierność Prawu. Jest to powieść historyczna w jakiś sposób odniesiona do faktów historycznych. Służy też jako etiologia, legenda dla wyjaśnienia sensu świąt obchodzonych przez żydów w Aleksandrii /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 53.55/. Terminy takie jak Stwórca, sędzia sprawiedliwy i monarcha były powszechnie używane w środowisku Filona dla oznaczania boskości, obok określenia wielki Bóg, oznaczającego wyraźnie panowanie ponad innymi bogami. Między innymi Zeus był traktowany jako panujący nad innymi bogami /Tamże, s. 55/. Terminy te były znane i jasne, nie trzeba było ich dodatkowo wyjaśniać. Były to raczej terminy z języka potocznego lub filozoficznego, ale nie pojawiały się w tekstach modlitw a jeżeli to się stało, to wraz z zmianą znaczenia słowa z płaszczyzny filozoficznej na biblijną. Z całą pewnością monarchia filozoficzno-teologiczna Filona posiada inne znaczenie niż monarchia w trzeciej księdze Machabejskiej, gdzie mowa jest nie tyle o sprawowaniu władzy, co raczej wskazanie na jedyność Boga, który jest jedynym źródłem wszystkiego, jedynym Stwórcą wszystkiego – pantokratorem: nie monarchos, co raczej monarche (3 Mch 2, 2) /Tamże, s. 56.

+ Język filozoficznym teorii proroctw wyraża tradycję muzułmańską. „Na gruncie pozytywnej wobec zainteresowań racjonalnych atmosfery zjawia się w wieku IX pierwszy filozof w sensie ścisłym w świecie arabskim, al-Kindi, który w swojej praktyce badawczej idzie dalej od mutazylickich teologów. […] W tym samym kierunku idzie następny arabski filozof al-Farabi, który godzi swoje przekonania religijne z naukami filozofii, nie odwołując się wszakże do religii ani do objawienia jako do kryterium prawdziwości i postępuje w taki sposób, jakby przypisywał rozumowi autonomiczne prawa. To łączenie przekonań religijnych z filozoficznymi tezami występuje szczególnie jawnie w jego teorii proroctw, gdzie wyraża tradycję muzułmańską w języku filozoficznym objaśniając, iż prorok to człowiek czerpiący swą wiedzę od inteligencji czynnej i identyfikując inteligencje czynną z Archaniołem Gabrielem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 569/. „filozofowie arabscy dochodzili do wielu twierdzeń nie dających się pogodzić z tradycją islamu czy słowami Koranu. Zarówno racjonalizm teologiczny mutazylitów, jak i racjonalizm falasifa musiały więc wywołać reakcję środowisk ortodoksyjnych, silnie związanych z tradycją Koranu. Z drugiej zaś strony odrzucając program mutazylitów za bardzo poddających religię rozumowi, al-Aszari proponuje drogę pośrednią – ani decyzja rozumu, co w ramach religii należy przyjmować, ani pełna akceptacja dosłownych sformułowań Księgi” /Tamże, s. 570/. „Pierwsza koncepcja bowiem wybiera rozum zamiast religii i wiary, rozumowo zaś nie da się dowieść wszystkiego, bo Koran jest objawieniem wyższym od rozumu ludzkiego. Stara się więc al-Aszari w praktyce badawczej pogodzić oba stanowiska, akceptując sformułowania Koranu, ale równocześnie wzmacniając je rozumem” /Tamże, s. 571.

+ Język filozoficznym teorii proroctw wyraża tradycję muzułmańską. „Na gruncie pozytywnej wobec zainteresowań racjonalnych atmosfery zjawia się w wieku IX pierwszy filozof w sensie ścisłym w świecie arabskim, al-Kindi, który w swojej praktyce badawczej idzie dalej od mutazylickich teologów. […] W tym samym kierunku idzie następny arabski filozof al-Farabi, który godzi swoje przekonania religijne z naukami filozofii, nie odwołując się wszakże do religii ani do objawienia jako do kryterium prawdziwości i postępuje w taki sposób, jakby przypisywał rozumowi autonomiczne prawa. To łączenie przekonań religijnych z filozoficznymi tezami występuje szczególnie jawnie w jego teorii proroctw, gdzie wyraża tradycję muzułmańską w języku filozoficznym objaśniając, iż prorok to człowiek czerpiący swą wiedzę od inteligencji czynnej i identyfikując inteligencje czynną z Archaniołem Gabrielem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 569/. „filozofowie arabscy dochodzili do wielu twierdzeń nie dających się pogodzić z tradycją islamu czy słowami Koranu. Zarówno racjonalizm teologiczny mutazylitów, jak i racjonalizm falasifa musiały więc wywołać reakcję środowisk ortodoksyjnych, silnie związanych z tradycją Koranu. Z drugiej zaś strony odrzucając program mutazylitów za bardzo poddających religię rozumowi, al-Aszari proponuje drogę pośrednią – ani decyzja rozumu, co w ramach religii należy przyjmować, ani pełna akceptacja dosłownych sformułowań Księgi” /Tamże, s. 570/. „Pierwsza koncepcja bowiem wybiera rozum zamiast religii i wiary, rozumowo zaś nie da się dowieść wszystkiego, bo Koran jest objawieniem wyższym od rozumu ludzkiego. Stara się więc al-Aszari w praktyce badawczej pogodzić oba stanowiska, akceptując sformułowania Koranu, ale równocześnie wzmacniając je rozumem” /Tamże, s. 571.

+ Język filozofii greckiej antyczny Prawda rozumiana jako zaprzeczenie zapomnienia, nie-zagubienie i nie-skrytość, αλήθεια. „Zanim logika zdołała wybudować twierdze sylogizmów i zamknąć w nich prawdę, wpierw nieodłącznie towarzyszyło jej piękno i dobro. Prawda, rozumiana w antycznym języku filozofii greckiej jako zaprzeczenie zapomnienia, nie-zagubienie i nie-skrytość, αλήθεια, zjawiała się na scenie przed pięknem i dobrem rozsuwając przed nimi kurtynę i zapalając pochodnie, by wystąpiły w świetle nieskrytości. Tak w świetle prawdy ujawnia się καλοκαγαθία, główna postać dialogów Platona. Nie jest przypadkiem, modą ani tylko kwestią literackiego temperamentu autora Państwa, że poglądy swe wyraził w formie tak „nienaukowej”, jak dialog. Właśnie między słowami, przez wypowiedzi, pośród nich rozmówcy czynią miejsce, otwartą polanę (Lichtung), by mogła się na niej rozegrać sztuka właściwego przedstawienia piękna i dobra w świetle prawdy. Platon budował dekoracje i pisał scenariusze dla Dobra-Piękna, wspomagany wczesnofilozoficznym rozumieniem prawdy jako procesu oczyszczania (Platon, Fedon, Warszawa 1958, 69 C). Samo określenie „filozofia” było dla niego także synonimem procesu, sposobu życia wypełnionego kochającym i cierpliwym pozwalaniem prawdzie, dobru i pięknu na swobodną grę na scenie jego myślenia. Rozumiana w tym sensie prawda nie stanowiła właściwości zdania, lecz właściwość człowieka, jego predyspozycję wewnętrzną, ujawniającą się w przyzwalającym oczekiwaniu na wydarzenie, autoprezentację zjawiska. Arystoteles, uczeń Platona, filozof młodszej generacji, nieco porywczego temperamentu, gasząc swą niecierpliwość przechadzkami konstruował pułapki logiczne pomagające uchwycić to, co oczyszczone, wydestylować je z mroku skrywania i zamknąć w schemacie. Dialektyka platońska, pozwalająca dzięki wielokrotnemu przybliżaniu się do sedna sprawy zrozumieć, czym jest „rzecz”, wydawała się perypatetykom zbyt czasochłonna i anachroniczna: Arystotelesowi zaś udało się prawdę uwięzić, zbadać i spreparować tak, by stała się poręczna i łatwo uchwytna. Nieskrytość, czyli to, co jasno i wyraźnie widoczne, przestała ukazywać się jako zabieg oczyszczania, natomiast stała się pewnego rodzaju faktem, dowodem tożsamości pojęcia i rzeczy. Logika i poetyka okazały się odrębnymi umiejętnościami; obok nich powstała teoria wyjaśniająca sposoby właściwego kierowania postępowaniem człowieka. Drogi prawdy, piękna i dobra zaczęły się rozchodzić” /Jolanta Żelazna [Zakład Etyki], Prawda dzieła sztuki (Na marginesie „Źródła dzieła sztuki” M. Heieggera), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia XV, Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264(1993)107-122, s. 110/.

+ Język filozofii greckiej blokuje refleksję nad objawieniem trynitarnym Równość zróżnicowana Boga wynika z jedności natury i wielości Osób. Monoteizm chrześcijański nie oznacza samotności Boga, lecz Wspólnotę. „Bóg jest osobą o ile jest wspólnotą trynitarną” /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 281/. Trynitarność Boga w teologii europejskiej jest tłumiona wskutek stosowania wobec Boga Jedynego greckiego słowa logos i germańskiego Geist, które mają wydźwięk panteistyczny i blokują refleksję nad objawieniem trynitarnym. Tego rodzaju blokada widoczna jest w protestantyzmie /Tamże, s. 283/. Konfrontacje dotyczyły najczęściej eklezjologii i sakramentologii, tymczasem najwięcej niebezpieczeństw niesie protestancka Trynitologia, jako wykwit i rozkwit trynitologii germańskiej. Początkowo Luter ograniczał się do kwestii wewnątrzeklezjalnych, pragnąc ożywić jedność Kościoła. Gdy luteranizm nie zdołał przekształcić masy wewnątrz starego kościoła, przemienił się w nowy klucz odczytywania całości chrześcijaństwa, w nowy sposób przeżywania chrześcijaństwa. Nastąpiła inwersja relacji jednostki ze społecznością. Subiektywność wysunęła się na pierwszy plan. Zasada pneumatologiczna wysunęła się przed zasadę chrystologiczną. Syn traktowany jest jako zasada źródłowej, eklezjalnej jedności opartej na pozytywnym fundamencie, tworząc pośrednictwo wcielone i eklezjalne Bożej prawdy w historii. Duch Święty natomiast jest zasadą odkrywania nowości, ponownego stwarzania, indywidualnej apriopriacji jedynego objawienia w każdym konkretnym momencie historii /Tamże, s. 284.

+ Język filozofii greckiej zastosowany przez Ojców Kościoła do wyjaśniania treści pojęcia osoba zawartej w Piśmie Świętym. Pismo Święte nie zna terminu osoba. Opisuje człowieka za pomocą potrójnej relacji: zależności od Boga, panowania nad światem i równości między ludźmi. Człowiek jest bytem relacyjnym. Myśl grecka nie tylko nie zawierała terminu osoba, ale nawet nie znała pojęcia osoby. Pojęcie osoby powstało jednak jako podsumowanie tego, co zawiera się w Piśmie Świętym. Dotyczy to osoby ludzkiej i Osoby Boskiej. Ojcowie Greccy i św. Augustyn mówili o biblijnej treści personalistycznej posługując się językiem filozofii greckiej, który był w tamtym systemie używany inaczej i wyrażał coś innego. Personalizm jest zakodowany w chrześcijaństwo. Ujawnił się w myśli teologicznej wtedy, gdy owa myśl zaczęła się rozwijać /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 155/. Archetypem tego, co ludzkie jest kosmos. Człowiek jest mikrokosmosem, streszczeniem całej natury. Filozofia grecka mówiła w ten sposób o idei człowieka, ale nie o człowieku konkretnym. Persona była rolą teatralną, maską, obliczem ukazującym wnętrze człowieka na światło dzienne, w świetle słońca (per-sonare). Maska uzupełniała głos aktorów, pomagała zrozumieć treść wypowiadanych słów. Osoby Boże ujawniały swoje (zewnętrzne) oblicze w Objawieniu, w działaniu we wnętrzu ludzkiej historii. Za widzialnym obliczem kryje się niewidzialna, Boża treść. Nauczanie Kościoła, teologiczne i hierarchiczne, przechodziło coraz mocniej od mówienia „teatralnego” do mówienia metafizycznego, od oblicza do substancji, od prosopon do housia. Najważniejsze jest to, że Osoby Boże są relacjami (esse ad). Bóg, to nie tylko logos, idea czysta i nieprzechodnia, lecz dia-logos, nieskończona zdolność otwarcia i komunikacji. Nieskończona realizacja tej możliwości /Tamże, s. 156.

+ Język filozofii islamskiej wieku XI Ibn Hazm de Cordoba (wiek XI) głosił kilka teorii na temat źródła języka: stworzenie bezpośrednie przez Boga, umowa ludzka, instynkt naturalny oraz uwarunkowania geograficzne /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 100/. Ibn Hazm skłaniał się raczej do teorii stworzenia języka przez Boga, przynajmniej języka mówionego. Języki: arabski, syryjski i hebrajski powstały z jednego pnia. Język rozwija się, ulegając podziałom. Ibn Hazm zauważył, że język w Andaluzji był inny niż w Afryce. Nie można powiedzieć, że jeden język jest lepszy od drugiego. Bóg dla objawienie się posłużył się wieloma językami, stąd Tora, Ewangelia i Alcoran /Tamże, s. 101/. Język tworzony jest przez społeczeństwo i jest narzędziem budowania jedności społecznej. W roku 1031, obywatele Kordoby, zmęczeni nieustannymi walkami o utworzenie stabilnej monarchii, ustanowili republikę, coś w islamie nietypowego i następną republika powstanie dopiero w wieku XX, w Turcji. Od nich wzięli przykład mieszkańcy Sewilli. Islam uznaje tylko monarchię. Republika jest antykanoniczna, wbrew prawu, rozbija naród. Osoby wybrane demokratycznie nie zawsze są najlepsze. Trzeba wyszukać i uznać władcę mądrego i zdatnego do rządzenia. Ibn Hazm porzuca zasadę rządzenia dziedzicznego w formie radykalnej, która nakazuje szukać jakiegokolwiek pokrewieństwa /Tamże, s. 102/. Kiedy monarcha umiera bez potomków, trzeba następcę wybrać, a raczej wyszukać i ustanowić. Władca (kalif) powinien pochodzić ze szczepu, do którego należał Machomet. Władca wybrany nieprawnie może być, a nawet powinien być pozbawiony władzy wbrew jego woli /Tamże, s. 103.

+ Język filozofii kultury poststrukturalistycznej. „Zarówno obrana przez autora Liturgii perspektywa czasowa (sięgająca do epoki przedhistorycznej), jak i operowanie przednowoczesnym rekwizytorium (mury, bramy etc.) oraz podziałem przestrzeni (centrum-peryferie, wnętrze-zewnętrze) nie pozwalają odnosić jego tekstów bezpośrednio do problematyki związanej ze współczesnymi przeobrażeniami miasta: nie sposób interpretować ich ani jako prób „podejmowania wyzwania modernizacji” (Przypis 44: E. Rybicka, Modernizowanie miasta. Zarys problematyki urbanistycznej w nowoczesnej literaturze polskiej. Kraków 2003, s. 317. Inaczej było, rzecz jasna, we wczesnych, socrealistycznych utworach poety; wzorzec programowej modernizacji pojawia się u Wirpszy nie tylko w Stoczni, ale i w tekstach nawołujących do odbudowy Warszawy, jak np. w wierszu Pięcioletni (Polemiki i pieśni. Kraków 1951, s. 21), ani jako zapowiedzi postmodernistycznego „post-polis” (Zob. E. Rewers: Język i przestrzeń w poststrukturalistycznej filozofii kultury. Poznań 1996; Post-polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005). Kiedy Wirpsza zwraca się ku miastu, nie widzi historycznie ukształtowanej zabudowy i wyjątkowej architektury; nie interesują go też polityka czy odniesienia lokalne (Przypis 46: I chociaż w twórczości Wirpszy są teksty mogące nasuwać na myśl topografię Berlina (na stałe do tego miasta przeniósł się on 3 lata po publikacji Traktatu skłamanego), w opisach miast próżno szukać „struktur socjolirycznych”, odsyłających do konkretnych przestrzeni miejskich (Zob. J. Scappettone, Przerwana utopia. Archipelag jako struktura socjoliryczna w „Draft of XXX Cantos” Ezry Pounda. Przeł. P. Bogalecki. W zb.: Miasto w sztuce – sztuka miasta). Inaczej niż u interpretowanego przez Scappettone autora Draft of XXX Cantos, gdzie odnaleźć można odniesienia do realnie istniejących miejsc i budynków Wenecji, Wirpsza wyraźnie stroni od tego typu dosłownych odniesień. Wyjątkowym przypadkiem jest w tym kontekście niemieckojęzyczny tom W. Wirpszy Drei Berliner Gedichte (Berlin 1976), już w tytule całości oraz jednego z poematów (Berlin jako znak i przedstawienie) odsyłający do konkretnego organizmu miejskiego. Nawet jednak w posłowiu do tego tomu, odnosząc się do Wykorzenienia, zaznacza poeta: „Czy udało mi się w tym poemacie to miasto odzwierciedlić? Otóż nie mam nawyku odzwierciedlania; chodziło mi o mniej i o więcej. Nie obraz miasta mnie fascynował, ani też to, co się w tym obrazie działo. Marzył mi się raczej tekst, w którym dany i subiektywnie doznany, zamknięty układ znaków świata zewnętrznego przerobiony by został w taki sposób, żeby zamknięcie to mogło zostać otwarte i wieloznaczne w rozmaitych sposobach odbioru i wykładni. Przeczuwam już zarzut: poematu nie można uznać za wizję Berlina z 1967 roku” (W. Wirpsza, posłowie w: Berlińskie poematy. „Wiadomości” 1976, nr 48, s. 2)” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 51/.

+ Język filozofii matematyki na przełomie XIX i XX utworzyła nowoczesna logika matematyczna. Filozofia matematyki Kierunki współczesne. „Zalicza się do nich przede wszystkim: logicyzm, intuicjonizm i formalizm. Ukształtowały się one w zasadzie w ciągu ostatniej ćwierci XIX wieku i pierwszych 30 lat wieku XX. Nawiązywały w większym czy mniejszym stopniu do poglądów dawniejszych, w szczególności do koncepcji Platona, Arystotelesa, Leibniza i Kanta. Ich powstanie właśnie w okresie 1875-1930 związane było, z jednej strony, z narodzinami i intensywnym rozwojem logiki matematycznej i teorii mnogości, a z drugiej strony – z pewną sytuacją kryzysową w dziedzinie podstaw matematyki, jaka miała miejsce w końcu XIX wieku. Kryzys ten, zwany drugim kryzysem podstaw matematyki (mianem pierwszego kryzysu określa się wykrycie wielkości niewspółmiernych w starożytnej Grecji, co doprowadziło w efekcie do zmiany pojęcia liczby – por. rozdział 1.1), związany był z odkryciem na terenie Cantora teorii mnogości – antynomii, czyli par zdań, z których każde w równym stopniu zasługuje na przyjęcie, jakkolwiek są one wzajemnie sprzeczne i dlatego nie można przyjąć ich obu (najwyraźniejszym przypadkiem antynomii jest para zdań wzajemnie sprzecznych, w której każde zdanie wynika z drugiego). Antynomie te nazywa się dziś antynomiami logicznymi (w odróżnieniu od antynomii semantycznych, w których istotną rolę odgrywają pojęcia oznaczania, odnoszenia się itp.)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 81/. Ich źródłem było intuicyjne, nie do końca sprecyzowane i jasne pojęcie zbioru, którym operował Cantor w stworzonej przez siebie teorii mnogości. Najbardziej znane antynomie to antynomia największej liczby porządkowej, pochodząca od Burali-Fortiego (znana też Cantorowi), Cantora antynomia zbioru wszystkich zbiorów (oraz Russella antynomia klas niezwrotnych (powiemy o niej dokładniej poniżej, w rozdziale dotyczącym logicyzmu). Próby usunięcia sprzeczności związanych z antynomiami teorio-mnogościowymi, a tym samym zbudowania solidnych fundamentów dla całej matematyki, były stymulatorem rozmaitych poszukiwań także na szerszej płaszczyźnie, tzn. na płaszczyźnie filozoficznej. Rezultatem tych poszukiwań są właśnie logicyzm, intuicjonizm i formalizm. Korzystały one (zwłaszcza logicyzm i formalizm) z aparatu technicznego, którego dostarczyła powstała na przełomie XIX i XX wieku nowoczesna logika matematyczna” /Tamże, s. 82.

+ Język filozofii nie jest tożsamy z językiem poezji „Logika rozumowania Wittgensteina jest jasna i, jak na filozofa, wyjątkowo prosta. Ponieważ jednak język filozofii nie jest tożsamy z językiem poezji, a świat przedstawiony nie jest adekwatny do rzeczywistości, kolejna teza - „Język przesłania myśl” (Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Warszawa 2002, s. 20), wyrażać powinna zasadniczą różnicę między światem filozofa i poety. Mówiąc o języku jako o zewnętrznej formie szaty myśli Wittgenstein akcentuje niedoskonałość narzędzia porozumienia, jakim jest z założenia język. Istnieje wprawdzie pewna sprzeczność między powyższym stwierdzeniem a tym, iż człowiek posiadł umiejętność budowania języków, „które pozwalają wyrazić każdy sens” (Ibidem). Trzeba jednak wziąć poprawkę na to, że filozofia, a logika przede wszystkim, w trosce o precyzję wypowiedzi posługuje się faktami i stanami rzeczy idealnymi, wzorcowymi, nie zaś rzeczywistymi zjawiskami. Z jednej strony mamy więc potencjalnego człowieka, który jest zdolny do zbudowania każdego języka, który pozwoli, teoretycznie - wyrazić wszystko, z drugiej zaś konkretnego człowieka, który w konkretnej sytuacji tworzy język w jego mniemaniu dokładnie oddający sens konkretnych zjawisk i wcale nie jest rozumiany. Przykładów daleko szukać nie trzeba, wystarczy spojrzeć na starannie budowane od wieków kolejne systemy filozoficzne, by stwierdzić prawdziwość tej myśli” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 7/.

+ Język filozofii określa przedmiotu nazwą, imieniem. Imię definiowane w różnych dziedzinach wiedzy. „Imię, miano osobiste nadawane noworodkowi według zasad tradycji danego rodu, epoki czy kraju (w społeczeństwach chrześcijańskich przy obrzędzie chrztu – imię chrzestne), służące do jego identyfikacji (wyróżnik osoby). Jako miano narodowe używane w stosunkach nieurzędowych występuje przy nazwisku, przezwisku, albo imieniu odojcowskim (ros. otczestwo). W filozoficznym sensie imię (nazwa) jest językowym znakiem czegoś. W analizie logicznej (semiotycznej) mowy odróżnia się imię (nazwa) od zdania. Używane jest także jako nazwa własna (nomen proprium, indywidualna nazwa jednostki posiadającej osobowość lub pseudoosobowość) lub pospolita (nomen appelativum, nazwa klasy jednostek). W tradycji biblijnej przybierało szczególne znaczenie, w tradycji chrześcijańskiej stanowi przedmiot szacunku i kultu (m.in. Imię Boże, Imię Jezus oraz imiona świętych, zwłaszcza Maria). Nadawane, zmieniane lub przyjmowane jako wyraz oddania osoby pod opiekę patrona wraz z podjęciem szczególnych funkcji (np. papież) albo pewnych form życia konsekrowanego (imię zakonne). W użyciu przenośnym może oznaczać sławę, rozgłos, opinię, reputację, honor. Imię określa właściwości osoby. „W Piśmie Świętym imię (hebr. szem, gr. onoma) najczęściej określa osobę, jej charakter, godność, przeznaczenie; wtórnie stanowi wyróżnik osoby i ma wartość porządkującą; służy do identyfikacji osób, miejsc, rzeczy. Odnoszone jest do Boga, osób, zwierząt (Rdz 2, 20) i rzeczy, w tym miast (Rdz 4, 17; Joz 14, 15; 15, 15), gór (Rdz 22, 14), kamieni (1 Sm 7, 12), wzgórz (Ez 20, 29), rzek (Rdz 2, 11.13.14), źródeł (Sdz 15, 19), drzew (Rdz 35, 8), ołtarzy (Wj 17, 15), stel (2 Sm 18, 18) i dni (Ez 24, 2)” S. Szymik, Imię, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 57-58, kol. 57.

+ Język filozofii opatrzności podobny do języka teologii Opatrzności, chrześcijańskiej. „1. Chrześcijańskie pojęcie Opatrzności różni się istotnie od pojęcia odziedziczonego po tradycji filozoficznej, pomimo podobieństwa językowego i funkcjonalnego. Różni się zaś z racji wiary trynitarnej, która sama tylko pozwala ujmować bez sprzeczności i wybiegów relację pomiędzy Bogiem i światem. 2. Ważne jest przypomnienie, że Bóg, daleki od wycofywania się w gwieździste i niedostępne niebo nad naszymi głowami, jest obecny w każdej okoliczności konkretnego życia jednostek. Człowiek wierzący nie może żyć pod Bożym spojrzeniem, jeśli nie myśli, że temu spojrzeniu towarzyszy czynna pomoc. Powinien więc przedstawiać Boga nie jako oko, lecz jako rękę. Byłoby to zresztą zgodne z najstarszą ikonografią. 3. Opatrznością kieruje Miłość, która jest istotą Boga, a także przypieczętowaniem wolności. Wolna wola, umiejscowiona poza naszymi bezpośrednimi potrzebami, jest uprzednio nie do pomyślenia. Wzywa nas ona do przekroczenia rojeń o wszechmocy mającej spełniać wszystkie nasze pragnienia. 4. Opatrzność dokonuje się w sercu ludzkiej woli przez współpracę między naszymi wolnościami a miłością Boga i w walce z grzechem. Stanowi ona, w obliczu mocy ciemności, jeden z biegunów nadających tragizm ludzkiemu dramatowi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 102-103.

+ Język filozofii pogańskiej przyjęty przez Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa dla wyrażania doktryny chrześcijańskiej. Życie kontemplacyjne jest według Orygenesa doskonalsze od życia czynnego. Praxis, czyli postępowanie według nakazów moralnych, jest tylko przygotowaniem do tearhia, do poznawczego wejścia w głębię Boga. Poznanie Trójcy Świętej jest więc ukoronowaniem gnozy. Evdokimov spostrzega, ze Orygenes jest pierwszym, który odnajduje w Pieśni nad Pieśniami opis zaślubin duszy ludzkiej Chrystusowi. Św. Ireneusz podkreślał rolę cielesności. Utożsamiał on wizję światłości Boga Ojca z wizją uwielbionego Ciała Syna Bożego. Orygenes natomiast „wizję” traktował jako poznanie rzeczywistości dostępnej jedynie dla umysłu. Wskutek tego przesunięcia akcentu z cielesności (Chrystus zmartwychwstały) na ducha-intelekt, Orygenes przeniósł możliwość poznania Boga już na doczesność. Ponieważ akcentował pierwiastek duchowy, w rzeczywistości oderwał ludzką egzystencję od materii. Św. Ireneusz z Lyonu podkreślał rolę materii, bo walczył przeciwko gnostykom. Klemens i Orygenes przyjęli styl myślenia filozofów pogańskich, ponieważ chcieli ich przekonać, wyrazić doktrynę chrześcijańską w ich kategoriach językowych i filozoficznych B10 45.

+ język filozofii rewolucji. Astrologiczna myśl Hegla wyjaśnia sens ukrytego języka filozofii rewolucji. Prawa polityczne na Ziemi są dziełem architektury funkcjonującej w ludzkim rozumie, podobnie jak prawa opisujące orbity nieba, determinując w sposób fatalny rewolucje, o których w republice galaktyk decyduje rozum kosmiczny. W ten sposób człowiek staje się bogiem, aczkolwiek śmiertelnym, według formuły Mikołaja z Kuzy. Ukrytą nić, przewijającą się przez genealogie rewolucji, odkrył różokrzyżowiec Kartezjusz, który w gwiazdach odczytywał przeznaczenie człowieka. Zawarł ją w liście pisanym w Amsterdamie 10 maja 1632 roku. H9 117

+ Język filozofii unika form literackich poetyckich, Plant R.  „Klasyk filozofii, ocenia powyższy passus S. Kowalczyk, uznaje poznanie religijne, mimo niedoskonałości jego formy, za poznanie prawdziwe, i użyteczne dla człowieka. Wartość religii jest dla Hegla bezsporna, choć bywa różna w zależności od typu wierzeń religijnych /Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica”, 1974, nr 44, f. I, s. 64-65/. Należy jednak zauważyć że chociaż religia służy nam pomocą w zrozumieniu istoty otaczającego nas świata, to jest jedynie, zdaniem Hegla, pośledniejszym sposobem w przekształcaniu i osiąganiu wiedzy absolutnej. Zatem chcąc samą religię uczynić zrozumiałą, filozofia musi pozbawić ją mitologicznego stroju. Taka filozofia, pisze Plant, unika symboli, parabol, myślenia o religii za pomocą obrazów, których ważność zależy od subiektywnej wiary. Filozofia ta odrzuca myślenie wyobrażeniowe na korzyść racjonalnego systemu rozumienia ludzkiej egzystencji, który może zostać zrozumiany przez każdego, gdyż opiera się na rozumie, nie zaś na wierze. Religia jawi się jako niezastąpiony punkt wyjścia na drodze do Wiedzy Absolutnej, jednakże musi zostać objaśniona przez filozofię. Hegel utrzymuje, iż jego filozofia jest prawdziwą interpretacją istoty chrześcijaństwa /Raymond Plant, Hegel. O religii i filozofii, przeł. Justyna Szafrańska, Warszawa 1998, s.38-39/. Dla przykładu wydarzenie tej rangi co wcielenie, nie jest już sprawą Chrystusa, ale skuteczności filozoficznych dociekań /R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 587/. Daleko od apologii chrześcijaństwa, niemiecki filozof przefasonowywuje je na modłę własnego zsekularyzowanego humanizmu. Dla Kierkegaarda zaś filozofia i chrześcijaństwo są przeciwieństwami nie do pogodzenia. Ta brzemienna teza dotyczy w najwyższym stopniu filozofii Hegla, ale jej ostrze jest znacznie szersze. Odnosi się do prac wielu filozofów, opisując filozofię w ogólności /Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 75-76/. Hegel wprawdzie bezpośrednio nie atakuje chrześcijańskiej teologii w żadnym ze swoich opublikowanych dzieł /Jest rzeczą powszechnie wiadomą, iż dojrzałe heglowskie pisarstwo, było poprzedzone przez szereg nie publikowanych teologicznych rękopisów (1793 – 1799), w których Hegel przyjął ostrą anty-chrześcijańską postawę. R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 586 i nast/, ale kiedy doktryna chrześcijańska została reinterpretowana w kategoriach spekulatywnej filozofii, nie pozostało w niej nic chrześcijańskiego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 219.

+ Język filozofii wieku XXI jest nominalistyczny. Przewrót radykalny myślenia europejskiego dokonał się na początku wieku XIII. Uniwersalizm i obiektywizm Summ ustąpił zainteresowaniem problemami konkretnymi i partykularnymi, a podmiot poznający przyjął postawę krytyczną wobec autorytetów. Pojawił się nominalizm. Według nominalistów pojęcia uniwersalne nie mają sensu realnego. Są jedynie czczą formą mówienia, której odpowiada jedynie jednostkowość każdej rzeczy konkretnej. Nie ma konkretu uniwersalnego, lecz tylko zbiór egzystencji jednostkowych. W etyce pojawił się relatywizm moralny. Najwyższa norma już nie ma fundamentu w esencji, lecz w woli Bożej (woluntaryzm). Dlatego zbawienie nie zależy od zasług zdobywanych przez dobre czyny, lecz od wolnego uznania ze strony Boga. W płaszczyźnie doczesnej papież podlega cesarzowi, którego wybierają książęta elektorzy. Prawda jest ukryta w Piśmie Świętym, natomiast papież i sobory mogą się mylić. Nominalizm zapanował na wielu uniwersytetach w Anglii, Niemczech i Francji. Poprzez dzieła Gabriela Biela (zm. 1495) dotarł do Lutra. Do dziś język filozofii jest nominalistyczny. Scholastyka, pozbawiona szeregu wybitnych umysłów i ośrodków uniwersyteckich, popadła w esencjalizm, abstrakcyjny i nieoperatywny. Trójca Święta została sprowadzona do esencji, co radykalnie oddaliło Tradycję Zachodnią od personalistycznie nastawionej Tradycji Wschodniej. Bóg Trójjedyny stał się misterium logicum, zarezerwowanym jedynie dla specjalistów, bez jakiegokolwiek wpływu na życie, a nawet na inne traktaty teologiczne. Nominalizm podkreśla właściwości personalne, nieprzekazywalne, każdej z trzech Osób Trójcy, popadając w drugą skrajność, zapominając o jedności (tryteizm) /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 443.

+ język filozofów współczesnych św. Pawłowi. „Posługując się językiem współczesnych sobie filozofów, Paweł osiąga szczyt swego nauczania oraz paradoksu, który pragnie ukazać: „Bóg wybrał właśnie to, co według świata jest niczym, by to, co jest, unicestwić”. Aby wyrazić darmowość miłości objawionej w krzyżu Chrystusa, Apostoł nie boi się posłużyć najbardziej radykalnymi wyrażeniami, jakie stosowali filozofowie w swoich refleksjach o Bogu.” FR 23

+ język filozofów współczesnych św. Pawłowi. „Posługując się językiem współczesnych sobie filozofów, Paweł osiąga szczyt swego nauczania oraz paradoksu, który pragnie ukazać: „Bóg wybrał właśnie to, co według świata jest niczym, by to, co jest, unicestwić”. Aby wyrazić darmowość miłości objawionej w krzyżu Chrystusa, Apostoł nie boi się posłużyć najbardziej radykalnymi wyrażeniami, jakie stosowali filozofowie w swoich refleksjach o Bogu.” FR 23

+ Język fizykalny w teologii wieku XX. Większość teologów, nawet najbardziej „posoborowych” z lat osiemdziesiątych XX wieku, przyjmuje arys­totelesowską definicję czasu, choć formalnie o tym nie informuje. Być może przyjmują rozumienie, jakie nadawali temu słowu fizycy w XIX wieku, ale i to nie wystarcza. Trzeba sięgnąć z jednej strony do tego rozumienia czasu jakie przyjmowali autorzy tekstów biblijnych oraz ich środowisko, a z drugiej strony do najnowszych osiągnięć nauk szczegółowych TH1  5.

+ Język fizyki idealizowany „Za najbardziej dziwne cechy fizyki kwantowej z matematycz­nego punktu widzenia uznaję przede wszystkim: a) występowanie dwóch zasadniczo odrębnych logicznie, fi­zycznie i matematycznie obrazów mikroświata: falowego i korpuskularnego, a także to, że poprzez zasadę komplementarności na taki niespójny obraz przystano, a nawet uznano go za właści­wość mikroświata; b) występowanie w formalizmie mechaniki kwantowej rów­noprawnych przedstawień (reprezentacji) lub obrazów, dla któ­rych przyjmuje się pewien parametr fizyczny jako główny, a zwłaszcza to, że tym, który decyduje się na wybór tego czynni­ka, jest fizyk teoretyk, w każdym z tych obrazów inny parametr występuje w zasadniczej roli; idealizacyjny model nauki zakładający odpowiedniość czynnika głównego teorii i zasadniczego elementu sprawczego natury jest tutaj wyraźnie zachwiany; c) nadzwyczaj wysoką sprawdzalność empiryczną modeli matematycznych mikroświata w swej matematycznej istocie niepoglądowych i ogromnie abstrakcyjnych; d) przemienność inspiracji fizycznych i matematycznych w rozwoju współczesnej teorii kwantowej, wzmagającą oczeki­wania ściślejszej współpracy badaczy z obydwu dziedzin nauki” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 155/. „Fizyka kwantowa, będąca niewątpliwie najbardziej zmatematyzowaną i najmniej poglądową nauką przyrodniczą, jest na tyle dziwna, w rozumieniu Bohra, że być może najtrafniej objaśnia istotę natury mikroobiektów. Zrozumienie tego faktu wymaga jednak znacznie większego wysiłku niż w innych rodzajach wie­dzy. Być może ma rację Morris Kline, twierdząc, że „Nowe dziedziny fizyki są tak dalekie od codziennego doświadcze­nia, od wrażeń zmysłów, że zdolna je zrozumieć jest tylko matema­tyka /M. Kline, Matiematika. Poisk istiny, Moskwa 1988, s. 235/” Tamże, s. 156.

+ Język fizyki językiem jedynym w naukach przyrodniczych wszystkich (fizykalizm), neopozytywiści „Głosząc hasło jedności nauki, neopozytywiści formułowali program sprowadzenia aparatury pojęciowej wszystkich nauk przyrodniczych do języka fizyki (fizykalizm) oraz zredukowanie nauk humanistycznych do psychologii i socjo­logii, obu pojmowanych behawiorystycznie /Behawioryzm – kierunek w psychologii XX w., według którego przedmiotem badań tej nauki jest zachowanie się (behaviour) człowieka. Behawioryzm powstał na początku XX w. (jego promotorem był amerykański psycholog J.B. Watson) w opozycji do tradycyjnej „psychologii umysłu”, która koncentrowała się na analizowaniu tzw. treści świadomości; odrzucił, jako nienaukową, podstawową dla tej psychologii metodę introspekcji, postulował zaś stosowanie w badaniach psychologicznych metod obiektywnych, spełniających wymóg społecznej sprawdzalności uzyskiwanych za ich pomocą wyników; zamiast zajmowania się zjawiskami świadomości, które nikomu poza doznającym podmiotem nie są bezpośrednio dostępne, proponował badanie obserwowalnego zachowania się ludzi i zwierząt (behawioryzm zakładał, że podstawowe prawidłowości zachowania się są wspólne wszystkim organizmom żywym). W szczególności behawioryzm przeciwstawiał się interpretowaniu zachowania człowieka w kategoriach wrodzonych tendencji lub instynktów, podstawowe znaczenie przypisując uczeniu się określonych reakcji na określone bodźce (stąd behawioryzm bywał też nazywany teorią uczenia się)/. Byli oni nie tylko logicznymi empirystami, lecz także radykalnymi scjentystami. Jedną z naczelnych tez opublikowanego w 1929 roku manifestu Koła Wiedeńskiego, pt. Wissenschaftliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis, było odrzucenie metafizyki i zerwanie z filozofią pojętą jako nauka uniwersalna i podstawowa, usytuowana ponad różnymi działami nauk empirycznych lub obok nich. Walka z metafizyką, czyli klasyczną teorią bytu, stała się naczelnym hasłem logicznego empiryzmu. Twierdzenia metafizyki z racji ich doświadczalnej nieweryfikalności uznano za pozbawione sensu. Sprawdzalność empiryczna stanowiła w tym wypadku linię demarkacyjną pomiędzy poznaniem a metafizyką. Całkowicie odrzucono wszelkie pojęcia filozofii klasycznej nieposiadające sensu empirycznego, natomiast operujące nimi dyscypliny (metafizykę, etykę, estetykę) zaliczano do poezji lub ideologii. Zakwestionowano naukowy charakter filozofii uprawianej w sensie klasycznym” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 67/.

+ Język fizyki klasycznej potoczny Heisenberg W. Refleksja nad powiązaniem nauki i religii składa się, jak to zauważył J. Bolewski SJ, z trzech warstw. „W pierwszej z nich, związanej z zasadą nieoznaczoności, zwraca on uwagę na zbieżność pomiędzy istotną w mechanice kwantowej „nieokreślonością” zjawisk świata atomowego, a „niewyrażalnością” tej głębszej rzeczywistości, o której mówi religia. Fakt, że precyzyjny, matematyczny opis zdarzeń w mikroświecie musi się uciekać do przybliżonych tylko obrazów, gdy staje się konieczne opisanie eksperymentów w potocznym języku fizyki klasycznej, winien budzić zrozumienie dla faktu, że również prawdy religijne są trudne do wyrażenia inaczej niż w formie obrazów i przypowieści. […] W drugiej warstwie rozważań Heisenberga chodzi o dokładniejsze określenie relacji człowieka uprawiającego naukę do religii. Uważa on nie tylko, że „stan rzeczy”, o którym mówią w swym obrazowym języku rozmaite religie, „związany jest ze sprawą wartości”, ale podkreśla, że pytanie o wartości jest zarazem pytaniem „o człowieka i w sprawie człowieka; to pytanie o kompas, według którego mamy się orientować, gdy szukamy drogi w życiu”. […] W trzeciej warstwie swych rozważań Heisenberg próbuje określić stosunek „porządku centralnego” czy „Jednego” do osobowego Boga, o którym mówi religia judeochrześcijańska” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 159.

+ Język fizyki klasycznej potoczny Heisenberg W. Refleksja nad powiązaniem nauki i religii składa się, jak to zauważył J. Bolewski SJ, z trzech warstw. „W pierwszej z nich, związanej z zasadą nieoznaczoności, zwraca on uwagę na zbieżność pomiędzy istotną w mechanice kwantowej „nieokreślonością” zjawisk świata atomowego, a „niewyrażalnością” tej głębszej rzeczywistości, o której mówi religia. Fakt, że precyzyjny, matematyczny opis zdarzeń w mikroświecie musi się uciekać do przybliżonych tylko obrazów, gdy staje się konieczne opisanie eksperymentów w potocznym języku fizyki klasycznej, winien budzić zrozumienie dla faktu, że również prawdy religijne są trudne do wyrażenia inaczej niż w formie obrazów i przypowieści. […] W drugiej warstwie rozważań Heisenberga chodzi o dokładniejsze określenie relacji człowieka uprawiającego naukę do religii. Uważa on nie tylko, że „stan rzeczy”, o którym mówią w swym obrazowym języku rozmaite religie, „związany jest ze sprawą wartości”, ale podkreśla, że pytanie o wartości jest zarazem pytaniem „o człowieka i w sprawie człowieka; to pytanie o kompas, według którego mamy się orientować, gdy szukamy drogi w życiu”. […] W trzeciej warstwie swych rozważań Heisenberg próbuje określić stosunek „porządku centralnego” czy „Jednego” do osobowego Boga, o którym mówi religia judeochrześcijańska” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 159.

+ Język fizyki kwantowej abstrahuje od kontekstu metafizycznego. Instrumentalizm antyrealistyczny w naukach. „Od strony negatywnej poddaje on krytyce braki dostrzeżone w realizmie Quine’a i Sellarsa (m.in. M. Hesse). W ramach nowej metody racjonalnej rekonstrukcji teorii naukowej (strukturalizm m.in. P. C. Suppesa, J. D. Sneeda, W. Stegmüllera) formułuje się tzw. zdanie redukcyjne Ramseya-Sneeda, służące eliminowaniu terminów teoretycznych, które występują w teoriach aksjomatyzowanych metodą budowania teoriomnogościwych predykatów. Przy ich pomocy rekonstruuje się ujęcie rozwoju nauki zaproponowane przez Th. S. Kuhna. Podkreśla się, iż w trakcie rewolucji naukowej zarzucono niejednokrotnie dotychczasowe założenia ontologiczne teorii, co wskazuje na niesłuszność fundamentalizmu. Zbędność ontologicznych założeń racjonalnej rekonstrukcji funkcjonowania teorii naukowej, zwłaszcza mechaniki kwantowej, jest wykazywana w zapośredniczonej przez pragmatykę semantyce B. C. Van Fraasena. Znaczenie terminów języka tej teorii, uwzględniającej sformułowaną przez N. Bohra doktrynę komplementarności, jest współokreślane przez sposób ich stosowania w języku fizyki klasycznej, w którym abstrahuje się od ich metafizycznego kontekstu” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 284.

+ Język fizyki przekładany na język matematyki. „Struktury matematyczne tworzone przez fizyków w zgodzie z pewnymi zasadami fizycznymi wykazują zdumiewającą „prze­nośność”. Można je przenosić z jednego systemu pojęciowego do drugiego. Struktury matematyczne zaproponowane przez fizyków okazują dużą uniwersalność i mogą przetrwać zasady fizyczne, dzięki którym powstały. Tak było z teorią elektronu Diraca, tak też było z językiem i metodami obliczeniowymi teorii Bohra. Jak­by przewidując ten stan rzeczy, Niels Bohr w roku 1922 powie­dział, że „w matematyce istnieje tylko ograniczona liczba form, które można wykorzystać do opisu natury i może się tak zdarzyć, że ktoś odkry­je właściwą formę wychodząc od zupełnie błędnych koncepcji” /cyt. za: S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Warszawa 1994. s. 192/. Ponieważ przedmiot fizyki kwantowej jest zadziwiający w swoich własnościach, można w sposób uzasadniony domniemy­wać, że także matematycznie zachowuje się on inaczej. I zapewne nie wszystkie struktury matematyczne, które mu odpowiadają, zostały już odkryte” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 152/. „Nie twierdziłem w tym tekście, że matematyka jest w pełnym tego słowa znaczeniu dyscypliną empiryczną, choć twierdziłem, że wspiera się ona na wnioskowaniach empirycznych i quasi-empirycznych. Czytelnik nie będzie więc chyba zdziwiony, gdy powiem, że przewiduję, iż w miarę rozwoju fizyki jej wpływ na aksjomaty matematyczne będzie raczej wzrastał niż malał, i że staniemy kie­dyś w obliczu faktu, że rozróżnienie tego, co „empiryczne” i tego, co „matematyczne”, jest tylko względne. W nieco luźniejszy i bar­dziej pośredni sposób, niż ma to miejsce w przypadku zwykłych sądów „empirycznych”, większość matematyki również jest „em­piryczna” /H. Putnam, Prawda o matematyce, „Literatura na świecie” 1991, nr 5, 56-76, s. 74/.

+ Język fizyki zmieniony nie likwiduje problemu elementarności, „ukazała natomiast inną jego perspektywę. Możliwym stało się odnoszenie elementarności do świata zdarzeń. Wyobrażenie o elementarności zdarzeń wyrobiono sobie głownie na podstawie dotychczasowego dorobku dotyczącego elementarności obiektów materialnych. Elementarność dalej kojarzy się z niepodzielnością i całościowością, a zdarzenie elementarne to takie, w którym nie można wyróżnić jego części. Dotyczy to zdarzeń, a nie obiektów materialnych, zatem problematyka podzielności nabiera nieco innego charakteru. O ile w przypadku obiektów materialnych o podzielności rozstrzyga doświadczenie, to podzielność zdarzeń można ustalić na drodze analitycznej. Jeżeli przyjmiemy szersze rozumienie zdarzeń, to poszczególnym ich klasom można przypisać określone rozumienie elementarności. Może zatem zaistnieć taka sytuacja, iż zdarzenie uznane za elementarne (niepodzielne) zawierać będzie inne również elementarne” /Dariusz Sobkowicz, Dynamiczna koncepcja elementarności, Studia Philosophiae Christianae [Akademia Teologii Katolickiej], 24/1 (1988) 27-35, s. 33/. „Jeżeli za zdarzenie elementarne uznamy np. oddziaływanie elektromagnetyczne (na poziomie mikroświata), to możemy wyróżnić w nim inne zdarzenia elementarne jakimi są zapewne: emisja i absorpcja kwantu, który to oddziaływanie przenosi. Można zatem mówić o pewnych poziomach elementarności wśród zdarzeń. Elementarności w sensie dynamicznym nie można oczywiście utożsamiać ze stałością i brakiem zmiany. Elementarne obiekty (zdarzenia) tworzą świat zjawisk. Zdarzenia w fizyce trudno rozpatrywać w całkowitym oderwaniu od obiektów materialnych, które biorą w nich udział. Elementarność dotycząca zdarzeń nie przesądza o elementarności obiektów, ani odwrotnie. Mamy zatem na terenie fizyki dwa nurty rozwijające pojęcia elementarności. Pierwszy dotyczy poszukiwań fundamentalnych składników materii. Przy pewnym uproszczeniu, tzn. przy pominięciu aktywności jaką wiąże się z energią, nazwać go można nurtem statycznym, a odpowiadające mu pojęcie elementarności – elementarnością statyczną. W odróżnieniu od niej, elementarność odnosząca się do zdarzeń określić można mianem elementarności dynamicznej” /Tamże, s. 34/.

+ Język form architektury kanoniczny. „Rozmaite wzorce (gr. kanon) pełniły więc długo ważne funkcje porządkujące, dzięki nim bowiem utrzymano wysoki poziom umiejętności praktycznych, mimo stosunkowo niskiego poziomu wiedzy ogólnej [Kanon (gr. reguła, przepis, miara) może być rozumiany jako złota miara w myśleniu i tworzeniu, wspólna dla danego czasu i kultury. Przez kanon rozumie się też zbiór wzorców (np. ksiąg kościelnych uznanych za obowiązujące). W szerszym rozumieniu można mówić o kanonie kultury i – analogicznie – kanonie architektury, który obejmuje podstawowe zasady kształtowania przestrzeni oraz bryły, związane z przyjętą hierarchią wartości; w pewnym sensie kanon staje się więc episteme danej kultury /s. 165/]. Kanony otaczała aura doskonałości. Odsyłały one do ukrytych mechanizmów świata; były owocem natchnionej pracy na pół legendarnych wielkich mężów; magów, artystów, budowniczych, lekarzy. Kolejne generacje uczniów przekazywały sobie ich myśli i zalecenia, podobnie jak schematy odkrytych przez nich praw i procesów. W tym przekazie rolę szczególną pełniły tzw. kosmogramy (gr. kosmos=ład). Kosmogramy można traktować jako jedne z najstarszych paranaukowych modeli rzeczywistości, konkretnie zaś – jej ukrytej istoty (natury, prawa), dzięki której świat utrzymuje wewnętrzną spójność na wszystkich poziomach bytu. Są to więc archaiczne ujęcia idei powszechnej jedności, tym ciekawsze, że zgodnie z zasadą ustawicznego powrotu do źródeł nawiązywano do nich przez całe wieki, poczynając od pierwszych etapów rozwoju cywilizacji” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 19/. „Ich sens, przełożony na język kanonicznych form architektury, w najczystszej postaci da się odnaleźć w budynkach świątyń, w ogrodach kontemplacyjnych oraz w domach mieszkalnych, wznoszonych zgodnie z uświęconą tradycją; a więc wszędzie tam, gdzie starano się pojąć i realizować życie w jego pogłębionym wymiarze. […] ideogram-klucz może być równie użyteczny teraz, jak i przed wiekami. Problem polega na tym, że kosmogram umożliwia wgląd w naturę rzeczy tylko poprzez medytację; nie przekazuje więc prawie żadnych treści dopóty, dopóki człowiek nie nawiąże z nim wewnętrznego kontaktu. Może odsłonić albo zawrotne perspektywy, albo pozostać czystą, nic nie znaczącą formą” /Tamże, s. 20.

+ Język Forma lingwistyczna pluralis wywołuje w tekście Łk 13, 10-17 ewidentne napięcie. „Znamienny jest fakt, że choć Jezusowi sprzeciwił się wyłącznie przełożony synagogi, to Zbawiciel nie zwrócił się w swej odpowiedzi – pytaniu wyłącznie do niego, ale użył formy pluralis, u`pokritai (Przypis 27: Ponieważ forma pluralis wywołuje w tekście ewidentne napięcie, dlatego też – jak ukazuje to aparat krytyczny do wiersza 15 – w niektórych odpisach dokonano jej korekty na formę singularis u`pokrita, obłudniku. Lectio varia zawierają świadectwa P45 D W f 1 579. 2542 al f l sys.c.p. Tekst przyjęty poświadczony jest jednakże przez stałe świadectwa tekstowe, w związku z czym przyjęcie korekty nie jest uzasadnione)” /Dominik Nowak [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Greckiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Ktizeologiczny wymiar uzdrowienia w szabat kobiety owładniętej duchem niemocy (Łk 13,10-17), Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 71-88, s. 83/. „Sugeruje ona, że słowa Nauczyciela z Galilei odnosiły się w pierwszej mierze do przełożonego synagogi, ale również do wszystkich, którzy podzielali jego przekonania (Por. I.H. Marshall, The Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text, The New International Greek Testament Commentary, Michigan 1979, s. 558). Zbawiciel wzywał ich wszystkich do nowego spojrzenia na święty dzień szabatu i do odkrycia jego prawdziwego sensu, zamierzonego przez Boga w wypływającym z miłości akcie stworzenia. Określenie u`pokritai, obnaża ich głębokie zakłamanie i bezbożność (Przypis 29: Rdzeń u`pokr- wywodzi się ze środowiska aktorskiego. Na kartach Nowego Testamentu utworzone od tego rdzenia pojęcia przybierają zazwyczaj znaczenie, jakie nadała im LXX, a więc służą one określeniu człowieka, który nie czyni normą swego zachowania woli Bożej oraz sprzeciwia się w swym kłamstwie Bożej prawdzie i w tym sensie uchodzi za bezbożnego. Warto nadmienić, że pierwotnie czasownik u`pokrinomai posiadał najprawdopodobniej znaczenie wyjaśniać, tłumaczyć, wskazywać, np. sny (np. Hom Od XIX 535.555; Aristoph Vesp 53) lub wyrocznie (np. Hdt I 2,3; 78,3; 91,6). Mógł także znaczyć – choć rzadziej i wyłącznie w dialekcie jońskim – odpowiadać (np. Hom Il VII 407; Od II 111). Dlatego pojęcie u`po,krisij – również wyłącznie w dialekcie jońskim – mogło oznaczać odpowiedź (np. Hdt I 90,3; 116,1). Rzeczownik u`pokrith,j z kolei prawie zawsze oznacza wyłącznie aktora, który był postrzegany albo jako ten, który nadaje znaczenie poezji, albo jako ten, który ją wyjaśnia, tłumaczy i dzięki któremu mit stawał się zrozumiały” /Dominik Nowak..., s. 84/.

+ Język Forma zewnętrzna słów różni się od innych języków. „Orygenes wierzył, iż głosiciel słowa Bożego, który szukał głębokiego zrozumienia w Piśmie Świętym i znalazł je dzięki oświeceniu, odniesie sukces w zakomunikowaniu go w pełni tylko wtedy, gdy również słuchacz okaże się godny dostąpienia podobnego oświecenia. Tak więc według tego modelu komunikacyjnego, prawdziwe zrozumienie słowa Bożego tylko częściowo zależne jest od wypowiedzianego jasno słowa, a zatem wysublimowana forma przepowiadania zajmuje drugorzędną rolę. Ważna zaś jest dyspozycja duchowa słuchacza (Por. A.M. Castagno, Origen the Scholar and Pastor, w: Preacher and Audience. Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics, ed. M.B. Cunningham and P. Allen, vol. 1, Brill - Leiden - Boston - Köln 1998, s. 68-69). Nie jest łatwo mówić innym o Bogu i komunikować Jego słowa. Problem istniał już w czasach Sokratesa. W dialogu Kratylos Platon rozróżnił zewnętrzną, zmienną formę słów, zależną od różnych języków, oraz wewnętrzną treść znaczenia słów (Por. Platon, Kratylos, tłum. W. Stefański, Wrocław 1990, n. 383a-b; 399e). Język jest słabym narzędziem komunikacji. Jakże więc może służyć do wzajemnego porozumiewania się? Odpowiedź Platona i Arystotelesa jest typowo grecka: słowa zewnętrzne umożliwiają porozumienie tylko między tymi, którzy mają w umyśle te same idee, czyli „homologię” pojęć. Z tego względu rozumieli się ze sobą filozofowie tej samej szkoły, inni zaś byli z tej komunikacji wykluczeni. Ten sam problem był rozpatrywany przez ojców Kościoła w ich refleksji homiletycznej: jak wyrazić w ludzkim języku prawdy Boże i zakomunikować je osobom mającym niewłaściwe pojęcia albo niemającym żadnych pojęć. Na pytanie o to, czy można mieć precyzyjne idee na temat Boga, kardynał Tomasz Spidlik odpowiada: „Taka jest opinia heretyków. Chrześcijanie prawosławni wyznają swoją niewiedzę wobec tajemnic Bożych” (Por. T. Spidlik, Człowiek osobą agapiczną, w: Teologia pastoralna. Duszpasterstwo na nasze czasy, red. T. Spidlik, M.I. Rupnik, Kraków 2010, s. 150). Jednak pomimo tych trudności, można i trzeba mówić o Bogu” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 325/.

+ Język formalizowany w filozofii analitycznej „Lingwistyczna koncepcja filozofii. „W pewien sposób każda filozofia ma charakter analityczny, ponieważ jakaś analiza pojęć jest składnikiem każdej refleksji filozoficznej. Jednak gdy używa się terminu „filozofia analityczna”, wówczas ma się na myśli rodzinę koncepcji filozoficznych, któ­rych wspólnym poglądem jest to, że traktują analizę filozoficzną jako główny, a w wielu przypadkach nawet jedyny cel filozofii. Filozofię analityczną wyróżnia się więc nie z uwagi na głoszone tezy o świecie czy poznaniu, ale ze względu na metodę polegającą na formalnej ana­lizie języka (filozoficznego, naukowego lub potocznego), polegającą prze­de wszystkim na stosowaniu kryterium sen­sowności wypowiedzi. Innymi słowy, filozofię uznaje się za analityczną, jeśli odpo­wiada na pytania (lub je odrzuca), wyjaśnia­jąc język, w jakim są sformułowane. W tym celu wyrażenia złożone zostają niejako rozłożone (analiza) na prostsze i elementarne. Badaniu podlegają znaczenia pojęć i wypowiedzi oraz kontekst, w jakim zostały użyte. Właściwą dziedziną tej filozofii jest filozofia języka, która – wobec różnych obszarów refleksji filozoficznej (np. etyki, filozofii religii, ontologii) – stawia sobie za cel ocenę używanych w nich wyrażeń i kategorii oraz odkrywanie nieporozumień, które swoje źródło mają w języku” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 68/. „Filozofia analityczna powstała w Wielkiej Brytanii na początku XX wieku jako opozycja wobec spekulatywnej metafizyki neoheglowskiej. Rozwijała się ona w rozmai­tych wariantach przede wszystkim w krajach anglojęzycznych (oprócz Wielkiej Brytanii także w Stanach Zjednoczonych i w Australii). Za jej twórców uchodzą G.E. Moore (1873-1958) i B.A. Russell (1872-1970), natomiast za jej prekursorów uważa się B. Bolzano, F. Brentano i G. Frege’a. Istotny wkład do filozofii analitycznej wniósł także L. Wittgenstein (1889-1951), i to w obu fazach swojej twórczości, tj. w zarówno okre­sie wczesnym (Traktat logiczno-filozoficzny), jak i w późniejszym (Docie­kania filozoficzne). Do nurtu analitycznego zalicza się także omówiony już wcześniej neopozytywizm, szkołę lwowsko-warszawską, powstałą po drugiej wojnie światowej szkołę oksfordzką (J.L. Austin) z jej filozofią języka potocznego oraz nurt tzw. filozofii formalnej (W. v. O. Quine)” /Tamże, s. 69/.

+ Język formalny nowy sztuki europejskiej wieku XVIII opanowany przez malarzy i rzeźbiarzy rosyjskich „A jednak byłoby pomyłką, gdybyśmy chcieli całą tę sztukę uważać za obcą i nie dostrzegli pod jej powierzchnią elementów rodzimych, a jej znaczenia historycznego właśnie w budzeniu owych elementów rosyjskich. Wśród przybyszów z obcych krajów było wprawdzie dużo takich, których twórczość nie nasiąkła treścią rosyjską, skutkiem czego pozostała dla rozwoju sztuki rosyjskiej bez znaczenia; ale więksi, o wiele ważniejsi pośród nich są ci, których twórczość zrosła się tak całkowicie z rzeczywistością Rosji, że sama stała się po prostu rosyjską (A. A. Федоров - Давыдов, Задачи создания трудов по истории pyсского искусства, Третья сессия Академии Художеств СССР, Moskwa 1949, s. 173). Tak było już z Fioravantim, twórcą soboru Uspieńskiego na Kremlu w Moskwie, tak samo było z E. Falconetem, twórcą pomnika Piotra I, jak i z wielkimi budowniczymi baroku i rokoka, a zwłaszcza klasycyzmu, którego rozmach i rozkwit na ziemi rosyjskiej przerósł wszystko, co dał klasycyzm w innych krajach europejskich, i stał się prawie rosyjskim stylem narodowym. Rosyjskość sztuki wieku XVIII ujawniała się zresztą także całkiem konkretnie. Pomimo bowiem owego zupełnego jakoby „zerwania” z przeszłością staroruską echa owej przeszłości odzywają się i żyją w sztuce mistrzów baroku, i to nie tylko w Moskwie, gdzie są łatwo zrozumiałe, ale także w nowym na wskroś Petersburgu. A szczególną wagę posiada fakt, że obok artystów cudzoziemskich zaczynają działać ich uczniowie rosyjscy, uzupełniający czasem swoje wykształcenie również za granicą; ich sztuka wyrasta już całkowicie z rzeczywistości rosyjskiej. Świadczy o tym wymownie choćby wielki projekt Bażenowa: budowy olbrzymiego, nowego pałacu na Kremlu, pojętego zarazem jako miejsce zebrań całego narodu w dniach wielkich uroczystości. Wymowny jest także zarówno jego własny, jak i jego ucznia, Kazakowa, nawrót do form rodzimej architektury staroruskiej charakterystyczny przykład wczesnego romantyzmu przed romantyzmem właściwym. W pozostałych gałęziach sztuki osiemnastowiecznej cecha ta występuje jeszcze wyraźniej. Malarze i rzeźbiarze rosyjscy, którzy rozpoczęli nową drogę twórczą jako uczniowie artystów obcych lub też jako stypendyści zagraniczni, opanowali w bardzo krótkim czasie nowy język formalny, a droga rozwojowa zaprowadziła ich w szybkim tempie do stadium, w którym ich sztuka, zdobywająca coraz nowe pozycje, nie tylko dorównała poziomowi ówczesnej sztuki zachodnio-europejskiej, lecz – tak jak architektura – wzbogaciła ją własnymi oryginalnymi rysami rosyjskimi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 16/.

+ Język formalny powiązany z myślą, Hilbert, w przeciwieństwie do intuicjonistów. „Hilbert – w przeciwieństwie do intuicjonistów – ściśle wiązał myślenie z językiem. Pisał: „Myślenie odbywa się właśnie, podobnie jak mówienie i pisanie, poprzez budowanie i szeregowanie zdań”. Hilbert zajmował też stanowisko wyraźnie antylogicystyczne. Twierdził mianowicie, że matematyki nie można wyprowadzić z samej tylko logiki, że sama tylko logika nie wystarczy do uzasadnienia matematyki. Uznał więc wyniki Fregego i Russella za bezowocne. Hilbert i jego uczniowie osiągnęli pewne sukcesy w realizacji opisanego wyżej programu. W szczególności W. Ackermann wykazał (w roku 1924) za pomocą metod finitystycznych niesprzeczność pewnego fragmentu arytmetyki liczb naturalnych. Wkrótce jednak wydarzyć się miało coś, co wstrząsnęło programem Hilberta (i w jakimś sensie całymi podstawami matematyki; w związku z tym mówi się na przykład o epoce przedgödlowskiej i pogödlowskiej w rozwoju podstaw matematyki)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 131/.

+ Język formalny wytworem czynności intelektualnych „Zajmijmy się jednak w tym miejscu tylko pierwszą funkcją sztucznej inteligencji, a więc przykładem ogólniejszego (i wcześniejszego od wynalazku komputera) zjawiska uzewnętrzniania i automatyzowania ludzkich czynności psychicznych i utrwalania ich wytworów. Jak to już zostało powiedziane, do tej kategorii zjawisk należy np. rachowanie przy pomocy kartki i ołówka, czy wnioskowanie w obrębie logicznego rachunku zdań. Przyjęta tutaj za Kazimierzem Twardowskim perspektywa pozwala na jasne ujęcie stosunku przedmiotu logiki do przedmiotu psychologii procesów poznawczych. (Oczywiście ≪jasne ujęcie≫ jest tylko początkiem, a nie końcem rozwikłania problemu zależności pomiędzy tymi naukami.) Z tej perspektywy logika nie jest nauką o myśleniu w ogóle, ani nauką o ukrytych (≪głębokich≫) aspektach ludzkiego intelektu. Jest ona nauką o specjalnym typie ludzkiej działalności intelektualnej, działalności nie mającej charakteru czysto wewnętrznego (niezależnie od tego, czy przez procesy ≪wewnętrzne≫ rozumiemy procesy dostępne introspekcyjnie, czy procesy mózgowe, czy też jedno i drugie razem) – działalności przy użyciu zewnętrznych oraz kulturowo i społecznie wypracowanych narzędzi. Takimi narzędziami są systemy notacji symbolicznej i zasady posługiwania się tą notacją. Sam Twardowski widział przedmiot logiki i nauk formalnych w ogóle chyba nieco węziej, utrzymywał bowiem, że logika zajmuje się przede wszystkim pewnego typu wytworami (głownie artefaktami) [Twardowski, Kazimierz 1912/1965 - „O czynnościach i wytworach”, [w:] Rozprawy i artykuły filozoficzne, Warszawa, PWN. 238-240], nie zaś czynnościami intelektualnymi w ogóle. Najistotniejsze jest w każdym razie stwierdzenie artefaktowości obszaru dociekań logiki i sztuczności tak zwanych języków formalnych (jako języków skonstruowanych przez ludzi)” /Jerzy Bobryk, Czy możliwa jest ingerencja wiedzy, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 1, 1.993, Nr I, 137-151, s. 145/. „Warto może dodać, że wątek ten rozwija np. Ludwig Wittgenstein w Dociekaniach filozoficznych [Wittgenstein, Ludwig 1972 - Dociekania filozoficzne, Warszawa, PWN], a za nim niektórzy przedstawiciele tzw. filozofii postmodernistycznej [np. Rorty, Richard 1989 - Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press i Rorty, Richard 1991 - Essays on Heidegger and Others, Cambridge, Cambridge University Press]” /Tamże, s. 146/.

+ Język formuł dogmatycznych zmienny, niezmienność treści. „Wszystko, co dotąd powiedziano o Bogu, jest zaledwie kroplą wobec oceanu tego, co o Nim nie powiedziano. Wszystkie także teologiczne formuły chrześcijańskie są jedynie próba nazwania Tego, którego nie można zamknąć w jakiejkolwiek nazwie. Stąd słusznie uczył Ewargiusz z Pontu, że „to, co niewypowiedziane, należy czcić milczeniem” (Ewargiusz z Pontu, Pisma ascetyczne, t. 1, Kraków 1998, s. 242). A mimo to człowiek od początku swego istnienia starał się mówić o Bogu. Sam Bóg zresztą zachęcał go do tego przez dzieło stworzenia i słowa natchnienia. Trudność mówienia była najczęściej racją nie milczenia (Difficultas fandi, ratio non tascendi – zasada ta rządziła tzw. teologią katafatyczną, w odróżnieniu od teologii apofatycznej, rozpowszechnianej wśród Ojców pustyni. Kościół w tym względzie sformułował „Credo” – zbiór prawd o Bogu, stanowiących regułę jego wiary. Dołączył do nich swoje urzędowe wyjaśnienie, wypracowane głównie na soborach powszechnych. Formuły te, jakkolwiek niezmienne w swojej treści, podlegają stałej modyfikacji w myśl zasady, iż „czym innym jest depozyt wiary a czym innym sposób jej wyrażania” (KDK, 62; DE, 6). Formuły trynitarne, podobnie jak wszystkie dogmaty, powstały w określonym miejscu i czasie, a kierując się ku wszystkim ludziom, gdziekolwiek oni żyją. Stąd z konieczności, będąc uniwersalne w treści, muszą dążyć do uniwersalności komunikacyjnej, tak żeby każdy człowiek mógł je przyjąć za swoje. Jest to wymóg, pochodzący od samego Boga, „który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4). Bóg pragnie, aby człowiek Go pragnął. A przeto każda teologia winna się kierować nie tylko do rozumu człowieka, lecz także do jego woli, winna mieć w sobie siłę przyciągania” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16,  s. 7.

+ Język Formy językowe skłonne są do hybrydyzacji, dialogiczności i cudzożywności „Zabawa poradnikową konwencją gatunkową przenosi się w coraz to nowe Rejony (Przypis 7: Wydaje się, iż tendencje do „hybrydyzacji”, „dialogiczności” i „cudzożywności” (Sławkowa E., Witosz B., Wojtak M., 2001: Język artystyczny. W: Gajda S., red.: Najnowsze dzieje języków słowiańskich. Język polski. Opole: 288) wciąż oddziałują na postać współczesnych form językowych - artystycznych i innych). Jednym z przejawów owej zabawy jest, w mojej ocenie, oryginalny koncept Rogera E. Allena, ujawniony w nietypowej na tle pozostałych form pozycji pt. Szkoła menedżerów Kubusia Puchatka. Autor zastosował „chwyt tekstu w tekście” i połączył klasykę literatury dziecięcej z zasadami zarządzania, takimi jak: wyznaczanie celów, organizacja, komunikacja, rozwijanie ludzi, motywacja, ocena i analiza (Allen 1995: 12). Kanwę publikacji (ściślej rzecz ujmując, poradnika fabularyzowanego) stanowią przygody bohatera wymyślonego przez Alana A. Milne’a (Przypis 8: Nie jest to pomysł całkowicie odosobniony. Por. też B. Hoffa Tao Kubusia Puchatka oraz Tao Prosiaczka (Biblioteka Nowej Myśli „Wodnik”). Przy okazji odnotuję także, iż B. Pawlikowska na końcu książki pt. W dżungli życia. Poradnik dla dziewczyn i chłopców (oraz niektórych dorosłych) [Pawlikowska B., 2005: W dżungli życia. Poradnik dla dziewczyn i chłopców (oraz niektórych dorosłych). Michałów-Grabina] zamieściła fragmenty swoich książek, wierszy, opowiadań. Dopowiem, że poradnik ten służy autoprezentacji; ma wiele wspólnego ze zwierzeniem, wspomnieniem, z relacją z własnych przygód. Wyjątki z różnych publikacji prezentuje autorka na swojej stronie internetowej: www.beatapawlikowska. com/). Utwory Kubuś Puchatek i Chatka Puchatka są w poradniku cytowane, ale też twórczo przekształcane – autor-narrator tworzy iluzję obecności w świecie znanych postaci, wcielając się w rolę Nieznajomego” /Ewa Ficek, Od cytatu do parodii: o literackich grach z konwencją poradnika uwag kilka, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 43-55, s. 44/. „Intencją Allena było więc ukazanie podstaw pracy menedżera w zupełnie nowym świetle. Książka została podzielona na 10 rozdziałów. W rozdziale 1. „Kubuś Puchatek dowiaduje się tego i owego o zarządzaniu, jak też o tym, co czyni kogoś menedżerem”, w rozdziale 2. „Puchatek odwiedza Sowę w Stumilowym Lesie, wysłuchuje wykładu o różnych teoriach zarządzania i dochodzi do wniosku, że jest Misiem Bez Nawet Bardzo Małego Rozumku”, natomiast w 3. „Nieznajomy, Puchatek i Królik zastanawiają się, »jak« wyznaczać cele i organizować [...]” itd. (s. 9). Elementy bajkowej fikcji rozbudzają naszą ciekawość, zwracają uwagę” /Tamże, s. 45/.

+ Język francuski Bakunin pisał po francusku do ostatnich lat życia. Kolektywizm czysty, wywiedziony przez anarchistów hiszpańskich w XIX wieku z Bakuninowskiej tezy o wolności, o tym, że własność indywidualna jest pochodną wolności i jej zabezpieczeniem, przeważał stanowczo w pierwszej fazie tego ruchu. „Na kongresie FRE (Federación Regional Española) w Saragossie, w dniach 4-11 kwietnia 1872, zasady kolektywistyczne zostały przyjęte w dokumencie programowym. Wówczas to zarysowały się ostro sprzeczności między bakunizmem a marksizmem, ale nie był kwestionowany kolektywistyczny kierunek doktryny. Wyniki kongresu razem z obroną tez kolektywistycznych referuje Anselmo Lorenzo z perspektywy trzydziestu lat z górą w El proletariado militante /pierwszy tom ukazał się w roku 1901/ – „klasycznej” książce programowo-wspomnieniowej” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 104/. Anarchizm w Hiszpanii istniał już od początku drugiej połowy XIX wieku. „Pod koniec lat osiemdziesiątych docierają do Hiszpanii nowe, bardziej radykalne idee anarchistyczne. Ojczyzną ich jest Francja, chociaż patronat przypisuje się Piotrowi Krapotkinowi, uważanemu za „ojca anarchizmu”. Sam Krapotkin zresztą temu przeczył, wskazując na pierwszeństwo osoby i dzieł Proudhona” /Tamże, s. 107/. Po krwawej Komunie Paryskiej anarchiści uświadomili sobie, że ponieśli chwilowo klęskę. Luiza Michel (1830-1905), nazywana w gronie komunardów „czerwoną dziewicą rewolucji”, została zesłana na roboty przymusowe do Nowej Kaledonii. Zasługuje na uwagę jako archetyp petroleuses (podpalaczek). Podpalanie stało się ulubionym zajęciem anarchistów, zwłaszcza w latach trzydziestych. Anarchizm francuski był jednak ciągle wzorem dla innych, „choćby dlatego, że idea ta wyrażana była głównie w przekazach francuskojęzycznych. Bakunin do ostatnich lat życia pisał po francusku, w tym języku wypowiadał się jego wierny uczeń i przyjaciel. Szwajcar James Guillaume (1844-1916)” /Tamże, s. 108/. W roku 1879 w Genewie Kropotkin i Elizée Reclus zakładają tygodnik „Le Revolté”. W roku 1886 zmieniono tytuł czasopisma na „La Revolte”, dodając podtytuł: organe communiste, anarchiste „La Revolté” /Tamże, s. 109.

+ Język francuski Bakunin pisał po francusku do ostatnich lat życia. Kolektywizm czysty, wywiedziony przez anarchistów hiszpańskich w XIX wieku z Bakuninowskiej tezy o wolności, o tym, że własność indywidualna jest pochodną wolności i jej zabezpieczeniem, przeważał stanowczo w pierwszej fazie tego ruchu. „Na kongresie FRE (Federación Regional Española) w Saragossie, w dniach 4-11 kwietnia 1872, zasady kolektywistyczne zostały przyjęte w dokumencie programowym. Wówczas to zarysowały się ostro sprzeczności między bakunizmem a marksizmem, ale nie był kwestionowany kolektywistyczny kierunek doktryny. Wyniki kongresu razem z obroną tez kolektywistycznych referuje Anselmo Lorenzo z perspektywy trzydziestu lat z górą w El proletariado militante /pierwszy tom ukazał się w roku 1901/ – „klasycznej” książce programowo-wspomnieniowej” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 104/. Anarchizm w Hiszpanii istniał już od początku drugiej połowy XIX wieku. „Pod koniec lat osiemdziesiątych docierają do Hiszpanii nowe, bardziej radykalne idee anarchistyczne. Ojczyzną ich jest Francja, chociaż patronat przypisuje się Piotrowi Krapotkinowi, uważanemu za „ojca anarchizmu”. Sam Krapotkin zresztą temu przeczył, wskazując na pierwszeństwo osoby i dzieł Proudhona” /Tamże, s. 107/. Po krwawej Komunie Paryskiej anarchiści uświadomili sobie, że ponieśli chwilowo klęskę. Luiza Michel (1830-1905), nazywana w gronie komunardów „czerwoną dziewicą rewolucji”, została zesłana na roboty przymusowe do Nowej Kaledonii. Zasługuje na uwagę jako archetyp petroleuses (podpalaczek). Podpalanie stało się ulubionym zajęciem anarchistów, zwłaszcza w latach trzydziestych. Anarchizm francuski był jednak ciągle wzorem dla innych, „choćby dlatego, że idea ta wyrażana była głównie w przekazach francuskojęzycznych. Bakunin do ostatnich lat życia pisał po francusku, w tym języku wypowiadał się jego wierny uczeń i przyjaciel. Szwajcar James Guillaume (1844-1916)” /Tamże, s. 108/. W roku 1879 w Genewie Kropotkin i Elizée Reclus zakładają tygodnik „Le Revolté”. W roku 1886 zmieniono tytuł czasopisma na „La Revolte”, dodając podtytuł: organe communiste, anarchiste „La Revolté” /Tamże, s. 109.

+ Język francuski Biznesmeni afrykańscy mówią po francusku i angielsku, sfera tradycyjnej gospodarki lokalnej używa języków narodowych i etnicznych „W związku z sytuacją polityka językowa powinna stanowić jeden z istotnych aspektów działalności Unii Afrykańskiej, jako że: polityka językowa stanowi istotny element inżynierii społecznej w państwach językowo zróżnicowanych. Odpowiednie jej prowadzenie pomaga zakreślać granice wspólnoty, wzmacnia jej strukturę – zarówno ją uelastycznia, jak i stabilizuje relacje międzyludzkie. Polityka językowa jest instrumentem kreowania określonej wizji ładu społecznego. Jej arbitralny charakter potwierdza lub neguje suwerenność danej populacji. Wagę owej polityki najlepiej ilustruje kontynent afrykański. Wszak na pięćdziesiąt cztery państwa przypada tu około dwa tysiące języków (B. Popławski, B. Kurzyca, Rola polityki językowej w Afryce i problemy w jej prowadzeniu, [online] <http://www.psz. pl/tekst-4104/Blazej-Poplawski-Bartosz-Kurzyca-Rola-polityki-jezykowej-w-Afryce-i-problemy-w-jej-prowadzeniu/Str-2>, dostęp: 17.01.2012). Obecnie jednak wiele kwestii w zakresie polityki językowej państw członkowskich UA pozostaje otwartych, między innymi jak istotne w najbliższej dekadzie językowo-społeczne rozwarstwienie Afryki (podział na wielojęzyczne elity i jednojęzyczną uboższą „resztę”, na sferę wielkiego biznesu i nauki mówiącą po francusku i angielsku oraz sferę tradycyjnej gospodarki lokalnej, w której używa się języków narodowych i etnicznych). W obrębie wspomnianych kwestii znajduje się pytanie, jaka będzie sytuacja językowa imigrantów. Odpowiedzi na powyższe pytania i znajdowanie praktycznych rozwiązań będą miały istotne znaczenie dla sytuacji językowej wielu grup etnicznych i narodów. Ponadto brak spójnej polityki językowej państw członkowskich Unii Afrykańskiej może prowadzić do wymierania języków miejscowych. Należy przypomnieć, że obecnie w grupie języków, które określamy jako zagrożone, znajduje się już ponad siedemdziesiąt języków. Jednocześnie jednak związek pomiędzy językami europejskimi a tożsamością w Afryce polega na tym, że używanie języków zachodnioeuropejskich może stanowić upowszechnienie na świecie informacji i idei powstałych w Afryce, a tym samym paradoksalnie służyć wzmocnieniu poczucia tożsamości afrykańskiej” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 287/.

+ Język francuski dworu carskiego wieku XVIII „Zasada narodowości ewoluowała w epoce nowożytnej na kilka istotnych sposobów. W wieku XVIII oznaczała niewiele więcej niż lojalność wobec cara i ustalonego ładu społecznego. Jako narzędzie w rękach dworu, gdzie językiem panującym był francuski, a Niemcy znad Bałtyku pełnili szczególnie eksponowane urzędy, nie miał nic z etnicznego czy kulturowego zabarwienia późniejszych dziesięcioleci” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 122/. „Jeszcze w roku 1840 Kankrin był w stanie wystąpić z sugestią, że nazwę cesarstwa należy zmienić z Rossija na Pietrowija na cześć jego założyciela, Piotra Wielkiego, lub na Romanowija, co byłoby hołdem oddanym dynastii. „Niezwykły to pomysł”, zanotował Bułharyn, „ale z gruntu słuszny”. Inni podkreślali, że pojęcie „rosyjskość” jest w jakimś sensie określeniem wartości społecznych; uległości ze strony ludu, sumiennej służby ze strony przywódców. W niewoli chłopów pańszczyźnianych zaczęto dostrzegać praktykę rosyjską par excellence, a więc zarazem główny filar autokracji. Tak więc dopiero w drugiej połowie XIX wieku pojęcie narodowości zaczęto kojarzyć z jakimiś rozpoznawalnymi cechami nowożytnego nacjonalizmu. Do tego czasu rozwój rodzimej inteligencji zdążył już w sposób naturalny doprowadzić do ataków wymierzonych przeciwko frankofilom i prusofilom na dworze carskim, a rząd uznał doniosłą rolę języka rosyjskiego w dziele ujednolicenia heterogenicznej ludności państwa. Język rosyjski został szybko wyniesiony do roli kamienia probierczego narodowości. Pisarze rosyjscy od Turgieniewa po Gogola nie tylko wynosili pod niebiosa obiektywne wartości swego języka, ale także dawali do zrozumienia, że wszystkie inne są od niego znacznie gorsze. Rosyjski gramatyk Griecz pisał, że „można z całą pewnością stwierdzić, iż nasz język stoi wyżej niż wszystkie inne nowożytne języki Europy”, Bułharyn zaś utrzymywał, że język rosyjski, który bez wątpienia zajmuje pierwsze miejsce pod względem melodyjności oraz bogactwa i łatwości w budowaniu słów, jest językiem poezji i literatury we wszystkich krajach świata”. Z chwilą gdy te skrajne poglądy zaczęto oficjalnie rozpowszechniać, rząd znalazł się zaledwie o krok od głoszenia opinii, że mówić w obcym języku czy propagować jakąś inną kulturę poza rosyjską oznacza tyle samo, co nie być patriotą i sprzeniewierzać się zasadom politycznej lojalności” /Tamże, s. 123/.

+ Język francuski językiem kultury „Wykorzystując tezę swojego ulubionego filozofa, Teilharda de Chardin, o tym, że „rasy nie są matematycznie równe sobie, a ich równość polega na wzajemnym uzupełnieniu”, w artykułach z lat 1961–1962 (Język francuski – jest językiem kultury, Sorbona i négritude i inne), Senghor wypowiada myśl o konieczności wzajemnego „uzupełnienia” ras w imię stworzenia planetarnych kultur, przejścia od „moralności statycznej” do „dynamicznej”. Uważa za konieczne w tym długim procesie wykorzystanie „cudownej broni”, odebranej w okruchach reżimu kolonialnego – język francuski. Język francuski dla Senghora to język Hugo, Prousta, Gide’a, Baudelaire’a i Rimbauda, a nawet więcej, język „ogólnoświatowego humanizmu”. Jednakże to poeci afrykańscy, jego zdaniem, dali nowe życie temu językowi. Senghor stara się udowodnić, że w negro-afrykańskich językach każde słowo posiada większą obrazowość niż w językach europejskich. Począwszy od 1939 roku, ponad siedemdziesiąt lat nie milkną spory wokół tego pojęcia wśród europejskich i afrykańskich pisarzy (Na konferencji pisarzy w Kampali w 1962 roku kameruński krytyk Bernard Fonlon podkreślał, że uczucia i doświadczenia są uniwersalne i nie należy czynić z nich podstawy specyfiki afrykańskiej. Koncepcja „négritude” była jego zdaniem wyrazem szowinizmu i ograniczała zakres twórczości literackiej. Z kolei nigeryjski pisarz Onuora Nzekwu określił „négritude” jako „filozoficzną koncepcję wkładu Murzynów do światowej cywilizacji” i stwierdził, że „przyspieszyła ona uznanie, akceptację i poparcie dla bogatej i starej cywilizacji murzyńskiej” (Nigeria Magazine 1966, czerwiec, s. 80). Rozwój „négritude” w Senegalu trwa nadal, chociaż już w innym kierunku. Nie ma charakteru unifikującego, zdarzają się natomiast rozbieżności, zgodnie z politycznymi zapatrywaniami głównych przedstawicieli tego ruchu. Rozłam w „négritude” bywa obecnie interpretowany w sposób uproszczony jako walka pomiędzy „radykałami” a „szowinistami”. Różne odmiany ruchu „négritude” są jednakże następstwem złożonej, choć uwieńczonej powodzeniem kariery politycznej Senghora, literaturoznawców i filozofów (Wśród krytyków Senghora oraz jego koncepcji „négritude” byli między innymi Wole Soyinka, nigeryjski pisarz, laureat nagrody Nobla (artykuł Czy Tygrys głosi swoją tigritude?), zob. Négritude, [online]/http://www.encaribe.org/index.php?option=com_content&view=article&id=2893:negritude&catid=162:politica&Itemid=212>, dostęp 27.10.2012. Kenijski pisarz Ngugi Wa Thiong’o widział w „négritude”wyraz koncepcji niższości. Por. L. Senghor, L’émotion est négre et la raison est helléne, w: C.A. Diop, Nations négres et culture, Paryż 1979, s. 54–55)” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye [Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 275/.

+ Język francuski Leibniz napisał wiele dzieł naukowych „Z ogromnej ilości pism Leibniza mała tylko część została ogłoszona za jego życia. Oddzielnie wydał, poza młodzieńczymi dysertacjami, tylko Teodyceę. Najwięcej publikował w pismach naukowych, w „Acta eruditorum” i „Journal des savants”. Wypowiadał się w rozprawach specjalnych i akademickich komunikatach, ale poza tym także w ogromnej korespondencji naukowej (sama Biblioteka Królewska w Hanowerze posiada 15000 jego listów, skierowanych do tysiąca z górą osób), a również w pismach okolicznościowych i polemicznych (Teodycea została wywołana przez słownik Bayle'a, Nouveaux essais było polemiką z Lockiem) i w popularnych skrótach przeznaczonych dla zaprzyjaźnionych monarchów (np. Principes de la nature et de la grace były pisane dla Eugeniusza Sabaudzkiego)” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 75/. „Natomiast obszernie i systematycznie filozoficznych swych poglądów nie wyłożył nigdy. – Pisał we wcześniejszych latach po łacinie, później po francusku, nadzwyczaj rzadko po niemiecku. – Najważniejsze filozoficznie są pisma: De principio individui, 1663, Discours de metaphysique, 1686, Systeme nouveau de la nature, 1695, Essai de Théodicee, pisane 1696, wydane 1710, Nouveaux essais sur rentendement humain, pisane 1704, wydane 1765, Principes de la nature et de la graçe, pisane 1714, wydane 1740, Monadologie, 1714, wyd. 1720, i wydana przez L. Couturata rozprawka Primae veritates. Z korespondencji najważniejsze filozoficznie: z Arnauldem i z Clarkiem. Zastanawiające jest, że pisma pozostawione przez Leibniza w rękopisie częściowo nie są zgodne z tymi, które ogłosił” /Tamże, s. 76/.

+ Język francuski Listy filozoficzne Czaadajew Piotr (pisane w 1829-1831, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. niepełne 1906, 1935). „Za każdym razem, kiedy słuchałem wynurzeń jednej z milionów rosyjskich słowiańskich dusz, odnosiłem wrażenie, że z trudem przychodzi im określanie siebie i swojej ojczyzny w pozytywnych kategoriach. / Między Azją a Europą / Dostrzegał to już w XVIII wieku [w XIX wieku] Piotr Czaadajew (Piotr Czaadajew (1794-1856), rosyjski filozof, oficer gwardii, przyjaciel dekabrystów i publicysta: skrajny okcydentalista idealizujący katolickie średniowiecze; w 1836 r. opublikował jeden z ośmiu listów filozoficznych (o Rosji), który wywołał głośny skandal, interwencję cara, zakaz druku i uznanie Czaadajewa za obłąkanego; Czaadajew uważał Rosję za kraj pozbawiony idei moralnej, upośledzony przez brak historii (tradycji), co zarazem uznawał za jej szansę w budowaniu racjonalnej przyszłości; Listy filozoficzne (pisane w języku francuskim 1829-1831, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. niepełne 1906, 1935; w Polsce ogłoszono jeden list w: A. Walicki „Rosyjska myśl filozoficzna i społeczna 1825-1861", 1961), „Apologia obłąkanego" (oryginał w języku franc, powstał 1837, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. 1906, wyd. pol. fragmentów w „Rosyjska myśl..."; Przypis 1, s. 168-169), zdaniem którego wykształconym Rosjanom mimo woli przychodzi mówić językiem Europy. Nasza cudzoziemska cywilizacja tak zagnała nas do Europy, że choć nie przyswoiliśmy jej idei, to nie mamy innego języka, prócz tego, którym ona mówi; w ten sposób nie pozostaje nam nic innego, jak posługiwać się nim (Cytat pochodzi z wykładu prof. Marka Styczyńskiego „Sowietologia Fryburska" – Uniwersytet Łódzki. 3 Stefan Bratkowski, „Pan Nowogród Wielki", wyd. Krajowa Agencja Wydawnicza, Warszawa 1999). Według Czaadajewa ani wczorajszy, ani dzisiejszy dzień Rosji, nie zawierały niczego pozytywnego, żadnego światła, żadnego postępu, a jutro też nie obiecywało niczego lepszego. Bo Rosja szła zawsze własnymi drogami, nie uczestniczyła w rozwoju cywilizacyjnym Zachodu, a chrześcijaństwo, przyjęte z Bizancjum, nie umożliwiało ani doskonalenia się, ani rozwoju. Nie zaznała więc Rosja żadnego samodzielnego rozwoju, ni też nie korzystała z cudzych doświadczeń. Wczesne dzieje Rusi to dzikie barbarzyństwo, a potem upokarzające jarzmo, narzucone przez mongolskich najeźdźców” /Marcin Małek, Chcemy znać ostatnią wersję prawdy, „Fronda” 29(2003), 154 – 169, s. 156/.

+ Język francuski odrębny Akwitania rejon odrębny pod względem języka, kultury; środkowy sektor. „Akwitania stanowiła bowiem środkowy sektor rejonu odrębnego pod względem języka, kultury, znanego dziś jako Occitania. Langue d'oc, w którym na “tak” mówiło się oc, był całkiem inny od langue d o; języka “francuskiego”, którym mówiono w północnej Galii. Używało go całe Południe, od Katalonii po Prowansję. Przekroczył wszystkie granice polityczne, rozprzestrzeniając się od królestwa Aragonii po Arelat (królestwo Burgundii i Aries), które jeszcze należało do cesarstwa. W wieku XII i na początku wieku XIII, w przeddzień ekspansji Francuzów, rozwinęła się tam jedna z najwspanialszych cywilizacji europejskich. Filip August (pan. 1180-1223) nadał ekspansji monarchii decydujący impet. Potrajając obszar królewskich włości, starał się jednocześnie czerpać maksymalne korzyści z rywalizacji cesarstwa z papiestwem. Stworzył zaczątki narodowej armii oraz – dzięki wprowadzeniu urzędu bajliwów (baillis), czyli przedstawicieli władzy królewskiej – podwaliny systemu centralnej administracji. Zdołał dzięki temu oprzeć się nieustannym intrygom wielkich lenników, a także zniszczyć zagrożenie ze strony Plantagenetów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 390/. „Pozbawiwszy Jana bez Ziemi należnych mu prawnie terytoriów we Francji w następstwie oskarżenia o złamanie feudalnych zobowiązań, Filip August poparł decyzję sądu siłą miecza. Od roku 1202 gładko zagarniał po kolei Normandię, Andegawenię, Turenię i większą część Poitou. W 1214 roku, pod Bouvines, gdzie został zrzucony z konia i uratowany przez swoich wasali, na jednym polu unicestwił wrogów Francji – wojska cesarstwa i Plantagenetów” /Tamże, s. 391/.

+ Język francuski Pamiętniki źródłem materiału egzemplifikacyjnego stereotypów myślowych „Książka niniejsza składa się z dwóch części i sytuuje się na pograniczu dwóch pól tematycznych. Jedno z nich dotyczy historii świadomości kolektywnej, to znaczy historii wyobrażeń zakorzenionych w zbiorowości, wrosłych w jej mentalność stereotypów myślowych, nawet przesądów, nierzadko nacechowanych emocjonalnie, lecz kształtowanych zawsze przez doświadczenia historyczne, więc zarazem te doświadczenia odzwierciedlających. Za materiał egzemplifikacyjny posłużyły przede wszystkim teksty pamiętnikarskie: pani de Staël, hrabiego de Ségura, markiza de Custine'a, obok tekstów o zacięciu filozoficznym czy raczej filozoficzno-publicystycznym: de Maistre'a i Micheleta, [co, dzięki wykorzystaniu tylko jednego – francuskiego – obszaru językowego, pozwoliło – przyp. Piotr Żuber] podkreślić wzajemne powiązania autorów i ukazać ciągłość tradycji” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 5/. „Od zachodnich diagnoz niewiele odbierają poglądy Czaadajewa, wyrażone w jego Listach filozoficznych, dzięki którym przyznaje mu się tytuł patrona rosyjskiego okcydentalizmu, a pierwszy z tych listów tworzy swoisty rosyjski kontrapunkt wątków zachodniej myśli. (...) z jednej strony jest to Rosja widziana jako ostoja legitymizmu i zapora przeciwko wszelkim ruchom rewolucyjnym, z drugiej zaś – fantom Rosji, niosącej zagrożenie, imperialne bądź rewolucyjne (...) ich wspólnym mianownikiem jest fascynacja, ale i szok obcości” /Tamże, s. 6/. „W analizowanych tekstach cywilizacyjny dystans wyznaczają pytania o naturę despotycznej władzy i jej reperkusje dla bytu narodowego Rosjan, pytania o znaczenie i konsekwencje braku wspólnej z Europą tradycji. Ponadto wszystkie prezentowane wizje Rosji (...) bagatelizują sprawy polskie, (...) konflikt polsko-rosyjski określając jako wewnętrzny spór słowiański. Toteż zachodnioeuropejskie wizje Rosji zostały uzupełnione przez poglądy Polaków. Sądy Niemcewicza zrekonstruowane na podstawie pamiętników oraz Dziejów panowania Zygmunta III, są tyleż autorytarne, co nieumiarkowane w swej jawnej rusofobii. Jednakże jego przekonania, charakterystyczne dla większości opinii publicznej w epoce przedpowstaniowej, tłumaczą źródła polskiej idiosynkrazji, sięgającej przedrozbiorowych czasów samowoli księcia Repnina. Wreszcie ostatni fragment Drogi do Rosji analizuje Mickiewiczowski Wstęp III cz. Dziadów, dzieło, które swoim historiozoficznym wymiarem wykracza znacznie poza Niemcewiczowską opozycję” /Tamże, s. 7/.

+ Język francuski popularny w Lipski w8ieku XVIII. „Zainteresowanie językiem polskim, zwłaszcza w I połowie wieku, kiedy łączyła Polskę i Saksonię unia personalna, było w Lipsku na tyle duże, że Uniwersytet utworzył lektorat języka polskiego i zatrudnił urodzonego w Warszawie magistra Uniwersytetu Lipskiego, Abrahama Michaela Trotza (H. Lemke, Die Bruder Zaluski und ihre Beziehungen zu Gelehrten in Deutschland und Danzig, Berlin 1958, s. 77, 98). Znajomość języka polskiego bowiem dawała szansę wykształconym Niemcom na znalezienie zajęcia w Polsce, gdzie przede wszystkim zostawali nauczycielami domowymi rodów arystokratycznych. Trocz, wykorzystując znajomość trzech języków: niemieckiego i polskiego wyniesioną z domu oraz trzeciego – francuskiego, stał się autorem pierwszego słownika francusko-niemiecko-polskiego („Nouveau dictionnaire francois, allemand et polonais”, wydawanego w Lipsku w latach 1744, 1747, 1764 w trzech tomach). O popularności tego słownika świadczy fakt, że jeszcze w roku 1832 w drukarni Korna we Wrocławiu opublikowano kolejne wydanie tego dzieła (Przypis 49: Ibidem, s. 108-109. To wydanie słownika przydało się z pewnością emigrantom po powstaniu listopadowym, zmierzającym przez Lipsk do Paryża)” /Ewa Grzesiuk [Lublin], Polskie centra kulturalne i naukowe w wieku XVIII: Warszawa, Kraków i… Lipsk, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010) 311-326, s. 323/. „Poza tym, że Lipsk był miastem uniwersyteckim, był też ośrodkiem drukarstwa i przede wszystkim targów książki (Przypis 50: O roli Lipska jako centrum drukarstwa i handlu książką pisze H. Rosenstrauch: Leipzig als „Centralplatz” des deutschen Buchhandels, [w:] Zentren der Aufklarung III. Leipzig: Aufklarung und Burgerlichkeit, Heidelberg 1990. (Wolffenbutteler Studien 17), s. 103-124. O znaczeniu tego miasta świadczy chociażby określenie „ein klein Paris” [mały Paryż], którego używa jeden ze studentów w Piwnicy Auerbacha w Fauście Goethego, czy określenie Gottholda Ephraima Lessinga „ein Ort, wo man die ganze Welt im kleinen sehen kann”. Por. W. Martens, Zur Einfuhrung: Das Bild Leipzigs bei Zeitgenossen, [w:] Zentren der Aufklarung III. Leipzig, s. 13-22), które odbywały się trzy razy do roku, stąd też zainteresowanie młodszego Załuskiego środowiskiem drukarzy i księgarzy lipskich (wiele katalogów zbiorów biblioteki drukowano w Lipsku). Ponieważ Załuski nie zawsze mógł sam uczestniczyć w aukcjach, więc Gottsched i Trotz pośredniczyli również w pozyskiwaniu książek dla Biblioteki (Przypis 51: H. Lemke, Die Bruder..., s. 99. Gottsched w imieniu Załuskiego nabył na aukcji dużą część biblioteki profesora historii na Uniwersytecie Lipskim i zasłużonego leksykografa, Christiana Gottlieba Jochera, redaktora ważnej niemieckiej biografii naukowej: Allgemeines Gelehrten-Lexicon, darinne die Gelehrten aller Stande sowohl mann- als weiblichen Geschlechts, welche vom Anfange der Welt bis auf ietzige Zeit gelebt…, nach ihrer Geburt, Leben…, aus dein glaubwurdigsten Scribenten in alphabetischer Ordnung beschrieben werden, hrsg. Von Chr. G. J., Leipzig 1750-1751 (Th l.1. A-C; 2. D-L 1750; 3. M-R; 4. S-Z 1751)” /Tamże, s. 324/.

+ Język francuski Przekład utworów Woltera na język polski, Przybylski Jacek Idzi „Za nazwę własną w utworze Voltaire’a uznajemy każdą nazwę, która posiada swój unikatowy desygnat w świecie omawianej powiastki. Bierzemy pod uwagę nazwy złożone, w których mogą występować nazwy apelatywne, niezależnie od tego, czy odpowiadają one tradycyjnym kryteriom definicji nazwy własnej. Ze względu na liczną obecność nazw własnych w tekście oryginału zawężamy przedmiot badań jedynie do antroponimów. Te zaś są bardzo liczne i różnorodne – znajdujemy tu zarówno neologizmy, jak i imiona autentyczne, a ich desygnaty to nie tylko bohaterowie wykreowani na potrzeby utworu, ale także postaci historyczne, literackie, związane z religią albo z życiem samego autora. Ponadto nazwy własne pełnią konkretne funkcje w tekście; w szczególności widoczna jest funkcja semantyczna (Nazewnictwo funkcji zapożyczamy od Czesława Kosyla (Kosyl, Cz. (1992). Nazwy własne w prozie Jarosława Iwaszkiewicza. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej), której obecność całkowicie zaprzecza tradycyjnemu poglądowi, że nazwa własna nie posiada sensu, a jedynie referencję jednostkową (Leroy, S. (2004). Le Nom propre en français. Paris: Ophrys, s. 19-24). Tłumacze i ich horyzont translatorski Jacek Idzi Przybylski (1756-1819) – wykładowca języków starożytnych na Akademii Krakowskiej oraz tłumacz poezji greckiej, łacińskiej i współczesnej – był znany głównie z przekładów wielkich dzieł literatury antycznej” /Agnieszka Saganiak [Uniwersytet Wrocławski], Nazwy własne (antroponimy) w polskich przekładach powiastki filozoficznej Voltaire’a "Candide ou l’optimisme" (Artykuł na podstawie pracy licencjackiej z 2016 roku zatytułowanej Le traitement des anthroponymes dans les traductions polonaises de “Candide” de Voltaire), „Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 2/5 ( 2016) 61-74, s. 62/. „Posługiwał się biegle łaciną, której nauczył się w Kolegium Nowodworskim w Krakowie, oraz greką, a także francuskim, angielskim i włoskim, których nauczył się samodzielnie. Podziwiał Voltaire’a i przetłumaczył przynajmniej pięć jego powiastek, choć nie wszystkie przekłady ujrzały światło dzienne (Przekłady Dobrego Bramina oraz Memnona zostały opublikowane bezimiennie (Voltaire (1781). Dobry Bramin, czyli niechcący być uszczęśliwionym fanatykiem. Powieść filozoficzna. Lublin; Voltaire (1781). Mądry Memnon. Powieść z francuskiego. Lublin). Szczególne zainteresowanie tłumacza dziełami tego francuskiego filozofa obserwujemy w okresie od 1780 (poczynając od przekładu Kandyda) do 1784 r. Oprócz powiastek, wydawanych często bezimiennie, Przybylski przetłumaczył również poświęcone Voltaire’owi dzieło encyklopedyczne z języka niemieckiego (Zabuesnig von, J. Ch. (1781). Historyczno-krytyczne wiadomości o życiu i pismach pana Woltera i inszych nowych filozofów. Wykład z niemieckiego przez J. P. jednego z akademików krakowskich. Warszawa: Drukarni J[ego]. K[rólewskiej]. M[oś]ci i Rz[ecz]p[ospo]l[i]tey u XX. Scholarum Piarum; także Zabuesnig von, J. Ch. (1784) Historyczno-krytyczne wiadomości o życiu i pismach trzydziestu i trzech filozofów naszego wieku, opisane i tłumaczone z niemieckiego. Kraków: Drukarnia Ignacego Gröbla). Tłumacz po śmierci był krytykowany i szybko został zapomniany. Zarzucano mu między innymi tendencję do używania w tłumaczeniach zbyt wielu amplifikacji i neologizmów” /Tamże, s. 63/.

+ Język francuski tożsamy ze świadomością historyczną. „Amerykaninem można zostać w jeden dzień. […] Niemożliwe jest natomiast, a przynajmniej było niemożliwe jeszcze do niedawna, stać się z dnia na dzień Francuzem, Francuz bowiem od urodzenia stanowi wielowarstwową harmonię, bądź też dysonans, historycznych odgłosów. Język francuski, którym niegdyś uczono Francuzów bardzo dobrze władać, istniał nie po to, by przekazywać informacje czy wyrażać bieżące potrzeby: był tożsamy ze świadomością historyczną. [...] o ile Amerykanie w ogóle są bibliofilami, ich biblioteką jest cały świat. Inaczej niż w Europie, poznanie piśmiennictwa własnego kraju nie jest warunkiem tożsamości narodowej. Zjawisko w rodzaju Gesamtkunswerk  Wagnera, dzieła z zamiaru na wskroś niemieckiego, które jest wyrazem zbiorowej świadomości, dla Amerykanów jest czymś niewyobrażalnym. Z kolei u Francuzów dziwi, w jak niewielkim stopniu znają oni i lubią wszystko, co niefrancuskie. Dla Amerykanów natomiast Homer, Wergiliusz, Dante, Szekspir, Goethe należą do każdego kręgu bądź do całej „cywilizacji” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 59/. „Większość dawnych pisarzy nie wierzyła, by mogli ich zrozumieć ci, którzy nie żyli w ich języku. Heidegger, który za wszelką cenę starał się przywrócić ten pogląd, uważał, że „język jest mieszkaniem Bytu”, że wiara w samą możliwość przekładu świadczy o spłyconym rozumieniu problemu. […] W Ameryce Biblia nie została przetrawiona przez wielkich narodowych egzegetów, lecz odbierano ją bezpośrednio, na modłę wczesnego protestantyzmu: każdy człowiek sam sobie egzegetą. Stosunek do Biblii odzwierciedlał zatem amerykańską obojętność dla kultur narodowych […] Wbrew częstym dziś przekonaniom, Ameryka ma jedną z najdłuższych nieprzerwanych tradycji politycznych na świecie. […] Ameryki to jedna wielka opowieść o postępach wolności i równości” /Tamże, s. 60.

+ Język francuski tożsamy ze świadomością historyczną. „Amerykaninem można zostać w jeden dzień. […] Niemożliwe jest natomiast, a przynajmniej było niemożliwe jeszcze do niedawna, stać się z dnia na dzień Francuzem, Francuz bowiem od urodzenia stanowi wielowarstwową harmonię, bądź też dysonans, historycznych odgłosów. Język francuski, którym niegdyś uczono Francuzów bardzo dobrze władać, istniał nie po to, by przekazywać informacje czy wyrażać bieżące potrzeby: był tożsamy ze świadomością historyczną. [...] o ile Amerykanie w ogóle są bibliofilami, ich biblioteką jest cały świat. Inaczej niż w Europie, poznanie piśmiennictwa własnego kraju nie jest warunkiem tożsamości narodowej. Zjawisko w rodzaju Gesamtkunswerk  Wagnera, dzieła z zamiaru na wskroś niemieckiego, które jest wyrazem zbiorowej świadomości, dla Amerykanów jest czymś niewyobrażalnym. Z kolei u Francuzów dziwi, w jak niewielkim stopniu znają oni i lubią wszystko, co niefrancuskie. Dla Amerykanów natomiast Homer, Wergiliusz, Dante, Szekspir, Goethe należą do każdego kręgu bądź do całej „cywilizacji” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 59/. „Większość dawnych pisarzy nie wierzyła, by mogli ich zrozumieć ci, którzy nie żyli w ich języku. Heidegger, który za wszelką cenę starał się przywrócić ten pogląd, uważał, że „język jest mieszkaniem Bytu”, że wiara w samą możliwość przekładu świadczy o spłyconym rozumieniu problemu. […] W Ameryce Biblia nie została przetrawiona przez wielkich narodowych egzegetów, lecz odbierano ją bezpośrednio, na modłę wczesnego protestantyzmu: każdy człowiek sam sobie egzegetą. Stosunek do Biblii odzwierciedlał zatem amerykańską obojętność dla kultur narodowych […] Wbrew częstym dziś przekonaniom, Ameryka ma jedną z najdłuższych nieprzerwanych tradycji politycznych na świecie. […] Ameryki to jedna wielka opowieść o postępach wolności i równości” /Tamże, s. 60.

+ Język francuski uprzywilejowany na międzynarodowych kongresach historyków „Powstają nowe zadania dla nauk pomocniczych (w tym kontekście dla wszystkich nauk społecznych, jak można sądzić). Nauki te od trzech stuleci doskonaląc swój warsztat, zdawały się już pod koniec XIX w. osiągać doskonałość dzięki erudytom i filologom. Dodajmy, że dokonano tego bez maszyn matematycznych: teraz chce się osiągać często to samo przy zastosowaniu komputerów. Poza tym powstaje problem, czy komputery mogą być stosowane jednakowo do źródeł i danych współczesnych, jak i do dawnych, gdzie jest przede wszystkim mało źródeł i są one niejednokrotnie zupełnie inne. Raport twierdzi, że obecnie nie chodzi już o dyskusje na temat metod nauk pomocniczych, ale o wspólny wysiłek dla stworzenia całościowego obrazu i sposobu zrozumienia każdego źródła. Tendencje takie, dodajmy, przejawiają się w całym niemal świecie. Cechą ich jest właśnie dążność do pełnego wyzyskania posiadanych informacji na podstawie badania źródeł dotychczasowych. Ale w większym jeszcze stopniu chodzi o rozszerzenie całej podstawy źródłowej, włączając w to wynajdywanie wszelkich możliwych źródeł nowych, jeszcze nie uwzględnianych. Wymogi tego rodzaju uwydatniają zbieżność postulatów i nalegań Raportu co do odnowienia „podstawy źródłowej”, organizacji pracy historyka, doskonalenia metod i ustanowienia sieci wspólnych służb. Historia jest świadoma swej zdolności przystosowania się do technik i potrzeb teraźniejszości. Raport wykazuje zresztą i cienie: niewystarczającą ilość kontaktów międzydyscyplinarnych, rażący brak zainteresowania historią obcą, rosnące trudności w publikacji syntez, a zwłaszcza tekstów historycznych, prawniczych, filozoficznych oraz wyników badań wykopalisk” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 9/. „Podnosi się w Raporcie (s. 185), że Francja dysponuje żywotną szkołą archeologiczną i historyczną, o których uznaniu świadczy przecież uprzywilejowane używanie języka francuskiego na międzynarodowych kongresach historyków. Szkoła ta wnosi wartości do dziedzictwa kulturalnego, którego cena dobrze jest znana powszechnie i pełni tym samym ważną rolę narodową. Mogłaby ona być jeszcze lepiej wyzyskana, gdyby wymiar historyczny mnożących się problemów ludzkich, które stawia szybki rozwój współczesnego świata — był brany pod uwagę w momencie, gdy przygotowuje się określone decyzje wytyczające drogi rozwoju społecznego” /Tamże, s. 10/.

+ Język francuski utracił status języka centralnego „Znajomość angielskiego (i w mniejszym stopniu języków regionalnych) jako języka macierzystego daje olbrzymią przewagę w gospodarce, instytucjach międzynarodowych, światowym obiegu informacji. Najwybitniejsze nawet dzieło powstałe w kraju prowincji i w jego języku ma znacznie mniejsze szanse na wejście do obiegu światowego. Dotyczy to literatury pięknej, dotyczy także nauk społecznych i humanistycznych. W humanistyce liczy się wszak nie tylko treść, ale i forma. Argumentacja przybiera często postać gier słownych i odwołuje się do kulturowych i językowych metafor, z których oczywiście znacznie łatwiej korzystać jest native speaker’om. Nawet Francuzi czy Niemcy, pisujący jeszcze i niekiedy nawet czytani po francusku i niemiecku przez obcokrajowców, zaczynają naprawdę funkcjonować dopiero po opublikowaniu ich prac po angielsku” /Marek Ziółkowski, O pojęciu prowincji i różnych relacjach centrum-prowincja, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 45-58, s. 51/. „Jest swoistym paradoksem, że choć we współczesnej humanistyce bardzo dużo mówi się o wielokulturowości, o uznaniu różnicy, o przełamywaniu różnych „etnocentryzmów” czy o roli wiedzy tubylczej, to mówi się o tym najczęściej po angielsku. Nic dziwnego zatem, że jedynymi w zasadzie twórcami polskimi, którzy weszli tak naprawdę do obiegu światowego są ci, którzy posługują się nie językiem naturalnym, ale uniwersalnym językiem muzyki (w mniejszym stopniu malarstwa czy ewentualnie symboli logicznych). O ile Chopin jest twórcą światowym, to Mickiewicz nim nie jest. Historyczne zmiany w uzyskiwaniu statusu centrum i prowincji wpływają na odmienne postrzeganie przeszłości w poszczególnych krajach. Dzisiejszy sukces nadaje blasku także i nader skromnym początkom. Kiedy dawna oddalona i nieistotna prowincja staje się w wyniku historycznych procesów coraz ważniejszym centrum, to wtedy nawet starsze dzieje tego obszaru nabierają nieproporcjonalnej wagi. Jest to przypadek Anglii i języka angielskiego w okresie od VI aż do XIV czy XV wieku. Niewielki kraj, mający niewielu mieszkańców, znacznie uboższy i mniej rozwinięty od sąsiadów, którego język zachował się wśród dolnych warstw społecznych, ulegając przy tym olbrzymim wpływom innych języków stał się kolebką rewolucji przemysłowej i imperium kolonialnym, a potem, także dzięki swojej byłej kolonii, jego język stał się lingua franca. Stąd też historia angielskiego średniowiecza oraz kolejnych faz języka angielskiego są znacznie szerzej znane także i w innych krajach niż historia i język krajów znacznie wówczas ważniejszych. W krajach natomiast, które straciły status centrum, bardzo często rozpamiętuje się dawną wielkość, szukając przyczyn regresu, czasami podtrzymując różne mity narodowe (jest przypadek Grecji i greki, Francji i języka francuskiego)” /Tamże, s. 52/.

+ Język francuski Wydanie dzie­ła Jana od Krzyża Pieśń duchowa po raz pierwszy w roku 1622 w języku francuskim. „W szesnastym wieku czę­sto poszu­ki­wa­no bowiem oficyn wydawniczych za granicą, a szczególne znaczenia miała pod tym względem Kolonia – ośrodek kontrreformacji pozostający w bliskich relacjach z Polską. Dzie­ło Jana od Krzyża dotarło zatem do nas już w dwadzieścia jeden lat po jego opu­bli­ko­wa­niu po raz pierwszy. Wyjaśnijmy, że teksty Janowe ujrzały światło dzienne w ro­ku 1618 w Al­calá de Henares i zaraz potem w 1619 w Barcelonie. Wydania te nie zawierały jednak Pie­śni duchowej, którą wydano dopiero w 1622 roku we Francji, na dworze Ludwika XIII, oczywiście w tłumaczeniu na francuski. W języku hiszpańskim ukazała się parę lat później w 1627 roku w Brukseli /Z tego samego roku pochodzi też tłumaczenie włoskie, które ukazało się w Rzymie parę miesięcy wcześ­niej niż wydanie brukselskie. Ponieważ przekład włoski został opublikowany razem z tekstem oryginału, można po­wiedzieć, że Pieśń duchowa po raz pierwszy ukazała się drukiem w Rzymie. Do opublikowania Pieśni du­cho­wej doszło w Brukseli, ponieważ Anna od Jezusa (karmelitanka bosa, której Jan od Krzyża zadedykował strofy swe­go poematu) założyła tam klasztor i przebywała w nim aż do śmierci/. Natomiast pierwsze kompletne wydanie dzieł Jana od Krzyża wysz­ło drukiem dopiero w 1630 roku w Madrycie i zawierało: Wejście na Górę Karmel, Noc ciemną, Żywy płomień miłości i Pieśń duchową /Uważamy za konieczne wyjaśnić, że Pieśń duchowa Jana od Krzyża występuje w dwóch wer­sjach. Pier­wsza z nich, oznaczana zazwyczaj symbolem CA, jest pierwotną wersją poematu składającą się z 39 strof, druga, oznaczana jako CB, to wersja zawierająca dodatkową strofę (11) i charakteryzująca się zupełnie innym układem kom­pozycyjnym. W niektórych wydaniach pojawiała się też wersja CA’, czyli wersja o kompozycji CA, ale za­wie­rająca dodatkową strofę 11 z CB. Ta wersja, popularna w wydaniach siedemna­sto­wiecz­nych, była jednak tyl­ko kombinacją wprowadzaną przez ówczesnych edytorów. Wersja CA oparta jest na rękopisie z Sanlúcar de Bar­ra­meda, natomiast wersja CB bazuje na rękopisie z Jaén. Pieśń duchowa w wydaniach z roku 1622 (po fran­cus­ku) i 1627 to wersja CA. Natomiast te z lat 1627 i 1630 to CA’ zawierające dodatkową lirę. Wersja CB po raz pier­wszy została opublikowana w 1703 roku. Natomiast łaciński przekład Brzechwy śledzi wersję CA, przekład rę­­ko­pisowy – wersję CA’, a pozostałe, o których będziemy mówić – CB (Taczanowska podaje obie wersje). Ory­ginalną wersję Pieśni duchowej w wersji CA oraz objaśnienie układu strof w CB podajemy w Aneksie (zob. s. ­­­274)/. Do Polski dotarł niemały nakład Opera my­s­­­tica Jana od Krzyża, o czym świadczy fakt, że w karmelitańskim klasztorze w Czernej każ­­dy za­konnik dysponował własnym egzemplarzem pism hiszpańskiego mistyka” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 16.

+ Język francuski zanika wśród zamożnych Anglików francuskojęzycznych w Anglii wieku XIV wskutek zarazy. Belloc H. Czarna Śmierć spowodowała w Anglii wieku XIV, utrudnienie dostępu do nauczycieli przez co dzieci francuskojęzycznej klasy zamożnych Anglików, nie mogły być dalej uczone języka francuskiego. Doszło zatem do fuzji pomiędzy tym, co było wcześniej przez stulecia językiem klas panujących, a różnoraką mieszanką dialektów (głównie germańskich) tamtejszej ludności; służących, czyli tych, którzy wychowywali dzieci bogaczy, i dziatwy wiejskiej, z którą owe dzieci bawiły się wspólnie. Czarna Śmierć w ten sposób nie tylko odcięła Anglię od Europy, ale także osłabiła podróże i wyobcowała poszczególne ziemie jedne od drugich. To zadało Europie cios, który mógł okazać się śmiertelny, i za sprawą którego jedność Europy i jej zdrowie moralne faktycznie nigdy już nie zostały w pełni odzyskane /H. Belloc. The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers, Inc. 1973, s. 75, 82, 83/. Zaraza zakłóciła jedność cywilizacji europejskiej i wzmogła wzrost lokalnego izolacjonizmu w języku i zwyczajach. Izolacjonizm ten przybrał na sile także ze względu na złą kondycję papiestwa, która pogorszyła się jeszcze z chwilą powrotu papieży do Włoch; gdy to nastąpiło, papież stał się czymś niewiele więcej niż kolejnym księciem włoskim – niby Brudny Harry w stroju księdza /Tamże, s. 89-90. Ta mała dygresja na temat burzliwych okoliczności życia w zachodniej Europie późnego średniowiecza ułatwi zrozumienie faktu, że centrum naukowe, które w średniowieczu mieściło się we Francji, w okresie renesansu zostało przeniesione do Włoch. Pomoże także zrozumieć, co stało się wówczas z zachodnim pojmowaniem filozofii. We Francji przez większą część wieków średnich nauczanie filozofii spoczywało w rękach uczonych, dla których głównym przedmiotem zainteresowania nie była bynajmniej Arystotelesowska metafizyka czy filozofia przyrody. Nauczanie znajdowało się pod kontrolą uczonych zainteresowanych literaturą lub logiką. Byli to zawodowi logicy, gramatycy i mówcy, którzy zmierzali ku zrównaniu filozofii z literaturą w ogóle, bądź też z gramatyką, retoryką czy logiką w szczególności /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 128.

+ Język francuski znał Gierek Edward. „Z sondaży widać wyraźnie, że na żywotność mitu Gierka jako dobrego gospodarza i patrioty wpływ miało wiele czynników. Myślę, że na aktualność mitu Gierka wpłynęła określona sytuacja polityczna. Po pierwsze, lata 90. to okres transformacji gospodarczej i politycznej, jednym się udało prosperować dobrze, innym nie. A za czasów Gierka wszyscy mieli pracę, Gierek chciał stworzyć „rozwinięte społeczeństwo konsumpcyjne”. Kupowano pierwsze samochody, ludzie dostawali pierwsze mieszkania, jeździli za granicę na wczasy nie tylko do demoludów, ale i krajów zachodnich. W tym okresie wielu ludzi wchodziło w dorosłe życie, pamiętają ten etap swojego życia jako dobry w porównaniu z „siermiężnym socjalizmem” Gomułki. Ten kontrast ma do dziś pozytywną symboliczną wymowę. Szczególnie ta grupa społeczeństwa będzie głosowała w sondażach na Gierka, a zarazem będzie przekazywać jego mit swoim potomkom i sympatykom. Po drugie, w porównaniu z Gomułką okres rządów Gierka poza rokiem 1976 obył się bez gwałtu. Nawet Ursus, Radom ma swoją neutralną wymowę, Gierek „bił, ale nie zabijał” (J. Dziadul, Edward Wspaniały, „Polityka” 31.07.2010). Po trzecie, za jego czasów zbudowano sztandarowe inwestycje, takie jak Huta Katowice, fabryki samochodów małolitrażowych w Tychach i Bielsku-Białej, „Gierkówka”, fragment nigdy niepowstałej autostrady Ostrawa-Gdańsk, Port Północny, elektrownia i kopalnia Bełchatów, rafinerie w Płocku i Gdańsku, rurociąg Gdańsk-Płock, cementownie i fabryki domów, Zamek Królewski, Dworzec Centralny, Wisłostrada i inne pomniejsze inwestycje. Wszystkie one służą do dziś” /Jerzy Sielski [prof. Uniwersytetu Szczecińskiego i Akademii Jana Długosza w Częstochowie. Kierownik Zakładu Systemów Politycznych i Teorii Polityki Instytutu Politologii i Europeistyki US i Dyrektor Instytutu Nauk Politycznych AJD w Częstochowie], Dobre i złe mity przywódców Polski Ludowej, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 14-31, s. 27/. „Po czwarte, Edward Gierek w porównaniu z innymi I sekretarzami z demoludów, nie mówiąc o polskich przywódcach Polski Ludowej, wyglądał jak prawdziwy mąż stanu, znał dobrze jeden język zachodni (francuski). Przystojny, barczysty, przyjmujący przywódców zachodnich, zdobywający kredyty i umiejący tworzyć wokół siebie pozytywne odczucia. Obecny w telewizji i radiu. Dobrał sobie odpowiednią ekipę marketingową i umiał to odpowiednio wykorzystać. Po piąte, w polskiej tradycji o zmarłym nie pisze i mówi się źle. Media przeto zaczęły pisać tylko dobrze, wydobywać tylko zasługi. Do tego dochodzi jeszcze poniżenie przez władzę polityczną jego osoby. Najpierw nowa ekipa Kania-Jaruzelski oskarżyła go korupcję i także zarzuty kryminalne, odbierając mu wszystko i zarazem szykanując jego rodzinę. Później W. Jaruzelski internował go w stanie wojennym. Sam Gierek przeżył to ciężko. A my, Polacy, „nie dajemy przyzwolenia na zbijanie politycznego kapitału na poniżaniu” (Tamże)” /Tamże, s. 28/.

+ Język fundamentem rzeczywistości religijnej. „Chrystus kerygmatyczny żyje w kerygmie na gruncie misteryjnego związku rzeczywistości religijnej ze słowem w ogóle i z językiem. Kerygma stanowi tu medium komunikacyjne mię­dzy Osobą Jezusa Chrystusa a osobą ludzką, indywidualną i społeczną (wspólnotą, Kościołem). Słowo jednak nie jest tu rozumiane po dzisiejszemu jako zwykły, techniczny znak porozumiewania się. Słowo jest tu realnym spełnieniem osobowym i międzyosobowym, jest rzeczywistością rodzącą osobę lub jakiś jej nowy stan. Słowo stwarza, rodzi, jednoczy, zbawia (Rdz 1, 3 nn.; J 1, 1 nn.). Kerygma, przez którą Chrystus się objawia, bazuje na tym prastarym rozumieniu słowa. Słowo stworzyło świat, daje życie, otwiera drzwi do wieczności. Słowa Boże „rodzą” w nas Chrystusa, Chrystusa „słowowego”. Są „chrystogenetyczne” (christopoiesis): „Sło­wa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem” (J 6, 63; por. J 5, 24; 6, 68; 8, 51; 1 J 1, 1). Kerygma wszakże ma wiele zapodmiotowań i postaci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 802/. „1) W autokerygmie, przez którą Jezus Chrystus objawia sam siebie i wciela się w ludzką religię, historię, język i kulturę, Jezus uczynił to najpełniej i najbardziej autentycznie. Oczywiście, bierzemy tu pod uwagę nie tylko słowo w wąskim, obiegowym, znaczeniu, ale także słowo w znaczeniu szerokim i integralnym, jak: ciało Jezusa, postać, życie, dzie­je, czyny, dokonania, śmierć, zmartwychwstanie. W każdym razie jest to autokerygma Chrystusowa, która jest podstawą wszelkich obrazów i ujęć następnych. / 2) Jezus Chrystus jawił się następnie w kerygmie apostolskiej, mówionej i spisanej (Chrystus skrypturystyczny), wiążącej autokerygmę Jezusa z objawianiem Go przez Ojca i Ducha Świętego. Był to Jezus odsłaniający sam siebie danemu środowisku, a jednocześnie jawiący się w świetle tegoż środowiska bezpośredniego jakby na sposób odbicia. 3) Ewangelie przekazują Jezusa na sposób parabiograficzny (vita Jesu), będąc kontynuacją autokerygmatu, całości chrystofanii publicz­nych oraz środowiskowej wiary i percepcji. 4) W relacji pneumatologicznej, ciągle się dokonującej, Jezus jest „kontynuowany” przez Ducha Świętego, zarówno jako historyczny, jak i pohistoryczny – Chrystus wyłaniający się z rozwijającej się tradycji. 5) Kerygmat eklezjalny odbija na sobie Ikonę Jezusa Chrystusa (por. 1                                                                                Kor 1, 23; 2 Kor 3, 18; 4, 4-5; Kol 1, 28-29; Ga 4, 19) o charakterze zbiorowym, obiektywnym i normatywnym: w dogmacie, liturgii, kate­chezie, wierze wspólnej, w świadomości zbiorowej. Można powiedzieć, że Kościół mieści w sobie obraz Jezusa Chrystusa i wyraża go ustawicznie na swój sposób” /Tamże, s. 803.

+ Język fundamentem twórczości literackiej najtajniejszym, a zarazem naj­trwalszym. „Czy teksty mistyczne są wobec tego w ogóle przetłumaczalne? Luiza Rzymowska prze­ko­nu­je nas, że należy je przekładać, choć wskazuje na fakt, że w tłumaczeniu tekstów mis­tycz­nych problem stanowi „samo jądro treści”, które gdzieś umyka, przesypuje się przez palce jak drob­ne ziarenka piasku. Rada, jakiej udziela i pod którą – zgodnie z wynikami niniejszego stu­dium i my się podpisujemy – jest następująca: „trzeba się skupić na środkach, jakich uży­wa autor próbujący wyrazić świat uważany za niewyrażalny z natury” (L. Rzymowska, Czy teksty mistyczne są przekładalne?, [w:] Od starożytności do współczesności. Język – li­te­ratura – kultura. Księga poświęcona pamięci Profesora Jerzego Woronczaka, red. I. Kamińska-Szmaj, Uni­wer­­sytet Wrocławski, Wrocław 2004, s. 133), wyczulić swą wraż­li­wość na treści wyzwalane niejako pozawerbalnie, dzięki „dźwięcznemu milczeniu” formy. Trze­ba więc iść śladem Boya-Żeleńskiego, który o swoich praktykach translatorskich pisał w spo­sób następujący: „Rozłożyłem zdanie po zdaniu, słowo po słowie, każdą śrubkę twór­czą me­chanizmu szeregu pisarzy, docierając tam, gdzie mieści się najtajniejsza, a zarazem naj­trwalsza istota twórczości: do stylu, języka” ([Za:] S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 177). Warto też przyjąć kategorię dominanty se­man­tycznej utworu poetyckiego wprowadzonej przez Stanisława Barańczaka” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 270/: «Aby to pojęcie właśnie zrozumieć, trzeba najpierw odrzucić dawno już skompromitowany (ale wciąż jeszcze zadziwiająco obecny w typowych rozważaniach krytyka przekładu czy samego tłu­ma­cza) podział na „treść” i „formę”. Zastąpić go powinno ogólne pojęcie znaczenia rozumianego ja­ko pełnia semantycznego potencjału, zawierająca się zarówno w bezpośrednio dostępnych lek­tu­rze słowach i zdaniach, jak i w poetyckiej organizacji wypowiedzi. Każdy wykwintny utwór poe­tyc­ki jest miniaturowym modelem świata, i w modelu tym dosłownie każdy element składowy – od su­my wypowiedzianych wprost twierdzeń do najdrobniejszych atomów pozbawionej w zasadzie sa­modzielnego znaczenia fonetyki […]»/[Za:] ibidem, s. 177/. „Za pomocą formy należy też dążyć do wzniosłości – wzniosłości, za którą polskie prze­k­ła­dy podążają, obierając raczej fałszywe tropy, czyli amplifikację oraz poetyzację, co nakłada się na archaizację tekstu przywodzącą na myśl styl biblijny. Nie ma u nich wzniosłości Jana od Krzyża, ponieważ tak jak na poczucie numinosum składają się poszczególne fenomeny i emo­cje, takie jak doświadczenie objawienia, poczucie mysterium tremendum et fascinans, zmia­na postawy aktywnej na medytacyjną i kontemplacyjną, tak i na wyrażającą je wznios­łość pracują: powtórzenia, symbole, muzyczność, metafory, paradoksy i poetycka cisza. Sko­ro polskie przekłady nie oddają specyfiki funkcjonowania tych szczególnych dla ekspresji mis­tycznej środków, to trudno jest im podążać śladem Jana od Krzyża” /Tamże, s. 270.

+ Język fundamentem Volksturmu, przyczynia się do jedności narodowej i jej świadomości „Wspólnota wielonarodowa w państwie może mieć rożny udział w kształtowaniu tzw. Volksturmu. Na przykład Austria mimo długiej egzystencji państwowej nie wykształciła jednorodnego Volksturmu. Istniała tam wspólnota form życiowych, lecz brakowało odpowiednich uwarunkowań duchowych. Istotne cechy każdego Volksturmu tkwią w tych wyższych społecznościach duchowych, które znajdują swe miejsce w filozofii, religii, sztuce i nauce. Według Panzera (Panzer F. Volkstum und Sprache. Rektoratsrede gehalten bei der Stiftungsfeier der Universitat Heidelberg am 22. November 1926. Verlag Moritz Diesterweg. Frankfurt /M, s. 6), język jest podstawowym filarem każdego Volksturmu, który przyczynia się do jedności narodowej i jej świadomości” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 61/. „Porównuje on język do filtra, który „przepuszcza” określone elementy wydarzeń światowych, przekazuje każdemu, kto w nim wzrasta, pryzmat określonego szlifu i koloru, dzięki któremu może obserwować wydarzenia światowe z pewnego dystansu. Język nie pozostaje spokojnym bytem, lecz dynamicznie rozwijającym się procesem. W każdym momencie musi być tworzony przez swych nosicieli, dzięki którym się zmienia i dzięki którym żyje. Język przyjmuje bez przerwy nowe myśli i nowe wrażenia, staje się powoli wielkim archiwum, w którym przechowywane są wszystkie przeżycia narodu, wszelkie jego osiągnięcia i cierpienia. Dusza narodu, tak jak inna dusza, przemawia za pomocą języka i oczywiście poprzez język tego narodu” /Tamże, s. 62/.

+ Język Funkcja impresywna ma na celu wywołanie odpowiednich reakcji pożądanych u interlokutora. „Funkcja ekspresywna języka manifestuje emocje podmiotu mówiącego. Język propagandy scala te funkcje. Funkcja faktyczna ustala i podtrzymuje kontakt między odbiorcą i nadawcą (środki: słuchaj, więc, aha, hm). Funkcja poetycka zwraca uwagę na sam tekst, na właściwości jego budowy (fonetyczne, gramatyczne, leksykalne). Przejawia się ona we wszelkiego rodzaju grze słów, tekstach rymowanych, poezji itp. Funkcja metalingwistyczna (metajęzykowa) polega na skoncentrowaniu się na problemie języka jako systemu (kodu). Funkcje tę pełnią zdania, w których pytamy o znaczenie jakiegoś wyrażenia, względnie wypowiadamy się na temat wyrażeń językowych w ogóle” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 86/. „Wittgenstein w pierwszym okresie swej twórczości naukowej, w Traktacie logiczno-filozoficznym, stał na stanowisku kartezjańsko-spinozjańskim o doskonałości paraleli języka i rzeczy. Jest to myślenie typowo mitologiczne, przy czym w mitologii starożytnej język dostosowywał się do rzeczy i nie wyrażał nic ponad to, czego nie byłoby w obserwowanej rzeczy, natomiast obecnie rzecz dostosowywana jest do języka, albo język sam dla siebie jest też opisywaną rzeczą i w ten sposób następuje paralelizm, albo nawet identyfikacja. Tak też Wittgenstein sądził, że analizując i uściślając słowa analizuje przez to same rzeczy, jako jedyne odpowiedniki analizowanych słów. W drugim okresie ujął on język inaczej, jako praktykowanie wszelkich możliwych układów słownych – Sprachspiel. Dostrzegł wtedy, że nie zachodzi korespondencja pomiędzy elementami języka i elementami przedmiotów. Trzeba szukać jakiegoś sposobu łączącego te dwie płaszczyzny. Nie tylko sens języka, lecz również jego struktura jest wyrazem ducha. Język nie jest bytem samodzielnym, niezależnym, rządzi nim niematerialność myśli. Nie można twórczości ducha poddać wyczerpującej klasyfikacji opierającej się na relacjach ilościowo-matematycznych. Używanie języka jest twórcze. Zinterioryzowana treść rzeczy mieści się w systemie pojęć, jakie tworzymy spontanicznie w aktach naszego poznania i świadomie (dzięki refleksji towarzyszącej spontanicznemu poznaniu) wyrażamy to w naszych sądach i ich językowych znakach – zdaniach. Najpierw jednak jest sąd egzystencjalny, będący „znakiem naszego przed-znakowego ujęcia poznawczego aktualnego istnienia rzeczy. Sądy egzystencjalne, ujawniające poznawcze ujęcie istnienia są już dziełem dokonanej refleksji aktowej nad samym spontanicznym ujęciem poznawczym bezznakowego aktu istnienia rzeczy” /Tamże s. 87.

+ Język Funkcja języka i tekstu w świetle teorii aktów mowy „Znacznym ograniczeniem jest przypisywanie funkcji ekspresywnej ramy modalnej, a więc informacji o stosunku nadawcy do danego stanu rzeczy, w postaci „czuję, że…”, jak proponuje Anna Wierzbicka (Wierzbicka A. (1969), Dociekania semantyczne, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław: 40). Za nią przyjęła ową strukturę Renata Grzegorczykowa (Grzegorczykowa R. (1991), Problem funkcji języka i tekstu w świetle teorii aktów mowy, [w:] Język a kultura, t. 4 Funkcje języka i wypowiedzi, Wiedza o kulturze, Wrocław, s. 11-28: 24). Takie podejście decyduje o pominięciu roli odbiorcy w przekazie, jak i ograniczeniu celowości wyrażania emocji. Wydzielając wymienioną ramę modalną, Wierzbicka przeprowadza zresztą ostrą granicę pomiędzy funkcjami – ekspresywną i impresywną. Funkcje językowe raczej współistnieją w danym akcie komunikacji, a granica pomiędzy nimi jest zatarta. W określonej wypowiedzi jedna z funkcji uzyskuje pierwszeństwo. Nieraz jednak trudno stwierdzić, która dominuje. Dlatego też zastanawia stwierdzenie Renaty Grzegorczykowej: Wypowiedzi o funkcji ekspresywnej nie są zorientowane na odbiorcę, nie chodzi w nich ani o poinformowanie kogokolwiek, ani o wpłynięcie na odbiorcę, jest to czysta ekspresja woli, emocji lub sądów. Oczywiście, jak wiemy, owa „czystość” ma charakter idealny, tzn. w praktyce nadawca liczy się w pewien sposób z obecnością odbiorcy. Wypowiedzi te mają charakterystyczne formy językowe, przede wszystkim intonacyjne. Pisała o nich Wierzbicka (Wierzbicka A. (1969), Dociekania semantyczne, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław): Niechby Jan wrócił!, Niechby jutro było ładnie!, Pada deszcz!, Boli!, Jakie to piękne! itp. Myślę, że ten punkt nie budzi wątpliwości, choć oczywiście jest problemem, czy takie ekspresje nie są zawsze obliczone na obecność jakiegoś potencjalnego słuchacza. Jednakże, jak pokazywała Wierzbicka (1969), ich ramą modalną jest „czuję, że...”, a nie „chcę, żebyś wiedział”, jak np. przy „Boli”, jako odpowiedzi na pytanie lekarza (Grzegorczykowa R. (1991), Problem funkcji języka i tekstu w świetle teorii aktów mowy, [w:] Język a kultura, t. 4 Funkcje języka i wypowiedzi, Wiedza o kulturze, Wrocław, s. 11-28: 24)” /Maria Czempka [Uniwersytet Śląski], Funkcja ekspresywna w dyskursie medialnym, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii humanistyczno-ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2006) 107-118, s. 108a/.

+ Język Funkcje języka: 1) ekspresywna (emocjonalna) – wyraża uczucia nadawcy tekstu; 2) dyrektywna, gdy autor apeluje do czytelnika; 3) informacyjna – przedstawienie jakiejś sprawy; 4) kontekstualna, gdy chodzi o uwzględnienie kontekstu sytuacyjnego; 5) kontaktowa, w wypadku utrudnionej komunikacji pomiędzy autorem a adresatami; 6) metalingwistyczna – tekst staje się sam w sobie tematem /Dell H. Hymes, Etnografie des Sprechens, w: Funktionen der Sprache, hrsg. O. Schober, Stuttgart 1974, s. 18. Funkcje języka pozwalające odczytać oddziaływanie tekstu można zestawić w następujących grupach: 1) opisać, powiadomić, opowiedzieć, informować, zauważyć, sprzeciwić się; 2) potwierdzić, zapewnić, twierdzić, zaprzeczyć, kwestionować; 3) objawić, odsłonić, wydać, przyznać, przedstawić w dobrym świetle, wyprzeć się; 4) rozkazać, zarządzać, wezwać, prosić, domagać się, pragnąć, napominać, zezwalać, radzić, ostrzegać, pocieszać, wahać się, obiecywać, uzgadniać, usprawiedliwiać się, proponować; 5) pozdrawiać, życzyć, dziękować /J. Habermas, N. Luhmann, Teorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforschung?, Frankfurt am Main 1971, s. 109-113; /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 139/. Funkcje mowy: 1) reprezentatywna (twierdzenia, stwierdzenia, wnioski końcowe itp.); 2) dyrektywna (rozkazy, rozporządzenia, prośby, rady itp.); 3) zobowiązująca (commisiva: różne zobowiązania, śluby oświadczenia odnośnie planów itp.); 4) eksresywna (podziękowania, usprawiedliwienia, gratulacje itp.); 5) deklaratywna (chrzty, wypowiedzenia wojen, komunikaty, które zmieniają sytuacje); 6) deklaracje reprezentatywne (np. orzeczenia sądowe) /H. Vater, Einfürung in die Sprachwissenschaft, s. 207-208; /Tamże, s. 140.

+ Język gatunków teatralnych specyficzny poznawany w ramach wyznaczonych przez ich klasyfikację „Z prac najnowszych formami teatralnymi, a przy okazji ogólnikową próbą klasyfikacji gatunkowej zajęła się Barbara Judkowiak (Polska komedia dell’arte? Jarmarczny teatr sowizdrzałów – maszynopis artykułu z roku 2000, s. 1–24). Z kolei humorystyką wyrosłą z Albertusowego zrozumienia Biblii i jej tajników wyrosła rozprawa Ludwiki Szczerbickiej-Ślękowej (Satyryczny adres „Wyprawy plebańskiej”, [w:] Śmiech i kultura ludyczna. Pod red. A. Karpińskiego, M. Hanusiewicz. Warszawa 2003. „Studia Staropolskie”. Seria nowa, s. 69–77. K. Badecki, Polska komedia rybałtowska. Lwów 1931, s. 14” /Piotr Pirecki, Wokół gatunku i terminu "komedia plebejska", „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” 1 (1), (2007) 71-85, s. 72/. „podejmowano trud łączenia tekstów komediowych z facecjonistyką staropolską. Niewątpliwie różnorodność form utrudnia wszelką klasyfikację, bowiem kryteria podziału są najrozmaitsze. Gatunek ten, jak żaden inny, przejawia szczególną skłonność do transformacji. Zatem potrzebą chwili staje się ponowne rozpoznanie gatunkowe utworów wchodzących w zakres nurtu tzw. komedii plebejskiej, bowiem dotychczasowe ustalenia badaczy nie są wystarczające ani też spójne. Potrzeba klasyfikowania wynika z jeszcze jednej, tym razem metodologicznej potrzeby – służy analizie problemowej i tworzy swoistą „ramę”, dzięki której łatwiej poznać specyfikę środków artystycznych i językowych, znamiennych dla plebejskiej poetyki i modelu literatury” /Tamże, s. 73/.

+ Język generowany w umyśle ludzkim, jest to proces poznawczy.  „Człowiek buduje w swoim umyśle poznawczą reprezentację rzeczywistości naturalnej i społeczno-kulturowej, sięga poza zjawiska obserwowalne zmysłami wykrywające ukryte tam struktury, rozważa i bada „światy możliwe”. Dzięki umysłowi próbuje w jakiś sposób zrozumieć świat i siebie. Specjaliści z zakresu lingwistyki i psychologii poznawczej tworzą różnego rodzaju modele dla zrozumienia poznawczego działania umysłu” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 16/. „System poznawczy bowiem w szerokim znaczeniu to układ fizyczny, który może być podmiotem procesów poznawczych (np. percepcji, myślenia, rozumienia, generowania wypowiedzi językowych). Tego rodzaju podmiotem może być człowiek, odpowiednio zaprogramowany komputer, instytucja społeczna itp. W węższym znaczeniu jest nim człowiek jako dynamiczny układ odbierający i przetwarzający informacje dochodzące z zewnątrz i zakodowane w pamięci. Umysł ludzki jako system poznawczy jest narzędziem konstruowania reprezentacji poznawczych. Zachowanie tego systemu realizującego program generowania reprezentacji poznawczej można opisać na różnych poziomach. Najczęściej wyróżnia się trzy poziomy analizy reprezentacji poznawczej. Najbardziej ogólny zwany jest poziomem semantycznym, intencjonalnym; w opisie wyjaśniamy zachowanie, podając jego przyczyny. Drugi poziom zwany jest syntaktycznym, algorytmicznym, komputacyjnym przekształcaniem symboli. Trzeci poziom stanowi implementacja, czyli opis fizycznego sposobu reprezentacji symboli w mózgu lub w hardare’owej części komputera. Model umysłu to system założeń hipotetyczno-teoretycznych odwzorowujących pod istotnymi względami strukturę i funkcje umysłu. Model powiązany jest z daleko idącymi uproszczeniami. Mimo to każdy naukowo wartościowy model umysłu ma pewien walor heurystyczny, ułatwia bowiem rozwiązanie konkretnego problemu, a przynajmniej pozwala sformułować zasadne pytania. W psychologii końca XX wieku istniało wiele modeli umysłu. Nie zawsze miały one wyraźnie wyartykułowane założenia metodologiczne, epistemologiczne i ontologiczne. Popularne były wtedy modele umysłu oparte na koncepcji umysłu jako swego rodzaju „komputera”, czyli systemu przetwarzającego informacje. Tego rodzaju schematy nie są jednak modelami w ścisłym tego słowa znaczeniu. Psychologowie tego rodzaju ujęcia traktowali raczej jako rodzaj metafory komputerowej. Modele umysłu zaproponowało wielu badaczy, m. in. Simon (1978; 1980), Anderson (1983) i Dennet (1997). Wybór najbardziej reprezentatywnych modeli zawiera książka pod redakcją Zdzisława Chlewińskiego Modele umysłu (1990). Z innej perspektywy teoretycznej ujmują umysł Popper i Eccles (1977), Penrose (1995; 1997), Guilford (1978) i Piaget (1981). W 1937 r. Alan Turing przedstawił po raz pierwszy logiczno-matematyczne podstawy komputera, wprowadził koncepcję „maszyny matematycznej”. Nazwanej później „Maszyna Turinga”. Według tej koncepcji umysł jest złożonym programem przetwarzania informacji. Myślenia redukuje się do komputacji (obliczeń). W badaniach tego rodzaju John McCarthy wprowadził w 1956 r. termin „sztuczna inteligencja” (artificial inteligence)” /Tamże, s. 17.

+ Język genezyjski od kosmicznego do historycznego, empirycznego, Georges Buffon Epoki natury „Zwyciężyło jednak inne przekonanie. Pracę już w średniowieczu uznano za główne działanie człowieka; późniejszy nurt kalwiński dodał dalsze motywacje identyfikując ją z pozytywnym dążeniem do bogacenia się. Jak odnotował mediewista Aron Guriewicz, od XII-XIII w. powszechny stał się sąd przypisujący Adamowi uprawę ogrodów Edenu. Tak więc przed pracą-pokutą była praca-błogosławieństwo. Badacz zauważył także postępującą w wiekach średnich „heroizację pracy” i „poetyzowanie zajęć wytwórczych” jako próbę samookreślenia wobec świata natury, jego rytmu itd. (M A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej. Przełożył J. Dancygier. Warszawa 1976, s. 265-277). Tym sposobem świadomość pracy znalazła wyraz w działalności artystycznej. Sztukę przenikała teologia pracy, miła Bogu, który jest sam summus artifex – pracownikiem natury (Ibidem, s. 271-272). Biblia i średniowiecze dały jeszcze jeden wielki temat: nierozdzielności dzieła i autora (na ów temat natrafiamy omawiając właśnie relację ogród-ogrodnik). Ale oprócz religijnych dziejów stworzenia istniała świecka historia ładu. Przedstawi ją i podsumuje z całą ostrością Georges Buffon w Epokach natury. To wersja tym ciekawsza, że chociaż pochodzi z końca interesującego mnie okresu, zawiera jakby rekapitulację wcześniejszych koncepcji (Zob. G. Вuffon, Epoki natury. Przez ks. Staszica wytłomaczone na język polski [...]. Edycja druga [...]. Kraków 1803. Cyt. za: A. Witkowska, „Tysiąc wierszy o sadzeniu grochu [...]”. W zbiorze: Studia z teorii i historii poezji. Seria 2. Wrocław 1970, s. 57-58: „Razem zalękniony przeraźliwym zajadłego zwierza rykiem, przejęty głębokim ponurych dzikowin milczeniem [człowiek] wraca nagle i mówi: Natura dzika jest brzydką, οna tylko na pół jest żywą. Ja, ja sam mogę ją uczynić przyjemną i powrócić jej życie. Osuszę te bagniska; ożywię te wody; dam im ruch; pokopię rowy; porobię strumienie, użyję tego dzielnego żywiołu, który przede mną ukryto, a który sam wynalazłem; zapalę to nieużyte bagnisko, te stare i na pół zbutwiałe lasy, a czego ogień pochłonąć nie zdoła, to dokończę żelazem. Wkrótce zamiast sitowia i grzybienia i...] ujrzę jaskier, koniczynę, ziela słodkie i pożyteczne. Liczne trzody paść się będą po tej dawniej niedostępnej ziemi; znajdą na niej żywności dostatek i codziennie świeżą paszę. One mnożyć się będą na to, aby mnożyły się jeszcze, a ja użyję tych nowych pomocników dla dokończenia mego dzieła: będzie ociężały wół, obarczony jarzmem, swoją mocą i swoim ciężarem rozrywał starą i nieużytą ziemi skorupę; ona przez moją uprawę odmłodnieje, a wkrótce z moich rąk natura powstanie”). Świecka historia stworzenia nie zastąpiła Boskiej, ale istniała obok niej, oznaczając prawidłowy ruch „genezyjskich” języków: od kosmicznego do historycznego, empirycznego. W jednym i w drugim przypadku ujawnia się jednak ta sama, wspólna cecha – konieczność „autora”. Widzialne ślady pracy człowieka były niemal równie znaczące jak widzialne ślady pracy Boga. Należałoby jeszcze dodać ostatnią kategorię zjawiska: ślady pracy natury” /Joanna Maleszyńska, Staropolskie ogrody literackie: między topiką a genologią [Praca o ogrodach staropolszczyzny, fragment, powstała pod naukową opieką doc. dr hab. Janiny Abramowskiej], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL] LXXV, 1984, z. 1; 3-32, s. 20/.

+ Język geometrii Euklidesa sposobem opisu przestrzeni trójwymiarowej, Grecy starożytni. „Konieczność zastosowania do opisu świata fizycznego trzeciego wymiaru (tak dla nas oczywistą) zrozumiały właściwie wszystkie starożytne cywilizacje, podejmując kwestie rozciągłości nieba nad głowami ludzi, ale tylko starożytni Grecy ujęli ją w język geometrii Euklidesa oraz fizyki Arystotelesa” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 61/. „fizyka Newtona nie odbiegła zresztą daleko od tych wyobrażeń, pogłębiła jedynie opozycję fenomen – geometria, przypisując trójwymiarowej przestrzeni rolę wielkiego, niemego spektatora. Absolutna przestrzeń i niezależny od niej jednowymiarowy, o zdefiniowanej strukturze przepływu od przeszłości ku przyszłości czas, stały się sceną dla procesów i dały niezbędne dla pojęcia przyczynowości tło. Aż tyle, ale i nic ponadto. Geometria Euklidesowa i fizyka Newtona potrzebowały siebie wzajemnie, by wyjaśnić rzeczywistość fizyczną w kategoriach postrzeżeń zmysłowych, pozostając jednocześnie od siebie w pełni niezależne. Fizyka klasyczna potwierdzała mocą swej nowej metodologii przekonanie, że trójwymiarowa przestrzeń oraz jednowymiarowy, niezależnie płynący czas, odczuwany intuicyjnie przez dwuręczne istoty rozumne (chociażby dzięki poczuciu przemijania), są najlepszym językiem opisu złożoności Natury. Więcej nawet. Jakkolwiek w swej absolutystycznej postaci czasoprzestrzeń Galileusza-Newtona była jedynie „sceną” dla zjawisk przyrodniczych, to należała ona jednak do podstawowych kategorii charakteryzujących nasz świat” /Tamże, s. 62.

+ Język geometrii opisuje pole grawitacyjne. „Teoria mnogości i mechanika kwantowa w latach dwudzies­tych XX wieku stanowiły dwie najważniejsze dziedziny zaintere­sowań Weyla w ramach fizyki. Z zakresu tej problematyki opubli­kował w latach 1921-1922 dwa interesujące artykuły o równaniach grawitacyjnych Einsteina /H. Weyl, Neue Losungen der Einsteinischen Graivitationsgleichungen, „Mathema­tische Zeitschrift”, Bd.13,1922, s. 134-145/ oraz o teorii względności /H. Weyl, Relativitatstheorie auf der Naturforschersammlung, „Jahresberichte Deutschen Mathematischen Verband”, Bd. 31,1922, 51-63/. Wybór tematyki nie był bynaj­mniej przypadkowy. Jak bowiem wiadomo, ogólna teoria względ­ności pozwoliła opisać w języku geometrii pole grawitacyjne. Było ono rozpatrywane jako krzywizna przestrzeni i czasu. Teoria pola elektromagnetycznego również opisywała zjawiska fizyczne za­chodzące w przestrzeni i czasie. W tej sytuacji pojawiły się różne te­orie geometryzacji grawitacji i pól elektromagnetycznych. Różne za­tem rodzaje pól mogły mieć swoją interpretację geometryczną. Weyl jednak (podobnie jak Einstein) nie wykluczał jakiegoś jednolitego opisu pól grawitacyjnych i elektromagnetycznych. Zamierzał bowiem świadomie, poprzez ujednoliconą zgeometryzowaną teorię pola, przedstawić pole elektromagnetyczne jako przejaw geometrycznej natury przestrzeni /J. A. Pietrow, Fiłosofskije osnowamja fiziki, w: Fiłosofskije osnowanija jestestoznanija, Moskwa, s. 140/. Skonstruowanie jednolitej teorii pola poprzez geometryzację pól różnej natury nie było dla We­yla przedsięwzięciem łatwym do realizacji. W zasadzie była to próba połączenia w jedną całość zasad mechaniki kwantowej i teorii względności. Inaczej mówiąc, w grę wchodziła tutaj synteza dwóch typów geometrii: Riemanna oraz Kleina /Tamże, s. 141/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 178.

+ Język geometrii opi­suje strukturę przestrzeni i czasu. „Pojęcie przestrzeni i czasu – zdaniem Weyla – jest tym, co łączy matematykę z przyrodoznawstwem /H. Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, Berlin 1966,s. 125 i nast./. Było dla niego oczywiste, że wszystkie zjawiska fizyczne zachodzą w przestrzeni i czasie, których strukturę bada geome­tria /Tamże, s. 50/. Tak więc przestrzeń i czas mogą być opi­sywane wyłącznie językiem geometrii. Obrazami realnej prze­strzeni jest przestrzeń Euklidesa, a czasoprzestrzeni – Riemanna /H. Weyl, Die Idee der Riemannschen Flache, Leipzig 1913/. Duże znaczenie ma także geometryczne przedsta­wienie czasu. Świadczy o tym nauka o czasie, która w połączeniu z geometrią stanowi geochronometrię” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 170/. „Weyl podkreślał również, iż potwierdzeniem jedności czasoprzestrzeni jest teoria względ­ności. Warto też zauważyć, iż wychodząc ze szczególnej teorii względności, Hermann Minkowski w początkach XX wieku geometryzował nie tylko czas, ale i przestrzeń, dowodząc tym samym istnienia continuum czasoprzestrzennego” Tamże, s. 171.

+ Język geometrii opisuje zjawiska przyrodnicze. „Jaki jest powód łączenia przez Klemensa tej dziedziny matematyki z duchowością, co dla dzisiejszego czytelnika jest zdecydowanie zaskakujące? Tą cechą geometrii, która stanowi szczególną pomoc w przygotowaniu duszy do odkrywania prawd duchowych, jest wdrażanie studenta w umiejętność abstrakcyjnego myślenia matematycznego: człowiek stopniowo przyzwyczaja się do istnienia rzeczywistości innych niż te, które postrzega się zmysłami. Zaczyna się od uzmysłowienia sobie, że figury geometryczne i rządzące nimi prawa należą do innej, idealnej sfery rzeczywistości. Prowadzi to do pytania o możliwość istnienia kolejnych bytów ponadzmysłowych, a także o Twórcę wszystkich rzeczy, widzialnych i niewidzialnych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 43/. „Klemens nie zapomina też o innej nauce, która jest już zastosowaniem geometrii do zjawisk przyrody, a mianowicie o astronomii: „[Astronomia] nie tylko bada zjawiska na niebie, lecz także usiłuje dociec kształtu całości wszechświata, obiegu gwiazd oraz zbliża duszę do stwórczej potęgi” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994) . Już sam fakt podnoszenia zalet nauk ścisłych w kontekście przygotowywania katechumenów do przyjęcia wiary jest nader interesujący. Ten wątek katechezy starochrześcijańskiej wydaje się w naszych czasach zupełnie zagubiony. Jeszcze bardziej jednak intryguje kierunek myśli Klemensa: najwyraźniej dostrzega w tych naukach zdolność otwierania człowieka na Boga, widzi w nich element formacyjny bezpośrednio ważny dla duchowości chrześcijańskiej. W matematycznych pojęciach geometrycznych widzi siłę formującą duszę, a w zastosowaniu wyników abstrakcyjnego rozumowania do zjawisk kosmicznych – drogę zbliżającą do Boga. Jest to więc, używając współczesnej terminologii, kształtowanie duchowości chrześcijańskiej o elementach scjentystycznych” /Tamże, s. 44.

+ Język geometrii przekładany na język logiki, analiza i synteza matematyczna. „Słowo analysis zgodnie ze swą etymologią (ana - wzwyż; luein - rozwiązywać) oznacza właśnie rozstrzyganie jako rozkładanie na składniki proste. Z kolei słowo synthesis (etym. sun-tiqemi) wyraża składanie, czyli zestawianie elementów. W tym kontekście określenie to zetoumenon (dosł. ‘to, czego się szuka’, ‘co się bada’) stanowi przedmiot dociekania występujący we wnioskowaniu na miejscu konkluzji (demonstrandum, explanandum) Natomiast określenie to homologoumenon (dosł. ‘to, co się uzgadnia czy uznaje’) stanowi przedmiot prawdziwego ustalenia i występuje na miejscu przesłanki. Niejako pośrodku między nimi występują ta akoloutha, czyli następstwa zależne od kierunku wynikania. Różnica pomiędzy analizą i syntezą polega na tym, że pierwsza jest wnioskowaniem regresywnym – od konkluzji do przesłanek, a druga odwrotnie, jest wnioskowaniem progresyw­nym – od przesłanek do konkluzji. Zauważmy, że drugi człon de­finicji analizy i syntezy jest taki sam: „poprzez następstwa pro­wadzące do czegoś uznanego za prawdziwe”. Są to bowiem pro­cedury komplementarne, a wychodzą z przeciwstawnych sobie kierunków wynikania, aby w obydwu przypadkach dojść do uz­nania prawdziwości – poprzednika czy następnika – jeśli tylko nie wystąpi fałsz we wnioskowaniu. Różnica polega na tym, że w analizie punktem wyjścia jest uznany (uzgodniony) przedmiot badania, natomiast w syntezie punktem wyjścia jest to, co uznano za prawdziwe założenie. Niejasną kwestią jest odniesienie przedmiotowe takiej analizy i syntezy matematycznej: zdają się one dotyczyć konsekwencji zdaniowej na podstawie rozbioru figur geometrycznych. Zanim do tego przejdziemy, należy podać w dosłownym przekładzie dokładniejsze określenie analizy i syntezy, jakie znajdujemy u Papposa z Aleksandrii (ok. 320 r. n.e.), który w swym dziele za­tytułowanym Synagoge przytaczał zaginione dziś prace matema­tyków greckich” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 21.

+ Język geometrii służy Galileuszowi odczytywaniu przyrody. Wiedza poznana zależy od języka. Dziś wiemy, że język, w którym formułujemy wyniki badań przyrody powinien być znacznie bogatszy. „Galileusz już na kartach Dialogu wprowadza pewne filozoficzne rozróżnienie pojęciowe. Otóż poznanie może dokonywać się na dwóch drogach: intensywnej i ekstensywnej. Na ekstensywnej, wobec mnóstwa rzeczy dostępnych poznaniu, których liczba jest dla człowieka nieskończona, zdolność poznania ludzkiego jak gdyby nie istniała, nawet gdyby osiągnęło się zrozumienie wielu zagadnień, gdyż wiele wobec nieskończoności jest zerem. Natomiast na drodze intensywnej, pod warunkiem iż to pojęcie rozumiemy jako doskonale jasne, umysł ludzki poznaje wybrane przez siebie zagadnienia tak doskonale i z taką absolutną pewnością, jaka właściwa jest tylko przyrodzie. Takie są właśnie czyste nauki matematyczne, czyli geometria i arytmetyka. […] Mówiąc o nieruchomości Słońca, Galileusz powtarza błąd Kopernika” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 164-165.

+ Język geometrii służy Galileuszowi odczytywaniu przyrody. Wiedza poznana zależy od języka. Dziś wiemy, że język, w którym formułujemy wyniki badań przyrody powinien być znacznie bogatszy. „Galileusz już na kartach Dialogu wprowadza pewne filozoficzne rozróżnienie pojęciowe. Otóż poznanie może dokonywać się na dwóch drogach: intensywnej i ekstensywnej. Na ekstensywnej, wobec mnóstwa rzeczy dostępnych poznaniu, których liczba jest dla człowieka nieskończona, zdolność poznania ludzkiego jak gdyby nie istniała, nawet gdyby osiągnęło się zrozumienie wielu zagadnień, gdyż wiele wobec nieskończoności jest zerem. Natomiast na drodze intensywnej, pod warunkiem iż to pojęcie rozumiemy jako doskonale jasne, umysł ludzki poznaje wybrane przez siebie zagadnienia tak doskonale i z taką absolutną pewnością, jaka właściwa jest tylko przyrodzie. Takie są właśnie czyste nauki matematyczne, czyli geometria i arytmetyka. […] Mówiąc o nieruchomości Słońca, Galileusz powtarza błąd Kopernika” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 164-165.

+ Język geometrii służy Galileuszowi odczytywaniu przyrody. Wiedza poznana zależy od języka. Dziś wiemy, że język, w którym formułujemy wyniki badań przyrody powinien być znacznie bogatszy. „Galileusz już na kartach Dialogu wprowadza pewne filozoficzne rozróżnienie pojęciowe. Otóż poznanie może dokonywać się na dwóch drogach: intensywnej i ekstensywnej. Na ekstensywnej, wobec mnóstwa rzeczy dostępnych poznaniu, których liczba jest dla człowieka nieskończona, zdolność poznania ludzkiego jak gdyby nie istniała, nawet gdyby osiągnęło się zrozumienie wielu zagadnień, gdyż wiele wobec nieskończoności jest zerem. Natomiast na drodze intensywnej, pod warunkiem iż to pojęcie rozumiemy jako doskonale jasne, umysł ludzki poznaje wybrane przez siebie zagadnienia tak doskonale i z taką absolutną pewnością, jaka właściwa jest tylko przyrodzie. Takie są właśnie czyste nauki matematyczne, czyli geometria i arytmetyka. […] Mówiąc o nieruchomości Słońca, Galileusz powtarza błąd Kopernika” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 164-165.

+ Język geometrii służy Galileuszowi odczytywaniu przyrody. Wiedza poznana zależy od języka. Dziś wiemy, że język, w którym formułujemy wyniki badań przyrody powinien być znacznie bogatszy. „Galileusz już na kartach Dialogu wprowadza pewne filozoficzne rozróżnienie pojęciowe. Otóż poznanie może dokonywać się na dwóch drogach: intensywnej i ekstensywnej. Na ekstensywnej, wobec mnóstwa rzeczy dostępnych poznaniu, których liczba jest dla człowieka nieskończona, zdolność poznania ludzkiego jak gdyby nie istniała, nawet gdyby osiągnęło się zrozumienie wielu zagadnień, gdyż wiele wobec nieskończoności jest zerem. Natomiast na drodze intensywnej, pod warunkiem iż to pojęcie rozumiemy jako doskonale jasne, umysł ludzki poznaje wybrane przez siebie zagadnienia tak doskonale i z taką absolutną pewnością, jaka właściwa jest tylko przyrodzie. Takie są właśnie czyste nauki matematyczne, czyli geometria i arytmetyka. […] Mówiąc o nieruchomości Słońca, Galileusz powtarza błąd Kopernika” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 164-165.

+ Język geopolityki metaforyczny „Zadaniem Geopolityki Krytycznej jest odkrywanie przesłania politycznego zawartego w przesłaniu geopolitycznym kreowanym przez kluczowych aktorów życia politycznego, liderów opinii. Ponadto, język nie jest „niewinny”, zawsze jest metaforyczny, odnosi się do istniejących koncepcji (J. Sharp, Critical Geopolitics, hasło [w:] Encyclopedia of Human Geography, 2006, SAGE Publications). Gearóid Ó Tuathail stwierdza wprost, że geografia nie jest tylko i wyłącznie rzeczownikiem, ale że ma też postać czasownika (geografizowanie – geo-graphing, „pisanie” Ziemi – earth-writing (Warto zauważyć, że Ó Tuathail nie używa pojęcia „describing” – opisywanie (aspekt odtwórczy), lecz „writing” – pisanie, tworzenie (aspekt kreatywny). Zob. G. Ó Tuathail, Critical Geopolitics. The Politics of Writing Global Space, University of Minneapolis Press, Minneapolis 1996, s. 2. Por. J. Sharp, Critical Geopolitics…). W trakcie postępującej ekspansji imperialnej rolą geografów było wyznaczanie granicy, co z kolei tworzyło świadomość opartą na postrzeganiu My – Oni, uznawaną przez geopolityków krytycznych za niezwykle istotny element w analizie geopolitycznej. Element kreowania tożsamości jednostek to jeden z zasadniczych elementów dyskursu określanego jako „geopolityczny”, świetnie wykazany przez autorkę estońską Merje Kuus w pracy poświęconej postrzeganiu Zachodu i Wschodu przez elity estońskie (Merje Kuus, Geopolitics Reframed. Security and Identity in Europe’s Eastern Enlargement, Palgrave Macmillan, New York, Basingstroke 2007)” /Wojciech Kazanecki [Międzynarodowa Wyższa Szkoła Logistyki i Transportu we Wrocławiu], Geopolityka krytyczna – skuteczna metoda wyjaśniania XIX wieku?, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 93-107, s. 101/.

+ język głoszenia Ewangelii. „W każdą kulturę chrześcijanie wnoszą niezmienną prawdę Boga, którą On sam objawił w dziejach i w kulturze określonego narodu. W ten sposób w kolejnych stuleciach wciąż na nowo dokonuje się wydarzenie, którego świadkami byli pielgrzymi przebywający w Jerozolimie w dniu Pięćdziesiątnicy. Słuchając apostołów, zapytywali: „Czyż ci wszyscy, którzy przemawiają, nie są Galilejczykami? (…) Jakżeż więc każdy z nas słyszy swój własny język ojczysty? — Partowie i Medowie, i Elamici, i mieszkańcy Mezopotamii, Judei oraz Kapadocji, Pontu i Azji, Frygii oraz Pamfilii, Egiptu i tych części Libii, które leżą blisko Cyreny, i przybysze z Rzymu, Żydzi oraz prozelici, Kreteńczycy i Arabowie — słyszymy ich głoszących w naszych językach wielkie dzieła Boże” (Dz 2, 7-11).” FR 71

+ Język gnostyzujący pisma podstawowego Ewangelii Jana. Ewangelia Jana mogła istnieć w zalążkowej formie już w połowie I wieku. G. Richter uważa, że w tym stadium preewangelijnym Jezus głoszony był jako Prorok na wzór Mojżesza. W. Langbrandtner przyjmuje istnienie pisma podstawowego około 80 r. o radykalnie przeciwstawnej orientacji, w duchu chrystologii odgórnej, ale napisanego językiem gnostyzującym i zawierającego spojrzenie dualistyczne. Około 100 r. nastąpiła redakcja czwartej Ewangelii, jako reakcja na poprzednią wersję, czyli w duchu antygnostyckim i antydeoketycznym 04 34. Wspólnota skupiona wokół redaktora Ewangelii utożsamiała się z wczesnym katolicyzmem. Chcieli oni przekazywać światu taką naukę, jak istniała u początków Kościoła. Czwarta Ewangelia jest pomyślana jako model, przy pomocy którego wspólnota odkrywa na nowo siebie i zastaną rzeczywistość, i na nowo ma dawać odpowiedź. Czwarta Ewangelia stanowi punkt węzłowy między dystansowaniem się i reintegracją (T. Onuki, egzegeta japoński). Do podobnych wniosków doszedł S. Mędala „w analizach egzegetycznych funkcji chrystologicznych i eklezjologicznych dialogów Jezusa z Żydami oraz pojęcia świata w czwartej Ewangelii”. Broni ona tożsamości chrześcijaństwa przeciwko tendencji jego rejudaizacji, która jest widoczna nawet w Ewangelii Mateusza. Z drugiej strony przeciwko tendencji przystosowania się do pojęć otaczającego świata pogańskiego w szukaniu legitymizacji chrześcijaństwa po jego odłączeniu od judaizmu, która jest zauważalna w dziele Łukasza 04 35.

+ Język gnozy antropologii wieku V. „Człowiek jest według projektu Boga bytem wolnym. Jest obdarzony powołaniem, które zostało mu dane do wypełnienia w łasce, ale nie bez użycia owej wolności. Odległość otwarta pomiędzy jego powołaniem a konkretnym stanem jest przestrzenią obowiązku bycia, to znaczy wymagania moralnego, na które może odpowiedzieć jedynie w sposób wolny. […] Dogmatyzacja moralności jest z pewnością późniejsza od dogmatyzacji artykułów wiary. Dokonała się ona dzięki postępującej stopniowo refleksji opartej na pewnej liczbie autorytetów, w trakcie długich debat pomiędzy szkołami teologicznymi w Średniowieczu i w czasach współczesnych, na podstawie przesłanek, które sięgają Augustyna. Dopiero bardzo późno spowodowała ona interwencje Magisterium” /B. Sesboüé, Prezentacja, w: Historia dogmatów, red. B. Sesboüé, t. II Człowiek i jego zbawienie, Antropologia chrześcijańska: stworzenie, grzech pierworodny, usprawiedliwienie i łaska, rzeczy ostateczne. Etyka chrześcijańska: od „autorytetów” do Magisterium, tł. P. Rak, Wydawnictwo „M”, Kraków 2001, 9-14, s. 10/. „Paradoksalnie, dwa synody lokalne, w Kartaginie w 418 i w Orange w 529 roku, skromne ze względu na liczbę zgromadzonych biskupów, odegrają zasadniczą rolę w opracowaniu tematu łaski i grzechu pierworodnego, dzięki recepcji, jakiej staną się przedmiotem” /Tamże, s. 12/. „Podstawowe zagadnienia gnostyckie (Kephalia gnostica) Ewargiusza z Pontu (zm. 399) mogą dostarczyć nam ogólnego planu antropologii i soteriologii chrześcijańskiej oraz ukazać sposób używania treści i języka w V wieku. […] Ewargiusz sytuuje właśnie protologię w związku z odkupieniem i eschatologią i faktycznie. […] U Augustyna obecne są dwa aspekty, wyrażone w terminologii neoplatońskiej: pierwszym z nich jest aspekt stworzenia lub uczestnictwa; drugi to powrót do pierwotnej jedności. W ramach tego drugiego aspektu zaszczepił się augustyński temat analogii między życiem człowieka-jednostki a życiem ludzkości, między życiem ludzi a życiem całego stworzonego świata. Intuicję owego tematu, bardziej fundamentalnego od Wyznań /Augustyn, Wyznania, VIII, 3, 8; BA 14, s. 25; przekład polski: Z. Kubiak, Znak, Kraków 1994, s. 165-167/, Augustyn wyraził już w traktacie O wierze prawdziwej z 390 roku /Id., O Wierze prawdziwej, 27, 50; BA 14, s. 25; przekład polski: J. Ptaszyński, w: Augustyn, Pisma filozoficzne, t. 4, PAX, Warszawa 1954, s. 115/. /V. Grossi, Stworzenie podporą zbawienia, w: Historia…, t. II, Człowiek…, Wprowadzenie do cz. 1, Człowiek wobec Boga albo antropologia chrześcijańska, 18-20, s. 18.

+ Język gnozy wyobrażeniowy, dziś powiedzielibyśmy, postmodernistyczny. Ojcowie Kościoła byli przekonani, że gnostycyzm pojawił się w wyniku wpływu platonizmu na chrześcijaństwo. Gnostycyzm miał zupełnie inną niż stoicyzm, wizję życia i śmierci. Stoicyzm ostatecznie był panteizmem. Powtarzają się cykle, ale całość jest nieruchoma, nic się w niej nie może zmienić. Każdy cykl jest idealnym powtórzeniem poprzedniego. Gnostycyzm natomiast głosi dualistyczną wizję kosmosu i człowieka. Poza tym jest bardziej ruchem religijnym niż systemem filozoficznym. Język gnozy jest wyobrażeniowy, dziś powiedzielibyśmy – posmodernistyczny /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 46/. Wielkie krystalizacje chrześcijańskie gnostycyzmu pojawiły się już po św. Ignacym Antiocheńskim. Głosiły one istnienie dwóch królestw. Jedno to królestwo światła, ducha, boskości i życia. Drugie tworzone jest przez materię, kosmos, ziemię i śmierć. Człowiek uwięziony na ziemi złożony jest z elementu pneumatycznego, psychicznego i materialnego. Pomiędzy dwoma biegunami rozgrywa się dramat upadku i odkupienia dążącego do ponownego zjednoczenia boskości, do jedności elementu duchowego rozkawałkowanego, rozproszonego po całym świecie. Na ziemię zostaje posłany zbawiciel zbawia sam siebie i staje się nauczycielem dla gnostyków, którzy również stają się zbawicielami, a właściwie wszyscy razem zespalają się w jednego zbawiciela, duchowego. Gnoza uświadamia człowiekowi, kim jest, przemienia go i wprowadza do uczestnictwa w życiu Bożym /Tamże, s. 47.

+ Język gotyku jasny i poruszający Zharmonizowanie stylu budowli kościelnej z nadziemską wizją sacrum było pragnieniem budowniczego pierwszej katedry gotyckiej Sugera i to pragnienie jest w istocie przyczyną sprawczą przekształcenia romanizmu w gotyk. Natychmiastowy, olbrzymi sukces nowego stylu we Francji można wytłumaczyć tylko siłą jego symbolicznej wymowy, która przemawiała językiem tak jasnym i tak poruszającym, że nie sposób go było nie zrozumieć. Gotyk Sugera głosił posłanie zrozumiałe dla każdego wykształconego człowieka (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 184). Od św. Augustyna i jego matematycznego rozumienia piękna, poprzez szkołę w Chartres, która sztukę rozumiała jako naśladowanie Boga-Architekta w Jego dziele stwórczym, poprzez purytańskie i ascetyczne poglądy na architekturę św. Bernarda, aż do Sugera i jego dionizyjskich wizji w sztuce, prześledzić można drogę do narodzin gotyku. Wszystkie wspomniane poglądy i kierunki myślowe można nazwać teologicznymi podstawami architektury gotyckiej. Bez nich gotyk i jego rozwiązania architektoniczne nie zaistniałyby w historii Starego Kontynentu Sz1 62.

+ Język Gra językowa wykorzystująca zjawisko paronomazji „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / W obrazie Zaitylszczyzny ujętej w formułę „wiecznego powrotu” pojawiają się też ważne dla tekstu elementy: motyw „mielenia” przywołujący w ruchu młyńskiego koła – obraz czasu kolistego, oraz strategia gry językowej, szczególnie z wykorzystaniem zjawiska paronomazji („отходил” – „отхожий”). Ciekawe, że w początkowych partiach tekstu inne koło pęka, a jego części układają się we wzór przypominający literę „ж”. Zdaniem Andrieja Zorina: […] (А. Зорин: Насылающий ветер. „Новый мир” 1989, nr 12, s. 252). Zatem owa narzucana czytelnikowi ciągła konieczność powracania do już przeczytanych partii powoduje, że ruch „do przodu” w tekście łączy się z ruchem „do tyłu”, a progresja i regresja stają się nieodłączną częścią odbioru utworu. Można to odczytywać jako specyficzną transpozycję idei „wiecznego powrotu” na (wpisany w tekst) określony projekt lektury” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. 106/. „W perspektywie wewnątrztekstowej realizuje się to np. jako fabularny „kołowrót” zdarzeń, stanów, obrazów, motywów, wątków, miejsc, postaci… Zwraca uwagę także wieloaspektowość tej sytuacji z perspektywy bohatera. W wymiarze egzystencjalnym można ją rozumieć jako obrazowy ekwiwalent groteskowej sytuacji Ilii Pietrikieicza („Быть безысходно в просаках – Ильи Джынжирелы удел” [s. 252]). Zdrady Oriny, utrata nogi, odejście ukochanej i syna, kradzież kul, pęknięcie koła szlifierskiego… to kolejne nieszczęścia potwierdzające powtarzalność losów Ilii. Zniszczeniu ulega nie tylko narzędzie pracy bohatera, ale i źródło jego utrzymania. Praca ostrzyciela (ruch koła szlifierskiego) łącząca się z nieustanną tułaczką, przemieszczaniem się z miejsca na miejsce w poszukiwaniu zarobku, uosabia wędrówkę bohatera przez życie […] (s. 209) – wyrażając zarazem niepohamowaną potrzebę wolności, jak i fatalną niezmienność jego losu. Paradoksalnie rozbicie koła szlifierskiego i prawdopodobnie późniejsza strata kul nie tylko potwierdzają „zamknięcie” losów Ilii w określonym schemacie powtarzalności (kradzież kul jako kolejne nieszczęście), ale też „wytrącają” bohatera z utartej koleiny. Zniecierpliwiony unieruchomieniem i uzależnieniem od pomocy „biedulki” – kobiety, u której planował tylko przetrwać zimę, bohater rozpoczyna mentalną podróż, niepodlegającą ograniczeniom czasu i przestrzeni (Przypomina w tym Ucznia takiego a takiego – bohatera Szkoły dla głupków, który „żyje w skorupce czasu osobistego, ponieważ zamienia wolność/swobodę przemieszczania się na wolność/swobodę przemieszczania się w czasie”. – П. Вайль, А. Генис: Уроки школы для дураков. „Литературное обозрение” 1992, nr 1/2, s. 13-16. Oczywiście w obu przypadkach jest to konsekwencja postawy bohaterów, dla których wolność jest niezbywalnym elementem ludzkiego istnienia): […] (s. 320)” /Tamże, s. 107/.

+ Język graficz­ny uniwersalny i ścisły projektowany przez Leibniza, nazywanego przez niego characteristica universalis. „Leibniz był również twórcą postulatu traktowania logiki w spo­sób matematyczny. Wiąże się to z jego drugą zasługą na polu filozofii matematyki, a mianowicie z ideą stworzenia uniwersalnego rachunku logicznego (zwróćmy uwagę na związek tego pomysłu z Kartezjusza ideą zbudowania uniwersalnej nauki analitycznej i matematycznej – por. rozdział 7). Rozległe zainteresowania naukowe Leibniza łączyły się u niego z wyraźnym racjonalizmem i troską o ścisłość i pewność wiedzy. To doprowadziło go w końcu do ogólnej teorii języka logicznego. Otóż „już od dzieciństwa obeznany z logiką, oczarowany był ideą (pochodzącą od Rajmunda Lullusa) metody, która by sprowadzała wszystkie pojęcia ludzkie do pojęć pierwotnych, stanowiąc pewien «alfabet myśli ludzkich», i tworzyła znów ich kombinacje sposobem niejako mechanicznym, w celu otrzymania wszystkich zdań prawdziwych” (N. Bourbaki, Elementy historii matematyki, ss. 13-14; por. G. W. Leibniz, Philosophische Schriften, t. 7, s. 185). Marzenia te wykrystalizowały się ostatecznie w projekcie uniwersalnego i ścisłego języka graficz­nego, nazywanego przezeń characteristica universalis” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 48/. Uniwersalność tego języka miała być dwojaka: miał służyć do wyrażania wszystkich pojęć nauki, a jednocześnie do porozumiewania się ludzi różnych narodowości. Projektowany system znaków miał spełniać następu­jące warunki: 1. Musi istnieć wzajemnie jednoznaczne przyporządkowanie pomiędzy znakami systemu (jeżeli nie są one znakami miejsc pustych) a myślą (w szerokim tego słowa znaczeniu). 2. Znaki muszą być tak dobrane, by w przypadku, gdy jakaś myśl może zostać rozłożona na części składowe, „obrazy” tych części składowych same były z kolei częściami składowymi od­wzorowania danej myśli przez odpowiednie znaki. 3. Należy obmyślić taki system operowania znakami, aby w przypadku, gdy jakaś myśl M, znajduje się w stosunku racja-następstwo do myśli M₂, również „obraz” M₂ mógł być inter­pretowany jako następstwo „obrazu” M₁” /Tamże, s. 49.

+ Język Gramatyka Bonifacego. „Apostoł Niemiec i reformator Kościoła frankońskiego, św. Bonifacy, był gramatykiem. Napisał dziełko o metryce i traktat gramatyczny. Jednym z narzędzi jego apostolstwa, jednym ze środków dzięki którym mógł rozkrzewiać na terenach swej pracy ewangelizacyjnej wiarę i kulturę Kościoła, była gramatyka. Jego Ars grammatica była analogiczna do dzieła o tym samym tytule napisanym przez Juliana z Toledo i do wielu innych. Bonifacy omówił w niej zasady deklinacji i poszczególnych części mowy, ilustrując wszystko przykładami wziętymi ze starożytnych autorów klasycznych. Jego gramatyka była jednak już chrześcijańska, obejmująca tradycję wielu wieków /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 49/. Autorzy starożytni zostali włączeni w życie Kościoła. Bonifacy wyeliminował z nich to, co jest niezgodne z katolicką tradycją, a dodał to, co ta tradycja wniosła w dziedzinie wyrazu treści religijnych. Język łaciński w Ars grammatica św. Bonifacego przejęty jest z starożytnej klasyki, ale wypracowany został przez mistrzów chrześcijańskich /Tamże, s. 50/. Bonifacy „na samym początku traktatu narysował krzyż w kole z wypisanym imieniem Pana Jezusa: podobnie jak cały Stary Testament zdążał ku Chrystusowi i już zawierał, choć pod osłoną figur, rzeczywistość zbawienia, tak samo i to wszystko, co można znaleźć dobrego, czytając („badając”) gramatyków, poetów, historyków oraz pisma obu Testamentów, powinno być odnoszone do Chrystusa, zgodnie z radą św. Pawła: Wszystkiego próbujcie, a zachowujcie to, co dobre (por. 1 Tes 5, 21)”. Według św. Bonifacego wszystko to, co dobre powinno zostać wprowadzone, jakby do bezpiecznej twierdzy, do kręgu wiary, poza którym duch chrześcijański nie powinien się błąkać. Rozumieć jakąś rzecz, to tyle co znać jej relacje do Chrystusa. Zaproszenie do gramatyki kończy się hymnem eschatologicznym. Obywatel niebiańskiej Jerozolimy powinien przez cnotę dążyć do nieba, gdzie będzie razem z aniołami oglądał wiecznie Chrystusa /Tamże, s.  51.

+ Język grą tworzoną przez nadawcę oraz odbiorcę słów. „Skoro granice słowa są rozmyte a jego użycie buduje relacje osobowe, to oznacza, że ma ono charakter dialogiczny. Spotkanie ze słowem użytym w określonym kontekście zawsze mu­si opierać się na ukonkretnieniu jego znaczenia, sprowadza się zatem do zastosowania dia­lek­tyki pytania i odpowiedzi, a więc hermeneutyki. Luis Alonso Schökel podaje, że człowiek, sty­kając się z daną rzeczywistością, percypuje ją, przetwarzając w ideę, a tę z kolei wyraża za po­mocą słowa. Idea ta jest produktem intelektu, który poznając, „kieruje się ku” poz­na­wa­ne­mu. A zatem już sama percepcja rzeczywistości, którą obrazuje relacja obiekt – idea – słowo, jest jej interpretacją. Poza tym jedno słowo może nam służyć do wyrażania wielu elementów rze­czywistości, a zadaniem odbiorcy jest wydobycie spośród wielu tego, który starał się prze­ka­zać nadawca, czyli odkrycie intencji autorskiej. W ten sposób stajemy się uczestnikami wiel­kiej gry języka / L.A. Schökel, J.M. Bravo, Apuntes de hermenéutica, Editorial Trotta, Valladolid 1994, s. 29/. Warto również nadmienić, że z dialogicznością słowa spotykamy się nie tylko w komunikacji międzyosobowej, lecz również w monologu, jakim jest każdy akt myś­lowy, albowiem pomyśleć coś – to zwerbalizować. Myśląc, prowadzimy dialog z sobą sa­mym i pozwalamy ponieść się słowom, które z kolei odsyłają do kolejnych, pojawiających się wręcz na zasadzie objawienia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 75.

+ Język Grecji nie może być przełożony na język łaciński w sposób sztuczny. Tradycja Wschodnia procesy wewnątrz Boga Trójjedynego wykorzystuje dla scharakteryzowania właściwości personalnych każdej z Osób Bożych. W refleksji teologicznej dotyczącej tajemnicy wnętrza Boga nacisk nie jest położony na tym, co łączy, co jednoczy, lecz raczej na Osobach, które są ze sobą związane. Każda relacja dotyczy czegoś, łączonego z innym, czyli kogoś w odniesieniu do innego oraz tego, co łączy. Tradycja Zachodnia interesuje się bardziej jedną jedyną substancją, która jest spoiwem dla Trzech Osób. Tradycja Wschodnia interesuje się samymi Osobami, Ich właściwościami osobistymi, które tylko do danej Osoby należą i wyróżniają Ją od innych, czyli tymi specyficznymi właściwościami, których nie posiadają pozostałe dwie Osoby. Tajemnica łączności międzyosobowej w Bogu określana jest w Tradycji greckiej słowem έκπορεύετχαι, które w języku polskim tłumaczone jest na słowo pochodzić. Słowo to w potocznym języku greckim posiada wiele różnych znaczeń. Również w teologii rozumiane jest ono wielorako, w zależności od tego, czy tekst, w którym występuje dotyczy płaszczyzny historiozbawczej, czy płaszczyzny wewnętrznej tajemnicy Boga. Wielorakość rozumienia powiększa się ponadto jeszcze w tłumaczeniach na obce języki. Jedno i to samo słowo może być oznaczane w innym języku różnymi słowami, których pole semantyczne nie pokrywa się z polem semantycznym terminu oryginalnego i może być węższe lub szersze T48 91.

+ Język Grecji znany słabo na zachodzie. Wiara katolicka to fides querens intellectum. Wiara znajduje oparcie w obserwacji świata, gdyż jesteśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże. W poszukiwaniu Boga integruje się rozum i wiara, bez wymieszania, lecz również bez oddzielenia się, bez izolowanie jednego od drugiego Tak jest też z tajemnicą Trójcy Świętej, jako jedynym prawdziwym Bogu. O tej prawdzie się mówi, w nią wierzy i dąży do jej zrozumienia (dicatur, credatur, intelligatur). Począwszy od Rozdziału siódmego De Trinitate, św. Augustyn dokładnie analizuje duchowe życie człowieka, która jest obrazem i podobieństwem Trójcy Świętej, a tym samym miejscem spotkania człowieka z Bogiem i źródłem najczystszym chrześcijańskiej duchowości. Wielkie herezje trynitarno-chrystologiczne za czasów św. Augustyna to modalizm (sabelianizm) i semiarianizm, bardzo niebezpieczny w Afryce Prokonsularnej z powodu obecności żołnierzy germańskich, licznych w stacjonujących tam rzymskich legionach, oraz ich semiariańskich biskupów. Negowali oni boskość Jezusa Chrystusa. Mówili jedynie, że Jezus jest podobny do Ojca (homoiousios a nie homoousios). Na synodzie w Rimini przyjęto termin homoiousios z powodu nieznajomości języka greckiego. Nie zdawano sobie sprawy z tego, że z powodu jednej litery zmienia się zupełnie sens wyrazu T31.4 17.

+ Język grecki apokryfu żydowskiego Księga sybillińska IV. „Za autora IV Księgi sybilliańskiej zwykło się uważać Żyda pochodzącego z diaspory, który zafascynowany fenomenem popularności wyroczni przypisywanych Sybilli, postanowił adaptować je do swoich celów. Pod imieniem słynnej wieszczki staje się głosicielem prawdy o jedynym, prawdziwym Bogu, który włada całym światem. Swoje przesłanie autor IV Księgi sybilliańskiej przedstawia, odwołując się do poszczególnych wydarzeń, dobrze znanych pierwszym odbiorcom wyroczni. Są to bolesne i krwawe fakty z historii starożytnego świata (Por. Apokryfy Starego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, 344). Sybilla odnosi swoich odbiorców do zdarzeń, które stały się udziałem krajów leżących w basenie Morza Śródziemnego. To na nich koncentruje się jej uwaga (Por. A.M. Denis, Introduction à la littérature religieuse judéo-hellénistique, t. 2, Turnhout 2000, 947). Wśród opisów nieszczęść, jakie spadły na różne narody, znajduje się wzmianka także o tych, które dotknęły naród żydowski. Jednak nie poświęcono im zbyt wiele miejsca. W tekście Księgi znajdujemy jedynie wzmiankę o „ziemi Judejczyków” (por. 4 Syb 127) oraz o mieszkańcach Jerozolimy, zwanych tutaj „Solimami” od greckiej nazwy miasta. Odczuwalny jest tu dystans do tego, co dla judaizmu palestyńskiego najświętsze i najważniejsze. Sybilla wyraźnie zaznacza w ten sposób swoje związanie ze światem, w którym zanurzona jest żydowska diaspora. Podkreślać to może również język, w jakim powstała IV Księga sybillińska” /Maria Miduch [doktor teologii biblijnej w Katedrze Judaistyki i Hermeneutyki Biblijnej UPJPII, magister Studiów Bliskowschodnich UJ, wykładowca języka hebrajskiego i zagadnień biblijnych w Wyższym Seminarium Duchownym Towarzystwa Salezjańskiego w Krakowie. Zainteresowania badawcze: apokaliptyka żydowska, literatura międzytestamentalna, mesjanizm. Autorka bestsellerowych pozycji popularyzujących Pismo Święte: Biografia Ducha Świętego (Kraków: WAM 2015), Biografia Boga Ojca (Kraków: WAM 2016), Biografia Syna Bożego (Kraków: WAM 2017)], Sybilliańska droga do poznania Boga: "IV Księga sybilliańska" drogowskazem dla pogan, „Łódzkie Studia Teologiczne” 26/3 (2017) 173-181, s. 175/. „Jest to język wzorowany na homeryckiej grece (Wskazują na to używane przez autora tekstu końcówki deklinacyjne, charakterystyczne dla stylu Homera, np: πολυϕθόγγοιο, μϵγάλοιο (klasyczne formy tych wyrazów są następujące: πολυϕθοόγγου, μϵγάλου). Także i przez ten zabieg autor wyraźnie identyfikuje się z wielkim, greckim dziedzictwem. IV Księga sybilliańska może być zaliczana do dzieł apokaliptycznych, pomimo odmienności swojej formy (Por. Pisma apokaliptyczne i testamenty, red. M. Parchem, Kraków 2010, 88). To szczególny przykład wytworu środowiska apokaliptyków żydowskich. Ich zakorzenienie w diasporze w znaczący sposób wpływa na kształt całego dzieła. Jednak także i tu, w sybilliańskiej wyroczni, znajdujemy odniesienie do tematu, względem którego środowiska apokaliptyczne żywiły szczególną predylekcję. Eschatologia pojawia się w orędziu, jakie głosi wielka wieszczka. Nie poświęca się jej tyle uwagi, co w innych apokalipsach żydowskich tego okresu (W podobnym okresie powstały: IV Księga Ezdrasza, II Księga Barucha oraz Apokalipsa Abrahama. Są to typowe apokalipsy żydowskie, gdzie temat rzeczy ostatecznych wydaje się dominować. Por. M. Miduch, Apokaliptyka żydowska o nadziei, Kraków 2012), jednak i ona jest tu obecna” /Tamże, s. 716/.

+ Język grecki biblijny nadaje terminowi alétheia treść odmienną aniżeli jest w języku greckim klasycznym. Prawda Boża realizowana jest w pełni w Chrystusie. On jest pełnią Prawdy/Wierności. „NT przejmuje bez reszty treść starotestamentalnego ‘amán/‘émet (Prawda/Wierność), podkładając ją pod greckie alétheia (prawda), które zatem w języku greckim biblijnym ma treść odmienną aniżeli w języku greckim klasycznym. Wzbogaceniem w porównaniu z treścią starotestamentalnego ‘émet jest to, że NT skupia Bożą Prawdę na Osobie Chrystusa, w którym przyszła ona na ziemię osobowo i „rozbiła namiot wśród ludzi” (J 1, 14). Chrystus jest zarówno realizacją dotychczasowych Bożych obietnic, jak i drogą do spotkania z Osobą Prawdy/Wierności […] Jak starotestamentalna Boża ‘émet, tak nowotestamentalna alétheia wyraża niezłomną wierną stałość Boga, podstawę totalnego zawierzenia Bogu. Jak Księgi ST, zwłaszcza późniejsze, tak Księgi NT używają słowa „prawda” często zamiennie na oznaczenie całokształtu Objawienia, które jest konsekwencją zbawczego zamysłu Boga, czyli „Dobrej nowiny” (Ewangelii) o zbawieniu człowieka Przymierzu Miłości w Chrystusie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 189/. Chrystus objawiający Ojca (J 14, 9) jest „wyrazem/dowodem łaskawej miłości (hésed) Ojca (por. 3, 16 oraz SD 14-17) względem ludzi, ale i Prawdą-Osobą. Jest On terenem, na którym Bożą Prawdę można spotkać eksperymentalnie i jej dotknąć (por. 1 J 1, 1) […] W tej podwójnej funkcji Bożej Prawdy jej realizacji i drogi do niej – staje się Chrystus dla człowieka początkiem i zarazem kresem wiary (oparcia się na niezłomnej Bożej wierności) /Tamże, s. 190.

+ Język grecki Bierzmowanie oznacza dosłownie pomazanie, które przecież występuje także w kilku innych sakramentach. „Bierzmowanie chryzmacja Nazwa. Bierzmowanie jest drugim po chrzcie sakramentem wta­jemniczenia chrześcijańskiego, osadzonym na wielkiej relacji do Trójcy ekonomiozbawczej, a mianowicie na diakonii Ducha Świętego względem dzieła Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 675/. „Nazwy tajemnic świętych są z reguły - jak już mówiliśmy - wąsko-aspektowe. Tak jest i z bierzmowaniem. W ujęciu greckim oznacza ono dosłownie „pomazanie”, które przecież występuje także w kilku innych sakramentach. Na samym początku udzielano tego sakramentu przez wkładanie rąk po chrzcie na sposób konsekracji: „Wtedy wkładali [Apo­stołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 17; por. 8, 18). Z czasem zaczęto dodawać „namaszczenie krzyżmem”, aby lepiej wyrazić dar Ducha Świętego. Grecki termin chrisma oznacza „krzyżmo”, czyli maść, olejek i zarazem „namaszczenie” (chryzmacja). W kontekście chrześcijańskim termin ten nawiązuje do Christos - „namasz­czony”, „pomazaniec”, a więc do „Chrystusa”, „którego Bóg namaścił Duchem Świętym” (Dz 10, 38). Na Wschodzie sakrament ten nazywa się „chryzmacja”, czyli namaszczeniem krzyżmem lub „myronem”. Po grecku myron oznacza olejek, wonność, czyli krzyżmo. Stąd też sakrament bierz­mowania w języku starocerkiewnym nosi nazwę: „myropomazanie” / Na Zachodzie w wieku IV i V przyjęła się nazwa confirmatio, co oznacza umocnienie, wzmocnienie, a mianowicie „umocnienie łaski chrzcielnej” (por. KKK 1289). Polski termin „bierzmowanie” wywodzi się z łaciny, choć określenie to przebyło okrężną drogą: najpierw przez germański przekład łacińskiego firmare na starogermańskie firmen – „umacniać”, a potem Czesi oddali to zgodnie ze swoimi regułami fonetycznymi jako birzmowati – „umacniać”. Do języka staropolskiego pojęcie to przy­szło z Czech. Stało się to tym łatwiej, że „bierzmem” nazywano „belkę”, zwłaszcza umacniającą konstrukcję budowlaną. Zachód ujmuje w tym sakramencie już nie namaszczenie, ile raczej aspekt wzmocnienia w Duchu Świętym, co oznacza umocnienie chrztu i umocnienie ducha chrześcijańskiego. Nazwy aspektowe powinny być z czasem poprawione w języku teo­logicznym i kościelnym, może na bardziej personalistyczne: „sakramen­talne zesłanie Ducha Świętego” /Tamże, s. 676/.

+ Język grecki Brunona z Reichenau. Interpretacja literalna tekstu biblijnego w wiekach X i XI stosowana była przez następujących egzegetów: Chrétien ze Stavolo w Expositio Ep. S. Pauli (PL 134, 125-834), Atton (zm. 950), biskup z Verceil, Lanfranc (zm. 1089) w komentarzu do Listów św. Pawła (PL 150, 105-406) w formie kateny sporządzonej z tekstów św. Augustyna i Ambrozjastera, opatrzonymi glosą wyjaśniającą teksty w sensie literalnym; Bruno z Reichenau (zm. 1048) w De varia Psalmorum atque catuum modulatione (PL 142, 1131-1154), gdzie porównał teksty łacińskie, greckie i hebrajskie; Aribo de Hohenwart (1 poł. XI w.) w Expositio super XV Psalmos; Dietrich z Hersfeld (zm. 1027) w komentarzach do Listów Katolickich; Haimon z Hischau (zm. ok. 1100) w licznych komentarzach do Starego i Nowego Testamentu W044 90.

+ Język grecki Czasownik δοκιμάζω zawarty w 1 Tes 2, 4 oznacza próbować, egzaminować, wystawiać na próbę. „W swoim pierwszym pod względem chronologicznym liście wyznaje Tesaloniczanom: «lecz jak przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii, tak głosimy ją, aby się podobać nie ludziom, ale Bogu, a który bada nasze serca» (1 Tes 2, 4). Być może tłumaczenie nie oddaje w pełni myśli Pawła. W tekście greckim znajdujemy czasownik δοκιμάζω – co oznacza ״próbować”, „egzaminować”, „wystawiać na próbę” (H.Haarbeck, δόκιμος, DCB, s. 1462-1464). W kontekście listu oczywiście nie chodzi o zweryfikowanie charakteru Pawła ani też o aspekt jurydyczny, ponieważ Paweł pozostał zawsze „semitą” w greckim świecie, który go otaczał. „Jego jakość bycia godnym to coś realnego w nim samym” (J. Murphy-O’Connor, La predication selon saint Paul, Paris 1966, s. 59). Tymi słowami Paweł wyraża fundamentalną prawdę, która charakteryzuje tajemnicę głoszenia Słowa, tzn., że to samo słowo Boże oczyszcza, wystawia na próbę, przygotowuje i uzdalnia herolda do „głoszenia na dachach”. Inaczej mówiąc, to właśnie słowo Boże dokonuje najpierw tej ogromnej pracy w osobie głoszącego: «Przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii» (1 Tes 2, 4) oznacza po prostu, że „Ewangelia pracowała przede mną: jestem naśladowcą Jezusa, Ewangelia jest dla mnie, jest to słowo, które mnie oczyszcza. Ono zostało mi powierzone, w pewnym sensie staję się τύπος, modelem wzorca, jakim jest Chrystus, po to aby inni, naśladując mnie stali się na miarę wzorca, a nie na miarę mnie” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 205/. „Być godnym oznacza, że Pan mnie ocenił, ≪zważył≫ mnie. Słowo Boga, w gruncie rzeczy, pracuje nade mną, a później mi się powierza na miarę tego jak zostałem przez Nie przygotowany” (Przypis 22: S. Fausti, Storia di un apostolo e storia di una comunita nas cen te, w: L ’apostolo e la sua comunita, Milano 1995, s. 23. Wspaniale komentuje to Penna (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377): „Podczas gdy słuchacz przechodzi od słowa do wiary, chrześcijański kaznodzieja to ten, który przechodzi od wiary do słowa (2 Kor 4, 13). Zob. także H. Schlier, Parola di Dio e parola dell'uomo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 40). Świadomość tej niezwykłej łaski, jaka została mu powierzona, pozwała Pawłowi wyrazić swoją pewność: «Przeto oddani posługiwaniu zleconemu nam przez miłosierdzie, nie upadamy na duchu. Unikamy postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka» (2 Kor 4, 1-2). Ta pewność nie może być rozumiana jako znak zarozumiałości czy też arogancji Apostoła” /Tamże, s. 206/.

+ Język grecki Dialekt attycki Ἵλεως „Zwrotem bezpośrednio skierowanym do Boga jest dość ciekawa fraza: ἵλεως ἡμῖν (1 Mch 2,21), która została przetłumaczona na język polski w następujący sposób: „Niech nas [Bóg] broni” (Zob. np. w Biblii Tysiąclecia. W Biblii Paulistów natomiast: „Niech nas Bóg ustrzeże od tego”). Występujący w niej przymiotnik ἵλεως (W poezji przymiotnik ten występował w formie ἵλαος, w dialekcie attyckim natomiast i później – ἵλεως. Zob. LSJ, 827) w odniesieniu do bóstwa ma następujące znaczenie: „łaskawy, miłosierny, życzliwy” (Zob. LSJ, 827). W LXX przymiotnik ten w odniesieniu do Boga występuje ze swego rodzaju uzupełnieniem w postaci czasownika εἰμί – „być” lub γίνομαι – „być, stawać się” w określonych czasach oraz trybach i jest odpowiednikiem hebrajskich form od czasowników (Zob. F. Büchsel, „ἵλεως”, ThDNT III, 300-301: „przebaczać, odpuszczać, darować, wybaczać, być łaskawym” (zob. Lb 14,20; 1 Krl 8,31.34.36.39.50; 2 Krn 6,21.25.27.39; 2 Krn 7,14; Am 7,2; Jr 5,1.7; 27,20; 38,34; 43,3) (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) II, 757); rP,Ki – „przebaczać, odpuszczać, wybaczać, darować” (zob. Pwt 21,8) (Zob. Tamże II, 494); „nosić, znosić, być życzliwie usposobionym, odebrać, zabrać (winę)” (zob. Lb 14,19) (Zob. Tamże II, 724-726); ~x;rI – „litować się, współczuć” (zob. Iz 54,10) (Zob. Tamże III, 1217); „pocieszyć, ukoić, łagodzić ból, ubolewać, żałować” (zob. Wj 32,12) (Zob. Tamże II, 688-689). Kilkakrotnie w LXX przymiotnik ἵλεως jest odpowiednikiem negatywnego wykrzyknika, wyrażającego stanowcze odrzucenie: „daleki bądź od”, „niech będzie to dalekie od” (Zob. Tamże I, 318-319). Występuje zatem w następujących zwrotach: ἵλεώς μοι ἵλεώς (2 Sm 20,20: „dalekie, dalekie to ode mnie”); ἵλεώς μοι κύριε τοῦ ποιῆσαι τοῦτο (2 Sm 23,17: „Niechaj mnie Pan strzeże od uczynienia tej rzeczy!”); ἵλεώς μοι ὁ θεὸς τοῦ ποιῆσαι τὸ ῥῆμα τοῦτο (1 Krn 11,19: „Niechaj mnie Bóg strzeże od uczynienia tej rzeczy!”) (Warto zauważyć że tego rodzaju zwrot został zastosowany w Mt 16,22: ἵλεώς σοι, κύριε („Panie, niech Cię Bóg broni!”). Występujący zatem w 1 Mch 2,21 zwrot: ἵλεως ἡμῖν stanowi wezwanie, skierowane do Boga, aby Ten uchronił, czy też nie dopuścił do zaistnienia jakiejś negatywnej rzeczywistości (Zob. F.M. Abel, Les livres des Maccabées (Études Biblique; Paris 1949) 37; a także J. Nawrot, Kryzys religijny w Judei za Antiocha IV Epifanesa. Teologia historii w 1 Mch 1,1–2,26 (Studia i Materiały 151; Poznań 2012) 435). W przytoczonym wersecie, który stanowi część wypowiedzi Matatiasza, chodzi o uchronienie przed przekroczeniem prawa Bożego i jego nakazów. Należy jednak zauważyć, że skierowane do Boga zwroty z 2 Sm 23,17 i 1 Krn 11,19 zawierają apostrofę w postaci występujących w wołaczu słów ὁ κύριος oraz ὁ θεός, których odpowiednikiem w tekście hebrajskim jest imię Boga – hwhy. Autor 1 Mch natomiast – zgodnie z przyjętymi zasadami – pominął wspomniane słowa, stosując swego rodzaju elipsę” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 366/.

+ Język grecki doskonały Ignacy z Antiochii nie był chyba zwolennikiem mistyki typu hellenistyczno-gnostycznego, różniącego się od tradycji paulińskiej? (T. Preiss) /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 34/. Z pewnością jego greka jest doskonała. Widać w niej wpływ retoryki charakterystycznej dla Azji Mniejszej i wpływ diatryby cyników i stoików. Charakterystyczne cechy retoryki „azjanistycznej” to: potężna wyobraźnia, poetycki koloryt, tendencja do tworzenia zdań bardzo krótkich i symetrycznych, do niezbyt długich sentencji z bogatą zawartością, wykorzystywanie antytez, paralelizmów itp. 35/. Życie jest zasadniczym tematem wszelkiej literatury. Grecy piszą o nim tak wiele, jak o śmierci. Duch grecki odkrył sens śmierci, czyniąc z niej wydarzenie heroiczne i pełne chwały. Zarówno grecka koncepcja, zwłaszcza homerycka, jak i koncepcja biblijna łączą w sobie elementy antropocentryczne i teocentryczne. Śmierć prowadzi do królestwa cieni, w którym nie ma życia /Tamże, s. 42 Obok tego istniała w Grecji druga tendencja, prezentowana przez Orfików i Pitagorasa (Zob. Pindar, Ody Olimpijskie, II,53-83). Ponownie pojawia się ona w sposób żywy, ale już w nowej formie u Platona. Dusza upadła na ziemię z świata blasku, życia, pełni bytu, z świata idei, do którego powraca. Życie ziemskie jest oczyszczeniem, a śmierć błogosławieństwem. Dusza oczyszcza się przede wszystkim przez filozofię. Prawdziwe życie zostanie odzyskane w przyszłym świecie. Śmierć jest szczytem wyzwolenia. Taki pogląd daleki jest od wizji Homera, bliski natomiast gnozie /Tamże, s. 43.

+ Język grecki dzieł Tomasza z Akwinu, Jerzy Kurteses Scholarios. „Egzegeza bizantyjska w ostatnim okresie swojego rozwoju (XIII-XV w.) „wprzęgnięta została w spory i kontrowersje o charakterze dogmatycznym. W tym czasie powstały komentarze Niketasa z Naupkatos (XIII w.) do Ewangelii św. Mateusza, a być może i do innych ksiąg Nowego Testamentu” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 177/. Jerzy Kurteses Scholarios (zm. ok. 1472) był patriarchą Konstantynopola w czasie zdobywania tego miasta przez Turków. „Od niego pochodzą Lýsejs (Rozwiązania), stanowiące interpretację trudnych miejsc w Biblii. Cenne są też krótkie traktaty skrypturystyczno-teologiczne Jerzego, prezentujące teologię tomistyczną i nawiązującą do egzegezy łacińskiej, jak również jego przekłady dzieł św. Tomasza na język grecki. Dzieła na temat niektórych tekstów ewangelicznych pisali także dwaj wybitni filozofowie, działający potem we Włoszech, a mianowicie kardynał Bessarion (zm. 1472) i Jerzy z Trapezuntu (zm. 1483)” /Tamże, s. 178/. Egzegeza biblijna nestoriańska była kultywowana „we wszystkich ważniejszych centrach intelektualnych, opanowanych przez zwolenników tego odłamu chrześcijaństwa, zwłaszcza w Syrii. Nadzwyczajnym autorytetem cieszył się wśród nestorian zwłaszcza Teodor z Mopsuestii, nazywany przez nich Mephaš gana, tzn. największy komentator. Głównym ośrodkiem nestoriańskich studiów, w tym także biblijnych, była Edessa. Po zamknięciu tego centrum, co nastąpiło w 489 r., większość profesorów i studentów udało się do Persji, do Nisibis, gdzie powstała założona przez Barsaume wyższa szkoła, w której studiowano głównie doktrynę Teodora i Diodora” /Tamże, s. 179.

+ Język grecki Dzieła filozofów greckich i hellenistycznych znanych w Persji, Mezopotamii i Syrii tłumaczone na język arabski spowodowały przyswajanie hellenizmu w imperium arabskim. „Syria (ośrodki w Nisibis i Dżaniszapure), Persja i Mezopotamia (ośrodek w Kinnesrin) były w VII i VIII wieku liczącymi się centrami filozofii hellenistycznej. Bliskowschodni etap rozwoju tej filozofii (od połowy VI do połowy VIII wieku) wycisnął na niej bardzo wyraźne piętno: – nastąpiło połączenie platonizmu z arystotelizmem, – włączono w nią filozofię Sabejczyków z Haran, filozofię Pseudo-Empedoklesa, pewne wątki religii mezopotamskiej i perskiej /”Sabejczycy z Haran wnieśli w filozofię islamu silne powiązanie kosmologii nieba z astronomią i astrologią oraz koncepcję drogi powrotu duszy do Boga, która polegała na odwróceniu się od materii przez kontemplację i ascezę. Pseudo-Empedoklesa Księga o pięciu elementach powstała na Bliskim Wschodzie i przedostała się na Półwysep Pirenejski w IX wieku. Najwięcej wątków systemu przejął Salomon ibn Gabirol. System filozoficzny Pseudo_Empedoklesa opiera się na poglądach Platona” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 332/. Okres odrodzenia arabskiego na Bliskim Wschodzie rozpoczął się około r. 750 i trwał do r. 950. Była to pierwsza faza odrodzenia hellenizmu w islamie, hellenizmu z „dodatkami” Bliskiego wschodu. Otwarcie się imperium arabskiego dla filozofii spowodowało „wtargnięcie” tylu przeróżnych koncepcji na raz, że niemożliwe stało się ukształtowanie jakiegoś zwartego nurtu filozofii arabskiej. Pierwszy wiek istnienia filozofii w islamie można by nazwać okresem przyswajania specyficznie rozwiniętej filozofii hellenistycznej oraz okresem racjonalizmu arabskiego. Przyswajanie polegało na tłumaczeniach (z greki i syryjskiego) dzieł filozofów greckich i hellenistycznych znanych w Persji, Mezopotamii i Syrii. Głównym promotorem kultury i filozofii był kalif al-Mamun (786-833). W r. 832 założył on w Bagdadzie Dom mądrości, a w nim bibliotekę i instytut przekładów” Tamże, s. 23.

+ Język grecki Dzieła starożytne tłumaczone na język arabski. Wpływ czynnika geograficznego na rozwój myśli żydowskiej w średniowieczu (1). „Do rangi zasadniczej urastał problem przekładów. Filozofia i nauka średniowieczna opierały się na filozofii i nauce starożytnej. Nowo powstała cywilizacja arabska wymagała tłumaczenia na język arabski dzieł starożytnych, głównie z greki, ale również z syryjskiego i perskiego. Ten pierwszy etap pracy przekładowej miał miejsce głównie w Bagdadzie, poczynając od drugiej połowy VIII wieku. Żydom, wtopionym w lokalną kulturę, wystarczały dzieła starożytne w przekładach na rabski oraz dzieła arabskich filozofów; sami zresztą pisali w większości w tym języku. Nowy kłopot pojawił się wówczas, gdy zaczęły się tworzyć ośrodki myśli żydowskiej nie związane z kręgiem kultury arabskiej (w północnej Hiszpanii, południowej Francji i Italii). Powstał wówczas analogiczny problem tłumaczenia dzieł starożytnych i arabskich na język hebrajski – dla Żydów mieszkających poza terenem kultury arabskiej. Była to jak gdyby druga fala przekładów (XII wiek, Hiszpania i Italia). Proces ten zazębił się z potrzebami cywilizacyjnymi i kulturowymi Europy, która potrzebowała dorobku wypracowanego przez starożytnych, przez Arabów i Żydów, w obowiązującym w europie języku łacińskim, a później w innych językach europejskich. Trzeci etap prac translatorskich rozpoczął się w wieku XII w Italii, Hiszpanii i południowej Francji. W sumie mamy zatem do czynienia z trzema „szkołami” tłumaczy: najpierw przekładano na arabski, następnie na hebrajskim wreszcie z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i inne języki europejskie” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 9.

+ Język grecki edycji greckiej Nowego Testamentu sporządzonej przez Erazma nie jest zgodny z językiem oryginału. Młodzi humaniści tworzący zespół Poliglota Complutense uważali się za lepszych od reprezentantów starej nauki oficjalnej. Nie ograniczali się do krytyki, lecz oferowali projekt pozytywny metody naukowej badania tekstu, według kryteriów wewnętrznych, wynikających z samego tekstu, bez narzucania myśli obcych dla niego. Radykalna i skrajna jest postawa Erazma z Rotterdamu, który stosował metody krytykę tekstu typowe dla filologii, podkreślając przy tym sens duchowy i alegoryczny /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 209/. Ostro zareagowały na to uniwersytety. Biblia jest czymś więcej niż tekstem literackim i wymaga bogatszych metod, przekraczających metody literackie. Metoda powinna być adekwatna do badanego przedmiotu. Kontekstem musi w tym przypadku pozostać tradycja, zarówno Tradycja Apostolska, jak i wielowiekowe życie Kościoła. Prawda zawiera się w owej egzystencjalnej całości (Martín Dorpius, Lowanium 1515). W roku 1527 wydział teologiczny uniwersytetu w Paryżu zabronił wydawania edycji greckiej Nowego Testamentu sporządzonej przez Erazma. Głównym zarzutem wobec Erazma było to, że ignorował on metody naukowe poza metodami filologii. Uniwersytety walczyły o pełną naukowość. W tym nurcie kardynał Cisneros utworzył na uniwersytecie Alcalá 14 katedr języków (hebrajski, grecki, łacina) oraz zachęcał do rozwoju myśli na trzech drogach: tomizm, szkotyzm i nominalizm, równolegle, przez różnych profesorów, aby ich poglądy były własne, aby nie było referowania poglądów innych nurtów, lecz głoszono poglądy własne z pełnym przekonaniem. W tak rozwijanej całości można było lepiej zrozumieć zagadnienia teologiczne niż w jednym tylko nurcie /Tamże, s. 210. Uniwersytet Complutense miał wybitnych specjalistów oraz opiekę kardynała de Cisneros, który chronił swobody badań naukowych. Wraz z uniwersytetem w Salamance Hiszpania dobrze przygotowała się do Soboru w Trydencie rozpoczętego 17 czerwca 1546 /Tamże, s. 211.

+ Język grecki Elastyczne formy gramatyczne konsekwencją dużej mobilności greckiej fantazji i wrażliwości estetycznej „Dla Humboldta (Humboldt W., Linguistic variability and intelectual development. University of Pensylvania Press, Pensylwania 1972, s. 131), narodowy charakter języka wiąże się z dyspozycją intelektualną narodu. Język oddziałuje silnie na osobowość, ponieważ rozwój ludzkiej natury uzależniony jest od natury języka. Z każdego języka można wyciągnąć wnioski dotyczące narodowego charakteru. W tych przypadkach, gdy cechy charakterystyczne narodu mogą być odnalezione tylko w poszczególnych elementach języka, bardzo rzadko lub wcale nie można zarysować tego obrazu w sposób ciągły i dokładny. Jest to trudne zadanie i możliwe tylko wtedy, gdy narody we własnej literaturze wyraziły już swą opinię o świecie i zaznaczyły to wyraźnie w języku. Intelektualne cechy narodów uwidaczniają się na wszystkich etapach istnienia języka. W języku łacińskim męski, poważny charakter narodowy ukierunkowany był na materialność i bezpośredni intelektualny składnik w nim zawarty – co umożliwiało bogaty i swobodny rozwój fonemiczny. Natomiast większa łatwość, elastyczność i miły wdzięk – pisze Humboldt – może być przypisany greckim formom gramatycznym, co jest konsekwencją dużej mobilności greckiej fantazji i wrażliwości estetycznej. W każdej epoce niezależny pisarz dodaje pewien nowy materiał lub zmienia istniejące już słownictwo, gdyż nie sposób uniknąć zabarwienia języka własną indywidualnością. Jak to wielokrotnie podkreślał Humboldt, język nie jest wolnym tworem danej osoby, lecz należy zawsze do całego narodu. Humboldt nazywa język „prawdziwą ojczyzną” człowieka” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 59/.

+ Język grecki Encyklopedia hellenistyczna Physiologus napisana po grecku w Syrii lub w Egipcie pomiędzy II a IV wiekiem n.e., a następnie przetłumaczona i streszczony po łacinie (a także po etiopsku, aramejsku i syryjsku). „Alegoryzm encyklopedyczny / Średniowiecze zaczęło opracowywać własne encyklopedie. W okresie hellenizmu, między kryzysem pogaństwa a po­jawieniem się nowych kultów, pierwszymi próbami teologicz­nej organizacji chrześcijaństwa, pojawiły się rejestry tradycyjnej wiedzy przyrodniczej. Najciekawszym tego przykładem jest Historia naturalis Pliniusza. Z tego i innych źródeł powstaną encyklopedie. Ich najważniejszą cechą jest „akumulująca” struk­tura. Gromadziły one bezładnie informacje o zwierzętach, zio­łach, kamieniach i egzotycznych krajach, nie odróżniając wia­domości wiarygodnych od legendarnych, i nie podejmowały żadnej próby ścisłej systematyzacji. Typowy przykład takiej encyklopedii stanowi Physiologus napisany po grecku w Syrii lub w Egipcie pomiędzy II a IV wiekiem n.e., a następnie przetłumaczony i streszczony po łacinie (a także po etiopsku, aramejsku i syryjsku). Od Fizjologa pochodzą wszystkie śred­niowieczne bestiariusze, był on także źródłem inspiracji dla wszystkich średniowiecznych encyklopedii. Fizjolog stanowił zbiór wszystkiego, co kiedykolwiek powie­dziano o prawdziwych lub domniemanych zwierzętach. Można by przypuszczać, że autor umieścił w nim sensowne informacje o zwierzętach znanych sobie bezpośrednio, a puszczał wodze fantazji, gdy mówił o zwierzętach znanych mu jedynie z opowie­ści. Jednym słowem, że zachowywał precyzję, opisując wronę, a niezbyt dokładnie opisywał jednorożca. Tymczasem jest on rów­nie dokładny, jeśli chodzi o analizę własności obydwu stworzeń, będąc jednakowo niewiarygodny i nie do przyjęcia w obu wypad­kach. Fizjolog nie ustala różnicy pomiędzy tym, co znane, i nie znane. Wszystko jest znane, o ile świadczą o tym choćby dalekie autorytety, a zarazem wszystko jest nie znane, ponieważ może być źródłem cudownych odkryć oraz osią tajemnych harmonii. Fizjolog zawiera własne pojęcie formy świata, nawet jeśli jest ono mgliste: wszystkie stworzenia mówią o Bogu. Dlatego też każde zwierzę ze względu na swoją formę i zachowania musi być widziane jako symbol wyższej rzeczywistości” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 92.

+ Język grecki Filon pochodził z rodu kapłanów izraelskich. Zapewne znał język hebrajski. Uległ jednak hellenizacji i z większą łatwością posługiwał się językiem greckim. Dlatego pisząc komentarze do Starego Testamentu (do Pięcioksięgu) posługiwał się grecką Septuagintą. Uważał on, że Biblia tworzy wraz z całą grecką filozofią jedno wielkie źródło mądrości. Dlatego filozofia była dla niego narzędziem służącym do komentowania ksiąg biblijnych. Tak więc grecką spekulację łączył z Objawieniem W044  31.

+ Język grecki Glosa to słowa niezrozumiałe potrzebujące objaśnienia (Institutio oratoria, I 1, 35, Kwintyliana /zm. ok. 95/). Później, u pisarzy łacińskich termin ten znaczy już wyłącznie „objaśnianie trudnego słowa” (np. Etymologie, I 30, PL 82,106, Izydora z Sewilli /zm. 636/) W044  26.

+ Język grecki Glosy chrześcijańskie, być może również Miszna rabinacka, pod względem formy, zapisu zewnętrznego, były wzorowane na pracach greckich. W klasycznej grece glossa znaczy język – organ fizyczny, konieczny do artykułowania dźwięków, a także język w sensie mowy ludzkiej. „Stopniowo gramatycy i scholiaści greccy zaczęli używać słowa glossai na oznaczenie słów dawnych, które wyszły już z użycia, a których sens uległ a biegiem czasu zmianie; następnie słów technicznych, używanych tylko lokalnie; wreszcie wszelkich słów niezrozumiałych, nie znanych bliżej nawet ludziom wykształconym” W044  20.

+ Język grecki Hipostaza to coś leżącego u podstawy, coś fundamentalnego, co znajduje się „pod” (subiectum). Tym czymś może być substancja (wtedy zachodzi tożsamość między ousia oraz hypostasis), albo niesubstancjalna jaźń. Hypostasis jako osoba to jaźń substancjalna, albo inaczej substancja będąca jaźnią, czyli podmiot (fr. sujet). W mentalności greckiej osoba to był byt, który ma cechy fundamentu, ale ma też jakieś cechy specyficzne, właściwości charakterystyczne tylko dla danej jednostki, których nie mają inne osoby. Każda osoba ma coś własnego. W sensie prosopon osoba to osobowość, zespół cech widocznych na zewnątrz, osoba to rola wyróżniająca się od innych ról społecznych, wymagająca określonych, takich a nie innych, cech osobistych, spełnianych przez człowieka odgrywającego tę rolę. Prosopon w ujęciu statycznym to maska, ustalona rola, natomiast w ujęciu dynamicznym to uzewnętrznianie się, za pomocą maski albo w wykonywaniu roli, cech wewnętrznych, duchowego wnętrza jednostki. Cechy te wydobywają się na zewnątrz, są widoczne na powierzchni (maska, oblicze) a również w znacznym oddaleniu od wnętrza jednostki, na scenie teatru, czy w przestrzeni społecznej. Całość osoby określana jest przez zestaw obu słów: hypostasis oraz prosopon. Osoba określona jest jako integralna całość utworzona z kilku warstw. Warstwa substancjalna powiązana jest z warstwami tworzonymi przez relacje, właściwości wewnętrzne oraz właściwości zewnętrzne. Wszystkie te warstwy przechodzą z refleksji statycznej w dynamiczną wtedy, gdy ujmowane są w działaniu, w warstwie dziejowej  /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 693/. Pojęcie wyznaczane przez termin łaciński persona łączy w sobie pojęcia wyznaczone przez terminy greckie  hypostasis oraz prosopon. Jest to jakaś Re-definicja, próba utworzenia nowej definicji, wykorzystującej definicje greckie, a nie mechaniczne tłumaczenie z języka greckiego na język łaciński. Słowo łacińskie persona nie jest dokładnym odpowiednikiem ani jednego terminu greckiego, ani drugiego, lecz jest tłumaczeniem ich obu naraz, jest ich syntezą. Św. Augustyn w De Trinitate stosował termin persona w sensie potocznym, jako nazwy Trzech w Bogu, która odnoszona jest do każdego z Trzech i w każdym przypadku przypomina o posiadaniu przez niego swojej własnej specyfiki. Św. Augustyn nie konstruował jakiegoś bardziej rozwiniętego, nowego, specyficznego, trynitarnego znaczenia tego terminu. Imiona wskazują na różnorodność, ale nie wyjaśniają jeszcze specyfiki bytu określanego imieniem. Augustyn odróżnia to, co jest w Bogu absolutne (esencja, wielkość, samoistność itp.) od tego, co jest relatywne, czyli ma znaczenie tylko w aspekcie istnienia innych. Postawione zostało pytanie: czy osoba określana jest tylko przez to, co jest relatywne, czy również przez to, co jest absolutne, fundamentalne, wspólne we wszystkich osobach? /Tamże, s. 694.

+ Język grecki hypostasis przetłumaczone na język łaciński jako substantia. „Seneca używał słowa substantia jako tłumaczenia greckiego hypostasis, w sensie podstawy czy fundamentu: subesse aliquid corporis certi. Nie nadawał temu słowu znaczenia personalnego. W praktyce słowo to dotyczyło masę spadkową czy majątek (substancja majątkowa). „W II wieku oddawano nim sens greckich słów ousia i hypostasis także często traktowanych w tym języku synonimicznie” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 19, za R. Braun/. „Dla Tertuliana i innych filozofów języka łacińskiego słowo substantia było odpowiednikiem greckiej ousia, zasadniczo w sensie ogólnym, rzadziej w sensie bytu jednostkowego. Tertulian rozumiał świat tak jak stoicy: wszystko, co istnieje jest ciałem, wszelka substancja też jest więc ciałem, gdyż inaczej nie istniałaby naprawdę. U stoików alternatywą dla ciała nie jest duch, jak w filozofii platońskiej, ale phantasmata, coś ułudnego. „Tertulian jest tej koncepcji wierny konsekwentnie, choć w wielu innych punktach oddala się od założeń stoickich” /Tamże, s. 19/. „Prosopon w wieku II było uważane za zbyt słabe dla wyrażenia całej prawdy o Ojcu, Synu i Duchu Świętym. Polskie słowo osoba ma znacznie szerszy zakres semantyczny. Po grecku używane było dla określenia raczej Bożego ukazywania się. W późniejszej tradycji teologicznej, zwłaszcza wschodniej, a także dziś, Osoby boskie bywają definiowane właśnie na płaszczyźnie Bożego działania, objawiania się w dziejach ludzkości. W wieku II zdawano sobie sprawę, że to za mało. W każdym razie, mówienie o dwóch (lub trzech) osobach stawało się w kontrowersji antymonarchiańskiej jakby hasłem, w przeciwieństwie do jednej osoby wyznawanej przez monarchian. Persona oscyluje pomiędzy znaczeniem gramatycznym i teatralnym a znaczeniem osobowości prawdziwej i konkretnej, nadającym się dla Chrystusa Ewangelii (Giuseppe Scarpat). Rozumowanie Tertuliana ciągle przenosi sens słowa Persona z pierwszego znaczenia na drugie” /Tamże, s. 20.

+ Język grecki i język hebrajski należą do dwóch zupełnie odmiennych światów myśli. Nie chodzi tu tylko o znaczenie pojedynczych słów, lecz o ich kontekst w zupełnie innej mentalności. Greckie alétheia oznacza coś innego niż hebrajskie ‘aman/‘émet. „Dla Izraelity pojęcie ‘émet (prawda/wierność) nie jest rzeczywistością abstrakcyjno-logiczno-statyczną, lecz konkretną, dokonującą się (dynamizm rzeczywistości) w czasie i przestrzeni: być (przez sprawdzalny czas) niezawodnym oparciem; sprawdzić się w czasie jako oparcie pewne, na którym można bezpiecznie polegać” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 186/. „Z kolei trzeba rozpatrzyć teologiczne znaczenie ‘aman/‘émet w ST i NT, z uwzględnieniem kontekstu miejsc, w których słowa te występują, oraz wyrażeń synonimicznych, by uprzytomnić sobie ich wielopłaszczyznową treść, o jaką należy wzbogacić nasze blade pojęcie „prawdy”, jeśli mamy zrozumieć Prawdę, która w Słowie-Bożym-Pisanym objawia siebie osobowo”. Etymologia słów ‘aman/‘émet wskazuje na „Niezawodną stałość, niezłomna wierność. Znamienne, że w przeszło połowie przypadków występowania ‘aman/‘émet w ST ma ono sens religijny, odnosi się mianowicie do Boga, albo Bożego Prawa (Tory). Wiąże się ono wówczas często synonimicznie ze zbliżonym do niego pojęciem: chésed (łaskawa miłość, życzliwe miłosierdzie) w zwrocie: hésed wa-‘émet = miłość i niezłomna wierność Boża (por. Wj 34, 6; Ps 25, 10) […] Z kontekstu omawianych wyrażeń wynika, że źródłem niezłomnej wierności Bożej ‘émet, jako godnego zaufania punktu oparcia tej niezawodnej stałości jest Boża stworzycielska potęga. Bóg używa jej ku dobru człowieka. Dzieje się to w ramach Przymierza Miłości, jakie Bóg zaofiarował swemu Ludowi […] Innym obiektywnie istniejącym punktem wyjścia Bożej ‘émet jest wierność Boga zawartemu Przymierzu (por. Mi 7, 20; za 8, 8)” /Tamże, s. 187.

+ Język grecki imię hebrajskie Miryam tłumaczy na Mariám „Żydowskość Maryi / Badania na temat żydowskości Maryi Franz Mussner przeprowadził w artykule: Bycie Żydem – Maryi Żydówki. Artykuł ten składa się z pięciu następujących punktów: 1. Maryja Żydówka, w którym zostaje przebadane żydowskie środowisko w którym żyła; 2. Maryi wierność Torze i 3. Jahwe, Bóg Maryi Żydówki, w tych punktach zostały przeprowadzone badania nad postawą Maryi wobec Jej żydowskiej religii; 4. Maryja, członek wczesnego Kościoła i 5. Żydówka Maryja jako Matka Kościoła, w tych dwóch ostatnich punktach została przedstawiona Maryja w relacji do wczesnego Kościoła. Omawiając środowisko, w którym żyła Maryja, zaczyna od Jej imienia, cytując Łk 1,27: „Dziewicy było na imię Maryja” (Łk 1,27), zaznacza, że jest to imię żydowskie, które w przekładzie greckim brzmi Mariám, a w hebrajskim Miryam. Następnie podaje ze Starego i Nowego Testamentu przykłady kobiet, które nosiły to imię. Zauważa, że znaczenie imienia Maryi jest trudne do ustalenia, ale ważny jest tutaj fakt, że Maryja nosiła typowo żydowskie imię (Por. F. Mussner, Das Jude-Sein der Jüdin Maria, Freiburger Rundbrief 3/2005, s. 182). Następnie w identyczny sposób ustala „izraelski horyzont” miejsca, w którym żyła Maryja. „Maryja mieszkała «w mieście w Galilei zwanym Nazaret» (Łk 1,26n.)”. Tutaj jeszcze dodaje wszystko to, co mówią Ewangelie o Jezusie i Nazarecie (Por. tamże, s. 183). Według tego samego schematu bada więzy rodzinne Maryi, te które znamy z tekstów Nowego Testamentu, najpierw męża Józefa, potem kuzynki Elżbiety. „Maryja była «poślubiona mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida» (Łk 1,27; 2,4)”. Pochodzenie Józefa z dynastii Dawidowej jednoznacznie wskazuje na to, że Maryja miała za męża Żyda. Następnie, idąc za Łk 1,5, mówi, że Elżbieta pochodziła z rodu Aarona i była żoną kapłana Zachariasza i matką Jana Chrzciciela, więc członkami najbliższej rodziny Maryi byli Żydzi (Tamże). Potem przechodzi do praktyki religijnej, jaką była pielgrzymka do Jerozolimy, o której dowiadujemy się z Ewangelii Łukasza: „Maryja chodziła wraz z mężem «co roku do Jerozolimy na Święto Paschy» (Łk 2,41)”. Kiedy Jezus miał dwanaście lat poszedł razem z nimi „zwyczajem świątecznym” (Łk 2,42). Była to żydowska praktyka religijna, w której uczestniczyła Maryja. Podobnie jako Żydówka brała udział w żydowskim weselu w Kanie Galilejskiej, które opisuje ewangelista Jan (J 2,1-10)” /Józef Aszyk [Profesor, ur. 31 I 1916 r. w Edelham w Niemczech, święcenia kapłańskie w 1945 r. w Passau, w latach 1952-1965 prof. na filozoficzno-teologicznym Uniwersytecie w Trewirze, ostatecznie do 1981 r. na teologicznym fakultecie uniwersytetu Regensburg w specjalizacji egzegeza Nowego Testamentu], Maryja jako Żydówka w nauczaniu Franza Mussnera, Collectanea Theologica 84/2 (2014) 49-60, s. 52/. „Franz Mussner akcentuje, że w w. 6 jest wyraźne odniesienie do stągwi na wodę „przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń”, a więc nie ma wątpliwości, że było to żydowskie wesele (Tamże)” /Tamże, s. 53/.

+ Język grecki Indianie studiowali hiszpański, łacinę i grekę wykazując się doskonałymi wynikami w nauce, kolegium w Tlatelolco w Meksyku. Kultura początków Ameryki Łacińskiej. „Szybko zaczęto zakładać szkoły dla najzdolniejszych Indian, należących do arystokracji pokonanych narodów. Na przykład w kolegium w Tlatelolco w Meksyku młodzi Indianie studiowali hiszpański, łacinę i grekę wykazując się doskonałymi wynikami w nauce. W końcu jednak eksperyment zakończył się klęską, ponieważ konkwistadorów irytowało posiadanie indiańskich poddanych, którzy wiedzieli więcej od nich, lecz przede wszystkim dlatego, ze zdobywcom nie zależało, by Indianie tłumaczyli Wergiliusza, lecz by dla nich pracowali jako tania siła robocza w kopalniach i na hacjendach. Potrzebowali ich także do pracy przy żniwie nowej religii. Chrześcijaństwo zrównało z ziemią starożytne świątynie, „świątynie diabła”, jak nazwał je pewien chrześcijański misjonarz. Właśnie Indianie zostali budowniczymi nowych świątyń amerykańskiego chrześcijaństwa” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 133/. „Także kościelna architektura rozwinęła indiańską wyobraźnię, łącząc w sobie dwie rzeczy, ważne dla nowych społeczności amerykańskich. Pierwszym było pragnienie poczucia więzi, posiadania ojca i matki. Drugim potrzeba znalezienia miejsca, które dałoby schronienie starym bogom; dopuszczono ich w przebraniu na tyły ołtarzy wzniesionych ku czci nowych świętości. Wielu Metysów nigdy nie poznało swoich ojców. Znali jedynie swoje indiańskie matki, kochanki Hiszpanów. Kontakty i seksualna integracja były na porządku dziennym w koloniach iberyjskich, w przeciwieństwie do czystości rasowej i purytańskiej hipokryzji kolonii angielskich. Jednak dzieci indiańskich kobiet z Hiszpanami wcale nie czuły się przez to mniej osierocone. […] Uznanie bastarda, rozpoznanie sieroty – stały się jednym z głównych, choć często przemilczanych problemów kultury latynoamerykańskiej. Hiszpanie w sferze religijnej i prawnej zaledwie go dotknęli” /Tamże, s. 134/. Znaleźli oni matkę w Maryi najświętszej, która objawiła się w Guadalupe w roku 1531.

+ Język grecki Ireneusza z Lyonu. Nie dotarł do naszych czasów oryginał grecki dzieła św. Ireneusza (około r. 180) Adversus haereses, lecz tylko jego łacińskie tłumaczenie. Jednak zdaniem K. Alanda dzieło to jest na tyle dosłowne, że na jego podstawie można by odtworzyć grecki Tekst Nowego Testamentu, jakim posługiwał się Ireneusz. Był on drugim najstarszym świadkiem historii rozwoju tekstu Nowego Testamentu w II w., obok najstarszych papirusów, świadków tzw. wczesnego tekstu. Obok św. Ireneusza ważną rolę odgrywają też pisma Tertuliana. Ks. J. Czerski podziela zdanie K. Alanda i B. Aland, że „wnikliwsze niż dotąd badania tekstów Nowego Testamentu Orygenesa i Euzebiusza z Cezarei pozwoliłyby uczonym rozwiązać problem istnienia typu cezarejskiego tekstu” 03 45.

+ Język grecki Jan Szkot Eriugena w egzegezie Pisma Świętego w wieku IX odegrał szczególną rolę. Przetłumaczył on z języka greckiego wiele komentarzy biblijnych Ojców wschodnich – Dionizego Pseudo Areopagity, Maksyma Wyznawcy i Grzegorza z Nyssy. Osobiście skomentował Ewangelię św. Jana (zachowany tylko we fragmentach; PL 122, 297-348). Cenna jest też Homilia do Prologu z Ewangelii św. Jana (PL 122,283-296). Charakterystyczna dla Eriugeny jest bardzo racjonalna krytyka Pisma Świętego, wyrażająca się w podkreślaniu prawa komentatora do szukania prawdy. W044 88 Niestety, punktem odniesienia nie była otwartość na Słowo Objawienia, lecz własny styl myślenia, panteistyczny.

+ Język grecki Jana Apostoła odzwierciedla struktury semickie „Zważywszy na to, że greka Janowa bardzo często odzwierciedla struktury semickie, należy przyjąć, że w J 10, 36 znaczenie czasownika hagiadzō odpowiada hebrajskiemu hifil od qdš, czyli tekstom starotestamentalnym dotyczącym uświęcenia wyjątkowych jednostek. Kontekst Janowy wskazuje na świadome odwołanie się do tych tekstów, zwłaszcza mówiących o Jeremiaszu (Jr 1, 4-7; Syr 49, 7) i Mojżeszu (Syr 45, 4), a także o poświęceniu pierworodnych synów (Lb 3, 13; 8, 17), oczywiście z założeniem, że Jezus przewyższa wszystkie te osoby (Przypis 27: Zagadnienia związane z pojęciem świętości w świecie starożytnym (Biblia hebrajska, świat grecki, Septuaginta i judaizm hellenistyczny, Qumran, tradycja rabiniczna, Nowy Testament) analizuje szczegółowo w swojej rozprawie habilitacyjnej M. Wojciechowski, Jezus jako Święty w pismach Nowego Testamentu, Warszawa 1996, s. 14-43. […] porównując użycie pojęcia świętości w Nowym Testamencie z tłem Starego Testamentu i judaizmu międzytestamentalnego, trzeba dostrzec, że teksty nowotestamentalne zasadniczo czerpią z tego środowiska. Podejmują one myśl o świętości Boga, Jego świątyni i miasta oraz wiernych Mu ludzi. Nadają ludzkiemu uświęceniu wymiar moralny, ale nadzwyczaj rzadko zaznaczają świętość indywidualną. Natomiast w Nowym Testamencie zasadniczą nowością jest właśnie przypisywanie świętości określonemu, nazwanemu po imieniu człowiekowi. Wśród wielu wzmianek o świętości w sensie qdšhagios z epoki do I wieku po Chr. znaleziono tylko kilka pojedynczych, a co do świętości oczekiwanego Mesjasza istnieją jedynie poszlaki. Nie przypisywano również ludziom mocy uświęcania innych. Na tym tle nie tak liczne stwierdzenia Nowego Testamentu o świętości Jezusa przybierają zatem na znaczeniu (M. Wojciechowski, Jezus jako Święty w pismach Nowego Testamentu, Warszawa 1996, s. 42-43)” /Tomasz Tomaszewski [ks.], Jezus Chrystus konsekrowany jako nowa świątynia (J 10,22-39), Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 213-229, s. 220/.

+ Język grecki jest językiem Objawienia. Teksty lub opowiadania natchnione wykorzystywane były przez redaktorów Ksiąg biblijnych z wielką swobodą. Adoptowano je z możliwością dokonywania wielkich zmian O2 152. Każdy etap redakcyjny powstających Ksiąg powiązany był z darem natchnienia. Określanie tego, co jest objawione, dokonuje się w nurcie Tradycji Apostolskiej, dostępnej w autentycznej i autorytatywnej Tradycji Kościoła. „Dyskusja sprowadza się właściwie do natchnienia oryginałów tych Ksiąg, które dotarły do nas w przekładzie: czy natchniony jest oryginał, czy przekład, jeśli chodzi o Księgi napisane po hebrajsku, a które dochowały się jedynie w przekładzie greckim. Sytuacja wikła się, gdy Księga dotarła do nas w kilku odbiegających od siebie recenzjach. Nie jest wykluczone, że natchnione mogą być różne wersje tej samej Księgi, jako świadectwo tradycji ustnej w stadium jeszcze płynnym, która została zredagowana w nieco rozbieżnych wersjach. […] Septuaginta nie jest zwykłym przekładem, lecz tu i ówdzie uściśla lub pogłębia dotychczasowe Objawienie. Żydzi tego nie uznają, uważają oni, że Septuaginta jest tylko przekładem i prawd objawionych należy szukać tylko i wyłącznie w oryginale hebrajskim. Do Pisma Świętego zaliczają tylko to, co powstało w języku hebrajskim. Chrześcijanie uznają działanie natchnienia w tworzeniu Septuaginty. Objawienie rozwija się np. w tłumaczeniu Iz 7, 14, które zostało później wykorzystane w Mt 1, 23. „Coraz więcej autorów skłania się ku zdaniu, za którym dawniej opowiadało się wielu Ojców Kościoła, że całość LXXX jako takiej jest natchniona” O2 153.

+ Język grecki językiem oryginału Nowego Testamentu. Oprócz odpisów badacze ustalający tekst zwracają uwagę na przekłady. Liczą się takie teksty starożytne, które zostały przetłumaczone bezpośrednio z języka greckiego, lub takie, które są kolejnymi tłumaczeniami, z innych języków, lecz zostały zrewidowane według tekstu greckiego. Do roku 180 Kościół posługiwał się powszechnie językiem greckim. Później pojawiły się przekłady na języki: łaciński, syryjski i koptyjski. Powszechnie tłumaczono na te języki prawdopodobnie już w pierwszej połowie III wieku 03 46.

+ Język grecki językiem sporów teologicznych. „Do czasów Edyktu Mediolańskiego chrześcijanie działali poza prawem, gdyż nie uznawali boskiej natury cesarza. Po uzyskaniu przez chrześcijan pozycji dominującej w roku 392, prawo Cesarstwa było przygotowane do obdarowania ich przywilejami religii pogańskiej. Kościół jednak kierował się zasadą rozgraniczenia działania państwa i Kościoła, i w związku z tym przyjmo­wał opiekę cesarzy, ale podkreślał swoją odrębność. Inaczej sprawa wyglądała z perspektywy władcy. Przyjęcie chrześcijaństwa przez cesarza pociągało za sobą uznanie chrześcijańskiego poglądu na rzeczywistość. Cesarza przestano uznawać za Boga, a od czasów Konstantyna chrześcijaństwo zaczęło wpływać na oblicze prawa. Duże znaczenie miały tu zasady ortodoksji Kościoła, które zaczęły się krystalizować w II wieku. Opierając się na nich, Kościół budował te­ologię, w czym pomocna mu była filozofia grecka. Greka była językiem sporów teologicznych. Z kolei III wiek – to początek teologii łacińskiej i wniesienie do niej przez cesarza Tertuliana, wybitnego prawnika, opcji prawnej” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 94/. „Początki eklezjologii tworzone były też w duchu i języku łacińskim przez św. Cypriana. Jednak w sprawach doktrynalnych pierwszeństwo miał grecki Wschód, gdzie – jak twierdzi M. Simon – przeważała mentalność filozoficzna (M. Simon, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, Przekł. E. Bąkowska, Warszawa 1979, s. 288). A więc w początkach chrześcijańskiej kultury prawnej, od III wieku zaznaczył się jeden kierunek określony przez dominację etyki chrześcijańskiej w obowiązującym w Imperium prawie oraz chrześcijański aspekt państwa. Natomiast w łonie samego Kościoła, w jego biskupstwach, arcybiskupstwach i metropoliach pojawiły się różnice interpretacyjne dotyczące struktury Kościoła, aspektów prawno-kościelnych i prawno-państwowych, a także istotnych sformułowań dogmatycznych” /Tamże, s. 95/.

+ Język grecki klasyczny Przekłady na język łaciński w wieku XII „Zajęto się wszelkiego rodzaju dziejopisarstwem – od zwykłych kronik i żywotów świętych po subtelne traktaty w rodzaju Depignoribus sanctorum Guiberta z Nogent (ok. 1119), Gesta regum Williama z Malmesbury (1120) czy Gesta Ottona z Freisingu (ok. 1156), zawierające opis bohaterskich wyczynów cesarza Fryderyka I. W pełnym fantastycznych opowieści dziele Historia Regnum Britanniae (ok. 1136) Geoffrey z Monmouth zebrał ustne przekazy i legendy z przeszłości Celtów, które były potem eksploatowane – i upiększane – przez wielu poetów i trubadurów. Systematyzacji prawa kanonicznego – której szczególnym wyrazem było Decretum (1141) Gracjana z Bolonii – towarzyszyły studia nad prawem rzymskim, zainicjowane przez Imeriusza (tworzył ok. 1130) i kontynuowane przez licznych interpretatorów. Przybywało łacińskich przekładów z arabskiego i klasycznej greki, pióra uczonych tej miary co Adelhard z Bath czy Burgundio z Pizy. W Salerno, Montpellier, a przede wszystkim w Bolonii wspaniale rozwijały się szkoły prawa, medycyny i wiedzy ogólnej. Na północ od Alp szkoły przykatedralne – na przykład w Paryżu czy Chartres – konkurowały z wcześniejszymi ośrodkami klasztornymi; postacią najwybitniejszą był tu św. Anzelm z Aosty (1033-1109), swego czasu opat klasztoru w Bec i arcybiskup Canterbury. W Palermo na Sycylii i w Toledo w Hiszpanii mądrość starożytnych, przechowywana przez arabskich uczonych, została wreszcie przekazana chrześcijanom. Dzięki komentarzom Awerroesa z Kordoby (Ibn Ruszd, 1126-1198) Arystoteles zdobył sobie rangę najwybitniejszego filozofa średniowiecza. Muzułmańska Hiszpania dała Europie liczby dziesiętne i wiedzę matematyczną” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 384/.

+ Język grecki klasyczny Słowniki nie odnotowują istnienia rzeczownika idiopoiesis. Terminologia teologii wcielenia Atanazego z Aleksandrii: ensomatosis – ucieleśnienie, wcielenie; drugi klasyczny termin /obok enanthropesis – uczłowieczenie, uczłowieczenie/ używany w teologii (choć o wiele rzadziej) na oznaczenie przyjęcia człowieczeństwa przez Słowo; Św. Atanazy użył go jednak tylko jeden raz w traktacie O wcieleniu, i jest to u niego, jak się wyraża Ch. Kannengiesser idący za G. Müllerem „absolutny hapax legomenon”, choć gdzie indziej używa dwukrotnie przymiotnika ensomatos (ucieleśniony) na oznaczenie cielesnego przyjścia Zbawiciela. Również w użyciu tego rzeczownika nasz Biskup nie był pierwszym ani zupełnie oryginalnym, bo przed nim posługiwał się nim już Orygenes, a ze współczesnych mu – Bazyli Wielki, a potem kilku innych Ojców Kościoła; episasis – zejście, zstąpienie na coś, wejście w coś; Atanazy użył tego rzeczownika w ścisłym kontekście chrystologicznym tylko 2 razy, […] w konstrukcji: Słowo weszło (zstąpiło) w ciało. Stosowanie tego rzeczownika w kontekście chrystologicznym jest w ogóle rzadkie: wcześniej użył go w ten sposób tylko Euzebiusz z Cezarei, a później autor Sermo maior. O wiele częściej używano go na oznaczenie zejścia do otchłani, jak to czyniły pisma pseudoatanazjańskie m.in. Contra Appolinarium, a potem Teodoret z Cyru na oznaczenie Bożej obecności w duszy ludzkiej; idiopoiesis – uwłaszczenie, uczynienie własnym i swoim. Św. Atanazy użył tego rzeczownika, którego istnienia nie odnotowują żadne słowniki greki klasycznej, tylko jeden raz w traktacie O wcieleniu w znaczeniu przywłaszczenia sobie natury ludzkiej (ciała) przez Słowo. Żaden z autorów wczesnochrześcijańskich, ani wcześniej ani później w tym kontekście go nie używał; jest to więc absolutny atanazjański hapax legomenon, podobnie jak wspomniany wyżej używany również w kontekście chrystologicznym czasownik idiopoiesomai” /S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 152-153.

+ Język grecki Kodeksy justyniańskie przeredagowane „Za panowania Bazylego I wydano w 879 roku Procheiron, podręcznik prawa obowiązującego; tenże dążył do przeredagowania kodeksów justyniańskich w języku greckim, zachował się wstęp do planowanego nowego kodeksu: Epanagoge. Jednak podstawą prawa bizantyńskiego stały się Bazyliki (Ustawy królewskie) Leona VI Filozofa z roku 888. Licząca 60 ksiąg, podzielona na tytuły, przeróbka Digestów, Kodeksu i Nowel, uzupełniona została nowymi konstytucjami cesarskimi i komentarzami (scholia). Bazyliki uprościły i unowocześniły prawodawstwo bizantyjskie, kodeks stworzono w języku greckim, w przeciwieństwie do kodyfikacji justyniańskiej, którą napisano po łacinie. Streszczenie Procheironu Hermenopulosa z Salonik, liczący 6 ksiąg Hexabiblos (Sześcioksiąg) z 1345 obowiązywał w kwestii prawa cywilnego w Grecji aż do 1946 roku. 600 lat! To tak jakby Polacy do II wojny światowej rządzili się statutami Kazimierza Wielkiego. Stosunek cesarzy do kultury był zróżnicowany, jedni hojnie wspomagali jej rozwój, prowadząc szeroki mecenat kulturalny, drudzy odnosili się do artystów i filozofów z obojętnością, zdarzało się nawet, że wrogą. Tak więc rozwój myśli cywilizacyjnej w Bizancjum po części związany był z osobistymi ambicjami, pragnieniami czy pomysłami panujących” /Karol Dąbrowski [student II roku], Basileus: Cesarz Bizancjum, Studenckie Zeszyty Naukowe [Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie] 4/5 (2001) 24-34, s. 33/. „Teodozjusz II powołał Uniwersytet w Konstantynopolu grając rolę podobną do tej, którą stulecia później spełni w Polsce królowa Jadwiga. Na cztery katedry przypadała jedna katedra prawa licząca dwóch profesorów (Por. A. Krawczuk, Poczet cesarzy bizantyjskich. Wczesne Bizancjum, Warszawa 1992, s. 31)” /Tamże, s. 34/.

+ Język grecki koine używany przez św. Pawła „Źródła eschatalogii Pawłowej / W pierwszych trzech dziesiątkach lat bieżącego wieku wysunął się tu na czoło problem zależności teologii św. Pawła przede wszystkim od synkretyzmu hellenistycznego. Zależności tej bronili m. i. R. Reitzenstein (Zob. R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionem, Leipzig3 1927, 417-423), H. Bohling (Zob. H. Bohlig, Die Geisteskultur von Tarsos im augusteischen Zeitalter mit Berucksichtigung der paulinischen Schriften, Göttingen 1913, 76-107), W. Bousset (Zob. W. Bousset, Kyrios Christos, Göttingen 2 1921, 104-154), V. Macchioro (Zob. V. Macchioro, Orfismo e Paolinismo, Montevarchi 1923; Przeciw A. Faux, L’orphisme et S. Paul, Revue d’histoire ecclesiatique 27 (1931) 245-292. 751-791). Przeciw występowali: M. J. Lagrange (Zob. M. J. Lagrange, Les mysteres d’Eleusis et le christianisme, Revue bibl. nowa seria, 16 (1919) 157-217; tenże, Attis et le christianisme, tamże, 419-480), E. Mangenot (Zob. E. Mangenot, S. Paul et les mysteres parents, Revue practique d’Apologetique 16 (1913) 178-190-241-257. 339-355; tenże. La lanque de S, Paul et celle des paiens, Revue du Clerge Francais, 75 (1913) 129-161), F. J. Dolger (Zob. F. J. Dolger, Paulus und die antiken Mysterienreligionen, Theologische Revue 15 (1916) 433-438), E. Jacquier (Zob. E. Jacquier, Les mysteres paiens et S. Paul, Dictionnaire apologetique de la foi catholique IV, 964-1013), E. Allo (Zob. E. B. Allo, Les dieux sauveurs du poganisme greco-romain, Revue des sciences philosophiques et theologiques 15 (1926) 5-34), L. Allevi (Zob. L. Allevi, L’elleninismo di S. Paulo, La Scuola Cattolica 59, 1 (1931) 275-286. 368-378; 59, 2 (1931) 81-102). Spór ten należy już do historii” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 35/. „I dawniej zresztą również niekatoliccy autorowie wypowiadali się na ten temat niezwykle powściągliwie. Bo i w rzeczy samej argumenty wysuwane przez krytykę radykalną nie były poważne. Jasne, że św. Paweł znał religie synkretystyczne, jakie w jego czasach szerzyły się na obszarze Rzymskiego imperium. Faktem jest również, że używa terminów, którymi posługiwali się często czciciele misteriów pogańskich, np. apokalypsis, gnosis, doxa, mysterion itp. Ale z tego nie wynika, że owe misteria pogańskie wywarły wpływ na naukę apostoła. Wiele tych terminów stanowi wspólną skarbnicę języka greckiego – koine. Czerpać z niego mogli dowolnie i ci, którzy misteriów pogańskich w ogóle nie znali. Poza tym św. Paweł nadaje im często znaczenie odmienne od tego, w jakim występują one w kultach hellenistycznych. Źródeł eschatologii św. Pawła trzeba szukać gdzie indziej” /Tamże, s. 36/.

+ Język grecki konieczny dla dobrego zrozumienia tekstu biblijnego Augustyn, ulegając wpływowi św. Ambrożego, przejął alegoryczną, właściwą dla tradycji aleksandryjskiej wykładnię Pisma Świętego. Doszukiwał się też symbolizmu w liczbach i imionach własnych występujących w Biblii. Jego dzieło De doctrina christiana (PL 34,15-122) jest wprowadzeniem w studium Pisma Świętego. Dzieło to zależne jest od Liber Regularum Tykoniusza. Oprócz hermeneutyki biblijnej zawiera ono także zasady homiletyki. Metoda interpretacji Pisma Świętego podana przez św. Augustyna służy zrozumieniu tekstu biblijnego oraz stanowi jego usystematyzowany wykład. Według św. Augustyna dla dobrego zrozumienia tekstu biblijnego konieczna jest jak najlepsza znajomość nauk świeckich. Najważniejsza jest znajomość języka greckiego i hebrajskiego W044 65.

+ Język grecki ksiąg biblijnych przyjmowany przez chrześcijaństwo tak samo jak księgi pisane w języku hebrajskim. W rodzącym się chrześcijaństwie nastąpiło zjawisko paralelne i jednoczesne w czasie względem tworzenia się kanonu Biblii żydowskiej. Podobnie jak w judaizmie rabinistycznym I wieku, kluczem do interpretacji wszelkich Pism była tradycja ustna. Nauczanie Jezusa przekraczało myśl Starego Przymierza. Żydzi słowa Jezusa chcieli i nadal chcą sprowadzić tylko do sensu jaki może im nadać światło Biblii żydowskiej. Sam Jezus jednak czynił odwrotnie, nadawał jej nowe znaczenie. Wyraźnie też wskazywał, że Jego uczniowie powinni interpretować Stary Testament w świetle nauczania Jezusa, czyli w świetle Nowego Testamentu (Por. Mk 1, 22). Królestwo Boże przepowiadane przez Jezusa nie zrywa z judaizmem Jego czasów, lecz kontynuuje linię Proroków-Mędrców w duchu profetycznym i apokaliptycznym. Tymczasem tanaici, naśladując faryzeuszów i uczonych w Piśmie z czasów Jezusa, wypracowali system hermeneutyczny, który traktuje pisma biblijne jako Pismo święte również w sensie jego nietykalności, jako zamknięte i nie mogące ulec żadnej zmianie. Chrześcijaństwo i judaizm w I wieku można porównać do dwóch konarów wyrastających z jednego pnia. Jest w nich wiele podobieństwa, jednak są też istotne różnice. Judaizm rabiniczny oddalił się od swej tradycji ograniczając maksymalnie biblijny kanon. W ten sposób oddalił się też od chrześcijaństwa, które stanowi organiczne i integralne rozwinięcie całej wcześniejszej tradycji ludu Bożego Pierwszego Przymierza. Chrześcijaństwo przyjęło księgi pisane w języku greckim tak samo jak przyjęło księgi pisane w języku hebrajskim. Pierwotne chrześcijaństwo wyprzedziło też judaizm oparty na Misznie, bacząc od początku na wierność tradycji ustnej. Zadaniem powstających pism Nowego Testamentu było zagwarantowanie wierności tradycji ustnej Jezusa i o Jezusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 182.

+ Język grecki ksiąg Starego Testamentu Judaizm hellenistyczny był bardziej otwarty na księgi niedawne, z których kilka zostało stworzonych bezpośrednio po grecku. Chodzi o to, co judaizm palestyński nazywał „księgami zewnętrznymi”, czyli o księgi, które dziś nazywamy „deutero-kanonicznymi”. Lista hellenistyczna zawarta jest w Septuagincie C1.1 55. Pisma Nowego Testamentu cytują zazwyczaj Stary Testament według tego przekładu greckiego i w naturalny sposób przyznają tym pismom autorytet „Pisma”, to znaczy natchnionego świadectwa Słowa Bożego. Septuaginta chrześcijańska wyklucza niektóre księgi zawarte w Septuagincie żydowskiej. Autorzy z trzech pierwszych wieków cytują zarówno księgi hebrajskie, jak i greckie. Troska o opracowanie listy ksiąg Starego Testamentu wyrażana była bardzo rzadko C1.1 56.

+ Język grecki Księgi Barucha zachowany do dziś, zaginął oryginał napisany najprawdopodobniej w języku hebrajskim lub aramejskim. „Barucha Księga, w zbiorze katolickich ksiąg biblijnych deutero-kanoniczne pismo noszące imię Barucha, a przez tradycję żydowską aleksandryjska zaliczone do cyklu Jeremiasza z Lamentacjami oraz Listem Jeremiasza; z Biblii gr. (LXX) księgę Barucha przejęli chrześcijanie. Jakkolwiek Księga Barucha została napisana najprawdopodobniej w języku hebrajskim lub aramejskim, zachowała się jedynie w przekładzie greckim. Nie zawiera jej też kanon hebrajski, a opierający się na nim krytycy niekatoliccy począwszy od okresu reformacji zaliczają księgę Barucha do apokryfów. Wszystkie orzeczenia urzędu nauczycielskiego Kościoła oparte na świadectwach pisarzy chrześcijańskich, począwszy od II w. wymieniają księgę Barucha jako natchnioną i kanoniczną. Vg dołączyła do księgę Barucha. List Jeremiasza, który stanowi jej rozdział 6; LXX natomiast uważa oba pisma za niezależne (wymienia je po Lamentacjach). W księdze Barucha można wyróżnić prolog (Ba 1, 1-14), nadający księdze perspektywę historyczną, modlitwę wygnańców, stylizowaną na zbiorowe wyznanie grzechów (1,15 — 3,8), sekcję sapiencjalną o charakterze parenetycznognomicznym (3,9—4,4) i wreszcie zbiorową lamentację Jerozolimy, zawierającą także akcenty pocieszające (4, 5-5, 9). Części te istniały prawdopodobnie najpierw niezależnie od siebie, a połączył je w całość nieznany redaktor, który zapewne dodał prolog, przypisując całość Baruchowi. Dane historyczne prologu (Baltazar przedstawiony jako syn Nebukadnezara II, nie znany zupełnie arcykapłan jerozolimski Joakim, zwrot srebrnych naczyń liturgicznych sporządzonych przez króla Sedecjasza, składanie ofiar na miejscu świątyni jerozolimskiej po jej zburzeniu, odczytanie księgi wobec króla Joakina uwięzionego w Babilonie itd.) budzą zastrzeżenia; trudno je przypisać autorowi żyjącemu w VI w. przed Chr. występują one natomiast w innych, późnych księgach (np. Dn). K. B. wykazuje nadto powinowactwo lit. z kan. księgami zredagowanymi w II w. przed Chr. (por. 1,15—2,9 z Dn 9,5-19) lub nieco starszymi ich źródłami, nadto z apokryficznym PsSal 11, 4-8 (por. Ba 5, 1. 6-10). Rodzaje literackie księgi odpowiadają bardziej epoce hellenizmu niż czasom niewoli babilońskiej. Dlatego współczesna krytyka jednogłośnie odmawia Baruchowi autorstwa tej księgi, stwierdzając, iż jej autorzy (redaktor) posłużyli się imieniem Baruch podobnie jak autorzy ksiąg Mądrości, Koheleta i wielu Psalmów – imionami Salomona lub Dawida” /L. Stachowiak, Barucha Księga, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 90-91, s. 90.

+ Język grecki Litery niektóre są do siebie graficznie podobne, stąd przez nieuwagę można było je zamienić.  „Nie można dojść do pierwszych tekstów Pisma św. Nawet najdokładniejsze badania doprowadzają do kilku różnych wariantów. Nie sposób ustalić, który z nich jest najbardziej podobny do oryginału. Dla ustalenia najbardziej prawdopodobnej wersji trzeba prześledzić genezę błędów popełnionych przez kopistę, przeanalizować odpisy i krytycznie ocenić ich błędy, w oparciu o kryteria wypracowane przez krytykę tekstu. Najstarsze rękopisy biblijne były zapisywane pismem ciągłym (scriptio continua). Podział na wyrazy zaczęto stosować znacznie później. Kopiści dzielili wyrazy w różny sposób, wprowadzając różne warianty tekstu. Z pismem ciągłym łączy się także brak interpunkcji, błędne postawienie znaków interpunkcyjnych może zupełnie zmienić sens zdania /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 54/. W piśmie majuskułowym niektóre litery alfabetu greckiego są do siebie graficznie podobne, stąd przez nieuwagę można było je zamienić. Pojawiły się też błędy fonetyczne. Na fonetykę języka greckiego w okresie hellenistycznym bardzo duży wpływ wywarły dawne dialekty, w wyniku czego zmieniło się brzmienie szeregu zgłosek. Błędy pojawiły się zwłaszcza wtedy, gdy tekst był dyktowany /Tamże, s. 55/. Dittografia ma miejsce wówczas, gdy pisarz przez nieuwagę napisał dwukrotnie jakąś literę, sylabę lub kombinacje liter. Natomiast haplografia polega na opuszczeniu jednej z dwóch liter, sylab lub kombinacji liter /Tamże, s. 56/. Błędy określane jako homojoteleuton (= jednakowy koniec słowa, zdania lub jego części) i homojoarkton (= jednakowy początek słowa, zdania lub jego części) są częstą przyczyną zniekształcenia tekstu na skutek przeskoczenia przez pisarza z jednego wiersza do innego o podobnym zakończeniu lub początku /Tamże, s. 57.

+ Język grecki mało znany u staroruskich pisarzy. Piśmiennictwo staroruskie nie korzystało z źródeł bizantyjskich z powodu słabej znajomości języka greckiego u staroruskich pisarzy. „Świadczy to o wewnętrznych trudnościach recepcji i asymilacji tradycji greckiej na Rusi, a równocześnie potwierdza brak znaczącej twórczości rodzimej. Dla późniejszego rozwoju myślenia teologicznego na Rusi był to decydujący okres samookreślenia własnej tożsamości. Widać w nim już zaczątki tych trudności, które ujawniają się w prawosławiu słowiańskim jeszcze wyraźniej dopiero w wiekach następnych A2 22.

+ Język grecki Materiał badawczy w języku greckim i syryjskim pochodzących z VII stulecia Ilość niewielka „Mekki nie ma na mapie/ Nie istnieje także zbyt wiele zachowanych źródeł niemuzułmańskich z czasów współczesnych Mahometowi. Najstarszy zapis o jego życiu pojawia się w ormiańskiej kronice z lat 60-tych VII wieku. Poza tym naukowcy dysponują niewielką liczbą materiałów w języku greckim i syryjskim, pochodzących również z VII stulecia. Ze źródeł tych wynika, że pierwsi muzułmanie modlili się zwróceni twarzą nie w kierunku Mekki, lecz jakiegoś miejsca położonego znacznie dalej na północy, co wskazywałoby, że ich sanktuarium pierwotnie znajdowało się gdzie indziej. Co zastanawiające zresztą, nie ma żadnych historycznych dowodów na istnienie Mekki w VII wieku. Wybitny kartograf Vidal de la Blanche, specjalista w dziedzinie wielkich szlaków handlowych starożytności, opierając się na przedislamskich mapach świata, wykazał, że w VII stuleciu Mekka nie istniała. A przecież w tym mieście i w tym czasie – według muzułmańskiej ortodoksji – miały się dziać najważniejsze rzeczy w życiu Proroka... Współczesny Mahometowi VII-wieczny kronikarz ormiański opisuje jego działalność zupełnie inaczej niż podaje to tradycja muzułmańska, co ma zresztą dla islamu poważne implikacje doktrynalne. Otóż pisze on, że pierwotnie Prorok założył społeczność obejmującą dziedziców Abrahama – potomków Izmaela czyli Arabów oraz potomków Izaaka czyli Izraelitów – którzy razem ruszyli na podbój Palestyny (zerwanie Izmaelitów z Żydami nastąpić miało dopiero po arabskim podboju Jerozolimy). Podobne wiadomości podaje źródło greckie, w którym wyczytać możemy o arabskim Proroku głoszącym żydowskiego Mesjasza i o „Żydach, którzy mieszają się z Saracenami [czyli Arabami]". O sojuszu arabsko-żydowskim wspomina też hebrajska apokalipsa z VII stulecia. W świetle źródeł niemuzułmańskich to Jerozolima, a nie Mekka, odgrywa dla wyznawców islamu pierwszoplanową rolę” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 22/. „Muzułmańskie biografie Mahometa podają, że planował on wysłanie ekspedycji na rzymskie terytorium 22 w Palestynie, ale śmierć Proroka przerwała te plany. Zdobycie Jerozolimy przez muzułmanów nastąpiło dopiero po zgonie Mahometa, za panowania kalifa Omara. Podbój ten, według źródeł niemuzułmańskich, miał charakter religijny. Zdaniem ormiańskiego kronikarza, Prorok uzasadniał prawo Arabów do Palestyny tym, że jako potomkowie Izmaela mają również prawo do ziemi, którą Bóg obiecał Abrahamowi i jego potomstwu” /Tamże, s. 23/.

+ Język grecki miast odwiedzanych przez św. Pawła. Wizyta duszpasterska przywódcy chrześcijańskiego pierwsza w dziejach chrześcijaństwa, podróże Pawła; zajmował się głównie mówiącymi po grecku mieszkańcami miast Wschodu. „Z perspektywy czasu daje się oczywiście zauważyć, że nacisk, jaki chrześcijaństwo kładło na życie wewnętrzne człowieka, wypełniał duchową pustkę, której nie potrafił wypełnić styl życia Rzymu; widać też, że chrześcijańska doktryna odkupienia i triumfu nad śmiercią musiała się okazać bardzo atrakcyjna. Można jednak także łatwo zrozumieć osłupienie urzędników cesarskich – na przykład Pliniusza Młodszego w Bitynii. Co innego zdecydować, że świat starożytny dojrzał do nowej “zbawczej” religii, co innego zaś wyjaśnić, dlaczego powstałą lukę wypełniło chrześcijaństwo, a nie któraś z kilku innych religii mogących z powodzeniem kandydować do tej roli. Spośród wszystkich sceptyków, którzy pisali o narodzinach Kościoła chrześcijańskiego, nikt nie był bardziej sceptyczny od Edwarda Gibbona. Jego Decline and Fall of the Roman Empire (“Zmierzch i upadek cesarstwa rzymskiego”) jest z jednej trony przykładem najwspanialszej prozy historycznej, jaką stworzono w języku angielskim, z drugiej strony zaś – najdłuższej polemiki przeciwko odchodzeniu Kościoła od chrześcijańskich zasad. Gibbon przeprowadził coś, co sam nazwał “bezstronnym, ale racjonalnym badaniem rozwoju i ustalania się (...) czystej i skromnej religii, [która] ostatecznie rozwinęła triumfalny sztandar Krzyża na ruinach Kapitolu”. Proces rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa stał się znacznie łatwiejszy dzięki Pax Romana. W ciągu trzech stuleci od ukrzyżowania Chrystusa wspólnoty chrześcijańskie powstały w większości wielkich miast wschodniej części basenu Morza Śródziemnego. Święty Paweł, którego pisma stanowią przeważającą część Nowego Testamentu i którego podróże były pierwszą w dziejach chrześcijaństwa serią wizyt duszpasterskich chrześcijańskiego przywódcy, zajmował się głównie mówiącymi po grecku mieszkańcami miast Wschodu. Jak głosi przekaz, św. Piotr, najbliżej związany z mistrzem uczeń Chrystusa, popłynął do Rzymu, gdzie ok. 68 r. n. e. zginął męczeńską śmiercią. Z Rzymu ewangelia przedostała się do wszystkich prowincji cesarstwa – od Iberii po Armenię” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 229/.

+ Język grecki międzynarodowy wybrany przez uczniów Jezusa, ponieważ zwracali się bezpośrednio do całego ówczesnego świata. „Do spotkania greckiej kultury z Biblią doszło bardzo wcześnie. […] Platon przedostał się nawet do palestyńskich szkół rabinistycznych, gdzie żarliwie dyskutowano nad jego koncepcją stworzenia świata podług boskiego wzoru. […] Filon do końca pozostał wierny głównej żydowskiej idei wyjątkowości Boga, i zawsze odrzucał platoński pogląd, jakoby świat stworzony został z wiecznej i istniejącej przedtem materii. […] Mimo wielu podobieństw mamy tu do czynienia z wyraźną różnicą w porównaniu z sektą Esseńczyków, o której dowiedzieliśmy się dzięki zwojom z Qumran znad Morza Martwego. […] Uczniowie Jezusa zwracali się bezpośrednio do całego ówczesnego świata. Dlatego też wybrali oni międzynarodowy język epoki: grecki. Ale wraz z językiem pojawiła się również seria pojęć, a wraz z pojęciami hellenistyczny świat myśli zaczął przenikać do świata wczesnej chrześcijańskiej wiary i tym samym rozpoczęła się walka o zachowanie w stanie czystym chrześcijańskiego posłania i uchronienia go przed obcymi naleciałościami. […] Powstał w ten sposób religijny prąd bez dogmatów, instytucji czy jasno zarysowanego kultu, w którym raz dominował ton optymistyczny, a kiedy indziej znów pesymistyczny” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 31/. „Drudzy natomiast kładą główny akcent na nieporządek, jaki mimo wszystko istnieje w kosmosie. […] Drudzy natomiast między Bogiem a światem widzą pośredniczących demiurgów, którym można przypisać niedoskonałość kosmosu. […] Już w pierwszym, możliwym do datowania, piśmie z okresu poapostolskiego, w liście Klemensa Rzymskiego do chrześcijan w Koryncie napisanym około 30 lat po śmierci apostoła Pawła, znajdujemy rozważania o porządku kosmicznym, który został ustanowiony wolą Stwórcy jako wzór dla uporządkowania i harmonijnego życia człowieka” /Tamże, s. 32/. „Krytyka, jakiej pogańscy filozofowie poddawali chrześcijańską naukę o stworzeniu świata, opatrzności i wolnej woli, często inspirowana była przez ówczesną kosmologię” /Tamże, s. 34/. Wpływ planet rozciąga się jedynie na materialne, a nie na duchowe istoty” /Tamże, s. 35/.

+ Język grecki Myśliciele chrześcijańscy pojęcie mystikos zapożyczali z języka greckiego nadając mu zupełnie nowe oblicze, od III wieku. „Za wykształcenie się i spopularyzowanie pojęcia „mistyczności" w zbliżonym do współczesnego znaczeniu odpowiedzialne są dopiero kolejne pokolenia chrześcijan. Od III wieku myśliciele chrześcijańscy coraz częściej zapożyczali z języka greckiego pojęcie „mystikos", nadając mu zupełnie nowe oblicze. Pod ich piórem przestało być pojęciem „technicznym" odnoszącym się do zewnętrznej sfery obrzędów i zaczęło wskazywać na to, co w religijnym kontakcie z sacrum najbardziej intymne. Konkretnie używano go na określenie pewnych trzech „ukrytych" przed oczami niewtajemniczonych w misterium Chrystusa aspektów wiary chrześcijańskiej. Wpierw przymiotnik ten był wiązany z „ukrytym", najgłębszym sensem Pisma Świętego, do którego dotrzeć można tylko poprzez wiarę. Następnie dla starożytnych chrześcijan „mistyczne" okazały się także sakramenty, gdyż dzięki nim można wejść w ukrytą przed oczami pogan rzeczywistość męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Dopiero z czasem do tych dwu pierwotnych znaczeń „mistyki" – biblijnego i liturgicznego – zostało dodane trzecie – duchowe. Opierało się ono na dwóch poprzednich i bez nich było – przynajmniej w sensie chrześcijańskim – niezrozumiałe, a jednak akcentowało jeszcze jeden wymiar tego, co „ukryte" na chrześcijańskiej drodze wiary. Otóż „mistycznym" zaczęto określać najgłębszy, najbardziej intymny, a tym samym najtrudniejszy do opisania, bezpośredni duchowy kontakt z Bogiem, ten właśnie, który stał się udziałem Pawła, gdy został porwany aż do trzeciego nieba. Od V wieku takie właśnie użycie terminu „mystikos" – na określenie bezpośredniego spotkania z „ukrytym" Bogiem – utrwaliło się w tradycji chrześcijańskiej. A jednak nie oznaczało to bynajmniej zdominowania przez pojęcie mistyki słownictwa chrześcijańskiej duchowości. Rzeczywistość, na którą wskazywało, pisywano również za pomocą innych często nawet bardziej popularnych pojęć, takich jak kontemplacja, ekstaza, porwanie czy pati divina – „dotknięcie" Boga. Najprawdopodobniej tak oszczędne i pełne rezerwy traktowanie tego terminu przez kolejne pokolenia chrześcijan było wynikiem pełnego pokory wyczucia jego wagi. Nie należało go więc nadużywać. Znamienne też jest, że przez cały ten okres – od starożytności, poprzez średniowiecze, aż do XVII wieku – w użyciu był tylko przymiotnik „mistyczny"” /Rafał Tichy, Porwani do trzeciego nieba, [1969; redaktor „Frondy", prowadzi sklepik parafialny], „Fronda” 41(2007), 162*-183*, s. 174/.

+ Język grecki na Uniwersytecie Krakowskim nauczany przez Jerzego Libana z Legnicy. Filozofia Erazma z Rotterdamu nie jest teoretyczną „wiedzą”, lecz bardziej praktycznie realizowaną w życiu „mądrością”, a właściwie życiem samym, takim oczywiście, któremu można nadać miano życia filozoficznego (J. Domański, Erazm i filozofia. Studium o koncepcji filozofii Erazma z Rotterdamu, Wrocław 1973, s. 173). Bardziej starożytną postacią, która spowodowała reorientację koncepcji i zadań filozofii na Uniwersytecie Krakowskim, był Cyceron, którego utwory cieszyły się wielką popularnością na wydziale sztuki, a których problematyka koncentruje się na życiu społeczno-politycznym. Przez wiele lat podręcznikiem na wydziale była, przypisywana Cyceronowi, Retoryka do Hereniusza. W dziele tym mianem sapientia obdarza się ludzi oddanych całkowicie sprawom państwa i społeczeństwa /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 13/. W pierwszej połowie XVI w. języka greckiego na Uniwersytecie Krakowskim uczył Jerzy Liban z Legnicy, uczeń Wacława Karola z Jeleniej Góry. Nauczaniu języków starożytnych towarzyszył wówczas swoisty klimat filozoficzny. Liban był przekonany, że bez znajomości języka greckiego „nikt nie jest w stanie wniknąć w podstawy i jądro jakiejkolwiek z nauk” (H. Barycz, Jerzy Liban, w: Polski Słownik Biograficzny, t. 17, Wrocław 1972 s. 271); /Tamże, s. 13.

+ Język grecki nie ma odpowiedników terminów substantia i persona. Tradycja Zachodnia dzięki Tertulianowi dysponuje słownictwem zdolnym wyrazić tajemnicę Trójcy Świętej: jedna substancja i trzy osoby. Tradycja Wschodnia nie wypracowała odpowiedników tych terminów w języku greckim. Istnieje kilka słów określających osobę, w jej kilku aspektach. Termin łaciński persona  ujmuje je wszystkie syntetycznie. Jest mowa o trzech hipostazach albo o trzech prosôpa (Synod w Aleksandriii w roku 362). Termin hipostaza jest dwuznaczny, może odnosić się do tego, co w języku łacińskim określane jest jako substancja, wtedy wskazuje na jedność trzech osób określanych jako prosôpa. W takim ujęciu można było powiedzieć, że jest jedna hipostaza Boga, o trzech obliczach. W taki sposób tajemnicę Boga chrześcijan ujął św. Bazyli Wielki z Cezarei w formule mia hypostasis, tria prosôpa, która lingwistycznie współbrzmi z formułą łacińską, lecz treściwo nasuwa wątpliwości. W jego ujęciu termin hypostasis  nie może być rozumiany jako osoba. Dwa słowa greckie znajdują się na przeciwległych biegunach, natomiast termin łaciński persona, bardziej ogólny, łączy je, wskazując na rzeczywistość bardziej pełną, integralną, złożoną. Osoba jest w tym ujęciu jednocześnie integralna i wieloaspektowa. W aspekcie tria prosôpon (facies, oblicze), oznacza maskę, rolę teatralną albo społeczną, osobowość ujawniającą się na zewnątrz /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 691/. Bazyli stosował terminy tak jak Sobór Nicejski I, mówiący o jednej ousia, o jednej hypostasis. Hieronim zwraca uwagę na to, że słowa te w języku potocznym są utożsamiane tak samo jak słowa essentia i substantia. Pojawia się jednak w tym ujęciu niebezpieczeństwo modalizmu. Formuła ta może być przez niektórych odczytana jako jedna osoba i trzy oblicza. Bazyli uniknął tego niebezpieczeństwa przezwyciężając tożsamość ousia oraz hypostasis występującą w języku potocznym. Hypostasis to nie substancja po prostu, lecz sposób subsystowania prosôpon w ousia. Wykluczył w ten sposób modalizm, uwypuklił troistość. Podobnie też trzy oblicza otrzymały wzmocnienie jako subsystujące w substancjalnym fundamencie. Nie są to tylko przypadłościowe sposoby działania, lecz rzeczywistości mające ścisłe powiązanie z substancją.  Trzem obliczom odpowiadają trzy sposoby usadowienia (trzy hipostazy) w jednym i tym samym podłożu (ousia). W każdym razie greckie słowo prosôpon nie odpowiada dokładnie łacińskiemu persona. Kwestia niejednoznaczności widoczna jest w sporze Nestoriusza z Cyrylem. Nestoriusz nie mówi o dwóch hipostazach w Chrystusie, a jedynie o dwóch obliczach (prosôpon), czyli o dwóch naturach, które łączy koniunkcja (synapheia). Cyryl natomiast mówiąc o jednej  osobie stosuje termin hypostasis, który Nestoriusz mógł odczytać jako jedna substancja w Chrystusie. W sporze ikonoklastycznym Konstantyn zakazał malowania obrazów Chrystusa, gdyż nie jest możliwe namalowanie osoby Boskiej jako osoby (boskiej) /Tamże, s. 692/. Teodor Studyta wyjaśniał, że obrazy nie mogą nawet przedstawiać natury ludzkiej, gdyż jest to abstrakcja, a jedynie cechy charakterystyczne osoby ujawnione w Objawieniu. Obrazy nie przedstawiają idei, pojęć abstrakcyjnych a jedynie konkretne cechy obiektów realnych /Tamże, s. 693.

+ Język grecki nieznany na Rusi Kultura chrześcijańska przechodziła z Bizancjum do Bułgarii i na Ruś. „Zniewolenie Bułgarii zatrzymało proces recepcji bizantyjskiej kultury chrześcijańskiej. Ruś nie była w stanie kontynuować tego procesu z tej prostej racji, iż bez znajomości języka greckiego nie zdołała wyjść poza krąg istniejących przekładów, które okazały się zbyt słabym bodźcem intelektualnym do samodzielnej twórczości. Opinia o wysokim poziomie kultury intelektualnej na Rusi domagałaby się zatem ponownego rozpatrzenia. Końcowy wniosek Thomsona może wręcz szokować swoim radykalizmem: Ruś nie odziedziczyła wielkiego dorobku intelektualnego kultury bizantyjskiej, lecz przejęła raczej „obskurantyzm bizantyjskiego monastycyzmu” (the obscurantism of Byzantine monasticism), w dużym stopniu wrogiego w stosunku do wiedzy świeckiej, zapatrzonego jedynie w studium Biblii i dzieł Ojców Kościoła” A2 19.

+ Język grecki niezrozumiały dla egzegetów biblijnych średniowiecznych. Egzegeci średniowieczni zdawali sobie sprawę, ze nie potrafią utworzyć samodzielnego, oryginalnego komentarza biblijnego. Wielu z nich nie potrafiło nawet zrozumieć treści komentarzy starożytnych, pisanych w języku greckim. Nie znali języka greckiego, nie potrafili wejść w grecki sposób myślenia. Dlatego dążyli jedynie do tego, by krótko i jasno streścić to, co powiedzieli Ojcowie Kościoła na te tematy, które trzeba było objaśniać wiernym. Cele egzegetów średniowiecznych były praktyczne, duszpasterskie, nigdy naukowe. Komentarze miały służyć wyłącznie pouczeniu i duchowemu zbudowaniu mnichów, klerków (czyli ludzi wykształconych, zwłaszcza nauczycieli) i wiernych W044 78.

+ Język grecki Nowego Testamentu jakim posługiwał się Ireneusz jest możliwy do odtworzenia dzięki dosłowności tłumaczenia łacińskiego dzieła Ireneusza z Lyonu Adveruss haereses. „Nie dotarł do naszych czasów oryginał grecki dzieła św. Ireneusza (około r. 180) Adveruss haereses, lecz tylko jego łacińskie tłumaczenie. Jednak zdaniem K. Alanda dzieło to jest na tyle dosłowne, że na jego podstawie można by odtworzyć grecki tekst Nowego Testamentu, jakim posługiwał się Ireneusz. Był on drugim najstarszym świadkiem historii rozwoju tekstu Nowego Testamentu w II w., obok najstarszych papirusów, świadków tzw. wczesnego tekstu. Obok św. Ireneusza ważną rolę odgrywają też pisma Tertuliana. Ks. J. Czerski podziela zdanie K. Alanda i B. Aland, że „wnikliwsze niż dotąd badania tekstów Nowego Testamentu Orygenesa i Euzebiusza z Cezarei pozwoliłyby uczonym rozwiązać problem istnienia typu cezarejskiego tekstu” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 45/. „Oprócz odpisów badacze ustalający tekst zwracają uwagę na przekłady. Liczą się takie teksty starożytne, które zostały przetłumaczone bezpośrednio z języka greckiego, lub takie, które są kolejnymi tłumaczeniami, z innych języków, lecz zostały zrewidowane według tekstu greckiego. Do roku 180 Kościół posługiwał się powszechnie językiem greckim. Później pojawiły się przekłady na języki: łaciński, syryjski i koptyjski. Powszechnie tłumaczono na te języki prawdopodobnie już w pierwszej połowie III wieku. Najstarsze rękopisy Pisma Świętego w języku łacińskim powstały prawdopodobnie już w II wieku. Najstarsze kodeksy przekładów starołacińskich, jakie dotarły do naszych czasów pochodzą z IV w. Kodeksy starołacińskie oznacza się małymi literami alfabetu łacińskiego. Vetus Latina (Itala) posiada też numerację arabską, która została wprowadzona przez Instytut Itali w Beuron. Przekłady powstałe w Afryce (V w.) otrzymały nazwę Afra” /Tamże, s. 46.

+ Język grecki Nowego Testamentu sprawia, że nie znajduje się tam targum w sensie właściwym. Judaizm rabiniczny był religią podwójnej Tory: spisanej i ustnej, analogicznie do tego chrześcijaństwo jest religią dwóch Testamentów. Powstawało jako relektura, nowe odczytywanie wcześniejszego Objawienia. Czynienie nowych interpretacji jest zwyczajną metodą rozwoju Objawienia oraz jego rozumienia i przekazywania. Mt i Łk są nowym odczytaniem tradycji zawartych w źródłach Mk i Q /Por. A. Rodríguez Carmona, Tradición targúmica y tradición evangelica, „Estudios Bíblicos” (Ebib), Madrid 48 (1990) 335-349, s. 345; R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 182/. Wyjaśnienie chrześcijańskie Biblii ST stanowi rodzaj literacki zwany derasz, który przyjmuje w tym wypadku zasady stosowane przez derasz międzytestamentalny: świadomość, że Pismo jest Słowem Bożym, zachowanie jedności całości słów Bożych, dynamika obietnicy i spełnienia oraz pluralizm sensów tekstów biblijnych. Cechą charakterystyczną derasz chrześcijańskiego jest derasz chrystologiczny, czyli poszukiwanie w Pismach wszystkiego, co odnosi się do Chrystusa. W Nowym Testamencie, napisanym po grecku, nie znajduje się targum, w sensie właściwym – wersji aramejskiej biblijnego tekstu hebrajskiego. Jednak w NT, podobnie jak w targumach, widoczna jest wolność w parafrazowaniu cytatów wyjętych z tekstów biblijnych. W tym znaczeniu Kościół, podobnie do Synagogi, przechodzi przez stadium targumizmu. W obu przypadkach, chociaż nie było jeszcze kanonu, była wyraźna świadomość istnienia różnicy między tekstem świętym, jako danymi obiektywnymi, a wyjaśnieniami i komentarzami, które są interpretacją subiektywną. Pomimo tego, w sytuacji konieczności polemiki doktrynalnej oraz wobec potrzeb pastoralnych, troska o dokładność przepisywanych tekstów schodziła na dalszy plan. Starano się raczej tak zmieniać tekst, aby ukazywać jego ukryte znaczenie i aby je od razu wyjaśniać /Ibidem, s. 183.

+ Język grecki Nowego Testamentu wydanego przez Erazma z Rotterdamu w roku 1516 miał wartość literacką niższą niż dzieło sporządzone na uniwersytecie w Alcalá. Renesans krytykował scholastykę za werbalizm, postulował krytykę tekstu i docenianie eksperymentu. Zamiast dedukcji propagował indukcję. Wielką rolę przywiązywał do piękna literackiego. Krytykowane były pod tym względem questio i disputatio. Zamiast tego w teologii miała być egzegeza biblijna. W wieku XIV w Europie było wielu znawców język hebrajskiego, greckiego, łacińskiego, arabskiego i chaldejskiego. Kardynał Cisneros gromadził specjalistów przygotowując Poliglota Complutense (1500-1514). Nowy Testament w języku greckim wydany przez Erazma z Rotterdamu w roku 1516 miał wartość literacką niższą niż dzieło sporządzone na uniwersytecie w Alcalá /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 124/. Hiszpania podzieliła się na zwolenników zastąpienia teologii scholastycznej przez egzegezę biblijną oraz zwolenników teologii scholastycznej ubogaconej o nowe osiągnięcia /Tamże, s. 125/. Trzeci nurt utworzyli mistycy. Francisco de Osuna kontynuował linię mistyki Dionizego Pseudoareopagity, którą wcześniej rozwijał Hugo de Balma /Tamże, s. 126/. Św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża doceniali głębię teologiczną opisów mistycznych. Pojawił się jednak nurt oderwany od teologii dogmatycznej i teologii moralnej /Tamże, s. 128/. Ogólnie mistycy hiszpańscy propagowali te wartości chrześcijańskie, które propagował Marcin Luter, czynili to jednak tkwiąc w środowisku Kościoła katolickiego. Mistrzem Lutra był Gabriel Biel, który był też źródłem poglądów takich mistyków hiszpańskich jak Francisco de Osma i św. Jan z Avila /Tamże s. 130.

+ Język grecki Nowy Testament napisany został w klasycznej grece „Zadanie ustalenia w pełni dokładnego i godnego zaufania tekstu Pisma, dostosowanego do wymogów każdego kolejnego pokolenia, było zawsze niemożliwe do wykonania. Ale bezustannie podejmowano próby. Stary Testament został napisany po hebrajsku i aramejsku, Nowy Testament – w klasycznej grece. Pierwszy został przełożony na grekę jako Septuaginta, na użytek mówiących po grecku Żydów z Aleksandrii. Teoretycznie można by zatem uznać, że kompletny grecki tekst Starego i Nowego Testamentu istniał już od 1 w. n. e. Ksiąg, które tworzą obecną Biblię, zarówno w wersji katolickiej, jak i protestanckiej, jest niemal sto. Nie można ich było skolacjonować w jednolity pandekt obu Testamentów, dopóki w IV wieku nie ustalono podstawowego kanonu. Tymczasem w obiegu znajdowały się liczne odrębne warianty każdej z ksiąg oraz wiele niekanonicznych apokryfów. Współcześni badacze znają je tylko z fragmentów odnalezionych wśród starożytnych papirusów, z urywków cytowanych w pismach Ojców Kościoła, z rozmaitych tekstów pochodzących z okresu przed Wulgatą oraz z pism starożytnych krytyków chrześcijańskich i judaistycznych. W tej ostatniej grupie zdecydowanie najważniejsze są cudowne Hexapla Orygenesa, gdzie sześć hebrajskich i greckich wersji Starego Testamentu wypisano w sześciu równoległych kolumnach. Nawet Wulgata nie istniała w jednolitej formie. Św. Hieronim kończył przekład kolejnych partii tekstu i rozsyłał je do różnych miejsce przeznaczenia, ale także trzeba zatem wyplątywać spośród najrozmaitszych kompilacji, w które zostały włączone. Co więcej, praca średniowiecznych kopistów bardzo przypominała zabawę w „głuchy telefon”, w której w każdym kolejnym stadium popełnia się kolejne błędy. Nietrudno zrozumieć, dlaczego greckie słowo biblia, czyli “święte księgi”, występowało na początku tylko w liczbie mnogiej. Jednolite teksty biblijne stały się dostępne dopiero po wynalezieniu druku. W tym czasie chrześcijaństwo znalazło się już jednak na krawędzi reformacji, i protestanci mieli wkrótce zakwestionować wszelkie wcześniejsze studia biblijne. Uczeni protestanccy byli szczególnie oddani dziełu przekładania Biblii na języki lokalne, do czego potrzebne im były wiarygodne teksty hebrajskich i greckich oryginałów. Stąd też rywalizacja między protestantami i katolikami, która miała się stać cechą charakterystyczną dla całej nowej epoki studiów biblijnych. W roku 1907 jedna z komisji watykańskich powierzyła zadanie opracowania ostatecznej edycji Wulgaty benedyktynom. Prace trwają nieprzerwanie przez cały XX wiek. Jak powiedział jeden ze stoicko nastawionych benedyktynów, “jeden Bóg wie, kiedy się zakończą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 316/.

+ Język grecki Odpowiednik słowa hebrajskiego Mesjasz wyraz grecki Christós (Pomazaniec). „Ważne miejsce w teologii greckiej zajmuje pogląd, że Boży zamiar stworzenia człowieka „na obraz i podobieństwo” swoje ziścił się doskonale w odwiecznie przewidzianym człowieczeństwie Chrystusa, a poszczególni ludzie, począwszy od Adama są stwarzani na obraz Jezusa, który – jak rzecze Paweł – „jest eikốn – obrazem Boga” (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15). W innym zaś miejscu pisze: „Tych [ludzi], których uprzednio poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym pośród wielu braci” (Rz 8, 29): „na wzór obrazu Jego Syna [Wcielonego]”, a ściślej: symmórphous tês eikónos tou Hyioú autoú – [aby byli] współkształtni z obrazem, którym był i jest Jego Syn Wcielony. O przyszłym Pomazańcu Boga, czyli Mesjaszu, prorok Izajasz rzekł, iż „na Nim spocznie Duch Boga” (11, 2). Nie dziwi więc wyznanie Jana Chrzciciela, który faryzeuszom tak rzekł: Ujrzałem Ducha, który zstępował z nieba jak gołębica i émeinen – został na Nim [Jezusie]. Ja Go przedtem nie znałem, lecz Ten, kto mię posłał, abym chrzcił wodą, powiedział do mnie: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i zostającego na Nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym”. Ja to ujrzałem i zaświadczam, że On jest Synem Bożym (J 1, 32-34). Sam Jezus wkrótce po swoim chrzcie w Jordanie odniósł do siebie prorocze słowa Izajasza: „Duch Pana [został] na Mnie, bo Mię namaścił” (Łk 4, 18; Iz 61, 1), a ściślej échrisén me – pomazał mię owym Boskim olejkiem (chrísma), którym jest Duch Święty, skąd słowu Pomazaniec (i hebrajskiemu Mesjasz) odpowiada grecki wyraz Christós. Jemu – jak sam wyznał Nikodemowi – Bóg „daje Ducha bez miary” (J 3, 34), natomiast ludziom „została dana łaska katá to metrón – według miary daru Chrystusa” (Ef 4, 7), bo „z Jego pełni wszyscy otrzymaliśmy – łaskę za łaską” (J 1, 16)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 94/.

+ Język grecki Papirusy egipskie znajdujące się przy naczyniach w grobowcach informują o istnieniu magii w Egipcie. Najstarsze papirusy pochodzące z XXIV wieku przed Chr., pisane są trudnymi do odszyfrowania hieroglifami. Późniejsze pisma powstawały w języku egipskim, bądź rzadziej w greckim. Do najważniejszych należy Księga zmarłych oraz papirus magiczny Harrisa. Papirusy egipskie i manuskrypty greckie zawierają podstawę późniejszej alchemii. Grecki bóg Hermes powtarza np. za egipskim bogiem Toth takie zdanie: Tego, czego oczekujesz, nie osiągniesz, jeżeli ciałom nie odbierzesz ich stanu cielesnego i jeżeli substancji bezcielesnych nie zdołasz przekształcić w ciała Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 241-243.

+ Język grecki Pawła i język hebrajski. Pojmanie Pawła Apostoła w świątyni. „Kiedy zaś siedem dni dobiegało końca, Żydzi z Azji zobaczyli go w świątyni, podburzyli cały tłum i rzucili się na niego z krzykiem: Izraelici! Na pomoc! To jest człowiek, który wszędzie naucza wszystkich przeciwko narodowi i Prawu, i temu miejscu, a nadto jeszcze Greków wprowadził do świątyni i zbezcześcił to święte miejsce. Przedtem bowiem widzieli z nim w mieście Trofima z Efezu i sądzili, że Paweł wprowadził go do świątyni. Poruszyło się całe miasto, zbiegł się lud, porwali Pawła i wlekli go poza świątynię. Natychmiast też zamknięto bramy. Gdy usiłowali go zabić, doszła do trybuna kohorty wiadomość, że cała Jerozolima jest wzburzona. Natychmiast wziął żołnierzy i setników i zbiegł do nich na dół. Na widok trybuna i żołnierzy zaprzestano bić Pawła. Gdy trybun przybliżył się, kazał go ująć, związać dwoma łańcuchami i dopytywał się, kim jest i co uczynił. A z tłumu każdy krzyczał co innego. Nie mogąc się nic pewnego dowiedzieć z powodu zgiełku, kazał go prowadzić do twierdzy. Gdy znalazł się na schodach, doszło do tego, że żołnierze musieli go nieść z powodu naporu tłumu. Bo tłum ludzi szedł za nim, krzycząc: Precz z nim! Kiedy miano go wprowadzić do twierdzy, rzekł Paweł do trybuna: Czy wolno mi coś powiedzieć? A on odpowiedział: Mówisz po grecku? Nie jesteś więc Egipcjaninem, który niedawno podburzył i wyprowadził na pustynię cztery tysiące sykaryjczyków? Ja jestem Żydem z Tarsu – odpowiedział Paweł – obywatelem znacznego miasta w Cylicji; proszę cię, pozwól mi przemówić do ludu. Gdy pozwolił, Paweł stojąc na schodach dał znak ręką ludowi, a gdy nastała zupełna cisza, odezwał się po hebrajsku tymi słowami” (Dz 21, 27-40).

+ Język grecki Pisma Świętego oczyścił Biblię z antropomorficznych określeń Boga. Panaitios wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze Starym testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem – modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93/. Bóg poznawany jest na miarę rozumu ludzkiego. „Podobnie bezprzedmiotowa jak Bóg jest materia; jednak jej bezprzedmiotowość wynika z wadliwości samej materii, a bezprzedmiotowość Boga – z wadliwości rozumu ludzkiego, który może jedynie dojść do skonstatowania istnienia Boga. Zaprowadzając ład w chaosie materii już istniejącej, Bóg nie czyni tego bezpośrednio: stworzenie świata to przejaw Logosu, pośredniego ogniwa między światem a jego Stwórcą. Nauka o Logosie pojawia się już w filozofii Heraklita; nieobca Platonowi i Arystotelesowi, również przez stoików została wprowadzona w obręb spekulacji filozoficznej. Filońska koncepcja Logosu, na którą składa się stoickie rozumienie Logosu – jako boskiego ognia (pyr technikon) i duszy świata, oraz elementy platońskiej nauki o ideach, jest jednak koncepcją nową, bo choć jej podstawy istniały już w myśli filozoficznej, inny jest sposób ich ujęcia” /Tamże, s. 94.

+ Język grecki Pisma Świętego wprowadził nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w tekście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm, w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.

+ Język grecki pomaga wyjaśnić doktrynę pierwotną chrześcijańską, zwłaszcza terminy z języka potocznego. Mingués M. w roku 1962 obronił tezę doktorską przed Komisją Biblijną w Rzymie, w której twierdził coś, przeciwnego niż O. Betz, a mianowicie, że figura Parakleta w Ewangelii Jana jest oryginalnym tworem chrześcijan. Nie ma tak określonej figury w wcześniejszej literaturze judaistycznej (jak głosił Mowinckel), nie można też przyjąć tezy o środowisku gnostyckim (linia R. Bultmanna). Źródłem jest wczesna teologia chrześcijańska, znająca misterium trynitarne, przypisująca Duchowi określone funkcje, które Stary Testament uznawał za atrybuty Jahwe (s. 277). Funkcja Parakleta została określona przez pierwszych chrześcijan w czasie prześladowań, w kontekście eklezjologii misyjnej. Korzenie tej idei znajdują się już w nauczaniu Jezusa (logia o Duchu w czasie prześladowań: Mk 13, 11 i par.) oraz w pierwotnym doświadczeniu Kościoła (Dz 5, 32). Duch czyni apostołów świadkami Jezusa w czasach próby. Czwarta Ewangelia nie utworzyła w tym względzie nowego tematu czy nowej doktryny, dodała tylko do doktryny tradycyjnej sformułowanie bardziej techniczne zaczerpnięte z języka greckiego, wyrażające w sposób dojrzały własne doświadczenia pierwszych chrześcijan. Przed trybunałami pogan odczuwali moc Parakleta i mówili o Nim, nazywając Go Duchem Świętym (s. 276) /M. Mingués, El Paráclito (Jn 14-16), Studii Biblici 2, Jerusalem 1963 (stron 277)/.

+ Język grecki potoczny i literacki używa słowa dajmon „Zacząć jednak pragniemy od wskazania śladów najstarszego – lub przynajmniej jednego z najstarszych – sposobu używania słowa dajmon, dla określenia siły wyższej nie znanej bliżej, tajemniczej i zwykle nieprzychylnej, powodującej niewytłumaczalne, a zazwyczaj też nagłe i niekorzystne zdarzenia i zjawiska. Takie pojmowanie słowa dajmon, bardzo częste już u Homera (II. XI, 48; XV, 468; XXI, 93. Od. V, 427; VI, 172; VII, 248; X, 64; XII, 169; XVI, 370; XVII, 446; XIX, 201; XXIV, 149, 306) i powszechne również w epokach późniejszych, u Platona spotykamy tylko trzykrotnie. W liście VII, gdy filozof ubolewa nad zamordowaniem Diona i zaprzepaszczoną szansą wyzwolenia całej Sycylii i wprowadzenia na niej idealnego ustroju, sprawił to, jego zdaniem, [...] τις δαίμων ήτις αλιτήριος εμπεσών άνομίμ καί άθεότητι [...] (336b). Nieco mniej jednoznaczna jest rola dajmona w jednym z ustępów Fajdrosa, gdzie Sokrates, ostrzegając przed kochankiem jako nie tylko największym złem, ale nie dającą żadnej przyjemności uciążliwością, przeciwstawia go innym szkodliwym rzeczom, do których jednak [...] τις δαίμων εμιξε τοΐς πλείστοις εν τω παραατίκα ηδονήν [...] (240b). Wreszcie w zakończeniu Lyzisa rozmowę Sokratesa z chłopcami przerywają ich pedagodzy, przybywszy nagle [...] ώσπερ δαίμονες τινες [...] (223a). W przedstawionych powyżej sytuacjach uderza to, że słowo dajmon jest tutaj wtrącone w język potoczny, użyte niejako spontanicznie – w taki sposób posługiwali się nim bohaterowie Homera, tak mówili też zapewne współcześni Platona, na tyle często i powszechnie, że przeniknęło to do języka jego dialogów. Nie należy jednak łączyć tego z poglądami samego Platona – nigdzie poza przytoczonymi fragmentami Platoński dajmon nie ma zabarwienia negatywnego; pojmowanie słowa dajmon widoczne w powyższych zwrotach jest częścią tradycji, do której Platon w sposób świadomy nigdy nie nawiązywał (Przypis 6: Rozróżnienie pomiędzy dobrymi a złymi dajmonami wprowadził dopiero Ksenokrates). Podobne, niejako „automatyczne” oparcie się na tradycji widzimy we fragmentach, w których określenia δαίμων, δαίμονες oznaczają to samo, co θεός i θεοί. I tak w Polityku najwyższe bóstwo, kierujące całym światem, jest konsekwentnie nazywane θεός; jednak w jednym z fragmentów, wspominając o bogach dzielących z nim rządy, Platon mówi: [...] πάντες [...] συνάρχοντες τω μεγίστφ δαίμονι θεοί [...] (272e)” /Joanna Sowa [Łódź], Pojęcie δαίμων w pismach Platona [in honorem Annae Mariae Komornicka], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 2 (1995) 235-244, s. 236/.

+ Język grecki precyzyjny aitia wiąże jedynie z Ojcem. Grzegorz z Nazjanzu bycie ostatecznym źródłem rezerwuje tylko dla pierwszej Osoby Bożej. Jej właściwością istotną nie jest w pierwszym rzędzie ojcostwo, lecz to, że jest pierwszym źródłem, zasadą ostateczną. Ojcostwo logicznie jest na drugim miejscu, razem z tchnieniem. Nazwa Ojciec powinna być na równi z nazwą Tchnący. On tchnie Ducha Świętego a następnie tchnie istnienie świata i życie na tym świecie. On rodzi Syna jako Ojciec a następnie staje się Ojcem ludzi. Ojcostwo jest dawaniem życia. Ojciec ziemski daje życie ciału ludzkiemu. Ojciec odwieczny jest pierwszym dawcą wszelkiego życia. Dat ten dawany jest jednak przede wszystkim w akcie tchnienia. Najpierw jest dawanie życia a dopiero wtórnie ojcostwo. Wewnątrz Boga oba wymiary są ze sobą absolutnie zespolone. Pierwsza Osoba tchnie Ducha jako Ojciec i rodzi Syna jako Tchnący. W języku łacińskim pierwszeństwo trynitarne wyrażane jest terminem „principium” częściej niż terminem „causa”. W kwestii pochodzenia Ducha Świętego tradycja łacińska nie zwraca wielkiej uwagi na pierwszeństwo Ojca. Termin „principium” nie ma takiej ostrości i może być stosowany również do Syna Bożego w refleksji nad Jego powiązaniem z Duchem Świętym. Język grecki jest bardziej precyzyjny i aitia wiąże jedynie z Ojcem /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 932/. Nikt nie neguje monarchii Ojca, a kwestie językowe powinny być wreszcie przezwyciężone. Terenem spotkania obu tradycji jest z pewnością refleksja nad Trójcą ekonomiczną, gdzie widoczne jest nie tylko dawanie od Ojca, ale również odpowiedź dawana Ojcu. Syn i Duch również są darem. W tym kontekście można mówić o Synu Bożym, który daje Ducha Świętego (ludziom, ale przede wszystkim Ojcu), oraz o Duchu Świętym, który daje Syna Bożego (ludziom w wydarzeniu Wcielenia, ale przede wszystkim Ojcu). W ekonomii zbawczej widoczne są wszystkie wzajemne powiązania (dialog, a raczej trialog, czyli spotkanie, w którym zawsze uczestniczy Ten Trzeci). Ponadto ekumenizm teologiczny wymaga jeszcze pogłębienia zrozumienia pojęcia osoby. Nie można zakładać, że to pojęcie jest już jasne, gdyż zależy ono od rozumienia „pochodzeń” trynitarnych i relacji trynitarnych, a także od rozumienia natury Bożej, która jest nieprzeniknioną tajemnicą /Tamże, s. 934.

+ Język grecki probole określa przekazywania substancji boskiej, które na język polski można przetłumaczyć jako tchnienie. Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca określa całą Istotę Ducha – nie tylko substancję, ale i wyróżniające Go cechy osobowe (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 237). Słowo greckie ekpóreusis, w odróżnieniu od słowa łacińskiego procedere informuje nie tylko o otrzymaniu bytu hipostatycznego przez Ducha Świętego od Ojca, ale też, a właściwie przede wszystkim, określa cechy charakterystyczne Trzeciej Osoby Boskiej. Określa ono nie tylko poszczególne cechy osobowe, ale wyznacza całą Jego strukturę ontologiczną. Ekpóreusis konstytuuje Osobę Ducha Świętego jako Osobę, a nie tylko jako Byt Boski (Por. M-A. Chevalier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo Testamento, w: El Concilio Constantinopla I y el Espiritu Santo, Salamanca 1983, 53-73 s. 59). Natomiast, dla oznaczania przekazywania substancji boskiej Grecy stosują słowo probole, które na język polski można przetłumaczyć słowem tchnienie. W publikacjach teologicznych słowo ekpóreusis często rozumiane jest jako czyn Ojca, dawanie się Pierwszej Osoby, proces dawania się Ojca (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.87). Dzięki temu, określany jest nie tylko Duch Święty (pochodzący od Ojca), lecz również sam Ojciec, a mianowicie jako początek pierwszy (Por. Y. Congar, Wierzę…, s. 150. 235), jako absolutnie pierwszy początek, jako ostateczne źródło całej Trójcy Świętej (Tamże, s. 222). Refleksje związane ze słowem ekpóreusis dotyczyły jego znaczenia, treści w oryginalnym, greckim sensie. Była mowa o polu znaczeniowym oraz o granicach stosowalności. Wykazano też niedopuszczalność tłumaczenia słowa greckiego na język łaciński i polski w sposób dowolny, gdyż słowa procedere i pochodzenie posiadają inny sens, niż źródłowe słowo greckie T48 134.

+ Język grecki przekładany łacinę w wieku XII. Mnisi średniowieczni Zachodu odczuwali potrzebę korzystania z Tradycji Wschodniej. „Tak na przykład w XII wieku na Węgrzech mnisi łacińscy nawiązali kontakt z mnichami wschodnimi; jeden z nich, Cerbanus, przetłumaczył Capita de caritate Maksyma Wyznawcy, a jego przekład, dedykowany opatowi benedyktyńskiemu Dawidowi z Pannonhalma (1131-1150), Gerho z Reichersbergu przywiózł do Paryża, gdzie z kolei Piotr z Lombardii korzystał z tego tekstu i wprowadził go do swoich Sentencji, a tym samym do scholastyki” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 120. Olbrzymie dziedzictwo średniowiecze monastyczne otrzymało od patrystyki łacińskiej. „Ze św. Ambrożego lubiono zwłaszcza traktaty o Starym Testamencie, które tyle zawdzięczają alegoryzmowi Filona. U św. Hieronima szukano filologicznej interpretacji Pisma Świętego, ale największy wpływ wywierał on chyba przez swoje listy; były one jednocześnie wzorem sztuki piśmienniczej i źródłem pojęć o ascezie monastycznej. Św. Augustyn wywarł największy wpływ na uformowanie się „stylu monastycznego”; w Kazaniach i przede wszystkim w Wyznaniach dał wzór artystycznej prozy, która wprzęgała wszystkie zabiegi stylistyczne, znane starożytnej prozie rytmicznej, w służbę chrześcijańskiego entuzjazmu. Jego komentarze biblijne, różne od Orygenesowych, ale tak samo alegoryczne, bardzo się podobały” Tamże, s. 121. Pisma wcześniejsze były w starożytności i w średniowieczu ciągle na nowo interpretowane i przerabiane. W środowiskach średniowiecznym mnichów „teksty patrystyczne, tak jak sentencje Ewargiusza i jak starożytne reguły, były nadal żywe. Nie traktowano ich jak martwych dokumentów; nie mówiąc już o adaptacjach, każda epoka i każde środowisko wstawiało je w jakiś żywy kontekst, w którym były nadal aktualne” Tamże, s. 122.

+ Język grecki przekładany na język polski „Hermeneutyka chrystologiczna / W chrystologii stajemy wobec problemu realnego kontaktu osobowego między nami a Chrystusem i Jego środowiskiem. Obraz Chrystusa nie jest nam dany bezpośrednio, lecz w łuku hermeneutycznym. Jest to podstawowy problem hermeneutyki chrystologicznej, z którego do niedawna nie zdawano sobie sprawy. Mię­dzy Zjawiskiem Chrystycznym tamtego czasu a nami rozciąga się pewna przestrzeń hermeneutyczna, która rozjaśnia i jednocześnie zaciemnia obraz. Uwidacznia się to wyraźnie w różnicach zachodzących między kul­turą tamtych czasów a dzisiejszą oraz między językami biblijnymi a współczesnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 612/. „Przy tym trzeba ciągłej inkulturacji i inlingwizacji chrystologii, między innymi także na język polski. Różnice te nie są jeszcze nieprzekraczalne. Opatrzność zachowała szeroką komunikację międzyjęzykową, np. między językiem aramejskim, jakim mówiono wówczas na co dzień w Judei i Galilei, oraz doskonale rozwiniętym językiem greckim i łacińskim, a wreszcie i współczesnym językiem polskim. Jednak różnice narastają, przede wszystkim zmieniają się horyzonty rozumień, światy przed-rozumień (Vor-Verstehen) i pasma semantyczne (Cz. S. Bartnik). Na przykład, co mówi Chińczykom, Eskimosom, Indianom, Papuasom „Syn Dawida”? Cały język pasterski i agrarny Biblii robi się mało zrozu­miały w języku industrialnym i komputerowym” /Tamże, s. 613/.

+ Język grecki Przekłady gruzińskie dokonane zostały z języka ormiańskiego, już w V w. Tekst ten jest więc pośrednio świadkiem staro syryjskich przekładów. Z początkiem VII w. nastąpił rozłam pomiędzy Kościołem ormiańskim i gruzińskim, który dostał się pod wpływy tradycji bizantyjskich. Stało się to powodem rewizji dotychczasowego tłumaczenia. Punktem odniesienia były teksty greckie. Rezultatem tego są liczne grecyzmy w tekście gruzińskim. Najstarszy rękopis tej wersji pochodzi z IX wieku 03 51.

+ Język grecki przyczyną nieznajomości pism Hipolita Rzymskiego na Zachodzie. Hipolit Rzymski (zm. 235) nie stosował alegorii jako metody w swej egzegezie biblijnej, która zakorzeniona jest w tradycyjnej egzegezie judeochrześcijańskiej z czasów apostolskich. Stosował jednak własną formę alegoryzmu, przytaczając ze Starego Testamentu niektóre obrazy „zbawienia”. Pisał on po grecku. Dlatego w środowisku łacińskim już w IV wieku był mało znany. Dzieła jego zaginęły, albo zachowały się w wschodnich tłumaczeniach, np. w języku ormiańskim. Hipolit pisał komentarze w celach praktycznych, przede wszystkim dla kaznodziejów i katechetów. Rufin z Akwilei (345-410/411) przetłumaczył prace egzegetyczne Orygenesa. Wielu łacińskich komentatorów biblijnych uległo ich wpływowi. Stąd ich skłonność do stosowania wykładni alegorycznej Pisma świętego, charakterystycznej dla Szkoły Aleksandryjskiej. Rufin sporządził też jeden z pierwszych wykazów kanonu Pisma świętego W044 57.

+ Język grecki przyjmowany przez narody poddane Seleucydom „Zmarły w 1980 roku Władimir Wysocki był z pochodzenia Żydem i znajduje to swoje odbicie w jego twórczości. Jewgienij Mierzon próbuje wykazać, że gdyby pieśniarz znalazł się za życia w Izraelu, to byłby bardem prawicy. Wśród wielu jego pieśni są i takie, które gloryfikują miłość do ojczyzny, odwagę, heroizm, męstwo. Jest jeszcze jedna cecha, którą autor przypisuje pieśniarzowi – życzliwość wobec politycznych przeciwników (czytaj: wolność od resentymentów). Według Mierzona cecha ta odróżnia prawicę od lewicy. / «Kiedy się czyta znajdujące się w Biblii dwie księgi machabejskie, nie ma się wątpliwości, że Żydzi bronili wówczas (w drugim wieku ery przedchrześcijańskiej) swojego zaścianka wbrew „całemu światu". Po śmierci Aleksandra Macedońskiego narody opanowane przez dynastię Seleucydów zostały poddane walcowi unifikacji, porzucały tradycyjne prawa i religie, uczyły się greckich obyczajów i języka, stapiały się w jedno społeczeństwo. Procesy te ogarnęły również Żydów i był moment, kiedy hellenizacja tego narodu wydała się czymś przesądzonym. Tylko dzięki nadludzkiemu wysiłkowi Machabeuszów żydowski „zaścianek" na szczęście wtedy się ostał. Nawet nie umiem sobie wyobrazić, że ktoś mógłby przeczyć temu, że po dziś dzień cała ludzkość bardzo wiele korzysta z owoców tamtego – mogłoby się wydawać, że tylko partykularnego – zwycięstwa» (Ojciec Jacek Salij OP)” /Filip Memches, Żydostwo – ostatnia nadzieja białego człowieka, (Przegląd izraelskiej prasy rosyjskojęzycznej), [1969; publicysta, tłumacz, początkujący wierszokleta. Patriota Rzeczpospolitej Obojga Narodów, staroświecki naiwniak zagubiony w „globalnej wiosce". Absolwent psychologii warszawskiej ATK (obecnie UKSW). Stały współpracownik „Nowego Państwa", ostatnio artykuły zamieszczał też na łamach takich pism, jak: „Arcana", „Obywatel", „Stańczyk", „Życie". Mieszkaniec warszawskich Starych Bielan], „Fronda” 32(2004), 276-289, s. 276/.

+ Język grecki Recepcja określona terminami lambánein i déchestai. Termin recepcja pochodzi z łacińskiego receptio, recipere, oznacza akt przyjmowania i akceptowania czegoś przez kogoś. Chrześcijanin przyjmuje nowość religijną wskutek spotkania z Kimś. Język grecki posługuje się odpowiednimi terminami lambánein i déchestai. Dzięki swej bogatej zawartości są one centralnymi pojęciami teologii biblijnej. Oba słowa mają dwa wymiary. Z punktu widzenia czysto ludzkiego recepcja jest czymś koniecznym w życiu człowieka, który jest przeznaczony przez Stwórcę do życia z innymi ludźmi, i dlatego, do rozwijania swej ludzkiej egzystencji przez nieustanne dawanie i branie. Z punktu widzenia autokomunikacji boskiej, wolnej i całkowicie darmowej ze strony Boga, która osiąga szczyt w nieodwołalnym spotkaniu eschatologicznym z Chrystusem, jest przyjmowaniem, które wtórnie wyraża się w odpowiedzi człowieka personalnej i wolnej, w akcie wiary chrześcijańskiej. Taki jest sens źródłowy recepcji, z którego wynikają wszelkie akty przyjmowania darów duchowych (słowo Boże, charyzmaty, sakramenty itd.) w Kościele pierwotnym, co znajduje odzwierciedlenie w pismach Nowego Testamentu. W Dziejach Apostolskich Kościół, zaledwie założony i zamanifestowany światu przez wylanie Ducha Świętego, otwiera się na recepcję orędzia chrześcijańskiego, które jest głoszone i przyjmowane przez ludzi w akcie wiary (Dz 2, 41). Wszystko, co chrześcijanina posiada, jest darem, który otrzymał on darmo (1 Kor 4, 7) w auto-komunikowaniu się Boga Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym. Orędzie chrześcijańskie zawiera w sobie wyjaśnienie sposobu działania Boga w ludziach. Całe orędzie jest darem otrzymanym z góry i darmowo głoszone jest całemu światu jako orędzie łaski (euaggelion). Paweł jest świadomy tego, że Dobrą Nowinę otrzymał od Boga i przekazuje ją innym ludziom. Głosiciel słowa Bożego jest tylko pośrednikiem, przekazicielem, który sam otrzymał, aby dawać innym. Spodziewa się więc rezonansu, reakcji, odpowiedzi ludzi na Boże słowo (Por. 1 Kor 11, 23; 15, 1-3) /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 60/. Oba wymiary recepcji: ludzki i teologiczny są zawsze ze sobą splecione. Przyjmowanie darów Bożych wzmacnia zdolność dawania i przyjmowania darów w społeczności ludzkiej. W ten sposób ożywia się nieustannie dynamizm komunijny Kościoła. Jednostki stają się bardziej osobami i umacnia się personalność całego Kościoła. Jednostka czerpie z wiary Kościoła i tę wiarę społeczną umacnia. Rozwija się też jedność między kościołami lokalnymi (communio ecclesiarum) /Tamże, s. 61.

+ Język grecki Rękopis oryginalny Listu Barnaby odkryty w roku 1859; z IV w. przez K. Tischendorfa; spowodowało to, że większość uczonych (m.in. K.J. Hefele, F.X. Funk, O. Bardenhewer, A. Lisiecki) przypisywała autorstwo Listu Barnaby ochrzczonemu Żydowi aleksandryjskiemu o tym samym imieniu. „List Barnaby, (pismo apokryficzne), zawierające katechezę egzegetyczno-dogmatyczną i moralną, rozpowszechnione we wczesnym chrześcijaństwie. 1. Tekst Listu Barnaby wskazuje, że był skierowany przede wszystkim do ochrzczonych Żydów; ma on formę wykładu; w I cz. (1-17) autor wykazuje, że Stary Testament miał charakter typiczny i przygotowawczy w stosunku do przyjścia Chrystusa; zachowanie przepisów Prawa Mojżeszowego (nie obowiązującego w Nowym Testamencie) było – zdaniem autora – o tyle miłe Bogu, o ile odbywało się „w duchu”; krwawe ofiary oraz przepisy prawne i kultyczne należało rozumieć wyłącznie w sensie alegorycznym; zburzenie świątyni jerozolimskiej spowodowało konieczność budowania w sercach chrześcijan nowej, miłej Bogu, duchowej świątyni. W II części (18-21) autor, na wzór Didache, przedstawił drogę światła i ciemności, wskazując to, czego powinni unikać chrześcijanie, aby osiągnąć wieczną szczęśliwość. List Barnaby wyjaśnia nadto bóstwo Chrystusa, cel wcielenia, istotę usprawiedliwienia i uświęcenia. 2. Autorstwo i czas powstania Listu Barnaby nie zostały z całą pewnością ustalone; Klemens Aleksandryjski uważał, że jest to pismo Barnaby Apostoła, Orygenes za list kanoniczny, Euzebiusz z Cezarei i Hieronim za apokryf; po odkryciu (w rękopisie greckim) 1859 oryginalnego tekstu z IV w. przez K. Tischendorfa większość uczonych (m.in. K.J. Hefele, F.X. Funk, O. Bardenhewer, A. Lisiecki) przypisywała autorstwo Listu Barnaby ochrzczonemu Żydowi aleksandryjskiemu o tym samym imieniu; E. Robillard (L'Epitre de Barnaba Trois époques, trois théologies, trois rédacteurs, RB 78 (1971) 184-209) wysunął hipotezę, że List Barnaby reprezentuje 3 różne teologie i powstał w 3 różnych okresach; za najwcześniejszego autora może być uznany Barnaba Apostoł; część dzieła została 90-120 włączona przez Żyda hellenistę z Aleksandrii (chrześcijanina, prawdopodobnie gnostyka), który w tłumaczeniu tekstów Pisma Świętego posługiwał się alegorią; trzecim współautorem Listu Barnaby miał być chrześcijanin pochodzenia greckiego o nastawieniu antyżydowskim; wzorując się na stylu swoich poprzedników, wkomponował około roku 130 swoje myśli do całości dzieła. 3. List Barnaby jest świadectwem teologii judeochrześcijańskiej w II-III w. Kościół aleksandryjski uważał go za pismo natchnione; Kodeks synajski umieszcza go bezpośrednio po księgach Nowego Testamentu; prawdopodobnie w IV lub V w. powstała jego wersja łac. (przekład polski w: Pisma ojców apostolskich, POK I 43-93). Pod względem treści i formy jest jednym z najciekawszych zabytków literatury wczesnochrześcijańskiej; daje wgląd w kształtowanie się myśli teologicznej, także w proces przezwyciężania przez chrześcijan zwyczajów żydowskich; stanowi ważny dokument wiary Kościoła pierwotnego; zawiera teksty Starego Testamentu (99 cytatów) i Nowego Testamentu (68 cytatów); zaliczano go do pism ojców apostolskich (Bardenhewer I 103-116; J. Muilenburg, The Literary Relation of the Epistle of Barnaba and the Teaching of the Twelve Apostles, Mb 1929; A.L. Williams, The Date of the Epistle of Barnaba JTS 34(1933) 337-346; P. Meinhold, Geschichte und Exegese im Barnabasbrief, ZKG 59(1940) 255-305; J.A. Kleist, The Didache. The Epistle of Barnaba, We 1948; J. Schmid, RAC I 1207-1217; E. Dąbrowski, PEB I 147; S. Lowy, The Confutation of Judaism in the Epistle of Barnaba, JJS 11 (1960) 1-33; L.W. Barnard, 77« Epistle of Barnaba a Pascal Homily, VigCh 15 (1961) 8-22; P. Prigent, Les ..Testimonia" dans le christianisme primitif: l'Epitre de B. 1-16 et ses sources, P 1961; J. Szymusiak, M. Starowieyski, SWP 85; K. Wengst, Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, B 1971)” J. Misiurek, Barnaby List, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 39.

+ Język grecki Rodzajnik określony poprzedza słowa πνεύμα i σάρξ „W Ga 6,8 termin σάρξ pojawia się dwa razy. Podobnie w tym tekście ma się sprawa ze słowem πνεύμα. Jednak pewna symetria na poziomie słownictwa czy sformułowań nie może przysłonić, czy nawet wręcz uwydatnia radykalną różnicę między Duchem a σάρξ i tym samym między związanymi z nimi ekonomiami. W tekście greckim łatwo zauważyć, że za każdym razem tak słowo πνεύμα jak σάρξ poprzedza rodzajnik określony. Podobnie jak w innych językach, tak w grece rodzajnik „ma znaczenie indywidualizujące: uwydatnia jedną osobę lub rzecz spośród innych tego samego gatunku” (M. Auerbach, M. Golias, Gramatyka grecka, wyd. IV, oprac. M. Golias, Warszawa 1985, s. 162). Apostoł nie pisze więc о πνεύμα i σάρξ w ogólności. Ma na myśli jak najbardziej konkretne, jednostkowe „rzeczywistości”. Jednak także symetria na poziomie słów i określeń nie jest doskonała. W Ga 6,8 przed πνεύμα oprócz rodzajnika określonego nie ma żadnego dodatkowego doprecyzowania. W wypadku σάρξ Apostoł nie pisze „dla σάρξ, lecz „dla swego własnego σάρξ”. Można byłoby następnie spodziewać się „od swego własnego σάρξ”, jednak Autor pisze „od σάρξ”; w wypadku πνεύμα św. Paweł nie pisze „dla swego πνεύμα” czy „od swego πνεύμα”, lecz zwięźle „dla πνεύμα” i „od πνεύμα”. Najprawdopodobniej kryje się za tym pewne przesłanie teologiczne. „Absolutny” charakter odniesień do πνεύμα (jedynymi doprecyzowaniami jest powtarzający się rodzajnik określony oraz w drugim wypadku wzmianka o udzielaniu życia w jego wiecznej pełni) wzmacnia przekonanie, że w Ga 6,8 chodzi o Ducha Świętego w jedyności Jego statusu, możliwości, działań. Jak zobaczymy, „dla swego σάρξ” można rozumieć w znaczeniu: dla siebie, jako samobójczo odcinającego się od Ducha, od Boga Ojca i tym samym od Chrystusa (por. Ga 4,4-6), jako zbuntowanego i wrogiego Im. Być może sformułowanie „od σάρξ” prowadzi nawet dalej i wskazuje na wrogów czy wroga duchowego, który jednocześnie jest w człowieku, pozornie utożsamia się z nim i zarazem przerasta go, który stara się zgubić człowieka” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 13/.

+ Język grecki rodzenie wyraża słowami, które mają rdzeń γεν- i τεκ- (γίγνεσθαι, τεκεîσθαι). W Iliadzie Homera […] najistotniejszymi słowami są: „Las wydaje liście na wiosnę”. φυειν „oznacza tu wydawanie liści będących częściami rośliny. Dzięki nim uzyskuje ona swój kształt. Podobnie jak rośliny również zwierzęta i ludzie wydają na świat potomstwo w akcie płodzenia i rodzenia. Jednak specyfika strony czynnej czasownika φυειν polegała na tym, że ten sam sposób przedłużania istnienia danego gatunku od czasów Homera do początków V w. prz. Chr. nie był określany rdzeniem φυ-, lecz tylko i wyłącznie rdzeniami γεν- i τεκ- (γίγνεσθαι, τεκεîσθαι). Stwierdzenie o istotnym, więc znaczeniu jest to, ze Homer, hymnografowie, Hezjod i elegicy rdzenie φυ-, γεν- i τεκ- używali jednoznacznie w ściśle określonych kontekstach. Inaczej mówiąc, pierwotnie czasownikiem φυειν kiełkowanie i odrastanie roślin w sposób istotny odróżniano od płodzenia i rodzenia potomstwa u zwierząt. Dostrzegano bowiem różnicę polegającą na tym, że zwierzę wydaje na świat młode, które rozwija niesamodzielnie, natomiast pąk lub pęd, który wydaje roślina, pozostaje związany z nią trwale, czerpiąc stale z niej moc do kształtowania się. Ziemia jednak, jako podłoże życia, nie odgrywa tu osobnej roli, ponieważ roślina wraz z jej korzeniami i ziemia należą nierozłącznie do siebie, podobnie jak roślina i jej części. Na przełomie VI i V w. prz. Chr. zakres semantyczny φυειν uległ pewnemu poszerzeniu. Zauważono bowiem, że także zwierzę wydaje na świat potomstwo, które początkowo będąc ledwo uformowane, z biegiem czasu rozwija się i udoskonala samo z siebie. Natomiast w roślinie pędy są jednak z nią trwale złączone, czerpiąc z niej nieustannie moc. Roślina zyskuje swój kształt w postaci liści i gałązek przez to, że same te pędy wykształca. Ta jej cecha, polegająca na samowykształceniu się (Sich-selbst-Ausbilden) części tworzących potem jej kształt, została przeniesiona na świat zwierząt i ludzi” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 23.

+ Język grecki Rzeczownik bez rodzajnika wskazuje na naturę „W prawie stenograficznym zapisie utrwalił Brandstaetter swoje wrażenia z eksperymentu leksykalnego, przekazał rozterki bliskie dramatowi wewnętrznemu bohatera Szekspirowskiego: Wyjąłem z półki bibliotecznej Nowy Testament w hebrajskim przekładzie prof. Franza Delitzscha i przeczytałem pierwszy werset: „Bereszit haja ha Dawar, weha Dawar haja et ha Elohim, we Elohim’ haja ha Dawar”. Tłumaczę: „Bereszit” – „Na początku”, ale w odniesieniu do Ucieleśnionego Słowa: „Przed wszystkim”, „haja” – „było”, „ha Dawar” – „Słowo” (ha przed rzeczownikiem jest rodzajnikiem określonym, podobnie jak w języku niemieckim der, die, das) „we” – „a”, „ha Dabar” – „Słowo”, „haja” – „było”, „et” – „u”, „ha Elohim” – „Boga”, „we” – „a”, „Elohim” – „Bóg”, „haja” – „był”, „ha Dawar” – „Słowem”. Czytam na głos: „Przed wszystkim było Słowo, a Słowo było u Boga, a Bóg był Słowem”. I znów to samo. A jednak nie to samo. Dlaczego nie jest to samo, skoro jest to samo? Oto pytanie [podkr. – R. B.] (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 549–550). Eksperyment tłumacza połączony z odwołaniem się do hebrajskiej wersji Nowego Testamentu miał więc sens i przyniósł zaskakujące, chociaż oczekiwane, owoce, pozwolił bowiem autorowi dostrzec w gramatycznych kategoriach czasownika hebrajskiego „właściwy aspekt, określający wspaniałość i głębię tego teofanicznego hymnu” (Ibidem, s. 550). Tak dokonane rozpoznanie pod kątem czasownika hebrajskiego przybliżyło znacznie Brandstaettera do przyjrzenia się kluczowej koncepcji czasu, koncepcji, która jako Europejczykowi wychowanemu również na greckiej tradycji nie mogła być obca. To właśnie tradycja, a więc dziedzictwo zapisane na trwałe w naszej podświadomości i świadomości, utrudniała zapewne Brandstaetterowi przełamanie mocnej bariery interpretacyjnej, tych wielu wersji tłumaczenia Biblii, do jakich zdążyła już jej czytelników przyzwyczaić wielowiekowa – nie zawsze, jak wiemy, chwalebna – praktyka przekładu tekstów Pisma Świętego” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 189/.

+ Język grecki Samogłoski przyporządkowane poszczególnym sferom nieba oraz siedmiu planetom, wyrażają wszelkie siły Kosmosu, hellenizm. Słowa pisane symbolizują misterium boskie. „Dla Egipcjan hieroglify były „słowami boga”. U Germanów rycie znaków runicznych (gockie runa, „tajemnica”, spokrewnione z „raunen” [„szeptać” /przyp. tłum./]) wiązało się ze specjalnymi czynnościami magicznymi; wierzono, że w runie „tyr” immanentna jest cała potęga boga wojny Tyra. Według helleńskich wierzeń ludowych siedem samogłosek (greckiego alfabetu) miało być przyporządkowanych poszczególnym sferom nieba oraz siedmiu planetom i tym samym wyrażać wszelkie siły Kosmosu; greckie słowo stoicheion ma podwójne znaczenie: „litera” oraz „pierwiastek”. Pierwsza i ostatnia litera są symbolicznym wyrazem początku i końca, a także wszechogarniającej jedności; w Apokalipsie (1, 8) Bóg określa siebie jako Alfę i Omegę – koniec czasów zmieni się w nowy początek, który będzie zarazem dopełnieniem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 85/. „W tradycyjnym żydowskim ujęciu każde słowo z pięciu ksiąg Mojżesza było inspirowane przez Boga; spisane ręcznie na zwoju pergaminu, nazywane są zbiorczo Tora, tzn. „prawo”, „pouczenie”. Zwój Tory przechowywany jest w świętej skrzyni, kultowym centrum synagogi. Ponieważ właśnie w judaizmie obowiązywał zawsze surowy zakaz obrazowego przedstawiania Boga, szczególnego znaczenia nabrały symbole, tak iż Leo Baeck, jeden z najznakomitszych przedstawicieli żydowskiego życia intelektualnego, mógł napisać: „O tym, co nieskończone i wieczne, o tym, co boskie, człowiek może mówić jedynie przenośniami […] nawet gdy nauka dociera do swych najgłębszych źródeł, pozostaje jej tylko to, co symboliczne” /Cytowane za E. W. Klimowsky, Judentum, jüdische Religion, w: M. Lurker (wyd.), Wörterbuch der Symbolik; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 88.

+ Język grecki Septuaginta otworzyła żydom greckiego języka i greckiej kultury możliwość naśladowania występujących tam oryginalnych form literackich. Większość z nich zaginęła. Zachowały się fragmenty kolekcji Aleksandra Polihistora z I wieku przed Chrystusem, podejmowane przez jego następców. Chcieli oni wyrazić swoją wiarę w formie historycznej, epickiej, w formie dramatu lub jako filozofowie. Punktem odniesienia była zawsze Biblia grecka. Wszystkie te dzieła są komentarzami albo poszerzeniami tematów biblijnych, są juedo-hellenistycznym midraszem. Nie oznacza to asymilacji z kulturą hellenistyczną. Zazwyczaj autorzy greccy, a później rzymscy, byli wrogo nastawieni wobec żydów. Znaczna część judeo-hellenistycznej literatury stanowi odpowiedź na tę wrogość. Prawdopodobnie jednak poza kręgiem żydowskim nikt się nią nie interesował. Wpływała ona jedynie na myślenie samych tylko żydów. Nie było prawdziwej polemiki, percepcja była tylko w jedną stronę. Dlatego też pierwotne żydowskie odpowiedzi znajdują się jedynie w późniejszych pismach żydowskich, ewentualnie chrześcijańskich, ale nie w pismach pogańskich. Demetriusz, chronograf i historyk żydowski (ok. 200 przed Chrystusem) opisał historię Izraelitów od Abrahama do współczesności, w sposób apologetyczny. Chciał on ustalić chronologie biblijną. W ogóle nie było wpływu jego myśli na historiografię grecką. Natomiast Juliusz Afrykańczyk, autor Księgi Jubileuszy oraz Euzebiusz z Cezarei a także jego średniowieczni i obecni następcy szli śladami Demetriusza. Duże znaczenie posiada fragment o życiu Mojżesza. Oddala się od relacji biblijnych bardziej, niż pozostali starożytni hagiografowie żydowscy i większość haggadycznych upiększeń. Według tekstu Demetriusza, opisującego historię Izraela od początków (zachowanego przez Atrapaniusza) Abraham nauczał Egipcjan astrologii a Mojżesz fabrykował broń, konstruował okręty, organizował transport, budował kanału, a przede wszystkim był filozofem. Ukazuje więc Mojżesza jako pierwsze źródło greckiej kultury. W ten sposób przeciwstawiano się wrogości wobec żydów panującej w Egipcie Ptolomeuszów, budowano prestiż i karmiono dumę narodową /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 131.

+ Język grecki Septuaginta powstała w Aleksandrii w III w. przed Chr. jest też komentarzem. Zwracał na to uwagę Hilary z Poitiers (ok. 315-367), jeden z najpoważniejszych łacińskich komentatorów Pisma Świętego. Autorzy Septuaginty opatrzyli m. in. psalmy odpowiednimi tytułami, oraz ujednoznacznili wieloznaczne sformułowania hebrajskie. Byli oni nosicielami i przekazicielami całej tradycji zapoczątkowanej przez Mojżesza. Stworzyli podstawy autorytatywnej egzegezy W044  18. Twórcy Septuaginty, podobnie też św. Hieronim i glosatorzy jego dzieła wprowadzili do łacińskiego tłumaczenia Biblii wiele glos wyjaśniających trudne słowa czy miejsca W044  19.

+ Język grecki Septuaginta słowem apokathístanai oddaje przede wszystkim hebrajski termin šûb, ale nie tylko ten termin, lecz również kilka innych. Dlatego pole semantyczne tego greckiego słowa musi być wyznaczane nie na płaszczyźnie znaczeniowej języka greckiego, lecz w odniesieniu do odpowiednich terminów hebrajskich. W swoim najprostszym użyciu stosowany jest jako oznaczenie czysto fizycznego powrotu, zwrotu, odnowienia czy uzdrowienia. W tym sensie występuje w najwcześniejszych, narracyjnych księgach biblijnych (por. Rdz 29, 3; Wj 4, 7; Kpł 13, 16; Lb 35, 25; 2 Sm 9, 7; Job 8, 6; 33, 25). W późniejszych księgach, szczególnie w dziełach prorockich Septuaginta traktuje słowo apokathístanai jako termin techniczny, opisujący powrót ludu Izraela z niewoli babilońskiej i restytucję państwa. Wcześniejsi prorocy rzadko stosują ten termin w powyższym sensie, niekiedy do opisania sądu nad Izraelem a nie jego wyzwolenia (Oz 2, 5) /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 19/. Prorocy późniejsi już wyraźnie stosują hebrajski termin šûb w sensie duchowym, eschatologicznym, uniwersalistycznym. Powrót z niewoli babilońskiej staje się symbolem nie tylko dotychczasowej zmiany postawy Izraela, lecz zapowiedzią nowego, wewnętrznego przymierza (Jer 31, 31-33; Ez 12) i rozciągnięcia absolutnych rządów Boga w czasach ostatecznych (por. Ml 3, 23 nn). U podstaw takiego użycia terminu apokathístanai będącego w Septuagincie tłumaczeniem hebrajskiego šûb leży głębokie przekonanie, że Izrael jest własnością Jahwe, nad którą sprawuje On suwerenną i nieograniczoną kontrolę /Tamże, s. 20.

+ Język grecki Septuaginta. „Zupełnie inną sytuację [niż w Misznie i midraszach] spotykamy w Septuagincie. Tutaj rzeczownik parakletos nie występuje wcale, natomiast wielokrotnie pojawia się czasownik pakaleo, który często znajduje się na miejscu hebrajskiego słowa naham, oznaczającego: ״współczuć”, „litować się”, „żałować”, „pocieszać”. Na tej podstawie niektórzy komentatorzy doszli do wniosku, że również nowotestamentalny termin parakletos oznacza „pocieszyciela” (Por. F. Manns, Le Paraclet dans l'Evangile de Jean, „Liber Annuus”, 33 (1983), s. 124). Takie jego tłumaczenie znajdujemy w przekładach syro-palestyńskich, ormiańskich i gruzińskich, po tej linii też poszły wersje polskie, począwszy od przekładu Jakuba Wujka (Przypis 17: Trzeba jednak w tym miejscu dodać, że przekłady syryjskie, koptyjskie, etiopskie, a także Wulgata, nie tłumaczyły tego terminu, lecz pozostawiały w tekście jego transliteracją. Odnośnie do tego por. A. Kot, Duch Paraklet (J 14-16), w: Prorok potężny czynem i słowem. Prace ofiarowane Księdzu Profesorowi Jozefowi Kudasiewiczowi z okazji 70. rocznicy urodzin (red. B. Szier-Kramarek, G. Kramarek, K. Mielcarek), Lublin 1997, s. 190. Dobrze się stało, że w piątym wydaniu Biblii Tysiąclecia w J 14-16 usunięto termin „Pocieszyciel” i na wzór innych tłumaczeń nowożytnych pozostawiono transliterację rzeczownika greckiego „Paraklet”. Taką tendencję popiera A. Jankowski, Paraklet, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne (red. F. Gryglewicz), Lublin 1992², s. 196; tenże, Duch Święty w Nowym Testamencie, Zarys pneumatologii NT, Kraków 1998, s. 57. Niestety jednak tzw. „Biblia Warszawsko-Praska” w tłumaczeniu R. Romaniuka nadal zachowuje termin „Pocieszyciel”). W księgach starotestamentalnych jest kilka tekstów, które mogą rzucić pewne światło na znaczenie obrońcy w szczególnym procesie, którym jest proces sądowy przed trybunałem Bożym (Odnośnie do tego por. A. A. Trites, The New Testament Concept of Witness, New York 1977, s. 117-118)18. Pierwszym z nich jest epizod z Sdz 6,28 32. Po zburzeniu ołtarza Baala przez Gedeona mieszkańcy miasta domagają się śmierci winowajcy. Można by rzec, iż mieszkańcy miasta występują tutaj jako „obrońcy” Baala, oskarżając zarazem Gedeona o dopuszczenie się wielkiego przestępstwa. Drugim tekstem jest Iz 3,13-15, gdzie Bóg na sądzie staje w obronie swego uciemiężonego ludu, występując przeciwko starszym i książętom (Odnośnie do tego por. A. A. Trites, The New Testament Concept of Witness, New York 1977, s. 117-118). W obu tych tekstach obrońca występuje jako trzecia strona i broni jedną ze stron uczestniczących w osobliwym procesie sądowym. W obu tych tekstach da się zauważyć, że ta sama osoba może występować jako świadek i obrońca. Jest to jeszcze bardziej widoczne w Iz 43, 9-13, gdzie zarówno świadkowie bożków pogańskich, jak też świadkowie Boga występują jako ostateczni obrońcy swojej strony i mają za zadanie wykazać, po czyjej stronie jest prawda” /Franciszek Mickiewicz [Ks. SAC, Ołtarzew-Warszawa], Świadectwo Ducha Świętego w Jezusie w J 15, 18-16, 15, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 142-167, s. 148/.

+ Język grecki Septuaginty i nowych ksiąg. Większość chrześcijan pod koniec wieku I stanowili nawróceni z pogaństwa. Przyjmowali oni za swoją Biblię w tłumaczeniu na język grecki. Wersja Septuaginty ubogacona nowymi księgami powstałymi już w języku greckim stała się Biblią chrześcijan. Momentem decydującym był koniec I wieku po Chrystusie, kiedy to rabini żydowscy ograniczyli judaizm do Pięcioksięgu, a najwyżej do ksiąg powstałych w języku hebrajskim. W kontrowersji między żydami a chrześcijanami ci ostatni posługiwali się cytatami z LXX, których żydzi nie mogli przyjąć jako miarodajnych. Konfrontowali oni teks Septuaginty z tekstem hebrajskim i denuncjowali go jako tłumaczenie niedokładne, niepoprawne (np. Iz 7,14 cytowany przez Mt 1, 23), lub nawet jako interpolację chrześcijańską (np. glosa „z krzyża” włączona w chrześcijański tekst psalmu 95(96). Chrześcijanie natomiast oskarżali żydów o zniekształcanie tekstów hebrajskich, aby wyrzucić z nich myśli świadczące o Mesjaszu. Ani jedni, ani drudzy nie brali pod uwagę tego, że niekiedy LXX była tłumaczona z innych tekstów hebrajskich niż te, które były przyjmowane jako normatywne przez żydów palestyńskich końca I wieku po Chrystusie. Teodocjon, w połowie I wieku przed Chrystusem, albo nawet wcześniej, zrewidował tłumaczenie Septuaginty, zastępując często słowa greckie transliteracją słów hebrajskich, ponieważ nie był pewny jakie jest ich znaczenie. Aquila przygotował swą wersję około roku 125, naśladując system swego mistrza (Ben Akiba), dla którego każda litera Biblii jest pełna znaczeń. W ten sposób nadano terminom nowe znaczenie, inne od znaczenia przyjętego wcześniej przez chrześcijan. Rewizja Symmachusa datowana jest na koniec II wieku. Z jednej strony była bardzo dokładna, z drugiej natomiast często tłumaczy słowa według ich rdzennego sensu, nie troszcząc się o to, jak było rozumiane przez jemu współczesnych. W tym kontekście tym większego znaczenia nabiera Orygenesowa Héxapla, złożona z tekstu hebrajskiego i różnych wersji greckich, pomagająca jak najwierniej odnaleźć pierwotny sens /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 129.

+ Język grecki Septuaginty podstawą rewizji Starego Testamentu dokonanej przez św. Hieronima. Egzegeci pierwszych wieków na Zachodzie, w Afryce i w Rzymie, szukali przede wszystkim materiału dogmatycznego i moralnego. Do IV wieku tylko nieliczni spośród zachodnich uczonych traktowali egzegezę jako swoje pierwszoplanowe zadanie. Ich mentalność, uformowana w kulturze rzymskiej bardziej była ukierunkowana na praktykę W044 55. Cała Biblia została przetłumaczona na język starołaciński: Vetus Latina. Za czasów św. Hieronima było wiele różnych wersji tekstu Biblii łacińskiej. Czytelnik rękopisów powinien był się zastanawiać nad tym, z jakiego tłumaczenia jest zaczerpnięty dany tekst biblijny. Mógł to być tekst samodzielnie przetłumaczony przez autora danego rękopisu. Rewizji Starego Testamentu Hieronim dokonał na podstawie greckiego tekstu Septuaginty, zachowanego w Heksapli Orygenesa. Całość tłumaczenia św. Hieronima, zwana Wulgatą, w czystej formie nigdy nie weszła do użytku w Kościele. Dołączano do niej lekcje z Vetus Latina. Podejmowano też rewizje tekstu Wulgaty (Kasjodor, Alkuin, Teodulf i wielu innych). Natomiast edycje Biblii zawierały również elementy pozabiblijne: prologi, sumaria, kapitularia, interpolacje, glosy, kolofony i wiele innych tego rodzaju dodatków W044 56.

+ Język grecki Septuaginty przyjmowany przez chrześcijan pod koniec wieku I. Większość chrześcijan pod koniec wieku I stanowili nawróceni z pogaństwa. Przyjmowali oni za swoją Biblię w tłumaczeniu na język grecki. Wersja Septuaginty ubogacona nowymi księgami powstałymi już w języku greckim stała się Biblią chrześcijan. Momentem decydującym był koniec I wieku po Chrystusie, kiedy to rabini żydowscy ograniczyli judaizm do Pięcioksięgu, a najwyżej do ksiąg powstałych w języku hebrajskim. W kontrowersji między żydami a chrześcijanami ci ostatni posługiwali się cytatami z LXX, których żydzi nie mogli przyjąć jako miarodajnych. Konfrontowali oni teks Septuaginty z tekstem hebrajskim i denuncjowali go jako tłumaczenie niedokładne, niepoprawne (np. Iz 7,14 cytowany przez Mt 1, 23), lub nawet jako interpolację chrześcijańską (np. glosa „z krzyża” włączona w chrześcijański tekst psalmu 95(96). Chrześcijanie natomiast oskarżali żydów o zniekształcanie tekstów hebrajskich, aby wyrzucić z nich myśli świadczące o Mesjaszu. Ani jedni, ani drudzy nie brali pod uwagę tego, że niekiedy LXX była tłumaczona z innych tekstów hebrajskich niż te, które były przyjmowane jako normatywne przez żydów palestyńskich końca I wieku po Chrystusie. Teodocjon, w połowie I wieku przed Chrystusem, albo nawet wcześniej, zrewidował tłumaczenie Septuaginty, zastępując często słowa greckie transliteracją słów hebrajskich, ponieważ nie był pewny jakie jest ich znaczenie. Aquila przygotował swą wersję około roku 125, naśladując system swego mistrza (Ben Akiba), dla którego każda litera Biblii jest pełna znaczeń. W ten sposób nadano terminom nowe znaczenie, inne od znaczenia przyjętego wcześniej przez chrześcijan. Rewizja Symmachusa datowana jest na koniec II wieku. Z jednej strony była bardzo dokładna, z drugiej natomiast często tłumaczy słowa według ich rdzennego sensu, nie troszcząc się o to, jak było rozumiane przez jemu współczesnych. W tym kontekście tym większego znaczenia nabiera Orygenesowa Héxapla, złożona z tekstu hebrajskiego i różnych wersji greckich, pomagająca jak najwierniej odnaleźć pierwotny sens /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 129.

+ Język grecki Septuaginty wniósł nową treść Pisma Świętego. Różnice między myślą hebrajską i helleńską są istotne. Biblia hebrajska mówi na temat sądu ostatecznego, wyeliminowania zła, ograniczonego zakresu zbawienia. Myśl helleńska jest uniwersalistyczna, otwarta na wszystko, nawet na pogodzenie dobra ze złem. Eschatologia biblijna mówi o odtworzeniu wszystkiego, co było na początku, o doprowadzeniu ludzkości do pierwotnej szczęśliwości. „Wszystko to sprawia, ze hebrajskie pojęcie czasu nie do końca jest tak linearne, jak to się zazwyczaj przyjmuje”. Czas przechodzi jeden wielki cykl, pojmowany jest „monocyklicznie”, ale w żadnym razie nie cyklicznie w sensie wielości powrotów. Wizja ta powstała pod wpływem wcześniej istniejących tendencji teologicznych wewnątrz judaizmu, aczkolwiek decydujący wpływ miała eschatologia perska i grecka. Ten sposób postrzegania rzeczywistości zbliżył myśl hebrajską do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej. „Myśl hebrajska z jej linearnym lub raczej quasi-linearnym pojęciem czasu, teologią zmierzającą do ustanowienia absolutnej teokracji, ograniczonym zakresem zbawienia oraz zapowiedzią sądu nad zdeprawowanym światem, ma niewiele punktów stycznych z myślą helleńską”. Żydzi, a także chrześcijanie, asymilując koncepcję apokatastazy lub zbliżając się do niej, musieli w jakiś sposób godzić ją z naukami Starego Testamentu. W tym celu szukali przesłanek i odpowiednich narzędzi hermeneutycznych, które mogły posłużyć im jako pomost pomiędzy myślą judaistyczną a grecką. W. Szczerba dostrzega, że starożytni poszukiwali owych płaszczyzn porozumienia na poziomie pojęciowym i koncepcyjnym /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 36.

+ Język grecki Septuaginty wprowadził w tekst Pisma Świętego koncepcje nieśmiertelności duszy i jej oddzielenia od ciała. Septuaginta tworzy pomost do dalszych asymilacji koncepcji greckich i myśli hebrajskiej w greckiej filozofii chrześcijańskiej. Nastąpiło zbliżenie się myśli teologicznej Starego Testamentu do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej, w sensie powrotu do pierwotnego stanu ludzkości o odnowienia tego, co z winy człowieka zostało zniszczone, powrotu do idealnego stanu ludzkości w Edenie. „Eschatologiczna teokracja, transformacja lub stworzenie nowego świata pojmowane są często w sposób analogiczny do idylli Edenu, przynajmniej w relacji Bóg – człowiek (oraz człowiek – natura)” Rdz 2-3 często służy jako symbol tego, co nastąpi przy końcu świata. Myśli zbliżające się do greckiej apokatastazy zostały rozwinięte w pismach wczesnochrześcijańskiej, a następnie we „wczesnej filozofii chrześcijańskiej Ojców greckich” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 38.

+ Język grecki Septuaginty zmienił sens terminów hebrajskich, które były przez te słowa greckie zastępowane. Tradycja elohistyczna (w odróżnieniu od tradycji jahwistycznej) starała się podkreślać transcendencję Boga. Judaizm hellenistyczny tę tendencje rozwija jeszcze bardziej. Gdy boskości są przypisywane w tekście hebrajskim działania, których duchowe odczucie epoki nie mogło przyjąć, tłumaczono je słowem Ággelos. W ten sposób świadomość jest kierowana ku temu, że Bóg nie działa bezpośrednio, lecz poprzez swych niebiańskich posłańców, przez aniołów. Hebrajskie Torah w Septuagincie zastąpiono przez Nomos (Prawo). Torah, w sensie szerokim, oznacza nauczanie lub objawienie Boże. Słowo nomos żydzi helleńscy w Egipcie rozumieli w sensie prawnym, a „Prawo” rozumieli jako kodeks religijny, jako zespół przepisów religijnych. Wprowadzenie Biblii w nową kulturę, paradoksalnie powoduje bardziej legalistyczną interpretację Objawienia. Św. Paweł przeciwstawia się przeciwko tej nowej mentalności hellenistycznej i przeciwko judeochrześcijanom, którzy tę świadomość reprezentowali. Judaizm odchodził od swych starożytnych korzeni. Przede wszystkim odchodził od linii ewolucji wyznaczonej przez rozwój Objawienia. Sprawę odejścia żydów od planu Bożego nie należy rozpatrywać tylko poprzez porównanie dwóch epok: hellenistycznej i epoki początków Ludu Wybranego, lecz przez porównanie z całym wielowiekowym rozwojem. Rozwój ten został przez judaizm zlekceważony. Nastąpił jakby nagły powrót do starożytności. Nowy judaizm I wieku ogranicza się już tylko do Tory. Tłumaczenie dokonane w Septuagincie jest zubożeniem pola semantycznego wielu ważnych terminów. Hebrajska idea sedeq zostaje rozszczepiona na ideę sprawiedliwości (dikaiosynê) i ideę miłosierdzia (eleêmosynê). Nowa interpretacja, w kontekście ogólnych prądów interpretacji bardziej legalistycznej, odchodzi od sensu umiłowania i miłosierdzia na rzecz legalistycznej obserwancji. Hebrajski korzeń ‘mn traci swe znaczenie zaufania w wierność Boga na rzecz pístis, podkreślającej wiarę w prawdomówność Boga, zgodnie z intelektualizmem mentalności greckiej. Należy jednak zauważyć, że termin grecki posiada jednak również sens zaufania, który powinien posłużyć w dochodzeniu do pełni pierwotnego znaczenia słowa hebrajskiego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 128.

+ Język grecki Słowo abyssos akcentujące brak granicy od dołu można odnieść do fragmentu Theogonii (720), w którym Hezjod opisując ,jak daleko pod ziemią leży Tartar mówi, że droga doń wiedzie przez morskie głębie; West M. L. „Zniknęła możliwość ustalenia kształtu, przekroju sytuacji w jakiej tkwimy, przez jaką płyniemy. Ponoć wszystko jest płynne. Nie pozostaje nic innego, jak szybko rozejrzeć się za najbliższą Arką. Tylko jak ją rozpoznać? Nie da się potraktować Baumanowskiej „modern liquid” jako nowszej wersji wypływającego z zawrotnej głębokości sumeryskich mitów kosmogonicznych biblijnego zwrotu „bezmiar wód” (Przypis 38: Abzu i Tiamat, z której po rozcięciu przez bogów uformowała się słona i słodka woda jako elementy budujące świat). Skądinąd bardzo interesujący w kontekście geometrii (i wiary w możliwość opisania i wyjaśnienia świata) zwrot „ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód” (Rdz 1, 2), od którego rozpoczyna się biblijny opis stworzenia świata, opiera się na hebrajskim słowie tehom (Dinijl), które raczej rozumiane było jako otchłań, z tkwiącymi w niej potworami na czele z biblijnymi Lewiatanem i Behemotem (Przypis 39: M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. K. Romanuk, Poznań 1989, s. 127. Greckie słowo „abyssos”, akcentujące brak granicy od dołu, można odnieść do fragmentu Theogonii (720), w którym Hezjod opisując to, ,jak daleko pod ziemią leży Tartar, mówi, że droga doń wiedzie przez morskie głębie” (M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 203). Jest to znaczenie zdecydowanie zbyt mroczne, zbyt mocno odwołujące się do instynktownego strachu (który my jesteśmy w stanie zrozumieć jedynie oglądając Szczęki) i zbyt mocno nacechowane moralnie jako królestwo szatana (Ps 74, 13-14), by pasować do lekkości, nieważkości, zmienności i „neutralności” jakie charakteryzują „płynność” (Przypis 40: Grecką konkretyzacją przeświadczenia, że morze jest obszarem zdecydowanie poza kontrolą człowieka, obszarem, w którym wydarza się to, co straszliwe, niepojęte i właściwe naturze boskiej jest często przedstawiany epizod z Dionizosem zamieniającym piratów w drodze do Naksos w delfiny. Tu akurat dwoistość przemieniająca wiosła w węże, oplatająca statek winoroślą, ludzi w zwierzęta, ma wyjątkowo wiele cech bliskich irracjonalności wymykającej się rozumieniu jak „Liquid Modernity”. Równocześnie trzeba podkreślić, że niestałości i nieprzewidywalności morza nie należy przenosić na elementy o znaczeniu kosmogonicznym, które są zdecydowanie bardziej regularne i „stałe”: „Okeanos greków epoki archaicznej i klasycznej jest czymś zupełnie innym niż morze, które Okeanos otacza i do którego wpada. (...) Etymologia słowa okeanos jest dość niejasna. (...) Gdyby źródłem miał być jakiś język semicki, można by typować (...) hebrajskie słowo hug oznaczające (kosmiczny) krąg, albo też inne hebrajskie słowo, hoq, które oznacza coś, co zostało ustanowione, zadekretowane” (tamże, s. 213-214). Czy jest też zbyt mroczne jak na metaforę ludzkiej tożsamości?” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 385/.

+ Język grecki Słowo charisma źródło ma w słowie charis, co znaczy łaska „Znaczenie słowa charyzmat / Etymologicznie wyraz charyzmat pochodzi od greckiego słowa charisma, które swoje źródło znajduje w słowie charis, co znaczy łaska, zaś przyrostek „ma” oznacza dzieło łaski, dar łaski, dar darmo dany. Św. Tomasz z Akwinu pisał o charyzmacie jako darze darmo danym (gratia gratis data) w odróżnieniu od łaski uświęcającej (gratia gratum feciens), której udzielenie domaga się pewnych predyspozycji ze strony osoby przyjmującej. Charyzmat natomiast jest darmo dany i może być udzielony niezależnie od dyspozycji przyjmującej go osoby, gdyż nie jest dany dla jej własnego uświęcenia lecz dla dobra całej wspólnoty Kościoła. Zadaniem obdarowanego charyzmatem jest niesienie pomocy innym osobom w ich dążeniu do zjednoczenia z Bogiem. Jednak zazwyczaj charyzmat nie pozostaje bez wpływu na rozwój duchowy otrzymującego go (T. Ledóchowska, Problem charyzmatu instytutu zakonnego ze szczególnym uwzględnieniem charyzmatu Urszulanek Unii Rzymskiej, Warszawa 1978, s. 9-10; P. Spiller, Charyzmat życia zakonnego w Kościele, w: Formacja zakonna, t. 4, red. J. W. Gogola, Kraków 1998, s. 259-260; K. Wójtowicz, Pojęcie i rola charyzmatu w życiu konsekrowanym, Via Consecrata 5/6(2010), s. 41)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno – historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 3, 65-85, s. 66/. „Termin charyzmat nie ma jednego precyzyjnego znaczenia. Na ogół wskazuje na podarunek, dar darmo dany, umiejętność, talent ale najczęściej odnosi się do daru nadprzyrodzonego pochodzącego od Ducha Świętego, udzielonego chrześcijaninowi, zawsze dla dobra Kościoła, jego odnowy i rozbudowy, a także uzdalnia wiernych do podejmowania różnych dzieł i funkcji w Kościele. Tego rodzaju działanie Ducha Świętego różni się od Jego wpływu na Lud Boży poprzez sakramenty i posługi (LG 12). Inną cechą charakterystyczną charyzmatu jest jego nierozerwalna łączność z Duchem Świętym – swoim dawcą i początkiem. Stanowi on specyficzny impuls otrzymywany wciąż ze swego Źródła. Stąd też obdarowany charyzmatem nie może stać się jego właścicielem, nie może nad nim panować ani nim manipulować (Przypis 3: Charyzmatów nie można też przekazać innej osobie, bo to Duch Święty jest ich rozdawcą. W dziedzinie życia zakonnego stosuje się w języku potocznym określenie przekazywalności charyzmatu np. o charyzmacie założyciela mówi się, że jest przekazywany pierwszym i kolejnym członkom instytutu. W istocie chodzi jednak o przekazanie ducha, który jest odpowiedzią człowieka na boską inicjatywę Ducha Świętego. Jest zatem rzeczywistością, którą można przyjąć i przekazać, ponieważ zawiera współdziałanie ludzkie i zależy od człowieka). Istotnym w kwestii charyzmatów jest osąd hierarchii kościelnej co do ich wiarogodności (Przypis 4: Święta Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Święta Kongregacja Biskupów, Wytyczne dla wzajemnych stosunków między biskupami i zakonnikami «Mutuae relationes», 14.05.1978, 8-14, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym. Przemówienia, listy apostolskie, instrukcje, Warszawa – Poznań 1984, s. 333-373)” /Tamże, s. 67/.

+ Język grecki słowo diastasis rozumiał w sensie rozciągłości a nie w sensie wymiaru. „wyniki kończącego się stulecia (XX). Co z tego wiedzieli starożytni? Oczywiście niewiele, natomiast przejawili zdumiewającą nas intuicję, umieszczając pod pozornie naiwnymi defini­cjami zalążki pojęć dzisiejszej topologii. Dość mętne, aczkolwiek w zasadzie trafne spostrzeżenia o wymiarze znajdujemy w poglądach Szkoły Pitagorejskiej oraz pismach Platona i Arystotelesa. Głębszą treść niosą Elementy. Euklides definiuje: „linii końce, czyli granice, są punktami” (I.2), „powierzchni końcami, czyli granicami, są linie” (I.6) oraz „granicami bryły są powierzchnie” (X1.2). Te pozornie banalne definicje zostały w latach dwudziestych XX wieku przełożone przez Mengera i Urysohna na język topologii i stały się podstawą tzw. małego wymiaru induk­cyjnego. Zagadnienie wymiaru pasjonowało uczonych hellenistycznych również po Euklidesie, bowiem Klaudiusz Ptolemeusz z Aleksandrii napisał o nim całą księgę, w której sformułował prawo trójwymiarowości przestrzeni i uzasadnił je empirycznie. Księga ta, niestety, przepadła u schyłku starożytności i wszystko, co o niej wiemy, pochodzi z krótkiej uwagi neopolitończyka Simplikiosa (VI w.), zawartej w jego komentarzu do traktatu O niebie Arystotelesa. Zacytujmy ją w całości: Utalentowany Ptolemeusz w księdze Peri diastaseos (O wymiarze) wykazał, że nie ma więcej niż trzy wymiary; bowiem wymiary muszą być wytyczone i wytyczone wymiary są wzdłuż prostopadłych linii prostych, a nie jest możliwe znaleźć więcej niż trzy linie proste ustawione wzajemnie do siebie pod kątami prostymi, dwie z nich wyznaczają płaszczyznę, a trzecia mierzy głębokość; dlatego też, gdyby dodać jeszcze jakiś wymiar poza tymi trzema, to byłby całkowicie niemierzalny i nieokreślony. Warto dodać, że ponieważ rozmaitość obiektów geometrycznych zna­nych Grekom nie była duża, odrębny termin „wymiar” w nauce greckiej nie istniał; użycie go w powyższym tekście (jak i w tekście angielskim, z którego tłumaczyłem) jest modernizacją. W ówczesnym języku greckim słowo diastasis oznaczało „rozciągłość”. Jeszcze wyraźniej widać to u Eu­klidesa, który nie mówi, że „przestrzeń ma trzy wymiary”, lecz że „bryłą jest, co ma długość, szerokość i grubość” (XL. 1). Prawo Ptolemeusza pozostaje do dziś fundamentalnym prawem fizy­ki, co jest zupełnym ewenementem, jeśli pamiętać, że poza elementami mechaniki maszyn prostych, hydrostatyki i optyki geometrycznej, będą­cymi dziełem Archimedesa, całość fizyki starożytnych rozsypała się na początku ery nowożytnej” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 19/.

+ Język grecki starożytny nie znał terminu hierarchia. Pseudo Dionizy posłużył się nim w Peri tes uranias hierarchias dla opisania struktury Kościoła, który jest harmonijnie zorganizowany, podobnie jak harmonijnie zorganizowany jest cały kosmos. Porządek zbawienia ukazany jest według neoplatońskiego kosmicznego gradualizmu bytowego. Ta teologiczno-prawda koncepcja dogodna była dla tworzenia struktur życia społeczno-politycznego (S. Janeczek, Hierarchia, w: Encyklopedia Katolicka, t. VI, 838). Termin hierarchia, utworzony przez Areopagitę wyparł u niego takie terminy, jak: szeregi, porządki. Słowo to wskazuje na źródło, pochodzenie, zasadę, podstawę, w sensie ostatecznym na Boga Ojca, który jest Kadosz Jahwe i Arche. Hieros+arche=hierarches. Innymi terminami określającymi bóstwo są: agatharchia (dobro, źródło), taxiarchia (szereg, rząd, źródło). Tak jak w Trójcy Świętej istnieje taksis (porządek), tak też w Kościele istnieje taxiarchia (porządek wypływający ze źródła), czyli hierarchia (święte uporządkowanie wypływające ze świętego źródła) /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 70/. Hierarchia eklezjalna jest odblaskiem porządku boskiego, jest blaskiem chwały wewnętrznej Boga Trójjedynego. W tym blasku jaśnieje zamysł ukryty we wnętrzu Trójcy Świętej. Układ ten jest święty, ukryty w sercu Boga, ustanowiony odwiecznie, jest on odbiciem piękności niestworzonej, realizacją Tajemnicy. Kościół staje się coraz bardziej podobny do swojej zasady pierwotnej. Najbardziej upodobniają się do Boga istoty anielskie, naśladujące Stwórcę dzięki oświeceniu, które jest darem Boga. Im mocniej byt jest usadowiony w porządku hierarchicznym, tym bardziej zakorzeniony jest w samym źródle i dlatego działa lepiej, skuteczniej i efektywniej. Z Boga bowiem jako wszelkiej przyczyny wypływa wszelki porządek (diataksis) i ułożenie (diakosmeis) bytów. Hierarchia kosmiczna i eklezjalna jest ucieleśnieniem woli Bożej, urzeczywistnieniem Bożego prawa /Tamże, s. 71/.

+ Język grecki Symbol wiary rozwinął się w części dotyczącej Kościoła i skutków zbawienia. Nie wiadomo jednak dokładnie, jak wyartykułować te nowe punkty przy pomocy trzech artykułów trynitarnych C1.2 88. Justyn w Apologii wymienia trzy „pozycje”, które uzmysławiają porządek trzech imion boskich tak, jak zostały objawione w Piśmie. Ireneusz formalizuje nauczanie wiary w trzech „artykułach”. Trzy imiona boskie pozostają na pierwszym planie i każde z nich dokonuje oryginalną grupę działań na rzecz ludzi. Tradycja chrzcielna zaświadcza bez najmniejszej wątpliwości o istnieniu trzech pytań i potrójnego zanurzenia w trakcie celebracji sakramentu C1.2 89. Termin Trójca pojawia się w połowie II wieku po grecku u Teofila z Antiochii (Trias) i na początku III wieku po łacinie u Tertuliana. Cyprian będzie mówił o „Symbolu Trójcy”, a Hieronim w IV wieku o „wierze w Trójcę”, łącząc ja z jednością Kościoła. W Symbolu nie chodzi o formalna wypowiedź o wiecznej Trójcy, ale o opowiadanie o dziełach, jakich dokonała Trójca w historii, dla dobra ludzi C1.2 90.

+ Język grecki Tekst ksiąg świętych zrewidowany ok. roku 130; rewizję przeprowadził Akwila. „Za życia Justyna dokonano głębokiej rewizji tekstu greckiego ksiąg świętych, którą ok. 130 r. przeprowadził Akwila. Opierając się na zasadzie dosłow­ności tłumaczenia, ta rewizja miała na celu wyeliminowanie różnic zachodzą­cych między Septuagintą i tekstem hebrajskim. W pewnym sensie, niemal siłą rzeczy, musiała ta wersja przeciwstawić się Pismom chrześcijańskim. Justyn posiadał więc bezpośrednią wiedzę na temat zasad dotyczących interpretacji Tory sformułowanych przez wielkiego rabina Akibę. Były to takie same za­sady, jak te, którymi kierował się Akwila opracowując swoją wersję tekstu biblijnego – tekstu, za pośrednictwem którego zwalczał chrześcijan. Świadec­twa tego faktu znajdujemy w Talmudzie i u św. Hieronima (Por. D. Barthélemy, Les devanciers d’Aquila, Leiden 1963, 3). Uzupełnienia tej wiedzy dostarczała prawdopodobnie wersja aramejska Pięcioksięgu, bardzo bliska wersji Akwili. Autorem tego tłumaczenia miał być żydowski uczony Onkelos, uczeń rabina Gamaliela II. W tym samym czasie Justyn musiał zmierzyć się z reperkusjami działań spowodowanych przez ruchy rewolucyjne wzbudzone przez agitatora Bar Kochbę (132-135). On sam tak mówi na ich temat:  „I tak w niedawno zakończonej wojnie żydowskiej przywódca powsta­nia żydowskiego Barchochebas rozkazał samych tylko chrześcijan poddać okrutnym mękom, jeśli nie zaprą się Jezusa Chrystusa i nie będą bluźnić przeciw Niemu” (Justinius, Apologia 1 pro Christianis 31, PG 6, 377, tłum. L. Misiarczyk, w: Justyn Męczennik, 1 i 2 apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, Warszawa 2012, s. 63). Euzebiusz z Cezarei i inni pisarze chrześcijańscy wielokrotnie opowiadają o podobnych wydarzeniach. Można w tym miejscu przypomnieć także list Bar-Kochby, odnaleziony w poł. XX w. w grocie Murabba’at w pobliżu Mo­rza Martwego, w którym wspomina o niegodziwym i okrutnym traktowaniu „Galilejczyków” (Na temat tego kontekstu por. J. Ciecieląg, Powstanie Bar-Kochby 132-135 po Ch., Zabrze 2008, 262 263)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab., prof. UPJPII, kierownik Katedry Teologii Dogmatycznej na Wydziale Teologicznym Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Początki chrześcijańskiego tekstu biblijnego, Vox Patrum” 37 (2017) t. 67, 260-277, s. 263/. „Bez względu na to, do kogo odnosi się to miano, w oczach Justyna ruch buntowniczy był skierowany przeciw samym podstawom chrześcijaństwa, przede wszystkim przeciw uznaniu Jezusa Chrystusa za Mesjasza. Wydaje się, że Bar-Kochba został uznany za Mesjasza Izraela także przez ra­bina Akibę i innych (Por. C.A. Evans, Jesus and His Contemporaries. Comparative Studies, Leiden 1995, 183-221). Po upadku buntu, podczas gdy cesarz Hadrian prze­kształcał terytorium Jerozolimy w kolonię rzymską nazwaną Aelia Capitolina, Justyn zmierzył się z trudnościami, przed którymi stawała wiara chrześcijań­ska. Opierając się na Piśmie Świętym, podjął się wielkiego zadania dowiedze­nia prawdziwości religii, którą przyjął i do której obrony, właśnie jako filozof, czuł się wewnętrznie zobowiązany” /Tamże, s. 264/.

+ Język grecki tekstów biblijnych wykorzystywanych w wieku IX. Komentarze biblijne wieku IX. Angelome (zm. 855), mnich z Leuxeuil, kompilował komentarze Hrabana Maura, Bedy, Hieronima, Izydora z Sewilli oraz Grzegorza Wielkiego. Prezentował wykładnię alegoryczną. W044 87 Kierownik szkoły w Liège – Sedulius Scotus (zm. 860), z pochodzenia Irlandczyk, napisał komentarz do wszystkich Listów św. Pawła /PL 103, 9-270/. Zależny jest on od św. Hieronima, Augustyna i Pelagiusza. Traktował teksty biblijne w sposób literalny. Wyjaśniał ważniejsze słowa biblijne, które przytaczał w języku greckim a nawet hebrajskim. Egzegeta Florus ( zm. ok. 860) sporządził dwa komentarze biblijne. Jeden z nich to wyciąg z kilkunastu starożytnych komentarzy do Listów św. Pawła. Drugi – Expositio in Epistolas B. Pauli /PL 119, 279-420/ składa się wyłącznie z tekstów św. Augustyna W044 88.

+ Język grecki tekstów patrystycznych tłumaczony na łaciński, fundament znajomości Ojców greckich przez mnichów średniowiecznych. Źródło teologii monastycznej w średniowieczu to Pismo Święte i ściśle powiązana z nim refleksja Ojców Kościoła. „Średniowieczna kultura monastyczna oparta jest na Biblii łacińskiej. Ale Biblii nie da się oddzielić od jej komentatorów, to jest Ojców, często nazywanych po prostu expositores, ponieważ nawet w tych pismach, które nie należą do gatunku, nazywanego przez nas komentarzem, nie robili nic innego, jak tylko wykładali Pismo Święte. Monastycyzm jest ponadto ukierunkowany na Ojców ze szczególnego tytułu, mianowicie ze względu na swój tekst podstawowy i na swoje początki. Przecież po pierwsze, Reguła św. Benedykta sama jest dokumentem patrystycznym; zakłada ona i przypomina całe starożytne środowisko duchowe. Po drugie, św. Benedykt każe czytać podczas służby Bożej expositiones, wykłady, pisane przez tych, których nazywa Ojcami (RB 9); w ostatnim rozdziale ponownie zachęca mnichów do czytania ojców, przy czym to ostatnie słowo powraca w tym rozdziale cztery razy i oznacza przede wszystkim Ojców patrystycznych. Ponieważ zaś ci Ojcowie należą do wschodnich, mamy kolejną konsekwencję: monastycyzm benedyktyński jest ukierunkowany nie tylko na źródła patrystyczne w ogóle, ale w szczególności na źródła wschodnie” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 108/. Mnisi benedyktyńscy zakorzenieni byli w tradycji monastycyzmu wschodniego i we wschodniej tradycji patrystycznej. „Monachizm przejął z epoki patrystycznej i zachował wiernie, z wyraźniejszym niż w niemonastycznych środowiskach ekskluzywizmem, cztery główne dziedzictwa: teksty, wzorce, idee (i tematy) oraz słownictwo. Te cztery składniki można zresztą traktować rozdzielnie tylko dla jasności wykładu, gdyż w życiu są nierozłączne. […] Mnisi średniowieczni zawdzięczali całą swoją znajomość Ojców greckich tłumaczom epoki patrystycznej. Jeszcze czasy, w których Kasjodor organizował swój zespół tłumaczy, były epoką znajomości dwóch języków; ale średniowiecze, ogólnie biorąc, a zwłaszcza aż do końca XII wieku, greki nie znało. W XII wieku mnisi łacińscy, ilekroć mieli możliwość, zamawiali sobie przekłady tekstów greckich. Ale znaczna część dziedzictwa patrystyki greckiej była już przetłumaczona; została zachowana i przekazana, jak wszystko to, co zostało z kultury starożytnej, głównie we Włoszech i w Anglii” /Tamże, s. 112.

+ Język grecki Teologowie zachodni zdają sobie sprawę, że termin procedere odpowiada terminowi proïenai a nie ekporeuesthai. Do tego tłumaczenia nawiązał zapewne Tertulian, „używając dla opisania pochodzenia osób Boskich pojęcia procedere” (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 367). Teologowie dostrzegają, że słowo greckie proïenai dotyczy wywodzenia się osobowego Ducha Świętego, wprost od Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 228), a nawet, że nie za bardzo odpowiada łacińskiemu Filioque procedit, lecz dotyczy tylko pochodzenia Ducha Świętego „od Ojca przez Syna”. Pomimo tego mają oni nadzieję nie tylko na wzajemne porozumienie, ale też na dalszy rozwój całościowego modelu w nurcie Tradycji Zachodniej T48 53.

+ Język grecki Termin adelfos oznacza normalnie brata rodzonego, „tej samej krwi, czyli „syna tej samej matki” (Por. H. G. Liddell, R. Scott, A. Greek – English Lexicon, s. 20-21). W języku Biblii jednak, zarówno w hebrajskim, jak i greckim, rzeczownik „brat” jest czasami używany w sensie szerszym na określenie „krewnego” czy „kuzyna” (Przypis 14: Por. H. F. von Soden, „αδελφος, αδελφη”, w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 1, Stuttgart 1957, s. 144-146. Chociaż w języku greckim na oznaczenie „kuzyna” istnieje słowo anepsios, jednak w Biblii jest rzadko spotykane (trzy razy w Septuagincie i raz w Nowym Testamencie, zob. Kol 4,10). Użycie greckie terminu adelfos w Septuagincie jest odzwierciedleniem poszczególnych zwrotów hebrajskich, w których ah oznacza zarówno „brata rodzonego” jak i „kuzyna”. Np. w Kpł 10,4, zarówno w tekście hebrajskim jak i greckiej Septuagincie, braćmi nazwane są osoby, które w rzeczywistości były spokrewnione w dalszym stopniu, a w Sdz 9,3-4 wujowie Abimeleka nazywają bratem swego siostrzeńca (zob. także Rdz 13,8; 14,16; 29,15; 1 Krn 23,22). Tę samą różnorodność znaczenia terminu greckiego adelfos można znaleźć także w dziełach Jozefa Flawiusza (Antiquitates Judaicae, 1.12.1; De Bello Judaico, 6.6.4.) oraz w papirusach Egipskich (Por. J. Blinzler, I fratelli e le sorelle di Gesu, Brescia 1967, s. 53). Uwzględniając język epoki i środowiska, może być zrozumiałe, że krewni Jezusa są wspominani w Ewangeliach przy pomocy określenia zwyczajowego, tak jak byli nazywani w swoim środowisku w języku aramejskim albo hebrajskim. W środowisku palestyńskim więc, wyrażenie „bracia Jezusa” mogło być rozumiane nie tylko w sensie braci prawdziwych i naturalnych, ale także w sensie krewnych, których więzy rodzinne były mniej ścisłe” /Andrzej Jaśko [Ks.; Ełk], Rodzina Jezusa w Ewangelii według świętego Marka, Studia Ełckie 8 (2006) 189-204, s. 193/. „Należy także zaznaczyć, że tekst mówi o braciach i siostrach Jezusa, a nie o synach i córkach Maryi. Ewangelista Jan, który także wspomina o braciach Jezusa (zob. J 2,12; 7,1-10), opisuje, że Jezus wiszący na krzyżu, tuż przed swoją śmiercią powierza swoją matkę nie jednemu ze swoich braci, ale uczniowi, a więc osobie obcej, z poza kręgu swoich krewnych (zob. J 19,25-27). W ważnych momentach Jezus zachowywał się jako jedyna osoba, która była odpowiedzialna za swoją Matkę. Może to oznaczać, że był On jedynym prawdziwym synem Maryi (Por. G. Danieli, Maria e i fratelli di Gesu nel vangelo di Marco, „Marianum”, 40(1978), s. 107-108; M. Kiedzik, Słowo Boże, Warszawa 1998, s. 149-150). Tym niemniej, biorąc pod uwagę sam tekst Nowego Testamentu, jeśli z jednej strony nigdy nie mówi się o „synach Maryi”, to z drugiej strony nie możemy być do końca pewni, że ewangeliści celowo używali terminu adelfoi ze znaczeniem „kuzyni” a nie „bracia”. Dyskusje na ten temat trwają już od starożytności. Pisarze starożytni i ojcowie Kościoła mieli różne opinie na ten temat. Pod wpływem apokryficznej Protoewangelii Jakuba, Epifaniusz w tych „braciach Jezusa” rozpoznawał synów Jozefa z jego poprzedniego małżeństwa” /Tamże, s. 194/.

+ Język grecki Termin Bóg z rodzajnikiem odnoszony tylko do Ojca. Apokryf Wniebowzięcie Izajasza przedstawia Trójcę Świętą w pojęciach właściwych dla judaizmu. Troska o nienaruszalność monoteizmu spowodowała ostrożność w wyrażaniu specyfiki personalnej Osób Bożych. Uczyniono to posługując się symboliką tradycji judaistycznej obfitującej w anioły. Syn Boży został ukazany w postaci Anioła, któremu cześć oddają wszyscy inni aniołowie i duchy. Duch Święty jest aniołem i nazywany jest Aniołem Ducha Świętego. Wszyscy trzej odbierają tę samą cześć od wszystkich. Jednak Syn Boży i Duch Święty oddają cześć najwyższemu Bogu. W ten sposób monoteizm pozostał nienaruszony. „Dla środowisk judeochrześcijańskich takie wyobrażenie mogło być zadowalające, nie pomogło jednak chrześcijanom wywodzącym się z pogaństwa, którzy do aniołów żadnego przywiązania nie czuli, gdyż w ich tradycji religijnej nie było dla nich miejsca” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 7. Termin „Bóg” nie był jednoznaczny, ani w Biblii, ani w potocznym języku greckim. W Nowym Testamencie znaczenie tego słowa było determinowane rodzajnikiem. Nie zawsze odnosi się tylko do Boga Ojca. Tak jest wtedy, gdy występuje z rodzajnikiem (ho theos), np. w J 1, 1, natomiast bez rodzajnika (theos) określa Słowo, które jest Bogiem. W języku greckim użycie słowa „Bóg” dla kogoś innego niż Bóg najwyższy nie było czymś nadzwyczajnym. Grecy przyzwyczajeni byli do politeizmu, z łatwością stawiali kogoś nazwanego „Bogiem” na poziomie różnym Bogu najwyższemu. Filon Aleksandryjski przyjmował, że Logos może być Bogiem relatywnie. Nie miał oporów w stosowaniu tego słowa do Logosu również dlatego, że Bóg Stwórca nie może być wyrażony żadnym słowem, nawet słowo „Bóg” nie jest wobec niego w pełni adekwatne. Byt najwyższy może tylko Być, a nie być nazwany (Por. Filon, De Somnis I, 230, w komentarzu do Rdz 31, 13). Dlatego, z powodu względności i wieloznaczności słowa „Bóg” określenie nim Syna Bożego nie musiało jeszcze oznaczać zrównania Go z Ojcem, ani zakładać współwieczności Ojca i Syna /Ibidem, s. 8.

+ Język grecki termin ekporeusis odnosi jedynie do źródła jednoosobowego, absolutnie nie może być stosowany wtedy, gdy źródłem są dwie osoby. „doktryna Filioque nie jest sprzeczna z Credo Konstantynopolitańskim z 381 roku. Przede wszystkim stwierdza w nim, że Credo II Soboru Ekumenicznego „ma walor soborowy, ekumeniczny, normatywny i nieodwołalny jako wyraz jedynej i wspólnej wiary Kościoła i wszystkich chrześcijan” /Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji greckiej i łacińskiej (=Wyjaśnienie), „L’osservatore Romano” (wydanie polskie) 11 (1997), s. 37/. Zgodnie z nim tylko Ojciec jest zasadą bez zasady Syna i Ducha. Monarchia Ojca jest wspólną tradycją Ojców greckich i łacińskich. Terminem, który w tradycji greckiej jest stosowany na opisanie pochodzenia Ducha Świętego jedynie od Ojca jest czasownik ekporeusis, obecny w J 15, 26: „który od Ojca pochodzi” (to ek tou Patros ekporeuomenon) /Powinno być inaczej, mianowicie: czasownik ekporeusis, obecny w J 15, 26 w słownictwie greckim może odnosić się do jedynie do źródła jednoosobowego, absolutnie nie może być stosowany wtedy, gdy źródłem są dwie osoby. Z tego powodu Filioque w tłumaczeniu greckim jest czymś gorzej niż herezją, w ogóle nie ma sensu, taki zwrot z zastosowaniem słowa ekporeusis nie może istnieć i nie istnieje. Może istnieć tylko wtedy, gdy zastosujemy inne słowo, ale nie to, które jest w J 15, 26/. Natomiast pochodzenie Syna i Ducha Świętego od Ojca tradycja grecka opisywała innym terminem – proienai. /Co to jest „pochodzenie Syna i Ducha Świętego od Ojca”? W tradycji łacińskiej taka formuła nie istnieje. Istnieje tylko „pochodzenie Syna (od Ojca)” oraz „pochodzenie Ducha Świętego (od Ojca; ewentualnie od Ojca i Syna)”. „Wychodzenie” Syna i Ducha Świętego od Ojca może być tematem refleksji teologicznej, ale tradycja zachodnia nie stosuje wtedy terminu pochodzenie. Są dwa pochodzenia, a nie jedno wspólne dla Syna i dla Ducha Świętego/. szanując precyzję terminologii greckiej Kościół katolicki nie zgodził się na dodanie słów kai tou Hiou („I od Syna”, Filioque) do formuły ek tou Patros ekporeuomenon w greckim tekście symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego nawet do jego liturgicznego zastosowania przez łacinników” J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 313.

+ Język grecki termin ekpóreusis określa jednoznacznie. Tomasz z Akwinu przyjmuje jednocześnie dwa schematy: wschodni – linearny oraz zachodni – trójkątny. Nie traktuje przy tym owych schematów na jednym poziomie językowym. W sensie właściwym, słowo początek odnosi tylko do Ojca. Ojciec i Syn razem, jako wspólna zasada tchnienia Ducha Świętego, nie stanowią początku w sensie ścisłym. Słowo początek posiada tu znaczenie bardzo ogólne. Podobnie jak słowo procedere w języku łacińskim jest nieokreślone, może być rozumiane bardzo szeroko, podczas gdy w języku greckim słowo ekpóreusis ściśle wskazuje na jeden jedyny początek; bardzo konkretne i precyzyjne jego stosowanie jest w Tradycji Wschodniej bardzo rygorystycznie przestrzegane T48 143. Skoro pochodzenie informuje o początku, nie jest dziwnym fakt, że również słowo początek jest w schemacie łacińskim rozumiane bardzo ogólnie, podczas gdy w schemacie greckim jest rozumiane bardzo konkretnie (arche, monos arche, monarchia). Tomasz uświadamia sobie ten fakt z całą wyrazistością. Mówi on: „Te dwa zdania, mianowicie ‘Ojciec i Syn są jednym początkiem, a jest nim Ojciec’ oraz (...) jednym początkiem, a nie jest nim Ojciec’ wcale nie są sprzeczne; nie musi się przeto wybrać albo jednego, albo drugiego. Wszak w zdaniu ‘Ojciec i Syn są jednym początkiem’, ‘początek’ nie ma ściśle określonego znaczenia. Owszem, w sposób nieokreślony mówi naraz o dwóch Osobach” (Św. Tomasz z Akwinu, S. Th. I, q. 36, a. 4, ad 4). Informuje jednak jednocześnie, że w schemacie zachodnim „<początek> nie zakłada, że chodzi o jedną tylko Osobę, lecz mówi o Obu, bez wskazania na Tę lub Ową” (S. Th. I, q. 36, a. 4, ad 5). Ojciec i Syn dokonują wspólnego czynu: tchnienia czynnego. Nie ma dwóch odrębnych zasad tchnienia. Jednakże zachowują przy tym swą odrębność personalną. Każdy z nich tchnie na swój sposób: jako Ojciec i jako Syn. Ojciec pozostaje pierwszym początkiem, wobec Syna i wobec Ducha Świętego. Akwinata uznaje za słuszne nazywanie Ojca tchnącym, jednak odrzuca możliwość uznania tchnienia jako właściwości istotnej Ojca, którą by posiadał odrębnie od Syna T48 144.

+ Język grec­ki termin misterion stosowała dla nazywania znaków sakramen­tal­nych, zwłaszcza Eucharystii, dających bezpośredni udział w życiu Bożym; ojcowie Kościoła. „Jan Andrzej Kłoczowski godzi niejako oba stanowiska /o rodowodzie sięgającym starożytnej Grecji oraz pogląd, którego autorem jest Louis Bouyer/ twier­dząc, że „słowo «mistyka» czy «mistyczny» ma pochodzenie greckie, choć używać tego ter­minu w znaczeniu zbliżonym do naszego zaczęto stosunkowo późno, na styku hellenizmu i chrześ­cijaństwa” /J.A. Kłoczowski, Drogi człowieka mistycznego, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2001, s. 8/. Podaje on również, że przymiotnik „mistyczny” po raz pierwszy został użyty przez Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa dla określenia alegorycznego i du­cho­we­go znaczenia Biblii. Do dziś w tradycji chrześcijańskiej określenie „mistyczny” ma trojaki sens: a) biblijny – oznaczający sposób odczytywania Pisma Świętego; b) sakramentalny – grec­kim pojęciem mistérion (łac. sacramentum) ojcowie Kościoła nazywali znaki sakramen­tal­ne, zwłaszcza Eucharystię, dające bezpośredni udział w życiu Bożym; c) duchowy – odno­szą­cy się przede wszystkim do tajemnicy działania łaski w chrześcijaninie oraz do doświad­cze­nia obecności Boga w duszy /Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Wydawnictwo M, Lublin – Kraków 2002, s. 536/. W celu ustalenia terminologii związanej z najogólniejszą i najbardziej podstawową defini­cją przeżycia mistycznego Mieczysław Gogacz proponuje dokonywanie wyraźnego rozgrani­cze­nia między dwoma pojęciami: doświadczeniem mistycznym i mistyką. Pierwsze oznacza bo­wiem „nagłe, nie wywołane przez nas, świadome i bezpośrednie doznanie Boga, w którego obec­ność wierzymy i który daje się bezpośrednio doznać naszym duchowym władzom poz­naw­czy,”, natomiast drugie odnosi się do wiedzy teologicznej na temat tego doznania /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 10/. Dla peł­nej przejrzystości naszych rozważań należy dokonać jeszcze jednego uściślenia, zważyw­szy na to, że w literaturze przedmiotu używa się pojęcia doświadczenia mistycznego, odno­sząc się do bardzo złożonego i niejednokrotnie rozłożonego w czasie procesu prowadzącego do ostatecznej doskonałości, której owocem są wspomniane „mistyczne zaślubiny”. W tym przy­padku bardziej trafne byłyby określenia takie, jak: „życie mistyczne”, „życie duchowe” czy „proces mistyczny”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 31.

+ Język gre­cki Termin Paraklet wywodzi się z parakletos – od para-kaleo – przywołuję na pomoc (por. łac. ad-vocatus – przywołany na pomoc). „Boskość Ducha Świętego / Inny Paraklet / Boska i Osobowa rola Ducha Świętego jest uka­zana szczególnie w J 13-17. Jawi się On tam jako Duch Prawdy, czyli zaświadczający Bóstwo Jezusa Chrystusa oraz jedność Ojca i Syna (J 16, 13). Ojciec posyła Ducha w imię Jezusa (J 14, 16-26), a Duch bierze od Ojca i Syna i przekazuje to Kościołowi (J 16, 14-15) oraz wprowadza uczniów w pełnię Objawienia i Prawdy (J 16, 13; 14, 26). Duch posłany w imieniu Syna osobowo wielbi Syna (J 16, 7.13; 1 J 4, 2). W rezultacie Duch jest Kimś innym od Ojca i od Syna: „Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela (Parakleta) da wam, aby z wami był na zawsze – Ducha Prawdy” (J 14, 16-17; por. J 14, 26; 15, 26; 16, 7; 20, 22). Tajemnicze określenie „Paraklet” wywodzi się w ogóle z języka gre­ckiego: parakletos – od para-kaleo – przywołuję na pomoc (por. łac. ad-vocatus – przywołany na pomoc). Z języka greckiego przeszło ono do hebr. peraqlit i do aram. peraqlita i znaczyło: orędownik przed trybunałem Bożym. Ostatecznie „Parakletos” u J oznacza nie tyle „pocieszy­ciela”, co orędownika przed Bogiem, rzecznika i ratownika (por. 1 J 2, 1). „Paraklit” więc to inna obok Chrystusa Osoba mająca boski udział w zbawieniu dokonanym przez Jezusa Chrystusa (A. Jankowski, H. Langkammer). Duch Święty, choć „inny” od Chrystusa orędownik soteryjny, jest jednak związany ściśle z Synem i Ojcem. W stosunku do Chrystusa jest osobowym współautorem ekonomii zbawienia i kontynuatorem dzieła Chrystusa aż do końca świata. Nowej epoki już nie będzie w przyszłości. Zbawienie pochodzić może tylko od Boga, a więc Syn i Duch nie są stworzeniami (ktisma), są Osobami Boskimi. Jednocześnie jest to Jeden i ten sam Bóg. Św. Paweł mówi o jednym Pneuma, jednym Kyrios i jednym Bogu – i we wszystkich „jest ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12, 4-6; por. 12, 11; G. L. Muller). Proces zbaw­czy ma charakter personalistyczny od Trójcy Świętej po człowieka. Oso­ba jest samym sednem rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 834.

+ Język gre­cki Termin Paraklet wywodzi się z parakletos – od para-kaleo – przywołuję na pomoc (por. łac. ad-vocatus – przywołany na pomoc). „Boskość Ducha Świętego / Inny Paraklet / Boska i Osobowa rola Ducha Świętego jest uka­zana szczególnie w J 13-17. Jawi się On tam jako Duch Prawdy, czyli zaświadczający Bóstwo Jezusa Chrystusa oraz jedność Ojca i Syna (J 16, 13). Ojciec posyła Ducha w imię Jezusa (J 14, 16-26), a Duch bierze od Ojca i Syna i przekazuje to Kościołowi (J 16, 14-15) oraz wprowadza uczniów w pełnię Objawienia i Prawdy (J 16, 13; 14, 26). Duch posłany w imieniu Syna osobowo wielbi Syna (J 16, 7.13; 1 J 4, 2). W rezultacie Duch jest Kimś innym od Ojca i od Syna: „Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela (Parakleta) da wam, aby z wami był na zawsze – Ducha Prawdy” (J 14, 16-17; por. J 14, 26; 15, 26; 16, 7; 20, 22). Tajemnicze określenie „Paraklet” wywodzi się w ogóle z języka gre­ckiego: parakletos – od para-kaleo – przywołuję na pomoc (por. łac. ad-vocatus – przywołany na pomoc). Z języka greckiego przeszło ono do hebr. peraqlit i do aram. peraqlita i znaczyło: orędownik przed trybunałem Bożym. Ostatecznie „Parakletos” u J oznacza nie tyle „pocieszy­ciela”, co orędownika przed Bogiem, rzecznika i ratownika (por. 1 J 2, 1). „Paraklit” więc to inna obok Chrystusa Osoba mająca boski udział w zbawieniu dokonanym przez Jezusa Chrystusa (A. Jankowski, H. Langkammer). Duch Święty, choć „inny” od Chrystusa orędownik soteryjny, jest jednak związany ściśle z Synem i Ojcem. W stosunku do Chrystusa jest osobowym współautorem ekonomii zbawienia i kontynuatorem dzieła Chrystusa aż do końca świata. Nowej epoki już nie będzie w przyszłości. Zbawienie pochodzić może tylko od Boga, a więc Syn i Duch nie są stworzeniami (ktisma), są Osobami Boskimi. Jednocześnie jest to Jeden i ten sam Bóg. Św. Paweł mówi o jednym Pneuma, jednym Kyrios i jednym Bogu – i we wszystkich „jest ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12, 4-6; por. 12, 11; G. L. Muller). Proces zbaw­czy ma charakter personalistyczny od Trójcy Świętej po człowieka. Oso­ba jest samym sednem rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 834.

+ Język grecki termin pochodzenie (ekporeusis) rozumie w sensie węższym niż język łaciński (procedere). Balthasar H. Urs von, czyniąc refleksję nad pochodzeniem Ducha Świętego, wyjaśnia problem filologiczny mówiąc, że greckie ekpóreusis, począwszy od św. Atanazego, „definiuje jedynie wyjście z Ur-Sache (causa, aitía), gdzie Syn sam będąc „spowodowany” (aitión) nie mógł mieć jakiegokolwiek udziału” (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 417). Tłumaczenie z języka greckiego na język łaciński oznacza przeskok sensu wąskiego w sens szerszy, co właśnie stało się źródłem wszelkich nieporozumień między Wschodem a Zachodem. Słowo ekpóreusis nie można przetłumaczyć po prostu na słowo pochodzenie, czyli po prostu wyjście. Trzeba je przetłumaczyć ściśle jako „wyjście ze źródła pierwszego”. Natomiast bez tego sprecyzowania można słowo pochodzenie (także słowo wychodzenie), rozumiane w sensie ogólnym, stosować również wobec Syna T48 99. Słowo ekpóreusis ogrywa tak ważną, bardzo ściśle określoną rolę we wschodniej triadologii (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 65). Jest ono tam wyrażeniem klasycznym, terminem technicznym, którego nie wolno interpretować i stosować dowolnie. Słuszne jest zdziwienie, które wyraża Y. Congar wobec użycia w greckim tekście Unii Brzeskiej z 1596 roku czasownika ekporeuesthai dla przetłumaczenie łacińskiego procedere T48 100.

+ Język grecki Termin Symbol, pochodzenia greckiego, stosowany był do wyznawania wiary w formie pytającej. Na Zachodzie przeszedł z tej formy w deklaratywne Credo. Począwszy do wieku IV dyskretnie zaczął powracać na Wschód. Symbol wiary był traktowany jako hasło rozpoznawcze wszystkich chrześcijan. Wyznanie wiary za pomocą Symbolu jest homologią, czyli wyrażeniem wzajemnym zgody lub deklaracji przy okazji wyznawania określonej treści. Nie jest to tylko informacja o akceptowaniu treści, ale o zgodzie na konsekwencje, które z tej treści wypływają. Ojcowie greccy formułę tego typu nazywają także krótko „wiarą” (pistis), określając tym słowem treść wiary oraz zaangażowanie w wierze C1.2  66.

+ Język grecki termin Theotokos ujmuje w kontekście boskości Chrystusa. „Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca oznacza w tej wersji tylko to, że Duch Święty, który przychodzi do człowieka posiada swoje Źródło w niedostępnej dla człowieka transcendencji, że ostateczną przyczyną jest Ojciec. Pierwsza wersja ukazuje Maryję jako Matkę Jezusa Chrystusa, który w Trójcy jest Bogiem. Druga wersja ukazuje Maryję jedynie jako realizatorkę planów Boga, przy czym nie jest jasne, czy chodzi o Boga Ojca, czy o Syna. Raczej chodzi tu o Boga Ojca. Wtedy jednak słowo Bogurodzica nie spełnia zadania wyznaczonego słowu Theotokos na Soborze Efeskim (431). Dlatego trzeba to greckie słowo umieścić w greckiej mentalności, we wschodnim schemacie trynitarnym, który ani nie jest tylko esencjalny, ani nie jest tylko funkcjonalny, lecz jest personalny. Służebna rola Maryi nie może być ograniczana tylko do wymiaru czynności, gdyż jest istotną właściwością personalną, charakteryzuje wnętrze Jej osoby, Jej istotę. Istnieje prawdziwa więź pomiędzy osobą Maryi a osobami Trójcy Świętej” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 306/. „Evdokimov zakończył życie doczesne 16 września 1970 roku (Zob. S. C. Napiórkowski OFM Conv, Duch Święty a Maryja w świetle prac francuskiego Towarzystwa Studiów Maryjnych 1968 – 1970, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: 1998, 135-148, 139). Jeszcze dzień przed śmiercią pisał referat o świętości Ducha Świętego i Maryi. 25 lat później, 12 września 1995 roku ukazał się Dokument Komisji Papieskiej o pochodzeniu Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej. Teolog prawosławny w zgodzie z J 15, 26 pochodzenie Ducha Świętego widział jako „ruch ku Jezusowi”. Obecnie, gdy Jezus posyła Ducha Świętego światu, Jego pochodzenie od Ojca również jest ruchem „ku” – ku wszystkim ludziom” /Tamże, s. 307.

+ Język grecki Terminy ousía i hypóstasis w języku greckim potocznym prawie się utożsamiały. Hypóstatsis dosłownie odpowiada substancji (substare, być pod spodem). Sobór Nicejski I traktował oba terminy jako równoważnie. W tym okresie słowo hypóstasis zaczęto traktować w sensie osoby. Tak stosował je już Tertulian, dla odróżnienia każdego z Trzech w Bogu Jedynym. Zawsze jednak termin ten posiadał znaczenie substancjalne, w odróżnieniu od prósopon, które bardziej wskazywało na otwartość, na relację z innymi. Termin hypóstatsis w jakiś sposób też informuje o zewnętrzności, otwartości na innych, podczas gdy ousía określa najbardziej intymną wewnętrzność. Pierwszy wskazuje na kogoś, na to, kim ktoś jest, a drugi na coś, na to, czym ktoś jest B1 332.

+ Język grecki Terminy stosowane w tłumaczeniach z oryginału na inne języki wytwarzają szereg różnych nowych znaczeń, skojarzeń, intuicji, które nie zawsze przyczyniają się do wyostrzenia i pogłębienia zrozumienia, a odwrotnie, mogą przyczynić się do rozmycia znaczenia pierwotnego, do jego zniekształcenia, a nawet mogą skierować myśl w kierunku niezgodnym z zamiarem tekstu źródłowego. Pojawia się swoista szachownica powiązań i znaczeń, którą trzeba rozszyfrować w odpowiednim horyzoncie hermeneutycznym T48 91. W trynitologii zachodniej słowo pochodzenie wyznacza dwie relacje: tchnienie czynne i tchnienie bierne. Samo pochodzenie jest tam pojęciem na tyle nieostrym, że nie pozwala zbyt dokładnie określić, na czym ono polega. Tym bardziej nie pozwala jasno określić cech charakterystycznych Osoby pochodzącej. Natomiast w trynitologii wschodniej odpowiadające mu słowo έκπόρευσις (ekporeusis), tłumaczone w języku polskim na słowo pochodzenie jest bardzo precyzyjne, jednoznaczne. Wyznacza ono dokładnie jedną, tylko jedną więź, która wiąże Ducha Świętego tylko z jedną Osobą: tylko z Ojcem, ewentualnie „przez Syna”. Tradycja wschodnia nie mówi o dwóch relacjach wynikających z tego pochodzenia. Pochodzenie jest czymś całościowym, integralnym. Nie może być rozdarte na bierne i czynne. W Tradycji Wschodniej pochodzenie jest zarówno czynem Ojca, jak też czynem Ducha Świętego T48 92.

+ Język grecki Tertulian znał doskonale, dzięki temu poznał dorobek wschodni cały. „Nauczanie Antiochii promieniowało na całą Azję Mniejszą, od wieku zaś IV – także poza cieśninę Bosfor, a głównie na Konstantynopol. Już jednak w wieku II pogląd ten wyznawał św. Ireneusz i starsza szkoła łacińska z genialnym Tertulianem, który znając cały dorobek wschodni dzięki doskonałej znajomości języka greckiego, napisał pierwszy w dziejach traktat antropologiczny pt. De anima (O duszy). Nurt antiochijski przeważa w nowożytnej teologii wschodniej, według której obrazem Bożym jest cały człowiek jako osobowy byt zdolny do ukazywania Boga, w miarę jak jego natura złożona pozwala się przenikać łaską przebóstwienia, więc osiągać podobieństwo Boże (H. Gross, Gottebenbildligkeit, w: Lexikon für Theologie und Kirche IV (1960), kol. 1087-1088). Jakże znamienne jest, że w czasach Cyryla i Metodego dla greckiego słowa hósios (świątobliwy) na ziemiach słowiańskich utworzono wyraz priepodóbnyj, czyli „bardzo podobny” do Boga, a przede wszystkim – do praobrazu, którym jest Jezus” /Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 95/. „Michał Choniates, który tworzył na przełomie XII i XII wieku, napisał: „Gdy mówi się o tym, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz, to słowo ‘człowiek’ nie oznacza ani samej tylko duszy, ani samego tylko ciała, lecz jedno i drugie razem” (PG 150, 1361 C.). Jak dowodził metropolita Tesaloniki Grzegorz Palamas w I połowie XIV wieku, to, że ludzie mają ciało, nie czyni ich mniejszymi od aniołów, lecz nawet ich ponad nich wywyższa. Aniołowie wprawdzie są „czystymi” duchami, a natura ludzka – będąc zarówno materialną, jak i duchową – jest złożona, lecz to oznacza, że w porównaniu z anielską jest ona pełniejsza i obdarzona możliwościami większymi jako zwieńczenie całego stworzenia i jego streszczenie, nazwane mikrokosmosem, czyli ‘małym wszechświatem’ (Jan z Damaszku, De fide orthodoxa II, c. 12; Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 212-218; H. Paprocki, Przebóstwienie, w: Encyklopedia katolicka XVI, kol. 608)” /Tamże, s. 96/.

+ Język grecki Tłumaczenie łacińskie Pisma św., dokonane w latach 382-406 przez św. Hieronima, nosi nazwę Wulgata. Słowo wulgata pochodzi od łac. vulgatus = ogólnie przyjęty, popularny, rozpowszechniony. Hieronim przełożył Stary Testament z tekstu hebrajskiego. Jedynie przekład Psałterza oparł na LXX, rewidując go według Heksapli Orygenesa.  Nowy Testament w Wulgacie jest tylko poprawioną wersją Vetus Latinae. Na marginesie tekstu Hieronima umieszczano poprawki. Z czasem tekst został przemieniony tak bardzo, że trzeba było wielkiego wysiłki dla dojścia do tekstu oryginalnego. Pierwsze próby oczyszczenia tekstu miały miejsce już w VI wieku. Ostatecznie dopiero benedyktyni z opactwa św. Hieronima w Rzymie odtworzyli tekst, który został promulgowany przez Jana Pawła II i nosi nazwę „nowa Wulgata” 03 47.

+ Język grecki tłumaczony na język arabski Bagdad wieku IX. Na początku wieku IX kalif ^cabbāsī, al-Mamūn założył w Bagdadzie (217/832) szkołę zwaną Bayt al-Hikma (Dom Mądrości), której kierownikiem był Yahyà ibn Māsūya. Po jego śmierci kierownikiem szkoły został jego uczeń, nestorianin ^cibadī de Hīra, Hunayn ibn Ishāq (194/890-260/873). Dzieło jego kontynuował jego syn Ishāq ibn Hunayn (zm. 299/911) oraz jego bratanek Hubays ibn al-Hasan. Była to prawdziwa szkoła tłumaczy. Czasami tłumaczyli oni bezpośrednio z greki na język arabski, przeważnie jednak przekładali na język arabski teksty syryjskie, czyli pisma filozofów starożytnych przetłumaczone na język syryjski. Inna grupa tłumaczy zgromadziła się w szkole Mędrców z Harrān. Przeważali tam wyznawcy religii astralnej. Ich mistrzami byli Hermes i Agathodaimón, myśliciel neoplatoński i neopitagorejski, astronom i matematyk. Jego myśl była mieszana z astrologią chaldejską /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 40/. Najbardziej znanym tłumaczem był Tābit ibn Qurya al-Harrānī (211/826-292/904), który przetłumaczył wiele dzieł astronomicznych i matematycznych. W grupie tłumaczy pochodzenia irańskiego wyróżniali się Abū Sal ibn Nawbaj oraz Ibn Māsūya. W Bagdadzie, w szkole Bayt al-Hikma wyróżniał się żyd Maš Allach, który kierował biblioteką królewską w Bagdadzie, kiedy panował kalif Hārūn al-Rašid. Przetłumaczył on wiele dzieł astronomicznych z języka perskiego pehlavi na język arabski. Innym znanym tłumaczem był Ibn Muqaffa^c, dawny zoroastrianin, nawrócony na islam. Wielu mędrców irańskich wprowadzało do islamu swoją wiedzę alchemiczną, astrologiczną, astronomiczną, botaniczną i medyczną, pomieszaną z „mądrościami” greckimi, manichejskimi, nestoriańskimi, religią Zaratrusty, a nawet buddyjskimi. Wpływ tej grupy na pojawienie się nurtu myśli islamskiej zwanego Iraki jest ewidentny /Tamże, s. 41.

+ Język grecki tłumaczony na język arabski w Bagdadzie w wiekach VIII i IX (aż do wieku XII). Wpływ czynnika geograficznego na rozwój myśli żydowskiej w średniowieczu (2). „Szkoły tłumaczeń lub „instytuty przekładów” stanowiły równocześnie pomosty kulturowe i zaczątek kultury i filozofii w Europie. Dla historii filozofii żydowskiej praca filologów była sprawą ogromnej wagi. Chronologia przekładów obejmuje kilka ważnych okresów: a) z greki, syryjskiego i perskiego na arabski; przekładów dokonywano w Bagdadzie w wiekach VIII i IX (aż do wieku XII); b) z arabskiego na hebrajski; przekładów dokonywano w Hiszpanii, południowej Francji i Italii w wieku XII; c) z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i języki nowożytne; większość przekładów dokonywano w Salerno i Toledo. W Salerno powstała (około r. 800) szkoła medyczna, która przerodziła się w wiekach XI-XII w instytut przekładów, głównie dział medycznych i filozoficznych. Mówi się, że był to największy krok do prerenesansu w Europie. Najwybitniejszymi tłumaczami byli Constantinus Africanus, Jan Afflatius, Beniamin z Tudeli i Mojżesz z Palermo. Instytut przekładów w Toledo miał dwa okresy świetności. Pierwszy, w połowie XII wieku, za Alfonsa VII i Alfonsa VIII, gdy promotorem był abp Rajmund (1126-1152). Przekładów dokonywano głównie na łacinę i język kastylijski. Głównymi tłumaczami w XII wieku byli Michał Szkot (w latach 1119-1152), Platon z Tivoli, Abraham bar Chija, Dominik Gundisalvi, Gerard z Kremony, Jan Hiszpan. Drugi okres nastąpił w XIII wieku za Alfonsa X (1252-1284). Tłumaczami byli między innymi Piotr Hiszpan i Jakub Anatoli. Tu dokonywano również tłumaczeń na język hebrajski. Por. E. Renan, Averroès et l’averroïsme, Paryż 1966; The Latin-Hebrew Scholl of Translators in Spain, w: Hommenaje a Millás-Vallicrosa 1956, s. 424/.

+ Język grecki tłumaczony na język łaciński (i inne języki). Na trudności teologiczne nałożyły się jeszcze trudności terminologiczne i semantyczne. Osoba kluczem teologicznym określającym najdoskonalszą rzeczywistość w Jezusie Chrystusie i w Trójcy Świętej. „Kultura grecka i rzymska dysponowała już wieloma terminami w tym względzie o preponderencji filozoficznej. Terminy te jednak były ciągle jeszcze dosyć płynne: prosopon – persona, hypostasis – substantia (subiectum, suppositum), ousiosis – subsistentia, ousia – substantia (essentia), physis – natura. I tak na zasadnicze trudności teologiczne nałożyły się jeszcze trudności terminologiczne i semantyczne, zwłaszcza różnice między językiem greckim a łacińskim (i językami zależnymi od greki i łaciny, np. romańskimi). W obszarze kultury greckiej prosopon oznaczało: oblicze, twarz, maskę teatralną, rolę w ekonomii Bożej, charakter, główny przymiot istoty żywej. Na obszarze łacińskim natomiast osoba oznaczała status obywatela, podmiot posłannictwa społecznego i dziejowego oraz podmiot prawa. Teologia tymczasem potrzebowała terminu przede wszystkim ontologicznego. Toteż dla Greków lepszym na oznaczenie osoby wydawał się termin hypostasis (zamiast prosopon), który wszakże dla Łacinników wydawał się niepersonalny, zbyt „substancjalny” i reistyczny; nie odróżniał się bez reszty od substantia, essentia (ousia) lub natura (physis). I tak Kościół wschodni i Kościół zachodni zaczęły się dzielić w rozumieniu osoby. Zachód szukał w osobie absolutnej podmiotowości, jaźni i esse personale. Wschód zaś zadowalał się samą ideą Dobra, zatopieniem się w uniwersalności, w bycie duchowym. Teologowie nie mogli się porozumieć. Dodatkowo brakło wszystkim wyraźniej świadomości hermeneutycznej. Trudno było o jednoznaczne terminy dla dogmatu chrystologicznego i trynitarnego” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 80.

+ Język grecki tłumaczony na język słowiański Ruś kontaktowała się z wybitnymi ośrodkami kultury bizantyjskiej w Grecji. Mnich Nestor w najstarszej kronice ruskiej informuje o grupie tłumaczy ustanowionej w wieku XI przez księcia Jarosława Mądrego, którzy przekładali pisma greckie na język słowiański. „Wynikałoby stąd, iż pisma przejęte z Bułgarii w przekładzie słowiańskim nie wyparły bynajmniej potrzeby przekładania bezpośrednio z języka greckiego. Przekłady dokonane w Bułgarii bez wątpienia stanowiły dla Rusi stałe źródło wiedzy. Były to przede wszystkim księgi o treści cerkiewno-religijnej do użytku liturgicznego. Fłorowski podkreśla jednak, iż przy dworze Jarosława przekładano również księgi historyczne i świeckie. W XI i XII w. Kijów był miastem otwartym, mającym rozliczne związki z Konstantynopolem. Atosem, Palestyną oraz z Zachodem. Sprzyjało to intensywnej wymianie kulturowej oraz recepcji piśmiennictwa greckiego i bizantyjskiego. Na tym właśnie piśmiennictwie wychowali się ruscy kronikarze (Nestor), hagiografowie i kaznodzieje (Iłarion, Kliment Smolatycz, Cyryl Turowski, Avramij Smoleński). Byli to ludzie o dużej wrażliwości religijnej i głębokiej kulturze duchowej, których można nazwać pierwszymi przedstawicielami ruskiego hellenizmu” A2 20.

+ Język grecki tłumaczony na łacinę, Eriugena. „Dionizy naprowadził Eriugenę na pisma Maksyma Wyznawcy, a Maksym zawiódł go do Grzegorza z Nyssy. Eriugena przełożył z dzieła Grzegorza z Nyssy, zatytułowanego De hominis opificio, fragment, któremu nadał tytuł De imagine. Przypuszczalnie przetłumaczył także utwór Ancoratus Epifaniusza z Salaminy. Prace translatorskie w sposób szczególnie głęboki wprowadziły Eriugenę w filozofię tłumaczonych przez niego autorów, jednakże jego znajomość tradycji patrystycznej jest znacznie szersza i obejmuje pisma Orygenesa, świętego Bazylego, Grzegorza z Nazjanzu. Eriugena zaczerpnął z tych dzieł to, co określił w swojej poezji jako „święty napój Greków” [Por. Carmina 20, ed. M. Hercen, Dublin 1993, s. 108: Hanc libam sacro Graecorum nectare fartam/Advena]. To zafascynowanie starożytnością chrześcijańską, a zwłaszcza myślą Ojców greckich, w sposób szczególny znamionuje myśl Eriugeny. Nieobce mu też było, choć w dość ograniczonym zakresie, dziedzictwo starożytności pogańskiej, głównie dzięki adaptacjom myślicieli później starożytności. Oprócz Marcjana Capelii Eriugenę wprowadzili w ducha platonizmu Makrobiusz (Komentarz do Snu Scypiona), Kalcydiusz (tłumaczenie fragmentów Timajosa), Boecjusz (O pocieszeniu, jakie daje filozofia), a być może i Mariusz Wiktorynus” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 130.

+ Język grecki tłumaczony na syryjski, a następnie na arabski. „Za panowania dynastii Abbasydów następuje szybki rozwój kultury i nauki arabskiej w arabizowanym już i muzułmańskim imperium, a koniec VIII i początek wieku IX stanowią osiągnięcie szczytowego poziomu literatury i sztuki arabskiej, oryginalnej w formie i treści” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 426/. /arabska kultura zapoznaje się z podstawowymi wątkami myśli orientalnej. Z Syrii i Mezopotamii napływają źródła dawnej tradycji syryjskiej; przez Persję oddziałują tradycje indyjskie. Z tradycji mazdaizmu przychodzi do Arabów monizm świata, od magów i manicheizmu – dualizm ujęcia świata. Z drugiej strony – następuje intensywny proces tłumaczenia źródeł greckich. Teksty te, uprzednio przetłumaczone na syryjski, głównie w środowisku Syryjczyków, nestorian i monofizytów w ośrodku Nisibis, Gundiszapur tłumaczone są też na język arabski” /Tamże, s. 427/. „Zasłużonym dla przekładów na arabski, głównie traktatów matematycznych oraz tekstów hermetycznych, było środowisko sabejczyków w Hawranie w pobliżu Edessy w wiekach VIII-X. Ta działalność, rozpoczynająca się spontanicznie, została wkrótce skoncentrowana i celowo stymulowana przez kalifa al-Mamuna, a cały proces przyswajania Arabom dorobku greckiego odbył się w trzech etapach: za panowania al-Mamuna w latach 813-833, następnie w słynnej szkole tłumaczy z Bagdadu, oraz w wieku X w Aleppo pod wpływem al-Farabiego. Za panowania al-Mamuna założony został w Bagdadzie słynny Dom Mądrości – szkoła, biblioteka i centrum tłumaczeń. Powstaje wielki zespół tłumaczy przekładający teksty greckie, głównie z języka syryjskiego, na arabski, skupiony wokół Hunajna Ibn Ishaka (809-974). W wieku IX zostaje przetłumaczona Sofistyka, Fizyka Arystotelesa oraz pseudo-Arystotelesowski tekst neoplatoński zwany Teologia Arystotelesa. […] W wyniku tej intensywnej działalności ogromny dorobek kultury i nauki greckiej, buddyjskiej, zoroastryjskiej, manichejskiej, chrześcijańskiej-nestoriańskiej zostaje wchłonięty przez nową kulturę arabsko-muzułmańską. On to, razem z migracjami uczonych chrześcijańskich i irańskich do nowych ośrodków arabskich, stał u podstaw szybkiego rozwoju nauk matematyczno-przyrodniczych, astronomii i matematyki, głównie w wieku IX” /Tamże, s. 428.

+ Język grecki tłumaczy wyrażenia hebrajskiego ehje aszer ehje jako Byt rozumiany osobowo. Wyrażenie hebrajskie ehje aszer ehje – „będący jako będący” oznacza być-istnieć jako istnieć. Tłumaczenie na język grecki ujmuje to określenie jako Byt rozumiany osobowo. Scena objawienia się Boga Mojżeszowi w krzaku gorejącym stała się jakby synonimem „metafizyki” Księgi Wyjścia, „w której Bóg nazwał siebie bytem jako Istnieniem rozumianym w sensie teraźniejszym, przeszłym i przyszłym, czyli Pełnią Istnienia-Istnieniem Czystym”. Wyrażenie bara`h (stwarzać) z początku Księgi Rodzaju, podobnie jak haja`h (być-istnieć) występuje w sensie teraźniejszym, przeszłym i przyszłym, czyli w sensie stałości działania (bytowania). W7 27

+ Język grecki Tradycja Wschodnia używając słowa ekpóreusis również mówi, że są dwa rodzaje pochodzeń. Y. Congar głosi, że według wyrażeń biblijnych „Syn pochodzi od Ojca przez zrodzenie, a Duch Święty przez pochodzenie (ekpóreusis)” (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 97). Widać tu, jak wielki kłopot miał zarówno Autor, jak i jego tłumacz. Co to znaczy, że jedna Osoba pochodzi przez rodzenie a druga przez pochodzenie? Widać też jasno, że znaczenie słowa greckiego i polskiego (także słowa francuskiego) jest inne a zastosowany cudzysłów informuje jedynie o istnieniu tej różnicy, ale nie mówi nic o tym, na czym ona polega. Również wtedy, gdy mówi o dwóch sposobach rozumienia, stosuje cudzysłów, który informuje, że chodzi o coś realnie istniejącego w Bogu, chociaż słowo pochodzenie tej realności wyrazić do końca nie może. Jeżeli jest ono już zastosowane, to raczej jako „szyld”, jako znak czegoś, co nie za bardzo pokrywa się z treścią, jaka się z nim wiąże T48 57.

+ Język grecki upowszechnił się w Gruzji wskutek wymiany handlowej Gruzji z Grecją „Związki ziem gruzińskich z Grecją utrwaliła literacka wizja wyprawy po złote runo Argonautów dowodzonych przez Jazona. Miała dotrzeć do stolicy państwa Kolchów, za którą niektórzy badacze uznają gruzińskie Kutaisi. To tam zakochana w Jazonie Medea miała pomoc Grekom wykraść złote runo, za co przyszło jej drogo zapłacić. Literackie formy kryją prawdopodobnie opowieść o poszukiwaniu przez Greków na Kaukazie Południowym złóż metali kolorowych (złota), co niezależnie od wyników tych działań stało się okazją do nawiązania kontaktów handlowych Grecji z ziemiami gruzińskimi” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 121/. „W tej akcji szczególną rolę miały odgrywać greckie miasta w Anatolii. Założone przez Greków ok. 600 r. p.n.e. faktorie handlowe na wschodnim wybrzeżu Morza Czarnego dały początek późniejszym miastom: Trapezunt – Trabzonowi, Batys - Batumi, Fazis – Poti, Dioskurias – Suchumi, a Pitiunt – Picundzie. Wymiana handlowa rozwijająca się w tych ośrodkach obejmowała zarówno surowce naturalne, jak i handel ludźmi na targach niewolników. W pierwszej grupie trzeba wymienić nabywane przez Greków złoto, metale, skóry, len, konopie, wosk, żywicę i drewno w zamian za wino, oliwę i wyroby rzemiosła, które można określić mianem dóbr luksusowych. Zdaniem polskich badaczy, intensyfikacja wymiany handlowej z Grecją sprzyjała upowszechnieniu języka i kultury greckiej i wyznaczała początek kontaktów ziem gruzińskich z cywilizacją śródziemnomorską (B. Baranowski, K. Baranowski, Historia Gruzji, Wrocław 1987, s. 24. Gruziński badacz pisze o wpływach rzymskich, które miały się zakończyć podbojem Iberii przez Pompejusza w I w. Por. J. Kawtaradze, Gruzja w zarysie historycznym, Warszawa 1929, s. 11-12)” /Tamże, s. 122/.

+ Język grecki używał Paweł w swych pismach. „Człowiek między ciałem i duchem / Adolf Deissman, uczony niemiecki, nazwał św. Pawła „kosmopolitą”. Rzeczywiście, św. Paweł był synem trzech kultur. Jego pierwotne imię, jak i jego narodzenie, było hebrajskie: był Saulem, „obrzezanym ósmego dnia, z rodu Izraela, z po­kolenia Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa – faryzeusz” (Flp 3,5). Narodziny w Tarsie, mieście w dzisiejszej Turcji, cieszącym się wówczas statusem mia­sta cesarskiego, dały mu jednak możliwość bycia obywatelem rzymskim i jest prawdą, że nie wahał się powołać na to prawo, „odwołując się do Cezara” (Dz 22, 28), gdy został oskarżony przez władze żydowskie. Wreszcie był także dzieckiem kultury greckiej, co nie dotyczyło tylko języka, którego używał w swych pismach i w przepowiadaniu, ale także płaszczyzny kultury ogólnej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 114/. „Jednakże języka greckiego używał w sposób nadzwy­czaj oryginalny, kształtując jego słownictwo swobodnie i twórczo, zgodnie ze szczególnymi znaczeniami przydatnymi w jego wystąpieniach, oddalając się w ten sposób od myśli greckiej. Właśnie takie wrażenie odnosimy podczas prób wyodrębnienia Pawłowej refleksji na temat duszy. Kwestią psyche interesował się mało, była terminem drugorzędnym w jego epistolarium. Prawdziwą oryginalność Apo­stoła znajdujemy natomiast w jego zwróceniu uwagi na inne przeciwstawienie o charakterze antropologiczno-teologicznym, które widzimy w przypadku pary duch-ciało (po grecku pneuma i sarks), przeciwstawienie zastępujące klasyczne grec­kie – pomiędzy psyche i soma, duszą i ciałem. Tej parze słów Paweł przypisuje jednak nowe znaczenie. Sarks nie oznacza bowiem cielesności w sensie związanym ze sprawami płci ani ciała kruchego, skończonego i nietrwałego ludzkiego stwo­rzenia. Jest to tymczasem dla Pawła skuteczna i zgubna zasada negatywna, która gnieździ się w świadomości człowieka, stając się glebą dla grzechu. Pneuma przeciwnie: nie tyle jest zasadą życia psychofizycznego, ile boskim Duchem rozlewającym się w osobie, co czyni ją przybraną córką Boga (Rz 8, 16). Wiele tu objaśnia fragment Listu do Galatów, gdzie te dwie zasady są przeciwstawione: «Postępujcie zgodnie z duchem [pneuma], a nie dojdziecie do spełniania pragnień ciała [sarks]. Ciało [sarks] bowiem ma pragnienia przeciwne niż duch [pneuma], a duch [pneuma] jest przeciwny ciału, [sarks], ponieważ te dwie rzeczywistości są wzajemnie przeciwstawne» (5,16-17)” /Tamże, s. 115.

+ Język grecki w kulturze średniowiecznej łacińskiej Pismo Święte w okresie wczesnego średniowiecza było wyjaśniane za pomocą krótkich glos gramatycznych, historycznych i teologicznych, wyjmowanych niewolniczo z pism Ojców Kościoła, zwłaszcza św. Ambrożego (któremu błędnie przypisywano autorstwo dzieła znanego dziś jako Ambrozjaster), św. Hieronima, św. Grzegorza Wielkiego i św. Augustyna. Byli oni autorytetami nie tylko biblijnymi, ale w każdej dziedzinie teologii średniowiecznej. Na wielu egzegetów wpłynął też komentarz do Listów św. Pawła autorstwa Pelagiusza. Stopniowo coraz bardziej w krwioobieg średniowiecznej kultury łacińskiej wchodziła znajomość języka greckiego. Wpłynęło to na coraz szersze korzystanie z greckich Ojców Kościoła W044 77.

+ Język grecki w Nowym Testamencie. Początki chrześcijaństwa wiążą się nierozerwalnie z zagadnieniem interpretacji Biblii. Sam Chrystus komentował często księgi biblijne. Stosował on w swoim nauczaniu metodę egzegetyczną. Cytował teksty ze Starego Testamentu i odnosił je do swojej osoby. Posługując się Biblią wykazywał słuchaczom, że jest zapowiedzianym przez proroków mesjaszem W044  33. Podobną egzegezę Starego Testamentu, do stosowanej przez samego Jezusa, uprawiali także apostołowie i inni autorzy ksiąg Nowego Testamentu. Św. Paweł posługiwał się biblijnymi tekstami w języku greckim. Znał przy tym doskonale rabinacki sposób interpretowania Pisma Świętego. Czerpał wiele z Pięcioksięgu. Jednak szerzej niż uczeni żydowscy uwzględniał proroctwa Izajasza i Psalmy. W jego egzegecie znajduje się większość elementów klasycznej wykładni tekstu, a więc aplikacje moralne, ujęcia homiletyczne i dialektyczne, zastosowania jurydyczne, analizy filologiczne i chronologiczne, akomodacja, uwzględnienie kontekstu itd. W044  34.

+ Język grecki W piśmie majuskułowym niektóre litery alfabetu greckiego są do siebie graficznie podobne, stąd przez nieuwagę można było je zamienić. Pojawiły się też błędy fonetyczne. Na fonetykę języka greckiego w okresie hellenistycznym bardzo duży wpływ wywarły dawne dialekty, w wyniku czego zmieniło się brzmienie szeregi zgłosek. Błędy pojawiły się zwłaszcza wtedy, gdy tekst był dyktowany 03 55.

+ Język grecki w Rzymie starożytnym był językiem nauki „Zagadnień formy ustroju w Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego jest jednak mało. Bardzo mało jest także opisów prezentujących rozwój kultury, sztuki czy nauki. Gibbon problematykę tę najprawdopodobniej celowo pominął w swojej pracy, dając pierwszeństwo przede wszystkim sprawom politycznym i wojskowym. Niewiele też miejsca poświęcił Gibbon gospodarce i ekonomii. Na podstawie tego wnioskować można, iż był on blisko idei fizjokratyzmu, choć bardzo słabo to ujawniał. W Zmierzchu... kilka razy wspomniał o znaczeniu ekonomicznym rolnictwa. Stanowi ono dla Gibbona: „...podstawę rękodzieła, jako że płody przyrody są surowcem dla przemysłu” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995,  t. 1, s. 52). Opisał również znaczenie dla świata śródziemnomorskiego uprawy drzewa oliwkowego. Wspomniał także o głównych uprawach w starożytnym Rzymie (Tamże, s. 51-52). Brakuje w Zmierzchu... problematyki związanej ze znaczeniem handlu i rzemiosła. Na podstawie fragmentów dotyczących gospodarki zauważyć można, iż zagadnienie to było obce Gibbonowi. Nigdy nie pasjonował się ekonomią i gospodarką, o czym świadczą jego Pamiętniki, a dowodem jest Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego. Pominięcie tych kwestii nie spycha pracy Gibbona w kierunku tradycyjnej formy historycznej narracji. Autor miał inną koncepcję swojego dzieła, inne sprawy były dla niego ważniejsze. Obraz dziejów na przestrzeni blisko tysiąca czterystu lat i tak przedstawiony został wyjątkowo bogato i rzetelnie. Również bardzo mało miejsca poświęcił Gibbon omówieniu kultury i nauki. Nie oznacza to, iż zupełnie nie dostrzegał znaczenia kultury w dziejach społeczeństw” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 7/2(14)1998, 71-106, s. 99/. „Opisał znaczenie języka łacińskiego przy dokonywaniu i utrwalaniu podbojów terytorialnych: „Rzymianie doskonale doceniali wpływ języka na obyczaje narodowe, toteż najsilniej zabiegali o to, by w miarę postępów swego oręża wprowadzać w podbitych krajach łacinę” (Tamże, s. 41-42), jako język używany w administracji i polityce, w przeciwieństwie do języka greckiego, będącego w Rzymie językiem nauki. Zainteresowanie Gibbona łaciną sprowadzało się raczej do spraw polityczno-militarnych, niż do zagadnień związanych ze światem kultury. W dalszej części tego fragmentu stwierdził, iż łacina była językiem polityki, a grecki – nauki” /Tamże, s. 100/.

+ Język grecki w synagodze Nawróceni na judaizm połowicznie przychodzili do synagogi i czytali Biblię w tłumaczeniu greckim. Przyjmowali oni monoteizm, odrzucając kulty pogańskie, lecz nie byli żydami, nawet w sensie religii. Do pełni przynależności religijnej wymagane było obrzezanie. Na ogół jednak nie było wyraźnej granicy nawet pomiędzy sympatykami judaizmu a środowiskiem rdzennie żydowskim. Tym bardziej po bratersku był traktowany nawrócony, który czuł się niezdolny do przyjęcia obrzezania. Nie byli oni jednak przyjęci w pełni. Judaizm zdecydował się zachować literę prawa, która uniemożliwiała masowe przechodzenie pogan na judaizm. Święty Paweł przyjął rozwiązanie przeciwne. Tak więc wielu sympatyków judaizmu opowiedziało się ostatecznie za chrześcijaństwem W042 108.

+ Język grecki ważny tak samo jak język hebrajski. Wyrażenie „księgi Starego Przymierza” użyte dla określenia grupy tekstów po raz pierwszy pojawiło się w tekście Euzebiusza z Cezarei, podającego listę tych ksiąg sporządzoną przez Melitona z Sardes. Lista owa odpowiadała kanonowi palestyńskiemu. Niektórzy wschodni pisarze chrześcijańscy (Orygenes, Atanazy, Cyryl Jerozolimski, Hieronim) głosili zasadę trzymania się tego kanonu w sporach z Żydami, jednak nawet i oni w praktyce nadal cytowali księgi greckie. Ambroży i Augustyn nie czynili już rozróżnień pomiędzy kanonicznością pism hebrajskich i greckich. Augustyn podał kompletną listę kanonu greckiego, do którego zaliczył 44 księgi C1.1  56.

+ Język grecki wchodzi do Symbolu wiary Sobór Nicejski I (325) dorzucił do Credo kilka „technicznych” wyrażeń do spornych artykułów, np. „współistotny Ojcu”, aby odpowiedzieć na kontestację ariańską. „Wejście filozoficznego słownictwa greckiego do Symbolu wyrażonego dotąd językiem całkowicie opartym na Piśmie Świętym okaże się skandalem” C1.2 83. „Kościołom potrzeba będzie pięćdziesięciu lat, aby przyjść do siebie: odbędą się niezliczone synody, z których każdy zaproponuje formułę wiary odzwierciedlającą tendencje doktrynalne obecnych na nich biskupów. Formuły te będą albo ortodoksyjne, albo dwuznaczne ze względu na pewne przemilczenia, czy wreszcie jednoznacznie heretyckie. Pojednanie nadejdzie w chwili Pierwszego Soboru Konstantynopolitańskiego (381)” C1.2 84.

+ Język Grecki wchodził w miejsce języka hebrajskiego, stąd poszukiwanie odpowiedników greckich dla terminem jahwelogii wykorzystanych w teologii chrześcijańskiej. „Szukanie twórczej syntezy. „Nieco szerszy zakres zdobyła sobie chrystologia i pneumatologia angelologiczna, a mianowicie, że przy Bogu Jahwe występują dwaj Anioło­wie Boży (por. Rdz 19, 1) – różnie nazywani: Świadkowie Boży (Ap 1, 5; 2, 13; 11, 3), Parakleci (Pocieszyciele, Adwokaci, Orędownicy, Napomniciele), Michał i Gabriel, Serafinowie (Apokalipsa Mojżesza z I w. po Chr., Słowiański Henoch, Wniebowstąpienie Izajasza z 11 w. i inne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 195/. „Zresztą już Filon z Aleksandrii (zm. ok. 42-54 po Chr.) przyznawał tym Aniołom tytuły Boskie: Theos i Kyrios. Wywierało to duży wpływ na chrześcijan, znajdujących się w zasięgu gnozy aleksandryjskiej w owych czasach. W całości nauka o Synu Bożym i Duchu Świętym jako Aniołach Boga nie była udana, nie była zgodna z objawieniem i musiała upaść. Jednakże można mówić tu już o jakimś naukowym szkicu trynitologii judaistyczno-filonskim. W każdym razie teologia chrześcijańska musiała szukać innych rozwiązań. Trzeba było powrócić wyraźniej do terminów i pojęć starotestamen­talnych. Podstawę dawały tu terminy i pojęcia z zakresu samej jahwelogii: Bóg, Pan, Słowo, Mądrość, Który Jest, Anioł Jahwe, Duch Boży i inne. Jednocześnie trwało jednak gorączkowe poszukiwanie odpowiedni­ków greckich. Terminu „Trójca” (po gr. trias-ados = triada, trójjednia) miał użyć jako pierwszy ok. 160 r. gnostyk, garbarz z Bizancjum, Teodot. Za nim używał go biskup Antiochii, Teofil (zm. ok. 186), w roku 180 w swym Epistoła ad Autolycum (2, 15): „Owe trzy dni przed stworze­niem świateł są obrazem Trójcy: Boga, jego Słowa (Logosu) i Mądrości (Sophia)”. Jednocześnie walentynianie, gnostycy, mieli używać terminu homoousios – współsubstancjalny, współistotny. Z kolei uczeni o tradyc­jach stoickich rozwijali i propagowali termin prosopon (osoba) dla Trzech, ale pojęty raczej jako rola, partia, kreacja w dramacie bytu. Do prawdziwej jednak syntezy twórczej między objawieniem a judaizmem i hellenizmem, choćby tylko w dziedzinie językowej, było jeszcze daleko” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 196.

+ Język grecki wieków pierwszych nie sprecyzował jeszcze terminów hypostasis i ousia. Można było używać je w sensie ogólnym lub indywidualnym, w zależności od kontekstu. „Po łacinie zaś, termin substantia będący kalką greckiej hipostazy, utrwalił swoje znaczenie ogólne i nie nadawał się do określania poszczególnych osób, gdyż doprowadziłoby to do uznania w Bogu trzech substancji, co ewidentnie wyglądało na herezję” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 21/. Według Grzegorza z Nazjanzu, w Grecji wieku IV słowo hipostaza oznaczało „potrójne właściwości” /Tamże, s. 21/. W wieku II pojawiła się próba wyjaśniania tajemnicy trynitarnej za pomocą słowa hipostaza, jednak już od III wieku pozostało w teologii tylko w ramach rozważań chrystologicznych /Tamże, s. 22/. Antytematyzm Soboru Nicejskiego podawał hypostasis i ousisa jako synonimy, na zorganizowanym przez Atanazego synodzie w 362 roku, mimo niechęci do obu terminów, uznano mówienie o hipostazach tylko dla sprzeciwienia się sabelianizmowi. Hieronim zaś, ponad 100 lat później w liście do Damazego pisał o swym spostrzeżeniu, że na Zachodzie słowo hipostasis rozumiana jest jako substancja /Tamże, s. 24/. „Jeszcze później, bo w latach trzydziestych piątego stulecia, kiedy Sokrates zwany Scholastykiem pisał swoją kontynuację Historii Kościelnej Euzebiusza, zauważył że problem terminów hypostasis i ousia wcale nie jest zamknięty” /Tamże, s. 25.

+ Język grecki wieków pierwszych nie sprecyzował jeszcze terminów hypostasis i ousia. Można było używać je w sensie ogólnym lub indywidualnym, w zależności od kontekstu. „Po łacinie zaś, termin substantia będący kalką greckiej hipostazy, utrwalił swoje znaczenie ogólne i nie nadawał się do określania poszczególnych osób, gdyż doprowadziłoby to do uznania w Bogu trzech substancji, co ewidentnie wyglądało na herezję” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 21/. Według Grzegorza z Nazjanzu, w Grecji wieku IV słowo hipostaza oznaczało „potrójne właściwości” /Tamże, s. 21/. W wieku II pojawiła się próba wyjaśniania tajemnicy trynitarnej za pomocą słowa hipostaza, jednak już od III wieku pozostało w teologii tylko w ramach rozważań chrystologicznych /Tamże, s. 22/. Antytematyzm Soboru Nicejskiego podawał hypostasis i ousisa jako synonimy, na zorganizowanym przez Atanazego synodzie w 362 roku, mimo niechęci do obu terminów, uznano mówienie o hipostazach tylko dla sprzeciwienia się sabelianizmowi. Hieronim zaś, ponad 100 lat później w liście do Damazego pisał o swym spostrzeżeniu, że na Zachodzie słowo hipostasis rozumiana jest jako substancja /Tamże, s. 24/. „Jeszcze później, bo w latach trzydziestych piątego stulecia, kiedy Sokrates zwany Scholastykiem pisał swoją kontynuację Historii Kościelnej Euzebiusza, zauważył że problem terminów hypostasis i ousia wcale nie jest zamknięty” /Tamże, s. 25.

+ Język grecki wieków pierwszych nie sprecyzował jeszcze terminów hypostasis i ousia. Można było używać je w sensie ogólnym lub indywidualnym, w zależności od kontekstu. „Po łacinie zaś, termin substantia będący kalką greckiej hipostazy, utrwalił swoje znaczenie ogólne i nie nadawał się do określania poszczególnych osób, gdyż doprowadziłoby to do uznania w Bogu trzech substancji, co ewidentnie wyglądało na herezję” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 21/. Według Grzegorza z Nazjanzu, w Grecji wieku IV słowo hipostaza oznaczało „potrójne właściwości” /Tamże, s. 21/. W wieku II pojawiła się próba wyjaśniania tajemnicy trynitarnej za pomocą słowa hipostaza, jednak już od III wieku pozostało w teologii tylko w ramach rozważań chrystologicznych /Tamże, s. 22/. Antytematyzm Soboru Nicejskiego podawał hypostasis i ousisa jako synonimy, na zorganizowanym przez Atanazego synodzie w 362 roku, mimo niechęci do obu terminów, uznano mówienie o hipostazach tylko dla sprzeciwienia się sabelianizmowi. Hieronim zaś, ponad 100 lat później w liście do Damazego pisał o swym spostrzeżeniu, że na Zachodzie słowo hipostasis rozumiana jest jako substancja /Tamże, s. 24/. „Jeszcze później, bo w latach trzydziestych piątego stulecia, kiedy Sokrates zwany Scholastykiem pisał swoją kontynuację Historii Kościelnej Euzebiusza, zauważył że problem terminów hypostasis i ousia wcale nie jest zamknięty” /Tamże, s. 25.

+ Język grecki wieków pierwszych nie sprecyzował jeszcze terminów hypostasis i ousia. Można było używać je w sensie ogólnym lub indywidualnym, w zależności od kontekstu. „Po łacinie zaś, termin substantia będący kalką greckiej hipostazy, utrwalił swoje znaczenie ogólne i nie nadawał się do określania poszczególnych osób, gdyż doprowadziłoby to do uznania w Bogu trzech substancji, co ewidentnie wyglądało na herezję” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 21/. Według Grzegorza z Nazjanzu, w Grecji wieku IV słowo hipostaza oznaczało „potrójne właściwości” /Tamże, s. 21/. W wieku II pojawiła się próba wyjaśniania tajemnicy trynitarnej za pomocą słowa hipostaza, jednak już od III wieku pozostało w teologii tylko w ramach rozważań chrystologicznych /Tamże, s. 22/. Antytematyzm Soboru Nicejskiego podawał hypostasis i ousisa jako synonimy, na zorganizowanym przez Atanazego synodzie w 362 roku, mimo niechęci do obu terminów, uznano mówienie o hipostazach tylko dla sprzeciwienia się sabelianizmowi. Hieronim zaś, ponad 100 lat później w liście do Damazego pisał o swym spostrzeżeniu, że na Zachodzie słowo hipostasis rozumiana jest jako substancja /Tamże, s. 24/. „Jeszcze później, bo w latach trzydziestych piątego stulecia, kiedy Sokrates zwany Scholastykiem pisał swoją kontynuację Historii Kościelnej Euzebiusza, zauważył że problem terminów hypostasis i ousia wcale nie jest zamknięty” /Tamże, s. 25.

+ Język grecki wieku V Redagowanie wyznania wiary podczas chrztu w schemacie pytanie – odpowiedź w wieku V jeszcze po grecku pozwala przypuszczać, że prawdopodobnie pochodzi z III wieku, bo w IV wieku w Rzymie przeszło się ostatecznie także w liturgii na łacinę „Zasadnicza forma naszego wyznania wiary ukształtowała się w ciągu II i III stulecia w związku z udzielaniem chrztu. Jeśli chodzi o miejsce jego pochodzenia, to mamy tu do czynienia z tekstem z Rzymu – miasta, ale wewnętrzne jego pochodzenie to służba Boża, dokładniej mówiąc udzielanie chrztu. To znowu opiera się w swej zasadniczej postaci na słowach Chrystusa Zmartwychwstałego, przekazanych u Mt 28, 19: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. W związku z tym przy udzielaniu chrztu stawia się trzy pytania: „czy wierzysz w Boga Ojca Wszechmogącego? Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego? Czy wierzysz w Ducha Świętego?”  (Por. np. tekst Sakramentarza Gelazjańskiego (wyd. Wilson), s. 38, który cytuje Kattenbusch, II, s. 485, jak też przede wszystkim tekst w Tradycji Apostolskiej Hipolita (wyd. Botte), Műnster 2 1963, s. 48 i n.). Neofita odpowiada na każde z tych pytań: credo – wierzę, po czym zanurza się go za każdym razem w wodę. Najstarsza formuła wyznania polega więc na trzyczęściowym dialogu, na pytaniu i odpowiedzi, i jest ponadto włączona do obrzędu chrztu. Prawdopodobnie już w ciągu drugiego, a jeszcze bardziej w ciągu trzeciego stulecia ta zupełnie prosta, trójdzielna formuła, która przyjmuje tylko tekst św. Mateusza 28, została uzupełniona w części środkowej, to jest w pytaniu odnoszącym się do Chrystusa. Chodziło tu o coś specyficznie chrześcijańskiego, tak że w ramach tego pytania chciano podać krotko całość tego, czym Chrystus jest dla chrześcijanina; tak samo trzecie pytanie, wyznanie wiary w Ducha Świętego, zostało szerzej wyjaśnione i rozwinięte jako wyznanie wiary w teraźniejszość i przyszłość chrześcijaństwa. W czwartym stuleciu spotykamy schemat: pytanie – odpowiedź; jest on zredagowany jeszcze po grecku, co pozwala przypuszczać, że prawdopodobnie pochodzi z III wieku, bo w IV wieku w Rzymie przeszło się ostatecznie także w liturgii na łacinę. Wkrótce, w IV wieku pojawia się też w tłumaczeniu łacińskim” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 44/.

+ Język grecki wpłynął na alfabet gocki. Przekład gocki dokonał go w r. 341 ariański biskup Wizygotów Wulfila. Musiał on w tym celu ułożyć alfabet. Alfabet gocki składał się z 27 liter, z których 2/3 pochodzi z greckiego alfabetu. Tłumaczenie oparł na Kodeksie Aleksandryjskim (A, 02). Przekład ten zachował się we fragmentach rękopisów pochodzących z V i VI wieku. Pierwsze tłumaczenia starosłowiańskie łączą się z misją św. Cyryla (zm. 869) i Metodego (zm. 885) wśród narodów słowiańskich. Potrzebowali oni tłumaczenia słowiańskiego do czytań mszalnych, które powinny być zrozumiałe dla uczestników Eucharystii. W pierwszym rzędzie przetłumaczono więc teksty, które weszły do tzw. małego lekcjonarza. W Bułgarii przetłumaczono w X wieku cztery Ewangelie. Wreszcie w XII w. powstaje na Wołyniu pełen lekcjonarz. Podstawą tłumaczeń był prawdopodobnie tekst ogólnie przyjęty w imperium bizantyjskim /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 52/. Do najcenniejszych zachowanych ewangeliarzy starosłowiańskich zalicza się: 1) Ostromira, krótki aprakos z Nowogrodu Wielkiego, z r. 1056-1057. 2) Archangielski – krótki aprakos. Rękopis ten pochodzi z południowej Rusi, z r. 1092. 3) Mścisława – pełny aprakos, z Nowogrodu Wielkiego. Pochodzi z r. 1115-1117. 4) Jurjewski – pełny aprakos, również z Nowogrodu Wielkiego, z r. 1118-1128. 5) Halicki, zawierający cztery Ewangelie, pochodzi z r. 1144 /Tamże, s. 53.

+ Język grecki wpłynął na antropologię Nowego Testamentu. „2° Nowy Testament. Do Nowego Testamentu weszły na ogół wszystkie terminy Starego Testamentu, ale pozostają one wyraźniej pod wpływami języka greckiego i wysoko rozwiniętej myśli hellenistycznej, nie mówiąc już o kontekście semantycznym, jaki stworzyła osoba Jezusa Chrystusa. W każdym razie Nowy Testament nadał terminologii prozopologicznej nieskończoną perspektywę, człowieka ujął jako ulubieńca i partnera Boga i osobę przedstawił jako pełniącą istotną rolę w Misterium Boga, w Theatrum Trinitatis oraz w Theatrum Coelorum. Nowy Testament przejął, głównie za Septuagintą, podstawowy termin prosopon, który jest użyty 72 razy: jako „twarz”, „oblicze”, także metaforyczne i duchowe (Mk 1, 2; 14, 65; Mt 6, 16-17); „patrzenie na oblicze”, „twarzą w twarz” (1 Kor 13, 12; Łk 24, 5; 1 P 3, 12); „postać szczególna” („wzgląd na osobę”: Łk 20, 21; Ga 2, 6; Mk 12, 14); modalnie – przywodzić przed oblicze, przed kogoś: ludzi, sprawy, rzeczy (Dz 3, 20; 2 Kor 8, 24; Mk 1, 2; Mt 11, 10); tworzyć obecność śródosobową (Dz 13, 24); po prostu jednostka ludzka, człowiek, chrześcijanin (2 Kor 1, 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 401/. Osobę oddają też terminy greckie: pneuma, psyche, nous i łacińskie: anima, animus, spiritus (Mt 12, 18; Dz 2, 41.43; Rz 2, 9; 13, 1). W Biblii chrześcijańskiej „dusza” jest uważana za równoznacznik istoty człowieka, najgłębszego podmiotu ludzkiego, obrazu Istoty Bożej oraz za byt nierozbijalny i absolutny, za subsystencję i świat „eschatologiczny” w ramach ekonomii Bożej. Oczywiście w tym wszystkim założona jest także odpowiednia rola ciała” /Tamże, s. 402.

+ Język grecki wpłynął na Erazma z Rotterdamu. Prolog Ewangelii Jana traktowany jest przez Erazma jako mówienie. „Jest to przykład czysto metonimiczny: na początku, zakłada Erazm, był nieskończony umysł, łączący w sobie myśli i idee, z których wyłoniły się stwórcze słowa. Erazm najwyraźniej w większym stopniu niż Hieronim pozostaje pod wpływem późniejszych greckich dziejów słowa. Byłoby kiepskim żartem stwierdzenie, że Erazm ma naprawdę na myśli, że „na początku była ciągła proza”, ale związek między jego sermo i rozwojem ciągłej prozy mimo wszystko istnieje […] Każda z trzech faz języka posiada charakterystyczne słowo na określenie istoty ludzkiej, która posługuje się językiem. W fazie metaforycznej, w której świat trzyma się w ryzach dzięki wielu bogom, zakłada się często istnienie odpowiadającej im wielości sił duchowych, które rozpadają się lub oddzielają po śmierci. Starożytny Egipt miał ba i ka i kilka innych istot poza samym zmumifikowanym ciałem. Homer (albo późniejszy redaktor) wspomina o Herkulesie, który po śmierci istniał równocześnie jako bóg na Olimpie i cień w Hadesie. Nawet De Anima Arystotelesa opisuje złożoną duszę”. Duch ludzki jest „oddechem” jednoczącym zasadę życia, która pozwala człowiekowi uczestniczyć w przyrodzie W047 52.

+ Język grecki wpłynął na wyznawanie wiary chrześcijańskiej w wiekach późniejszych. Bóstwo Jezusa Chrystusa objawiane stopniowo. „Teksty przypisujące odpuszczenie grzechów Jezusowi i oburzające się tym jako bluźnierstwem są dobitnie po-paschalne. Jezus został bowiem oskarżony o bluźnierstwo stosunkowo późno. Gdyby został skazany na śmierć jako bluźnierca, wspólnota chrześcijańska nie mogłaby już nigdy odwiedzać świątyni po Wielkiej Nocy, co przecież regularnie czyni, jak świadczą o tym Dzieje Apostolskie. Dopiero po roku 85 żydzi, dostrzegając, że chrześcijanie wielbią Jezusa jako Boga, zakazują im wstępu do synagogi, dodając do osiemnastu błogosławieństw odmawianych wielokrotnie w ciągu dnia dziewiętnaste przekleństwo skierowane przeciwko tym, którzy czczą wielu bogów. Również zdania, w których Jezus określa się jako będący „jedno z Bogiem”, mają szansę na to, by je zaliczyć do zdań po-paschalnych z tych samych powodów. Odkrywanie Jezusa dokonywało się bowiem stopniowo i wyłącznie drogami żydowskimi, które były wówczas dostępne słuchaczom. Greckie pojęcia „natury” i „osób” pojawiły się dopiero potem. Uczniowie dostrzegali stopniowo, że Jezus jest kimś większym od Eliasza, na którego powrót oczekiwano, że jest On większy od Mojżesza, większy od Tory, większy od Świątyni. I to wystarczyło do stwierdzenia, ze jest On pre-egzystujący w swym pochodzeniu. Żydowskie autorytety mogłyby to przyjąć, ale pod warunkiem, że zostałby On uznany za takiego przez większość uczonych. Ażeby jednak pójść jeszcze dalej, Jezus musiał się usytuować także ponad taką zgodą Sanhedrynu. Pewne lekceważenie, z jakim się sam odnosi do tej instancji oceniającej, której ocenie nigdy się nie poddaje, pozwala zrozumieć, że sytuował On siebie również ponad nim. Była to zresztą jedyna droga, jaką miał do dyspozycji, służąca do ukazania wyjątkowego charakteru jego autorytetu i odwiecznej Jego bliskości z Bogiem! Ale to właśnie doprowadza Go do zguby” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 308.

+ Język grecki wspólny hellenizmu i hellenistyczności, i na tym podobieństwo się kończy. „Uwaga wstępna / Cywilizacja bizantyńska […] dzieje jej obejmują istotnie niemal cały przebieg tego pasma wieków, które my zowiemy historią powszechną; korzenie jej w odległej starożytności między faraony a wysokie gałęzie dziś dopiero w naszych oczach poczynają schnąć. Powstał tedy jakby uniwersytecki podręcznik historii powszechnej roztrząsanej ze stanowiska nauki o cywilizacji. Z nowego punktu obserwacyjnego dostrzeżono wiele nowych rzeczy […] W historii nowożytnej widzimy „kwas bizantyński” niemal w całej Europie, nawet wiek „oświecony” uwypukla się na tle bizantynizmu, którego najwyższym geniuszem Bicmarck, a grabarzem Hitler. Nowego widoku dostarczają też nowożytne dzieje angielskie. Co najważniejsze, od faraonów do dni naszych, okazuje się zawsze jednakowo, że nie można być cywilizowanym na dwa sposoby, że z mieszanek cywilizacyjnych powstaje rozkład i wreszcie kołobłęd, wiodący nas wszystkich do stanu acywilizacyjnego” /F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, s. 17/. „Geneza cywilizacji bizantyjskiej należy do szeregu najdonioślejszych spraw powszechno-dziejowych, tym bardziej, że łączy się ściśle z problemem „wzrostu i upadku Rzymu”. Rodowód jej długi, dłuższy niż jakiejkolwiek innej cywilizacji. Trzeba się nieraz cofnąć aż do staroegipskiej, również do staroperskiej, rozpatrywać się w hellenistycznej i syryjskiej, zapoznać się z rzymską i następnie łacińską. Cywilizacja bizantyńska nie była bowiem i nie jest tworem jednolitym, lecz zrostem historycznym z długich wieków i od licznych ludów rozmaitych krajów w trzech częściach świata. Skłonność do emanatyzmu, zaznaczająca się w Cerkwi aż do naszych dni (Mereżkowski, Bierdiajew) wywodzi się ze starożytnego Wschodu. Stamtąd też, od Babilonu i Egiptu spłynęła idea uniwersalizmu państwowego na późne cesarstwo rzymskie i na bizantyńskie. Wybitnie zaś bizantyński ideał jednostajności i odczuwanie jej tak silne, iż z przekonania używa się przemocy, byle zaprowadzić jednostajność, pochodzi ze starożytnego Iranu. Musimy przeto aż tam zanurzać się w przeszłość, ażeby dotrzeć do korzeni bizantynizmu. Mylnym natomiast jest pogląd, chociaż powszechnie przyjęty, jakoby bizantynizm zrodził się dopiero po upadku cywilizacji rzymskiej i jakoby stanowił jedną dwóch gałęzi wyrosłych na ruinach cywilizacji „Klasycznej”, równolegle do cywilizacji łacińskiej. Jeszcze cięższym błędem jest doszukiwanie się w bizantynizmie jakiegoś ciągu dalszego hellenizmu. Nie z hellenizmu powstał, lecz z hellenistyczności; ta zaś nie helleńskim jest płodem, lecz azjatyckim. Niechaj nas nie myli wspólna szata językowa” /Tamże, s. 18.

+ Język grecki współczesny Egzegeza biblijna wśród metod retorycznych wyróżnia metodę logotechniczną C. Schedla. „Określenie logotechnika (Logotechnik) przejął C. Schedl ze współczesnego języka greckiego, w którym słowo λογοτεχνεία oznacza literaturę piękną, sztukę słowa (C. Schedl, Zur Chrystologie der Evangelium, Wien-Freiburg-Basel 1984, s. 73). Literatura jako sztuka słowa, jego zdaniem, podobnie jak architektura formuje się według ścisłych, ustalonych reguł. Stosowanie tych reguł zauważa się już w klasycznej literaturze greckiej. Zwłaszcza w poezji i dramacie. Autorzy utworów klasycznych znali więc bardzo dobrze i stosowali zasady logotechniki (Tamże, s. 73-74). C. Schedl przeanalizował ewangelie i stwierdził, że zauważa się w nich pewne stałe prawa budowy tekstu. W wyniku przeprowadzanych analiz ustalił […] reguły logotechniki Ewangelii” (Tamże, s. 74-76).

+ Język grecki współczesny źródłem terminu logotechnika. Egzegeza biblijna wśród metod retorycznych wyróżnia metodę logotechniczną Clausa Schedla. „Określenie logotechnika (Logotechnik) przejął C. Schedl ze współczesnego języka greckiego, w którym słowo λογοτεχνεία oznacza literaturę piękną, sztukę słowa (C. Schedl, Zur Chrystologie der Evangelium, Wien-Freiburg-Basel 1984, s. 73). Literatura jako sztuka słowa, jego zdaniem, podobnie jak architektura formuje się według ścisłych, ustalonych reguł. Stosowanie tych reguł zauważa się już w klasycznej literaturze greckiej. Zwłaszcza w poezji i dramacie. Autorzy utworów klasycznych znali więc bardzo dobrze i stosowali zasady logotechniki (Tamże, s. 73-74). C. Schedl przeanalizował ewangelie i stwierdził, że zauważa się w nich pewne stałe prawa budowy tekstu. W wyniku przeprowadzanych analiz ustalił […] reguły logotechniki Ewangelii” (Tamże, s. 74-76) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 173/. Dz 13, 16-41 składa się z czterech części, charakterystycznych dla tekstów opracowanych według zasad retoryki klasycznej: 1) exordium (13, 16); 2) narratio (13, 17-31); 3) argumentatio (13, 32-37) i 4) conclusio (13, 38-41). W exordium Paweł stara się pozyskać słuchaczy, zwraca się więc do nich z szacunkiem i uznaniem: „Izraelici i wy, którzy boicie się Boga” (w. 16). W narratio przedstawia w syntetycznej formie historię zbawienia, którą kończy śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, potwierdzone następnie jego ukazywaniem się (ww. 17-31). W argumentatio przechodzi do aktualizacji (w. 32). Następnie przy pomocy argumentacji opartej na cytatach ze Starego Testamentu uzasadnia, że Bóg spełnił tę obietnicę (w. 33). W conclusio wyprowadza wnioski: 1) kto uwierzy w Chrystusa będzie usprawiedliwiony i otrzyma odpuszczenie grzechów (ww. 38-39); 2) ostrzeżenie: „baczcie więc, aby nie sprawdziły się na was słowa proroków” (ww. 40-41) /Tamże, s. 174.

+ Język grecki wykładał w Bazylei wieku XVI Castellion S., wokół którego grupowała się również młodzież polska. „Około połowy XVI w. Bazylea stała się schroniskiem dla protestantów z Francji, Holandii, a przede wszystkim z Włoch, którzy musieli opuścić kraj wskutek prześladowań; przybywali tu również Polacy (ich nazwiska występują w metrykach uniwersyteckich od roku 1551). Szczytowy okres rozwoju uniwersytetu przypadł na 2. połowa XVI w., kiedy stał się on ogniskiem kultury filologicznej; profesor języka greckiego był w tym czasie S. Castellion, wokół którego grupowała się również młodzież polska. Za czasów króla Zygmunta II Augusta studiowało w Bazylei ok. 70 Polaków, m.in. Franciszek Lismanin, Stanisław Iłowski, Jeremiasz Wojnowski, Abraham Zbąski; następna większa grupa Polaków studiowała w Bazylei za panowania Stefana Batorego” /M. Wójcik, M. Zahajkiewicz, Bazylea, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 127-129, k. 128/. „Mimo późniejszej fluktuacji poziomu studiów uniwersytet w Bazylei odgrywał nadał wielką rolę dzięki powiązaniom z wybitnymi uczonymi, m.in. z rodziny Bernoulli, przybyłej do Bazylei pod koniec XVI w. z Holandii na skutek prześladowań. W XIX w. działali tu F.W. Nietzsche i J. Burckhardt, a w XX filozof K. Jaspers oraz teolog kalwiński K. Barth. Obecnie uniwersytet ma 4 wydziały (teologiczny, prawa, filozoficzno-historyczny, filozoficzno-przyrodniczy), ok. 3000 studentów, bogatą bibliotekę (m.in. 3000 inkunabułów) i muzea; językiem wykładowym jest niemiecki” /Tamże, k. 129.

+ Język grecki wykładał w wieku XVI w Krakowie Jerzy Liban z Legnicy. Jan z Trzciany studiował w okresie największego nasilenia prądów humanistycznych, działalności pierwszych grecystów (Jerzy Liban z Legnicy) i hebraistów (Leonard Dawid z Warszawy, Jan Campen), u których ten „vir trilinguis” uczy się, a zarazem na okres zapoczątkowanej reakcji scholastycznej. Filozofia scholastyczna rozwijała się na Uniwersytecie Krakowskim zwłaszcza pod koniec XV wieku i na początku XVI wieku, inspirowana przez prąd umysłowy zwany via antiqua. Działali tam wtedy tacy mistrzowie, jak: Jan z Głogowa, Jakub z Gostynina, Michał z Wrocławia, Michał z Bystrzykowa, Jan ze Stobnicy. Wyznaczyli oni w tym czasie zasadniczy profil doktryny uniwersytetu /Tamże, s. 9/. Humanizm renesansowy był ściśle powiązany ze scholastyką. Wykazywał się zainteresowaniem literaturą starożytną, która była pisana more scholastico. Na przełomie XV i XVI w. na Uniwersytet Krakowski napływali z wielu stron Europy liczni humaniści, ożywiając zainteresowania nową orientacją. W pierwszej połowie XVI w. narastała stopniowo tendencja do „humanizacji” zajęć. Marcin Biem z Olkusza zreformował w roku 1536 statuty wydziału sztuk. Reforma spowodowała, że tylko w niewielkim stopniu wzrosła liczba zajęć niearystotelesowskich. Reforma jednak nie zdołała wpłynąć na zahamowanie narastającej tendencji. Również w ramach arystotelizmu pojawiła się nowa orientacja /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 9/. Jan Schilling (Solidus) z Krakowa studiował w Paryżu w latach 1502-1508 pod kierunkiem słynnego humanisty francuskiego Jakuba Lefévre’a d’Etaples. Od roku 1510 zaczął w Krakowie wydawać wstępy Lefévre’a do dzieł Arystotelesa, często wraz z komentarzami jego ucznia i współpracownika – Jodoka Clichtove’a, pisanymi w duchu arystotelizmu renesansowego. Tej działalności wydawniczej patronował Grzegorz ze Stawiszyna. Naczelną dyrektywą metodologiczną arystotelizmu renesansowego było „wyjaśniać Arystotelesa poprzez samego Arystotelesa”. Ta dyrektywa doprowadziła do wydobycia z jego dzieł myśli humanistycznych i do odczytywania jego dzieł w duchu humanizmu /Tamże, s. 10.

+ Język grecki wypowiada myśl żydowską, Lewinas E. Etyka Lévinasa połączona jest z tradycją judaistyczną bliskością inspiracji. Lévinas wypowiada myśl żydowską w języku (w mentalności?) helleńskim. Duże znaczenie posiadają w tym systemie terminy: stworzenie (kreacja), przeciwdziałanie (kontrakcja) i cudotwórczość (teurgia). Akt stwórczy polega na pozwoleniu, aby rozpoczął się proces ukazywania się bytu. Akt ten dokonany był w praczasach (pasado ramoto; j. hiszp.). Dlatego Stwórca nie musi podtrzymywać ciągle bytu w istnieniu. Świat jest na zewnątrz Boga, czyli pozostawiony sobie samemu. Takie ujęcie aktu stworzenia połączone jest z ideą oddzielenia, braku ciągłości. /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 134/. Termin stworzenie u Lévinasa związany jest z separacją, oddzieleniem, nastawieniem na jednostkowość, inność. Stworzyć to pozwolić istnieć, istnieć oddzielnie, być oddzielonym, pozwolić egzystować, być wolnym. Nie ma czegokolwiek pomiędzy Stwórcą a bytem stworzonym. W innym niż Bóg bycie inność jest całkowita, gdyż nic go z Bogiem nie łączy. Czasownik „Bara” odnoszony jest do każdego etapu stwarzania. Różne porządki bytowe: wegetatywny, zwierzęcy i ludzki, są stworzone odrębnymi aktami. Dlatego powtarzane jest słowo „Bara” na początku aktu stwórczego każdego z nich. Wynika stąd negacja ewolucji. W radykalny sposób ujmuje to kreatologia islamu, według której czas jest podzielony na mikroskopijne cząstki, w których wszystko za każdym razem jest stwarzane na nowo. Stąd nie ma przyczynowości. Człowiek na nic nie może wpłynąć. Przyszłość nie zależy od woli człowieka, a tylko od absolutnie wolnej woli Boga W329 135.

+ Język grecki 1082Wyrazy eucharistein i eulogein 1359 przypominają żydowskie błogosławieństwa. Eucharystia źródłem życia chrześcijańskiego. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.. „Inne zaś sakramenty, tak jak wszystkie kościelne posługi i dzieła 864 apostolstwa, wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej zmierzają. W Najświętszej bowiem Eucharystii zawiera się całe duchowe dobro Kościoła, a mianowicie sam Chrystus, nasza Pascha” (KKK 1324). „Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5.Eucharystia oznacza i urzeczywistnia komunię życia z Bogiem i jedność Ludu Bożego, przez które Kościół jest sobą. Jest ona szczytem działania, przez 775 które Bóg w Chrystusie uświęca świat, a równocześnie szczytem kultu, jaki ludzie w Duchu Świętym oddają Chrystusowi, a przez Niego Ojcu”Kongregacja do Spraw Kultu Bożego, instr. Eucharisticum mysterium, 6. (KKK 1325). W końcu, przez celebrację Eucharystii jednoczymy się już teraz z liturgią niebieską i uprzedzamy życie wieczne, gdzie Bóg będzie wszystkim we 1090 wszystkich” (KKK 1326). „Por. 1 Kor 15, 28.Eucharystia jest więc streszczeniem i podsumowaniem całej naszej wiary. 1124 „Nasz sposób myślenia zgadza się z Eucharystią, a Eucharystia ze swej strony potwierdza nasz sposób myślenia”Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 18, 5. (KKK 1327). „Wielość nazw, jakimi jest określany ten sakrament, wyraża jego niewyczerpane bogactwo. Każda z nich ukazuje pewien jego aspekt. Nazywa się go: 2637 Eucharystią, ponieważ jest dziękczynieniem składanym Bogu. Greckie 1082 wyrazy eucharistein (Łk 22,19; 1 Kor 11, 24) i eulogein (Mt 26, 26; Mk 14, 22) 1359 przypominają żydowskie błogosławieństwa, które – szczególnie podczas posiłku – wychwalają dzieła Boże: stworzenie, odkupienie i uświęcenie” (KKK 1328). „Wieczerzą PańskąPor. 1 Kor I 1, 20., ponieważ chodzi o Ostatnią Wieczerzę, którą 1382 Chrystus spożył ze swymi uczniami w przeddzień męki, i zapowiedź uczty godów BarankaPor. Ap 19, 9. w niebieskim Jeruzalem. Łamaniem Chleba, ponieważ ten obrzęd, charakterystyczny dla posiłku żydowskiego, został wykorzystany przez Jezusa, gdy błogosławił i dawał uczniom chleb jako gospodarz stołuPor. Mt 14, 19; 15, 36; Mk 8, 6. 19., zwłaszcza podczas Ostatniej WieczerzyPor. Mt 26, 26; 1 Kor 1 I, 24.. Po tym geście uczniowie rozpoznają Jezusa po ZmartwychwstaniuPor. Łk 24, 13-35.. Pierwsi chrześcijanie będą w ten sposób nazywać swoje 790zgromadzenia eucharystycznePor. Dz 2, 42. 46; 20, 7. 11.. Oznacza to, że wszyscy, którzy spożywają jeden łamany Chleb Chrystusa, wchodzą we wspólnotę z Nim i tworzą w Nim jedno ciałoPor. 1 Kor 10, 16-17.. Zgromadzeniem echarystycznym (synaxis), ponieważ Eucharystia jest w 1348zgromadzeniu wiernych, które jest widzialnym znakiem KościołaPor. 1 Kor 11, 17-34.” (KKK 1329). „Pamiątką 1341Męki i Zmartwychwstania Pana. Najświętszą Ofiarą, ponieważ uobecnia jedyną ofiarę Chrystusa Zbawiciela i włącza w nią ofiarę Kościoła. Używa się także nazwy ofiara Mszy 2643 świętej, „ofiara pochwalna” (Hbr 13, 15)Por. Ps 116, 13. 17., ofiara duchowaPor. 1 P 2, 5., ofiara czystaPor. Ml 1, 11. i Święta, 614 ponieważ dopełnia i przewyższa wszystkie ofiary Starego Przymierza. Świętą i Boską liturgią, ponieważ celebrowanie tego sakramentu zajmuje centralne miejsce w całej liturgii Kościoła i jest jej najgłębszym wyrazem. W tym samym znaczeniu nazywa się również ten sakrament celebrowaniem świętych Misteriów. Mówi się także o Najświętszym Sakramencie, ponieważ jest to 1169 sakrament sakramentów. Nazwa ta odnosi się szczególnie do postaci eucharystycznych przechowywanych w tabernakulum” (KKK 1330).

+ Język grecki wyuczony przez Dionizego Rzymskiego w wieku V. „jak i wszyscy wykształceni Rzymianie, mówił i pisał po grecku, był to jednak dla niego drugi język: wyuczony, literacki i oficjalny, ale nie używany na co dzień. Tak więc, podczas gdy na Wschodzie, zwłaszcza pod wpływem pism Orygenesa, termin ten [hypostasis] zaczynał się nadawać do określania indywidualności poszczególnych Osób Boskich, na zachodzie trzymano się znanych z literatury i filozofii znaczeń tego słowa, nie nadążając jakby za życiem języka tam, gdzie posługiwano się nim potocznie” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 26/. Zachód był bardziej zachowawczy, Wschód szukał ciągle nowych rozwiązań, co prowadziło nieraz do herezji. W Bogu jest jedna dynamis (Dionizy Rzymski, wiek V). Tertulian mówił, że jest trzech nie co do mocy, lecz co do postaci. Św. Paweł utożsamiał Chrystusa z dynamis Boga i z Jego Mądrością (1 Kor 1, 24b), wskazując w ten sposób na posiadanie przez Niego boskiej natury. Według Hipolita jedna jest moc (dynamis), która wywodzi się z całości, całością zaś jest Ojciec, a Słowo jest mocą, która z Niego pochodzi /Tamże, s. 26/. Słowo uczestniczy, jako Dynamis, w pełni dynamis Boga. „Dionizy Rzymski zaznacza, że nauka o trzech mocach pochodzi od Marcjona mówiącego o trzech zasadach […] pod wpływem walentynian uczniowie Marcjona zaczęli na pewnym etapie mówić o Materii jako o zasadzie (biernej?), naśladując ptolomeuszowe rozróżnienie na spiritus spiritus, anima spiritus i materia spiritus /Tamże, s. 27.

+ Język grecki wyuczony przez Roberta Grosseteste. Teologia franciszkańska wieku XIII w Oksfordzie reprezentowana jest przez Roberta Grosseteste (ok. 1170-1253). „Ganił rosnące znaczenie, jakiego w szkołach nabierały Sentencje Piotra Lombarda, nie ze względu na samo dzieło, lecz na niebezpieczeństwo, którym byłoby dla teologii stopniowe oddalanie się od Pisma Świętego. W liście skierowanym do teologów w Oksfordzie zalecał powrót do tradycyjnego stylu paryskiego. Wskazując na Biblię jako podstawowy tekst dla wszystkich kursów. Ponadto coraz lepiej władał greką, której nauczył się już jako dorosły. To greka właśnie nadała jego teologii pewną szczególną cechę: Grosseteste starał się wzbogacić doktrynę teologiczną Kościoła łacińskiego zapożyczeniami ze źródeł greckich” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 86). Bardziej jeszcze znanym franciszkaninem jest uczeń Aleksandra z Hales, Jan z Fidenza, nazywany Bonawenturą. „Między 1243 a 1245, powstała grupa złożona z mistrza Aleksandra, jego następcy, bakałarza Jana z Rupella oraz nowego ucznia – Jana z Fidenza. Powzięli oni pomysł napisania „summy”. Miało to być dzieło napisane z rozmachem, pozostało jednak nie dokończone z powodu śmierci Aleksandra i Jana z Rupella w tym samym, 1245 roku. Było kontynuowane przez Bonawenturę, który porzucił je jednak ze względu na inne prace. Zostało na nowo podjęte przez Wilhelma z Meliton, który również nie zdołał go dokończyć. Mimo to jest ono najbardziej doniosłym wysiłkiem pierwszego pokolenia paryskich uczonych, podjętym w okresie przejściowym, poprzedzającym złoty wiek scholastyki uniwersyteckiej” Tamże, s. 87.

+ Język grecki Zaimek Σύ „Warto wspomnieć, że w treści 1 Mch pojawia się w odniesieniu do Boga zaimek osobowy σύ, czyli „Ty” (Zob. LSJ, 1658-1659), który w LXX jest odpowiednikiem hebrajskiego hT'a; (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) IV, 102). Zaimek ten często występuje w bezpośrednich apostrofach (zob. np. Lb 14,14; Pwt 3,24; 1 Krl 8,32.34.39), zwłaszcza modlitewnych, skierowanych do Boga. W tego rodzaju zwrotach w LXX pojawia się zazwyczaj – w formie wołacza – wyrażenie: κύριε – „Panie” (zob. np. 2 Sm 7,28.29; Ps 3,4; 4,9; 39,6; 40,11; Dn 9,19), czy też κύριε ὁ θεός (W odniesieniu do przytoczonej frazy należy wspomnieć, że w LXX występują dwie formy wołacza słowa θεός – zarówno forma θεέ (zob. np. Sdz 16,28; 1 Sm 7,25; 1 Krl 14,28), jak również ὁ θεός. Zob. LSJ, 791; a także J.W.L. Rosłon, Gramatyka języka greckiego (Warszawa 1990) 128-129. Pod wpływem języka hebrajskiego w grece biblijnej wołacz rzeczownika bywa wyrażany poprzez mianownik z rodzajnikiem. Zob. A. Paciorek, Elementy składniowe biblijnego języka greckiego (Studia Biblica 2; Kielce 2001) 23) – „Panie Boże” (zob. np. 1 Krl 8,23; 2 Krl 19,15; Ps 58,6; 85,15; Iz 37,20). W 1 Mch po raz pierwszy występuje on w kontekście modlitewnego wołania zgromadzonych wokół Judy Machabeusza oddziałów wojskowych, przygotowujących się do kolejnej walki z wojskiem syryjskim: „A oto jeszcze poganie zebrali się przeciwko nam, aby nas zniszczyć całkowicie. Ty (σύ) wiesz, jakie oni mają przeciw nam zamiary. Jak będziemy mogli ostać się przed nimi, jeżeli Ty (σύ) nas nie wspomożesz?” (1 Mch 3,52-53)” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 363/. „W przytoczonych słowach znajduje się bezpośredni zwrot, skierowany do adresata modlitwy, którym – jak zaznaczył hagiograf – jest „Niebo” (1 Mch 3,50)” /Tamże, s. 364/.

+ Język grecki zastępował słowo JHWH słowem kyrios. Imię „mar: pan” było stosowane w ST, według K. H. Schelkle, zarówno wobec Boga jak i wobec władców ziemskich. Z czasem słowo to przestano używać w sferze doczesnej, a tylko w odniesieniu do Boga (por. Dn 2, 47; 5, 23). Bóg Izraela i bóg Nabuchodonozora są nazywani tym samym słowem Mara. Imię to pojawia się również w pismach z Qumran C01  334. Teza ta została jednak pod koniec XX wieku poddana krytyce. Dziś przeważa opinia, ze zawołanie „kyrios” nie było włączone w greckie teksty biblijne, a ich stosowanie było ograniczone tylko do lektury liturgicznej. W tekstach przez długi czas mogło być jeszcze zachowane słowo JHWH, zastępowane w lekturze aramejskim słowem Adon lub greckim kyrios. Odpowiednie zastępowanie słowa JHWH słowem Adon lub kyrios w piśmie pojawiło się bardzo późno, dopiero po ukazaniu się LXX, prawdopodobnie dopiero w erze chrześcijańskiej. Faktycznie, termin kyrios w miejscu Jahwe znajdowany jest tylko w kodeksach greckich, które są kopiami chrześcijańskimi z wieków IV i V. Teksty te znali jednak już Orygenes i Hieronim. W tekstach żydowskich (hebrajskich i greckich) zachowano słowo JHWH C01  335.

+ Język grecki Zbawienie, semantyka terminu zawężona (LXX). „Zbawienie. Najbardziej ogólny, syntetyczny i zarazem podstawowy jest termin „zbawienie”. W Starym Testamencie określano je dosyć „rozstrzelonymi'' termi­nami: eszer – szczęście, powodzenie; tobah – dostatek dóbr, pomyślność; jesza – czynić wolne pole, wyzwalać z niebezpieczeństw, nędzy, wrogów, pozwolić ujść z życiem (Ps 22, 22; 31, 3; 68, 21; Ez 36, 29); jeszuah – pomoc Boża, wsparcie, zwycięstwo dane od Boga; theszuah – ratunek, ocalenie, odsiecz; szalom – pokój, brak zagrożeń, pogodne życie; – barak – udzielić błogosławieństwa, zbliżać Boga do człowieka. Ponadto było jeszcze wiele nazw zbliżonych: naprawa, odrodzenie, danie życia, powrót do domu, rozwój, zbiór owoców, także owoców du­cha itp. Wszystko to świadczy o doniosłości docelowego sensu „zbawie­nia”. Znaczne zawężenie semantyczne pojawiło się w języku greckim (LXX): soteria – zbawienie (od sodzo – uzdrawiam, ocalam, ratuję, strzegę, zbawiam), a jeszcze bardziej w łacinie: salus (od salvo – leczyć, ratować, uzdrawiać na ciele, wyzwalać) oznacza zdrowie, ocalenie, ratu­nek, bezpieczeństwo, szczęście. W sumie sodzo i salvo oddają głównie dwa aspekty: negatywny – ocalić od śmierci, uratować przed zagładą, wywieść z choroby, wyzwolić z niewoli, nieszczęść i od wroga; pozytywny – zachować przy życiu i w zdrowiu, utrzymać w pożąda­nym stanie, utrwalić stan dobra i bezpiecznie przetrwać” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 708/.

+ Język grecki Znaczenie czasownika epaischunomai „W Rz 1,16a została zastosowana forma zwrotna czasownika epaischunō-epaischunomai. Czasownik ten, używany w Septuagincie zamiennie z aischunō i kataischunō, ma w stronie czynnej znaczenie „zawstydzać”, „przynosić wstyd”, przeważnie jako tłumaczenie hebrajskiego rdzenia bwsz. Jego podmiotem jest najczęściej Bóg, a wstydem, który On komuś przynosi, jest Jego sąd. Również w Nowym Testamencie czasownik ten, używany zamiennie z epaischunō i kataischunō, znajdujemy w stronie czynnej w sensie „zawstydzać”. Przeważnie jednak znaczy on „przynosić wstyd”. W stronie zwrotnej czasownik ten oznacza „być zawstydzonym” czynieniem czegoś albo czymś złym, albo wątpliwą osobą czy sprawą (Z. Abramowiczówna (red.), Słownik grecko-polski, t. 2, Warszawa 1960, s. 193; R. Bultmann, aischunō ktl., w: G. Kittel (red.), Theological Dictionary of the New Testament, t. 1, Grand Rapids 1999, s. 189-190; L. Koehler, W. Baumgartner, J.J. Stamm (red.), Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, t. 1, Warszawa 2008, s. 112). Czasownik epaischunomai pojawia się 11 razy w całym Nowym Testamencie, z czego sześciokrotnie z partykułą przeczącą ouk lub mē: - nie wstydzić się Ewangelii: Bo ja nie wstydzę się [ouk epaischunomai] Ewangelii, jest bowiem ona mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego, najpierw dla Żyda, potem dla Greka (Rz 1,16); - nie wstydzić się świadectwa Chrystusowego: Nie wstydź się [mē epaischunthēs] zatem świadectwa Pana naszego ani mnie, Jego więźnia, lecz weź udział w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii mocą Bożą! (2Tm 1,8); - nie wstydzić się jakiegoś człowieka: Z tej właśnie przyczyny znoszę i to obecne cierpienie, ale za ujmę sobie tego nie poczytuję [ouk epaischunomai], bo wiem, komu zawierzyłem, i jestem pewny, że mocen [On] jest ustrzec mój depozyt aż do owego dnia (2Tm 1,12)” /Tomasz Tomaszewski [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego. Szczecin-Koszalin], Sens Pawłowego "Nie wstydzę się Ewangelii" (Rz 1,16a), Colloquia Theologica Ottoniana [Wydawnictwo Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 2 (2008) 89-97, s. 92/.

+ Język grecki znał Dawid z Dinant „Arystotelizm heterodoksalny. Dawid z Dinant był za życia myślicielem równie sławnym, jak zwalczanym; kondemnaty spowodowały, że jego pisma uległy zniszczeniu, a działalność zapomnieniu. Dawid był związany z dworem Fryderyka II, ale zapewne wykładał też w początkowych latach XIII wieku w Paryżu, na wydziale artystów. Uczył się w gimnazjum greckim i znał język grecki. Dzieło jego nosiło tytuł Quaternuli lub De tomis id est de divisionibus. Miało postać notat, wypisów, parafraz i objaśnień do dzieł Arystotelesa. O treści jego wiedziano długo jedynie z kondemnat i z polemik Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu. Ale niedawno A. Birkenmajer odnalazł, a Kurdziałek wydał (w r. 1963) obszerne fragmenty jego dzieła” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 286/. „Dawid nie był typowym przedstawicielem swego wieku, więcej przypominał dialektyków poprzedniego stulecia, ufających bezwzględnie rozumowi i tylko jemu” /Tamże, s. 287/.

+ Język grecki znany Cyrylowi Turowskiemu. Cyryl Turowski znał dzieła Ojców greckich i późniejszych pisarzy bizantyjskich. „Pisma niektórych Ojców (Grzegorz z Nazjanzu, Jan Chryzostom) oraz utwory im przypisywane (Pseudo-Chryzostom, Pseudo-Epifaniusz), mógł Cyryl czytać w już wówczas istniejącym przekładzie słowiańskim. Na jego znajomość języka greckiego wskazywałby według niektórych badaczy fakt, że w swoich homiliach korzystał on także z dzieł Teofilakta z Bułgarii oraz Symeona Metafrasta, których pisma nie były jeszcze wówczas przełożone na język starocerkiewno-słowiański. Inni podważają ten argument. Tak czy inaczej, homilie Cyryla świadczą o tym, że dzięki pomocy doświadczonego nauczyciela opanował on doskonale sztukę krasomówstwa, [...] przedstawianie rzeczywistości w formie obrazowej ściśle wiążą się ze sobą” A2 30. Ostatnia homilia Cyryla Turowskiego, Słowo na sobór świętych Ojców, poświęcona Ojcom Soboru Nicejskiego I, prawdopodobnie była w rzeczywistości oskarżycielską mową, wygłoszoną na synodzie biskupów ruskich, którzy potępili „herezję Fiodora”. Głównym celem Słowa nie byłoby odrzucenie arianizmu, lecz potępienie Fiodora. Fiodor prawdopodobnie bronił pogaństwa i dlatego sprzeciwiał się postom, które uniemożliwiały spożywanie mięsa z ofiar składanych bożkom A2 36.

+ Język grecki znany przez kopistów tekstu Pisma Świętego. Teksty Pisma św. były uzupełniane przez: a) wprowadzanie rodzajników oraz partykuł γάρ, δέ itp. b) uzupełnianie rzeczowników zaimkami dzierżawczymi, c) uzupełnianie Imienia Jezusa. Uzupełnienia i wyjaśnienia powodowały rozwój tekstu i powiększanie się jego objętości. Taką tendencję zauważa się szczególnie w Kodeksie Bezy. Nie zawsze jednak tekst dłuższy oznacza, że jest on uzupełniany i wyjaśniany. Może się okazać, że właśnie tekst dłuższy jest oryginalny. W kopiach widoczne są też interwencje teologiczne i stylistyczne. Kopiści starali się często przepisywany tekst Nowego Testamentu wygładzić, stylistycznie poprawić i dostosować do zasad greckiej gramatyki 03 57. 58.

+ Język grecki znany słabo na Synodzie w Rimini powodem przyjęcia przez niego terminu homoiousios. Metoda filozoficzno-teologiczna św. Augustyna posiada dwa podstawowe bieguny, które znajdują się w stałej relacji dialektycznej. Wiara i rozum jednocześnie są w opozycji i w stanie integracji: Crede ut intelligas (wierzyć aby zrozumieć) i Intellige ut credas (zrozum, abyś bardziej wierzył). Realizm ducha oznacza u św. Augustyna przekroczenie fideizmu. Wielkie pytania na temat misterium Boga wypływają z samego człowieka. Trwa więc radykalny dialog integracji rozumu i wiary (Iz 7, 9: Jeżeli nie uwierzycie, nie zrozumiecie, De Trin,. VII, 6, 2; VIII, 5, 8; IX, 1, 1; XV, 2, 2 itd.) Prawdziwa wiara w Boga jest pełna, katolicka /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 16/. Wiara katolicka to fides querens intellectum. Wiara znajduje oparcie w obserwacji świata, gdyż jesteśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże. W poszukiwaniu Boga integruje się rozum i wiara, bez wymieszania, lecz również bez oddzielenia się, bez izolowanie jednego od drugiego. Tak jest też z tajemnicą Trójcy Świętej, jako jedynym prawdziwym Bogu. O tej prawdzie się mówi, w nią wierzy i dąży do jej zrozumienia (dicatur, credatur, intelligatur). Począwszy od r. VIII De. Trinitate św. Augustyn dokładnie analizuje duchowe życie człowieka, które jest obrazem i podobieństwem Trójcy Świętej, a tym samym miejscem spotkania człowieka z Bogiem i źródłem najczystszym chrześcijańskiej duchowości. Bóg chrześcijański: Trójca Najświętsza w właściwościach personalnych i jedności boskości. Wielkie herezje trynitarno – chrystologiczne za czasów św. Augustyna to modalizm (sabelianizm) i semiarianizm, bardzo niebezpieczny w Afryce Prokonsularnej z powodu obecności żołnierzy germańskich, licznych w stacjonujących tam rzymskich legionach, oraz ich semiariańskich biskupów. Negowali oni boskość Jezusa Chrystusa. Mówili jedynie, że Jezus jest podobny do Ojca (homoiousios a nie homoousios). Na synodzie w Rimini przyjęto termin homoiousios z powodu nieznajomości języka greckiego. Nie zdawano sobie sprawy z tego, że z powodu jednej litery zmienia się zupełnie sens wyrazu /Tamże, s. 17.

+ Język grecki znany w Hiszpanii wieku VI Marcin z Braga (515-580) pochodził z Panonii (Węgry). W młodości przebywał na Wschodzie, gdzie uczył się języka i literatury greckiej. Do Hiszpanii przybył w roku 550. Założył klasztor w Dumio. Jako opat tłumaczył dzieła greckie na łacinę dla swoich mnichów. Najważniejsze to Sententiae aegyptorym patrum. Walczył z arianizmem i doprowadził do nawrócenia króla Swewów, Teodomira (560). Izydor z Sewilii (De viris illustribus, 35) i Grzegorz z Tours (Historia francorum V, 37) uważali go za człowieka najbardziej wykształconego w jego czasach. Znał on dzieła św. Augustyna i św. Hieronima. Jednak jego umiłowanym autorem był Seneka. Jego dzieło Formula vitae honestae (o napisanie go prosił go król Mir, powstało w roku 570) w średniowieczu było uważane za dzieło Seneki. Marcin z Braga, jako biskup Braga uczestniczył w pierwszym synodzie w Braga zwołanym dla rozwiązania problemu pryscylian. Metropolitą w Braga był wtedy Lukrecjusz, królem był Teodoryk. Jako metropolita Marcin przewodniczył synodowi w Braga w roku 572. Synod w Braga w roku 572 zwołał król Mir, następca Teodoryka, w celu rozwiązania problemów dyscyplinarnych i pastoralnych. Jeden z kanonów nakazywał biskupowi wizytowanie każdej parafii swej diecezji, nauczanie kleru i zwalczanie pogaństwa trwającego jeszcze na terenach wiejskich /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 314.

+ Język grecki znany w Hiszpanii wieku VII Jan z Biclaro (Juan de Biclaro) (540-621) był Gotem. Urodził się w Santarem (Scalabis) (Izydor, De vir. ill. 44). Udał się do Konstantynopola, gdzie przebywał szesnaście lat (559-576). Tam wykształcił się w języku greckim. Po powrocie do Hiszpanii był prześladowany za opozycję wobec arianizmu. Król Leovigild zesłał go na wygnanie do Barcelony. Uczestniczył w synodzie w Toledo II (589). Założył klasztor w Biclaro, nieopodal Tarragony, gdzie napisał regułę monastyczną oraz jego słynne „Chronicón”. Wiadomo, że do roku 591 był biskupem miasta Gerona /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 320/. Izydor z Sewilli (560-636). Pochodził z rodziny hiszpańskorzymskiej. Rodzice jego zmarli gdy był jeszcze dzieckiem. O jego edukację zatroszczyli się jego bracia. Uczył się w szkole założonej w Sewilli przez jego brata Leandra, arcybiskupa Sewilli. W roku 600 został po nim arcybiskupem Sewilli. Był przyjacielem i doradcą króla Sisebuta. Przewodniczył synodowi w Toledo IV (633). Zmarł w Sewilli 4 kwietnia 636 /Tamże, s. 323/. Jan II z Saragossy. Żył na przełomie VI i VII wieku. Był bratem św. Braulio. Zorganizował centrum studiów w Saragossie. Braulio z Saragossy (bikup w latach 631-651). Razem ze swoim bratem Janem i swym następcą Tajonem (Tajón) tworzył elitę kulturalną Saragossy. Był przyjacielem św. Izydora. Opublikował jego Etymologie: dzieląc je na XX ksiąg. Przewodniczył synodowi w Toledo VI (638). W listach dawał wskazówki dla wszystkich stanów społecznych. Podejmował tematy z teologii, liturgii, życia monastycznego Pisma Świętego, prawa. Był bardziej pastoralistą niż myślicielem. Po Leandrze i Izydorze, wywarł największy wpływ na Hiszpanię wizygocką. Był również poetą i muzykiem /Tamże, s. 327/.

+ Język grecki znany w Indiach w wieku V przed Chr., należących do imperium perskiego. „od momentu wcielenia miast jońskich i innych terytoriów greckich do państwa perskiego Grecy robią karierę w imperium, są jakby faworyzowani przez króla królów. […] w satrapii indyjskiej tych Greków w służbie perskiej będzie niemało, może nawet więcej niż w satrapiach bezpośrednio sąsiadujących z Grecją, gdyż bardziej oddaleni od ojczyzny łatwiej zdobywali zaufanie i łaskę perskiego despoty. Okoliczność ta jest przez to ważna, że w łatwy sposób wyjaśnia nam, skąd mogli się brać tłumacze, przekładający języki indyjskie na grekę. Wiemy, że Aleksander Wielki dowiedziawszy się w Taksili (326 r. przed Chr) o indyjskich gymnosofistach, posyłał do nich filozofa Onezykrytosa, cynika, i że rozmowa z nim toczyła się przy pomocy tłumaczy. […] Tymi tłumaczami mogli być już to sami grecy, którzy zatrudnieni w tej indyjskiej satrapii od wielu lat, nauczyli się języków miejscowych, już jako ci Hindusi, którzy zmuszeni z Grekami się stykać, opanowali grecki język. Demokryt sto lat wcześniej (tj. około 420 r. przed Chr.), znalazłszy się w tym samym miejscu, tzn. w Taksili, mógł zastać sytuację identyczną. Ta graniczna satrapia o ludności indyjskiej była naszpikowana Grekami na służbie królów, więc o ludzi mówiących po grecku i „po indyjsku”, czyli o tłumaczy było łatwo. Gymnosofista Kalanos – Sfines pozdrawiał Greków Aleksandra Wielkiego słowem „Kale”, które ci tłumaczyli sobie na greckie χαίρε. Pomijając (zniekształcone zresztą) nazwy miast, ludzi itp., „Kale” jest jedynym indyjskim słowem zapamiętanym przez Greków od gymnosofistów. Ale słowo „kale” wygląda niewątpliwie na zniekształcenie sanskryckiego „kalyānam”, które służyła za pozdrowienie i znaczyło: szczęście, zdrowie, powodzenie, pomyślność itp.” /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 15/. „Jeśli nawet gymnosofiści posługiwali się potocznie, zwłaszcza wobec ludu, różnymi prakrytami, to jednak sanskryt miał wśród filozofów i uczonych rangę najwyższą i stanowił ich wewnętrzny, naukowy język” /Tamże, s. 15.

+ Język grecki znany w Polsce wieku XVIII „zainteresowanie Homerem w Polsce na przełomie XVIII i XIX w., wywołane rosnącym entuzjazmem dla obu poematów i falą przekładów na Zachodzie (Trzeba też zostawić pewien margines na oddziaływanie takich popularnych lektur, jak Thelemaque F. Fenelonaczy; Voyage du jeune Anacharsis en Grece J. J. Barthelemy’ego czy też na słowniki mitologiczne - źródło mitologicznych metafor), a częściowo także i popularnością przekładu Iliady (Choć istniał przekład Odyssei J. I. Przybylskiego, zapewne jednak do nich nie przemawiaj stąd znacznie mniejsza liczba reminiscencji z tego poematu) F. K. Dmochowskiego, może uzasadnić znajomość fabuły a nawet realiów homerowych, ale na pewno nie tłumaczy znajomości najnowszych osiągnięć światowej homerologii (Wyłożył je G. E. Grodek w artykule pt. Wykład nowego mniemania względem poematów „Iliady" i „Odyssei" Homerowi przypisywanych, „Dziennik Wileński” 1805, t. 1, s. 66-82; t. 2, s. 35-48; por. Kowalski, Wstęp, s. 179; T. Sinko, Mickiewicz i antyk, Wrocław 1957s. 79-81; Κ. Mężyński, Gotfryd Ernest Groddeck - profesor Adama Mickiewicza. Próba rewizji, Gdańsk 1974, s. 170-172). Podobnie, choć w Polsce XVIII w. odzywały się sporadyczne echa Pindara, młodzież wileńska uległa urokowi jego poezji dopiero wtedy, gdy fala entuzjazmu dla Pindara dotarła za pośrednictwem Grodka z Zachodu do Wilna (Sinko, Mickiewicz, s. 176-180; S. Zabłocki, Mickiewicz w kręgu neohellenizmu, „Classica Wratislaviensia” IIΙ, Wrocław 1968s. 52-55. J. Wiernkowski opracowywał i przekładał Pindara zyskując sobie wśród kolegów przydomek „polskiego Pindara”; por. J. Wiernikowski, Niektóre celniejsze ody Pindara z potrzebnymi do ich rozumienia objaśnieniami, tekstem greckim i tłumaczeniem prozaicznym, [Wilno] 1824; pod wpływem Pindara powstały poezje J. Korsaka). Częstokroć oddziaływaniu neohumanizmu towarzyszyły czynniki dodatkowe. Przede wszystkim więc obcowanie z dziełami niemieckich i angielskich preromantyków i romantyków pośrednio wpływało na zwiększenie atrakcyjności takich autorów, jak Plautus, Katullus, Lukrecjusz, Tibullus, Propercjusz a nawet Horacjusz. Zainteresowanie Plautem mogło być dodatkowo pobudzone sensacyjnym odkryciem w 1815 r. ważnego kodeksu plautyńskiego (Był to odkryty przez Angelo Mai słynny Codex Ambrosianus; por. G. Przychocki, Plautus, Kraków 1925, s. 527-528). Do Katulla, niedocenianego przez polskich klasyków, pociągała ich jego gorąca miłość ziemi ojczystej, a także wielka melodyjność wiersza, harmonizująca z zamiłowaniem ówczesnej młodzieży do muzyki i pieśni” /Leon Tadeusz Błaszczyk, Z dziejów neohumanizmu w Wilnie na początku XIX wieku, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 181-198, s. 189/.

+ Język grecki znany w wieku VII na Wschodzie, natomiast zupełnie nieznany w królestwach hiszpańsko-gockich w Hiszpanii. Źródło islamu Reorganizacja społeczeństwa polityczna i ekonomiczna, sformalizowana w strukturę religijną, gdyż było to właściwe dla owych czasów. Koran normuje życie społeczne jak Księga Wyjścia czy Księga Kapłańska /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 29/. Koncepcja religijna islamu pozwalała podbijanym ludom zachować wcześniejsze zwyczaje i starożytną kulturę, w tym kulturę wywodzącą się ze starożytnej Grecji. Tę samą kulturę, co w krajach arabskich, mahometanie znaleźli na Półwyspie Iberyjskim, którą wnieśli na nowo w świat chrześcijański Europy Zachodniej w wieku XII /Tamże, s. 30/. Modelem kulturowym dla dynastii islamskiej w Kordobie były: poezja przedislamska, Koran, wielki meczet w Damaszku i warowne zamki na pustyni Syrii. Podróże handlowe i pielgrzymki do Mekki stały się drogą wprowadzającą kulturę wschodnią do Hiszpanii. Szybko w Andaluzji pojawiła się astronomia, filozofia, geografia, historia, literatura, matematyka, medycyna i wschodnia poezja islamska /Tamże, s. 31/. Islam andaluzyjski jest typowo muzułmański i typowo wschodni. W poezji trudno było rozróżnić twórczość wielu regionów i wielu epok. Podobne są: poezja przedislamska (sprzed wieku VII). Poezja neoklasyczna Bagdadzka (wiek X) oraz poeta pałacu Alhambra w Granadzie Ibn Zamrak (wiek XIV). Od tej tradycji daleko odszedł myśliciel islamski Ibn Rušd, znany u łacinników jako Awerroes /Tamże, s. 32/. Sytuacja zdobywania Półwyspu Pirenejskiego nie sprzyjała rozwojowi kultury. Jednakże w wieku VIII pojawili się historiografowie, a w wieku IX naukowcy, literaci i teologowie, a także filozofowie. Muzułmanie wschodni napotkali w Syrii, Iraku i Iranie myśl starożytną, dotąd jeszcze żywą, aczkolwiek ograniczoną przez miernej klasy komentowanie. Wielu z nich znało język grecki, który był zupełnie nieznany w królestwach hiszpańsko-gockich. Paweł Orozjusz, św. Izydor z Sewilli i św. Julian nie mogli się równać z helleńską kulturą wschodnich rubieży byłego Cesarstwa Rzymskiego. Nic dziwnego, że uczeni islamscy niewiele z nich czerpali. Wiedza przekazywana była przede wszystkim w szkołach prawniczych (Kalām) a także w sektach ezoterycznych. Islam hiszpański był zdecydowanie sunnī, który zdecydowanie odrzucał wszelkie heretyckie odchylenia. Uczeni w prawie byli podporą dla monarchii Omeyadów oraz w imperiach Almorawidów i Almohadów /Tamże, s. 33.

+ Język grecki źródłem przekładów późniejszych Pisma Świętego na język ormiański. Przekład ormiański Pisma św. dokonany został z języka syryjskiego, który początkowo był językiem urzędowym Kościoła ormiańskiego. Dopiero św. Mesrop (ok. 361-439) ułożył alfabet ormiański. Pierwsze przekłady dokonane zostały za patriarchy Sahaka (350-439). Późniejsze wersje ormiańskie, pochodzące już z XII w., zostały zrewidowane przy pomocy tekstu greckiego. Najstarsze rękopisy ormiańskie pochodzą z IX wieku 03 51.

+ Język grecki źródłem przekładu Pisma Świętego na język koptyjski. Język koptyjski posiadał szeregi dialektów, z których najważniejsze to: bohairycki i sahidycki. Przekład sahidycki pochodzi prawdopodobnie z III w. i zawiera prawie cały Nowy Testament. Jednak najstarszy z odnalezionych rękopisów pochodzi z wielu IV. Najstarsze rękopisy przekładu bohairyckiego pochodzą z IV/V w. Mogły więc powstać najpóźniej pod koniec IV w. Obydwa przekłady wykazują zależność od Kodeksu Watykańskiego. W każdym razie przyjmuje się, że są bezpośrednim tłumaczeniem z języka greckiego 03 50.

+ Język grecki źródłem tłumaczenia Pisma Świętego na języki słowiańskie. Pierwsze tłumaczenia starosłowiańskie łączą się z misją św. Cyryla (+ 869) i Metodego (+ 885) wśród narodów słowiańskich. Potrzebowali oni tłumaczenia słowiańskiego do czytań mszalnych, które powinny być zrozumiałe dla uczestników Eucharystii. W pierwszym rzędzie przetłumaczono więc teksty, które weszły do tzw. małego lekcjonarza. W Bułgarii przetłumaczono w X wieku cztery Ewangelie. Wreszcie w XII w. powstaje na Wołyniu pełen lekcjonarz. Podstawą tłumaczeń był prawdopodobnie tekst ogólnie przyjęty w imperium bizantyjskim 03 52.

+ Język grecki źródłowy Ewangelii Jana  „Wśród biblistów święty Jan Ewangelista uchodzi powszechnie za jednego z najbardziej erudycyjnych świadków działalności Chrystusa. Jego warsztat pisarski, poetyckie widzenie rzeczywistości, dociekliwość gorliwego ucznia obecna w symbolicznych wypowiedziach (Apokalipsa) oraz odwaga głoszenia Słowa Bożego aż do naturalnej śmierci zapewniły mu wyjątkową pozycję niezwykłego narratora wśród pozostałych ewangelistów synoptycznych. Z kolei Roman Brandstaetter (1906–1987) należy do tych współczesnych tłumaczy Pisma Świętego, którzy za sprawą swoich nowatorskich dokonań translatorskich już na trwałe zapisali się w dziejach polskiej i hebrajskiej myśli przekładoznawczej skupionej wokół zagadnień transpozycji i poetyckiej transformacji sacrum (Z ankiety przeprowadzonej wśród polskich biblistów w 1999 roku przez Katolicką Agencję Informacyjną wynikało, że najlepsza literacko jest w ich ocenie Biblia w przekładzie Jakuba Wujka oraz tłumaczenia biblijne Romana Brandstaettera. Najprzydatniejsza w praktyce liturgicznej miała być Biblia Tysiąclecia, a najlepsza ogólnie – Biblia Poznańska. Por. [online] <http://pl.wikipedia.org/wiki/Polskie_przek%C5%82ady_Biblii>, dostęp: 22.11.2012). W ocenie R. Brandstaettera Jan był historykiem-narratorem, wyposażonym w niezwykle precyzyjne, pedantyczne, niemal drobiazgowe widzenie wypadków – jedynie jego chronologia Wielkiego Tygodnia jest słuszna i prawdziwa – był poetą umiejącym swoje wizje utrzymać w granicach zdyscyplinowanej prostoty, wizjonerem, który przekazał nam olbrzymią koncepcję Boga-Człowieka za pomocą środków zdumiewających subtelną i treściwą wyrazistością. On spośród wszystkich Apostołów pierwszy zrozumiał naprawdę, kim jest Jezus z Nazarethu (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 544)” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 186/.

+ Język grecki Żydzi w Rzymie byli zorganizowani w kongregacje, tworzące odrębne synagogi. Budynki przeznaczone do sprawowania kultu nazywane były raczej słowem proseukhê (łac, proseucha) lub określane jako miejsce święte. W Rzymie było co najmniej 11 synagog. Już w II wieku przed Chrystusem żydzi w diasporze przestali stosować na określenie swych miejsc modlitwy, słowa hierón. Wprowadzili nową nazwę, bardziej uduchowioną: dom modlitwy (synagôgê). Grecka nazwa pojawiła się po raz pierwszy w Egipcie na oznaczenie domu modlitwy, a następnie również na oznaczenie wspólnoty W042 105.

+ Język grecki κόσμος określał przede wszystkim porządek, urządzenie świata, a także gwiaździste niebo. „Starotestamentalna, antropomorficzna ilustracja Boga, który stwarza wszechświat trzema palcami swojej prawicy, nie powinna więc być obca chrześcijańskiemu piśmiennictwu, a także ikonografii. Lecz w Nowym Testamencie takie metaforyczne spojrzenie na dzieło stworzenia przestało być odpowiednie, gdyż według tekstów Mk 14, 58, Dz 7, 48-50 i 2 Kor 5, 1 nie tylko Kosmos, lecz także mieszkanie Boga prezentowane było jako nie uczynione ręką ludzką /J. Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne (Ambroise, Exam. I, 1-4), Paris 1964, s. 49/. Jeśli bowiem dzieło Boga Stwórcy przyrównywano do dzieła rzemieślnika-artysty, to istnienie ryzyka zapomnienia, że człowiek-rzemieślnik ma do czynienia z materią, której nie jest autorem, i nie może obdarzyć swego wytworu życiem. Tezy neoplatończyków, sięgających często w ilustracji aktu stworzenia do Timaiosa Platona, niosły zatem pewnego rodzaju niebezpieczeństwo. Zwracali na nie uwagę niektórzy przedstawiciele filozoficznych szkół antyplatońskich. Nieporozumieniom tym starano się zresztą zapobiec poprzez odpowiednie zastrzeżenia /Tamże, s. 50/. Jednym z najbardziej wyrazistych odmian zwrotu Deus Artifex był termin Deus Geometra. Nie występował on wprawdzie w Piśmie Świętym expressis verbis, lecz można go było wywieść pośrednio z wielu tekstów, w których Bóg jest ukazany jako Stwórca porządkujący Wszechświat według zasad geometrii i matematyki. Należy w tym miejscu przytoczyć przynajmniej kilka fragmentów z Biblii inspirujących taki obraz Boga-Stwórcy. Najistotniejszy wydaje się tekst z Księgi Mądrości 11, 21: Sed omnia in mensura et numero, et pondere disposuisti – „Ty wszystko pod miarą i liczbą, i wagą urządziłeś”. Łaciński termin omnia, grecki τά πάντα Ten termin użyty jest w Rdz 1, 31 w wersji Septuaginty na oznaczenie, ze wszystko, co Bóg stworzył, było dobre/ oznacza w tym przypadku cały Wszechświat, czyli greckie κόσμος i łacińskie Uniwersum. Przy czym w języku greckim κόσμος określał przede wszystkim porządek, urządzenie świata, a także gwiaździste niebo, Uniwersum zaś był to najpierw cały świat” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 16.

+ Język grecki τέχνη, sens tego terminu to: wydobywanie; termin analogiczny do ποίησις; technika jest czymś poetyckim „Zestawienie techniki i poezji razi i szokuje. Urządzenia techniczne, zimne i pokryte smarami albo hałasujące, z mnóstwem kolorowych kabli przypominających laikowi raczej wnętrze potwornego organizmu aniżeli twór zależny od woli człowieka, nie wydają się poetyckie nawet wówczas, gdy służą do drukowania wierszy. Technika jest narzędziem, środkiem wykorzystywanym do walki z „ziemią”. Rzadko myślimy inaczej, a bardzo niewielu konstruktorów urządzeń zdobyłoby się na odwagę głoszenia tezy: „technika jest sposobem odkrywania” (M. Heidegger, Pytanie o technikę, [w:] idem, Budować mieszkać myśleć, Warszawa 1977, s. 231). Tymczasem tak podobno pomyśleli sens pojęcia τέχνη Grecy, gdy je tworzyli. Dla nich τέχνη „należy do wydobywania, do ποίησις; jest czymś poetyckim” (Ibid). Trudno dziś wprost uwierzyć, że ...niegdyś nie tylko technika nosiła miano τέχνη. Niegdyś nazywało się τέχνη również tamto odkrywanie, które prawdę wydobywa w blask Jaśniejącego. Niegdyś nazywało się τέχνη również wydobywanie prawdziwego w pięknie. Τέχνη nazywała się też ποίησις sztuk pięknych. [...] U zarania losów, udzielonych Zachodowi [...] sztuka zwała się tylko τέχνη. Była odkrywaniem jedynym i różnorakim (Ibid., s. 253-254). Zacytowane fragmenty, pochodzące z heideggerowskiego „Pytania o technikę”, nawiązują do rozpraw wcześniejszych: przede wszystkim do „Źródła dzieła sztuki”, a pośrednio także do Sein und Zeit i pracy „O istocie prawdy” („Źródło dzieła sztuki” powstało w 1935 r., Sein und Zeit Heidegger opublikował w 1927 r., „O istocie prawdy” w 1930 r., zaś Pytanie o technikę w 1954 r. O powiązaniach tematycznych wymienionych prac pisze W. Biemel w monografii Heidegger, Reinbek bei Hamburg 1973, s. 67, 80, 116)” /Jolanta Żelazna [Zakład Etyki], Prawda dzieła sztuki (Na marginesie „Źródła dzieła sztuki” M. Heieggera), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia XV, Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264(1993)107-122, s. 114/.

+ język grecki. „Greckie słowo symbolon oznaczało połowę przełamanego przedmiotu (na przykład pieczęci), którą przedstawiano jako znak rozpoznawczy. Przełamane części składano ze sobą, by sprawdzić tożsamość tego, kto przyniósł drugą połowę. Symbol wiary jest więc znakiem rozpoznawczym oraz znakiem jedności między wierzącymi. Symbolon oznacza także zbiór, kolekcję lub streszczenie. Symbol wiary jest zbiorem podstawowych prawd wiary, dlatego służy jako pierwszy i podstawowy punkt odniesienia dla katechezy.” KKK 188

+ Język grecki. Słowo greckie koinonia lepiej oddaje istotę wspólnoty niż communitas. Słowo koinos jest bardziej czyste, mniej obciążone znaczeniem niż słowo wspólny (comun), które informuje o jedności w wielości, o tym, co jest wspólne (jednakowe) w różnorodności, co integruje środowisko pluralistyczne. Tak więc wobec Trójcy Świętej bardziej odpowiednie jest słowo koinonia. Informuje ono nie tyle o tym, co jest wspólne w Trzech, ale o tym, co jest najgłębszym fundamentem jedności. Boża koinonia znajduje się w łonie Ojca i stąd przekazana jest Kościołowi. Tak więc, chociaż Kościół jest obrazem Trójcy, to jednak pierwszym fundamentem Kościoła (arche) jest Ojciec. Wspólnota ludzka jednoczy się nie poprzez szukanie tego, co jest wspólne we wszystkich ludziach, którzy ja tworzą, lecz poprzez wspólne kierowanie się ku pierwszemu fundamentowi. B123  3

+ Język grecki. Słowo greckie koinonia lepiej oddaje istotę wspólnoty niż communitas. Słowo koinos jest bardziej czyste, mniej obciążone znaczeniem niż słowo wspólny (comun), które informuje o jedności w wielości, o tym, co jest wspólne (jednakowe) w różnorodności, co integruje środowisko pluralistyczne. Tak więc wobec Trójcy Świętej bardziej odpowiednie jest słowo koinonia. Informuje ono nie tyle o tym, co jest wspólne w Trzech, ale o tym, co jest najgłębszym fundamentem jedności. Boża koinonia znajduje się w łonie Ojca i stąd przekazana jest Kościołowi. Tak więc, chociaż Kościół jest obrazem Trójcy, to jednak pierwszym fundamentem Kościoła (arche) jest Ojciec. Wspólnota ludzka jednoczy się nie poprzez szukanie tego, co jest wspólne we wszystkich ludziach, którzy ja tworzą, lecz poprzez wspólne kierowanie się ku pierwszemu fundamentowi. B123  3

+ Język grecki. Słowo pochodzenie (procedere) pojawiło się w języku teologicznym Tradycji Zachodniej na dwóch drogach. Można je znaleźć w refleksjach teologicznych z pierwszych wieków, dotyczących  więzi między Osobami Trójcy Świętej, jak również w tłumaczeniach tekstu Biblii z języka greckiego na język łaciński. Następuje wtedy przejście od znaczenia konkretnego do słowa posiadającego sens bardzo ogólny. Stosowanie słowa łacińskiego procedere oraz odpowiadającego mu słowa polskiego słowa pochodzenie musi być powiązane z baczną uwagą na sens, jaki chciał mu nadać jego autor. Powinno ono informować o przyczynie, o pierwszym źródle; bywa jednak tak, że ktoś stosuje to słowo nadając mu sens inny, np. „wychodzenie ze źródła”, albo też „posyłanie do wypełnienia jakiegoś zadania”. Świadomy tego, św. Augustyn wprowadził inne słowo na oznaczanie „wychodzenia”, mianowicie exire, w tym celu aby stosować procedere  jedynie w sensie wskazania na pierwszą przyczynę. Niestety, zarówno jedno, jak i drugie słowo łacińskie stosował jako tłumaczenie zarówno προϊεναι (proïenai), czy έρχομαι (erchomai) (J 8,42), jak i έκπόρευμαι (ekporeuomai) (J 15,26). Wprowadził przez to niejednoznaczność i zamęt (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 115) T48  14

+ Język grecki. Tłumaczenie słowa procedere z łaciny na grekę, w miejsce procedere wskazującego na źródło, od którego coś lub ktoś się wywodzi (provenire) wprowadza słowo έκπόρευσις (ekpóreusis),  a także inne czasowniki, np. έκπέμπο (ekpempo) (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 55) oznaczające raczej cel posłania Ducha Świętego. Jego zbawczą misję, a nie przyczynę ostateczną, od której pochodzi. Tak czy inaczej, następuje wtedy ograniczenie ogólnego sensu słowa łacińskiego do znaczenia wąskiego, bardo ściśle określonego. T48  14

+ Język greckim, termin kolpos odnosi się do zewnętrznej części ciała. Łono Boga Ojca. „Antropomorficzna metafora „łona” tłumaczona nieadekwatnie „na łonie Ojca” (eis kolpon), wyraża prawie tę samą myśl, co w w. 1 wyrażenie „u Boga” (pros ton theon), ukierunkowanie na Boga. Metafora „łona” (gr. kolpos) pochodzi z obrazu karmienia dziecka (por. Rt 4, 16; 2 Sm 12, 3), obejmowania się mężczyzny i kobiety (por. Pwt 13, 7) i z analogicznej pozycji uprzywilejowanego gościa na przyjęciu (por. 13, 23). Łk 16, 22n. zawiera wyrażenie „łono Abrahama”, a teksty rabiniczne mówią o łonie sprawiedliwego jako honorowym miejscu na uczcie niebieskiej (por. Mt 8, 11). W języku greckim termin kolpos odnosi się do zewnętrznej części ciała. W Septuagincie słowo to służy do wyrażania czułej, fizycznej bliskości. Metafora łona uwydatnia ustawicznie otwarcie Jezusa w konkretnej historycznej sytuacji na Ojca. Wykraczając ustawicznie poza czas historyczny i przestrzeń fizyczną (przyimek eis) w relacji do Ojca, Jezus objawia Jego tajemnice w historii. Dyskutuje się nad znaczeniem imiesłowu ho ōn: czy odnosi się do preegzystencji, post-egzystencji (po zmartwychwstaniu) czy też do stanu wcielonego. F. J. Maloney /Jon 1:18: „In the Bosom of” for „Turned towards” the Father?, ABR 31 (1983) 63-71/ wykazuje, że ewangelista ma tu na uwadze ziemskie życie Jezusa, gdyż imiesłów (ho ōn) jest podmiotem czasownika exēgēsato (w aor.), który wskazuje na publiczną działalność Jezusa. Takie nauczenie uwydatniają teksty z imiesłowem ho ōn w 6, 46; 7, 29 oraz z egō eimi w 6, 35; 8, 12 i 16, 6. W 1, 18 zwróconym na Boga jest ten sam Jezus, którego chwałę kontemplują wierzący w 1, 14. Dzięki ukierunkowaniu się na intymną, tajemniczą i niewidzialną sferę Boga, Jezus może objawić Boga jako swego Ojca z tego powodu, że jest jedynym Bogiem (lub według innej wersji: Jedynym Synem) przed narodzeniem według ciała” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 186.

+ Język groteski stosowny do wyrażania tematu nieśmiertelności ludzkości.  «Artystyczna logika obrazu groteskowego ignoruje zamkniętą, równą i nieprzenikalną płaszczyznę (powierzchnię) ciała i rejestruje tylko jego wypukłości – odrosty, pąki – i otwory, czyli tylko to, co wyprowadza poza granice ciała, i to, co wprowadza w głębię ciała. [Tu przypis autora: „Ta groteskowa logika obejmuje zresztą również obrazy natury i obrazy rzeczy, w których także rejestruje się głębie (dziury) i wypukłości”.] Góry i przepaście – oto rzeźba ciała groteskowego albo, mówiąc językiem architektury, wieże podziemia. […] ciało groteskowe jest kosmiczne i uniwersalne: eksponuje się w nim szczególnie wspólne całemu kosmosowi żywioły – ziemię, wodę, ogień, powietrze; bezpośrednio jest ono związane ze Słońcem, z gwiazdami; mieszczą się w nim znaki Zodiaku; odzwierciedla w sobie kosmiczną hierarchię; ciało to może się zlewać z różnymi fenomenami natury – z górami, rzekami, morzami, wyspami i kontynentami; może zapełniać sobą cały świat» (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 352-353). „Historiozofia, sprzężona z tą biologistyczną metafizyką kultury, ma podobnie neoromantyczny charakter” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 123/: «Tenże temat rodowego ciała, już jednak w historycznym aspekcie, jako temat nieśmiertelności i wzrostu kultury ludzkiej, rozwinięty zostaje w słynnym liście Gargantui do Pantagruela. Temat względnej nieśmiertelności ziarna przedstawia się tutaj w nierozdzielnym związku z tematem historycznego postępu ludzkości. Ród ludzki nie tylko odnawia się co pokolenie, ale za każdym razem wznosi się na nowy, wyższy stopień rozwoju historycznego. […] Temat rodowego ciała zlewa się więc u Rabelaisego z tematem i z żywym odczuciem historycznej nieśmiertelności ludu. […] To żywe odczucie przez lud własnej kolektywnej historycznej nieśmiertelności stanowi jądro całego systemu obrazowego ludowego święta. Groteskowa koncepcja ciała jest więc nieodzownym składnikiem tego systemu. Dlatego też w obrazach Rabelaisego ciało groteskowe splata się nie tylko z motywami kosmicznymi, ale też z motywami utopii społecznej, a przede wszystkim z motywem zmiany epok i historycznej odnowy kultury” (M. Bachtin, Tworczestwo…, s. 359-360).

+ Język Grupy językowe różne mogą mieć kulturę podobną „Zdaniem M. Pokropka, „obiektywnie istniejące zróżnicowanie kulturowe na jakimś terenie często nie jest w pełni uświadomione wśród miejscowej ludności. Oczywiście istnieje pewna ilość elementów kultury, które w opinii jakiejś grupy ludności uważane są za różnicujące tę grupę od grup sąsiednich. Z reguły są to elementy kultury raczej drugorzędne [...]. Podstawowy zrąb kultury ludowej mimo istnienia różnorodnych grup etniczno-językowych jest tu podobny i został wytworzony dzięki istnieniu w przeszłości podobnego zespołu czynników sprawczych. Ponadto stopień uświadomienia zróżnicowania kulturowego jest u poszczególnych jednostek dość różnorodny i zależy od wielu czynników. Niekiedy owo uświadomienie oparte jest na [...] prostych obserwacjach lub stwierdzeniach [...], z których każde ma inną wartość poznawczą. Najczęściej wymieniane są te cechy różnicujące, które są najłatwiej dostrzegalne i mają odpowiedniki we własnej kulturze” (M. Pokropek: Zróżnicowanie kulturowe na pograniczu etniczno-językowym i jego odbicie w świadomości mieszkańców na przykładzie pogranicza polsko-litewsko-białoruskiego w północno-wschodniej Polsce. „Etnografia Polska” 1979, T. 23, z. 2, s. 152-153). Tego typu spostrzeżenia można dziś z pewnością odnieść do wielu badanych osób reprezentujących polską mniejszość narodową na Białorusi (Inną sprawą jest niechęć do mówienia o różnicach; por. interesujące uwagi A. Sadowskiego o obronnych postawach respondentów wobec osób zbyt natarczywie poszukujących różnic kulturowych na badanych obszarach; A. Sadowski: Tożsamość etniczno-kulturowa mieszkańców polsko-białoruskiego pogranicza. W: Wschodnie pogranicze w perspektywie socjologicznej. Białystok 1995, s. 94. Badacz ten stawia również istotne pytanie, czy na pograniczu powstają warunki do wyrażania różnic)” /Iwona Kabzińska [Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa], Tożsamość kulturowa, tożsamość narodowa: "kultura polska" w rozumieniu Polaków z Białorusi, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 1 (1997) 128-139, s. 133/.

+ Język grupy społecznej specyficzny „Ze względu na specyfikę kulturową i językową badanej grupy za podstawowe jednostki analityczne uznano terminy: Heimat oraz Vaterland. Warto podkreślić, że wskazują one nie tylko na związek z „ojczyzną”, lecz także na stopień zakorzenienia w kulturze niemieckiej i zaznajomienia z językiem niemieckim – a więc z „wartościami rdzennymi” grupy. Okazuje się bowiem, że nie dla wszystkich respondentów, zwłaszcza reprezentujących pokolenie powojenne, termin Heimat jest zrozumiały, a przede wszystkim odczuwany (przeżywany). W polskiej socjologii odpowiednikiem terminu Heimat jest zaproponowany przez Stanisława Ossowskiego termin ojczyzna prywatna, czyli obszar, z którym jednostka wiąże pewne postawy psychiczne oparte na stosunkach osobistych (Ossowski S., 1967: Analiza socjologiczna pojęcia ojczyzny. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 210 i n.). Heimat (zwany synonimicznie „małą ojczyzną”) w tym wypadku może mieć dla różnych osób inny zasięg terytorialny (Sakson A., 1990: Mazurzy – społeczność pogranicza. Poznań: Wyd. Instytut Zachodni w Poznaniu; Sakson A., 2006: Odzyskiwanie Ziem Odzyskanych – przemiany tożsamości lokalnej i regionalnej mieszkańców Ziem Zachodnich i Północnych a rewindykacyjne postulaty niemieckich środowisk ziomkowskich. W: A. Sakson, red.: Ziemie Odzyskane / Ziemie Zachodnie i Północne 1945-2005. 60 lat w granicach państwa polskiego. Poznań: Instytut Zachodni w Poznaniu). Przeciwstawieniem jest pojęcie Vaterland, rozumiane jako terytorium narodowe zbiorowości terytorialnej (niekoniecznie narodu) i przyporządkowane jej w całości jako ojczyzna ideologiczna (Ossowski S., 1967: Analiza socjologiczna pojęcia ojczyzny. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 210 i n.). Na skrzyżowaniu wymienionych ojczyzn Ossowski lokuje ojczyznę ideologiczną zbiorowości regionalnej (czyli ojczyznę regionalną), z którą jednostka jest związana przez uczestnictwo w tejże zbiorowości (Ossowski S., 1967: Zagadnienia więzi regionalnej i więzi narodowej na Śląsku Opolskim. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 251 i n.). „Region” traktowany jest tutaj w sensie socjologicznym jako funkcjonowanie pewnej zbiorowości regionalnej, która ma wyraźną cechę odrębności, wynikającą np. z tendencji separatystycznych, postulatów ideologicznych, warunków topograficznych oddzielających daną grupę od innych, typu kultury, języka i gospodarki oraz uwarunkowań społeczno‑politycznych (np. przynależności grupy do różnych organizmów administracyjno‑państwowych w różnych okresach) (Ossowski S., 1967: Zagadnienia więzi regionalnej i więzi narodowej na Śląsku Opolskim. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 252-253)” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 60/.

+ Język gruziński Przekłady gruzińskie dokonane zostały z języka ormiańskiego, już w V w. Tekst ten jest więc pośrednio świadkiem staro syryjskich przekładów. Z początkiem VII w. nastąpił rozłam pomiędzy Kościołem ormiańskim i gruzińskim, który dostał się pod wpływy tradycji bizantyjskich. Stało się to powodem rewizji dotychczasowego tłumaczenia. Punktem odniesienia były teksty greckie. Rezultatem tego są liczne grecyzmy w tekście gruzińskim. Najstarszy rękopis tej wersji pochodzi z IX wieku 03 51.

+ Język gruziński Sewerian z Gabala (zm. po 408). Jeden z typowych przedstawicieli „realistycznej” szkoły egzegetycznej w Antiochii. Nawet wyraźne przenośnie tłumaczył on dosłownie. Tekst Księgi Rodzaju traktował jako podręcznik nauk przyrodniczych (PG 56, 429-500). Pisał w języku ormiańskim, etiopskim, gruzińskim, koptyjskim i arabskim W044  53.

+ Język Grzech człowieka każdy będzie jawny po śmierci na powszechnym Sądzie Ostatecznym. „Czyściec. Rosyjska tradycja prawosławna nie zna takiego pojęcia jako od­dzielnej (obok Raju i Piekła) substancji. Brak tego „pośredniego” toposu zna­cząco wpływa na rosyjskie widzenie świata, które w tym przypadku opiera się na binarnej mentalności prawosławnej. Stąd wynika szczególny maksymalizm etyczny („wszystko albo nic”), stąd tendencja do natychmiastowej kwalifikacji „przeklętych problemów” oraz brak zadowolenia z połowicznego sukcesu lub niecałkowitej klęski. Charakterystyczne, że próba wprowadzenia Czyśćca do drugiego tomu Martwych dusz jako szczególnego ogniwa w strukturze utworu doprowadziła M. Gogola do artystycznej klęski (nieukończenie „poematu”)”  /I. Jesaułow,  Чистилище, tłum. D. Warcholińska, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 106/. „Stało się tak, ponieważ trzyczęściowy kosmos powieści pozostawał w głębokiej sprzeczności z binarną świadomością prawosławną. Kultura „srebrnego wieku” (w szczególności W. Iwanow) szeroko wykorzystywała ideę Czyśćca posługując się specyficznym „Dantejskim kodem” /Tamże, s. 107/. „Każdy człowiek po śmierci stanie na powszechnym Sądzie Ostatecznym. Trzeba będzie odpowiadać za grzech poszczególny - grzech ust, języka, oczu, słuchu, zapachu, rąk, za złość, nienawiść, zawiść, próżność, dumę, hutę, pychę, nade wszystko - za brak miłości. To, co w języku ludzkim można nazwać czyśćcem, dla prawosławnych nie jest miejscem topograficznym, lecz twórczym stanem, pośrednim między śmiercią a Sądem Ostatecznym. Twórczym, ponieważ modlitwy żywych, ich ofiary za zmarłych, Sakramenty Kościoła sta­nowią interwencję w los zmarłych i kontynuację zbawczego dzieła Chrystusa. Jest to zjednoczenie we wspólnym eschatologicznym losie. Ponieważ dusze nie mają ciał, to ani miejsce kosmiczne, ani czas astronomiczny ich nie dotyczy. Patrystyka milczy o czasie przejściowym, nadmieniając jedynie, iż nie jest on pust­ką, a dusze w nim dojrzewają wstępują do świata pozazmysłowego. „Łono Abra­hama” to miejsce światłości, ochłody i wypoczynku – śpiewa Cerkiew – to droga udoskonalenia i oczyszczenia, przejście przez ogniste miecze Cherubinów, groźne tylko dla ludzi złych, do Świątyni Baranka. Wzajemna modlitwa żywych za zmarłych i zmarłych za żywych – u Boga wszyscy są żywi – wypełnia ocze­kiwanie Paruzji i warunkuje świętych obcowanie. Dusze, które nie otrzymały przebaczenia grzechów lub otrzymały lecz nie odcierpiały kary za życia, tam nie mogą tego dopełnić poprzez dodatkowe męki, ku zadowoleniu (zadośćuczynie­niu) Bożemu, bowiem Stwórca jawiłby się żądnym kary, niemiłosiernym i okrut­nym. Nie stanie się miły Bogu człowiek poprzez swe bóle i jęki. Nie ma in­dywidualnego miejsca tak dla pokuty, jak i zasług. Gdyby męki były jedynym środkiem odkupienia, niepotrzebny byłby Kościół i modlitwa. Zadawane męki byłyby jedynie okrucieństwem. Wyboru dokonujemy za życia na ziemi” /Sz. Romańczuk, Чистилище, w: Tamże, s. 107.

+ Język gubi człowieka. „Leniwiec przyrównany będzie do obłoconego kamienia, a każdy zagwiżdże nad jego hańbą. Leniwiec przyrównany będzie do krowiego nawozu, każdy, kto go podniesie, otrząśnie rękę. Hańba dla ojca, jeśli ma syna źle wychowanego, a jeśli córkę, to wstyd mu ona przyniesie. Córka roztropna jest bogactwem dla swego męża, a córka, która wstyd przynosi, zgryzotą dla swego ojca. Nieobyczajna córka zawstydza ojca i męża i przez obydwóch będzie wzgardzona. Jak muzyka w czas smutku, tak nauka w niewłaściwym czasie, natomiast chłosta i upomnienie są zawsze mądre. Uczyć głupiego – to kleić skorupy lub budzić śpiącego z głębokiego snu. Nauczać głupiego – to jakby nauczać drzemiącego, który jeszcze w końcu zapyta: A o co chodzi? Płacz nad zmarłym, stracił bowiem światło, płacz nad głupim, bo rozum zgubił. Ciszej płacz nad zmarłym, bo znalazł odpoczynek, życie zaś głupiego gorsze jest od śmierci. Żałoba po zmarłym trwa siedem dni, po głupim i bezbożnym zaś przez wszystkie dni jego życia. Nie wdawaj się z głupim w długie rozmowy i nie chodź do tego, kto nie ma rozumu. Strzeż się go, byś nie miał przykrości i byś się nie splamił przez zetknięcie z nim. Unikaj go, a znajdziesz wytchnienie i nie doznasz rozgoryczenia z powodu jego nierozumu. Cóż jest cięższego nad ołów? a jak mu na imię? Głupi. Piasek, sól i bryłę żelaza łatwiej unieść, niż znieść człowieka nierozumnego. Jak drewniana belka, wprawiona w budowę, nie rozpadnie się w czasie trzęsienia ziemi, tak serce umocnione dojrzałym zastanowieniem, gdy nadejdzie chwila, nie stchórzy. Serce wsparte na mądrym myśleniu jest jak ozdoba z piasku na murze wygładzonym. Postawione na szczytach gór cienkie tyczki nie oprą się wiatrowi, tak serce zalęknione przez niemądre myśli nie ostoi się wobec byle jakiego strachu. Kto urazi oko, wyciska łzy, kto urazi serce, odkrywa uczucie. Kto rzuca kamieniem na ptaki, wypłasza je, a kto lży przyjaciela, zrywa przyjaźń. Jeślibyś wyciągnął miecz na przyjaciela, nie martw się, jest bowiem droga powrotu; jeślibyś otworzył usta na niego, nie martw się, jest bowiem możność pojednania; wyjąwszy obelgę, wzgardę, wyjawienie tajemnicy i cios zdradliwy ‑ to wszystko oddali każdego przyjaciela. Zachowaj wierność bliźniemu twemu w biedzie, abyś z nim razem wzbogacił się w jego pomyślności. W czasie niepowodzenia trwaj przy nim, abyś, gdy przyjdzie do dziedziczenia, i ty miał w nim udział. Przed ogniem – para w piecu i dym, a przed wylaniem krwi – obelgi. Nie będę się wstydził osłonić przyjaciela i nie będę się przed nim ukrywał; a jeśliby mnie nawet coś złego spotkało z jego przyczyny, to każdy, kto o tym usłyszy, strzec się jego będzie. Któż postawi straż na moich ustach i położy na wargach pieczęć przemyślną, abym nie upadł przez nie, aby nie zgubił mnie mój język?” (Syr 22, 1-27).

+ Język hagiografów Kościoła pierwotnego był symboliczny. Formalizacja objawienia Chrystusowego nastąpiła później. Dwie prace trynitologiczne autora hiszpańskiego, z których pierwsza jest bardziej naukowa a druga bardziej popularna /S. Verges, Dios revelado por Cristo. I. El mensaje biblico, BAC, Madrid 1969, 1-182; El rostro de Dios, Mensajero, Bilbao 1972, 27-200/. Jedność naszego zbawienia, komunikowanego przez Ojca, realizowanego przez Syna Bożego i prowadzonego do pełni przez Ducha Świętego. „W tej ekonomii boskiej rozbłyska jaśniejące oblicze Ojca, odzwierciedlone w Chrystusie i czynione obecnym w nas przez Ducha. Ponieważ to, co w Bogu immanentne implikowane jest w tym, co zbawcze, gdyż nie znamy Boga w sobie samym, lecz poprzez to, kim jest dla nas” (s. 180). Podobnie mówi inny teolog hiszpański /M. García Cordero, Teología de la Biblia. II. Nuevo Testamento, BAC, Madrid 1972, 337-488/. Pierwsi hagiografowie Kościoła nie mieli wypracowanych schematów formalnych (ontologicznych). Ich język był symboliczny. Ponieważ Pismo Święte mówi przede wszystkim o Bogu Jedynym, refleksja trynitologiczna powinna wychodzić od jednej esencji Boga, aby później dostrzec, wewnątrz tej esencji, trzy Osoby /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 269/. Misterium Boga soteriologicznie ukazuje M. M. Gonzáles Gil, Cristo, el misterio de Dios. Cristología y soteriología II, BAC, Madrid 1976, 555-648/. Jest to najbardziej obszerne opracowanie chrystologii ostatnich dziesięcioleci. Podłoże chrystologiczne powinno służyć refleksji trynitologicznej. Autor tego nie uczynił, brakło mu zmysłu krytycznego i twórczego. Czyni to X. Pikaza, Los orígenes de Jesús. Ensayos de cristología bíblica, Sigueme, Salamanca 1976, zwłaszcza strony 465-506 /Tamże, s. 272.

+ Język harmonijny Poemat Beowulf nie jest „poematem narracyjnym”. Nie ma on „postępować”, w sposób stały czy zmienny. „Jest on najlepszym poematem staroangielskim właśnie dlatego, że jego język, metrum, temat i struktura najbliższe są harmonii. Wsłuchiwanie się w rytm i wzorce układu akcentów, które wydają się chromać i jąkać, często sprowadza na manowce sąd o wierszu. Traktowanie poematu jako opowieści mającej intrygę, która także wydaje się chromać i jąkać, sprowadza na manowce sąd o jego temacie. Język i wiersz różnią się rzeczywiście od kamienia, drewna czy farby, i można ich słuchać lub czytać tylko w sekwencji czasowej, zatem w każdym poemacie, w którym mamy do czynienia z postaciami i wydarzeniami, musi występować element narracyjny. W Beowulfie jednak mamy do czynienia z metodą i strukturą, która w ramach ograniczeń poezji zbliża się do rzeźby lub malarstwa. Jest kompozycją, nie brzmieniem” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 45. “W rzeczywistości struktura poematu jest zdumiewająco mocna, w pewnym sensie jedyna możliwa, ale w szczegółach znajdujemy słabości. Generalny zamysł poety nie tylko broni się, ale moim zdaniem jest godny podziwu. Przed nim mogły istnieć wzruszające wiersze o czynach Beowulfa [...] Ich istnienie należy uznać za pewne – tylko takie legendy, powiązane w umysłach słuchaczy, choć niekoniecznie w kronikarskich opracowaniach lub długich półhistorycznych poematach, mogły być w ten sposób wykorzystane w Beowulfie” Tamże, s. 46.

+ Język hebrajski  Termin demût określa podobieństwo człowieka do Boga.  „Zatem człowiek, dla otaczającego go świata, dla tych, z którymi się styka, stanowi rodzaj odbicia Boga. Jako jedyny, gdyż o nikim innym nie zostało to powiedziane, jest tym, poprzez kogo Bóg daje się poznać całemu stworzeniu (Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że coś innego oznacza to w stosunku do ludzi, a co innego w odniesieniu do reszty natury. W pierwszym przypadku idzie o bycie świadkiem Boga, ukazywanie innym swą postawą, zachowaniem, poprzez które wypełnia się prawo Boże, kim On jest i jaki jest. Natomiast w drugim przypadku chodzi o kierowanie światem natury, dbanie o niego zgodnie z ustalonymi przez Stwórcę zasadami, a przez to reprezentowanie Go wobec wszelkich stworzeń). Fakt ów zakłada podobieństwo człowieka do Boga, na co już wprost wskazuje termin demût (Zob. H.D. Preuss, dāmāh, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament 1-6, red. G.J. Botterweck, H. Ringren, Stuttgart 1973-87, 2, 266-277). Polega zaś ono na tym, że tak jak jego Stwórca człowiek ma rozum, wolną wolę, pierwiastek duchowy, które jednocześnie wyraźnie wyróżniają go spośród pozostałych stworzeń. Niestety, i w tym przypadku nie sposób doszukać się biblijnego świadectwa, które wprost w odniesieniu do Maryi potwierdzałoby to, że jest Ona obrazem i podobieństwem samego Boga. Skoro jednak zajmująca nas obecnie prawda dotyczy każdego bez wyjątku człowieka, zatem dodatkowe potwierdzenie jej w stosunku do Bożej Rodzicielki jest zbyteczne. Dogmat o niepokalanym poczęciu Maryi podkreśla jedynie, że obraz i podobieństwo Boże osiągnęły w Niej swój najwyższy stopień, są doskonałe. Istota ludzka jako obraz Boga i Jego podobieństwo stanowi ukoronowanie, jakby szczyt, zwieńczenie wszelkiego stworzenia. Ta właśnie prawda zdaje się brzmieć w stwierdzeniu: Bóg popatrzył na wszystko, co uczynił, i oto [było] bardzo dobre (Rdz 1, 31a). Wnosić o tym można stąd, że określenie „bardzo dobre” pada dopiero po stworzeniu ludzi. Natomiast wszystko, co wcześniej zostało dokonane przez Boga, oceniane jest tylko jako „dobre” (Rdz 1, 3. 12. 18. 25). Trzeba w tym miejscu jeszcze zaznaczyć, że zajmujące nas zdanie poucza równocześnie, iż człowiek z natury jest dobry. Matka Najświętsza, jako Ta, na której nie ciąży zmaza grzechu pierworodnego, jest najlepszą z ludzi. Tym samym przewyższa wszelkie stworzenie, którego jest koroną, a dla pojedynczego człowieka stanowi ponadto niedościgniony wzór. Inny argument, przemawiający za wyrażoną wyżej opinią, zgodnie z którą w osobie ludzkiej należy dostrzegać apogeum wszelkiego jestestwa, kryją słowa: Nie było żadnego krzewu polnego i żadna trawa polna nie wzeszła, ponieważ Jhwh Bóg nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, [który] uprawiałby ziemię (Rdz 2, 5). Jhwh Bóg wziął człowieka, umieścił go w ogrodzie Eden, żeby go uprawiał i strzegł (Rdz 2, 15). W myśl przywołanych wersetów człowiek okazuje się być łaską dla wszystkiego, co Bóg uczynił przed powołaniem go do istnienia. Wynika z nich bowiem, że z postanowienia Bożego świat potrzebuje ludzi, by mógł być taki, jakim jego Stwórca chce go mieć. Wszystko to dowodzi wyjątkowej godności człowieka, czyli takiej, która nie jest właściwa żadnemu innemu stworzeniu” /Urszula Szwarc [Dr hab.; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II (Lublin)], Maryja w świetle starotestamentowej nauki o człowieku, Salvatoris Mater [Licheń, Marianie] 8(2006) nr 1-2, 11-34, s. 13/.

+ Język hebrajski Alfonso de Zamora rozwijał egzegezę literalną w wykładach z języka hebrajskiego na uniwersytecie w Alcalá. Egzegeza hiszpańska wieku XVI wspomagana była przez szkoły hebrajskie w miastach Guadalajara i Zamora /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 634. Szkoły żydowskie w średniowiecznej Hiszpanii były sławne począwszy od wieku XII (Ben Ezra, 1092-1167). Założycielem szkoły hebrajskiej w Alcalá był Alfonso de Zamora (1526). Wiek XVI przyniósł przewagę egzegezy chrześcijańskiej Tamże, s. 637. Nowością nowej egzegezy hiszpańskiej była egzegeza odczytująca sens literalny, a nie alegoryczny, jak to było wcześniej. Wśród egzegetów żydowskich należy wymienić dwóch: Salomon Ben Ishaq (Rasí) oraz Quimhi. Rasí wpłynął na egzegetów średniowiecznych takich, jak: Pablo de Burgos, Porcio Carbonei El Tostado. W jakiś sposób korzystał z jego myśli Nicolás de Lira: Glosa ordinaria i Postillae są przykładem egzegezy literalnej, Moralitates przykładem egzegezy alegorycznej. Ben Ezra utworzył nurt literalny, językowy, Majmonides nurt filozoficzno-religijny, Abulafia nurt kabalistyczny. Poliglota Complutense faworyzuje nurt literalny, który reprezentują: Ben Ezra, Pablo de Burgos i El Tostado. Alfonso de Zamora rozwijał ten nurt w wykładach z języka hebrajskiego na uniwersytecie w Alcalá. Żydzi hiszpańscy wydali w mieście Guadalajara w roku 1482 (w mieście Zamora 1487 i 1492) komentarz do Pięcioksięgu, którego autorem był Ben Ezra. Znajomość Pisma Świętego przez teologów hiszpańskich okazała się bardzo przydatna na Soborze Trydenckim Tamże, s. 638. Inkwizycja tropiła księgi zawierające opis hebrajskich ceremonii liturgicznych; pozwalała jednak na tworzenie komentarzy, gramatyk i publikowania książek naukowych Tamże, s. 639.

+ Język hebrajski Amen słowem hebrajskim kończącym Credo, tak samo jak ostatnia księga Pisma 2856 świętego.Por. Ap 22, 21 „Święty Kościół rzymski mocno wierzy i stanowczo utrzymuje, że w dniu Sądu wszyscy ludzie staną przed trybunałem Chrystusa w swoich ciałach i zdadzą sprawę ze swoich czynów”Sobór Lyoński II: DS 859; por. Sobór Trydencki: DS 1549. (KKK 1059). „Na końcu czasów Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Wtedy sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować z Chrystusem na zawsze, a sam wszechświat materialny zostanie przemieniony. Bóg będzie w życiu wiecznym „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28)” (KKK 1060). „Wyznanie wiary (Credo), tak samo jak ostatnia księga Pisma 2856 świętegoPor. Ap 22, 21., jest zakończone hebrajskim słowem Amen. Spotyka się je często na końcu modlitw Nowego Testamentu. Także Kościół kończy swoje modlitwy słowem „Amen” (KKK 1061). „W języku hebrajskim Amen pochodzi od tego samego rdzenia, co słowo „wierzyć”. Wyraża ono trwałość, niezawodność, wierność. Rozumiemy więc, 214 dlaczego „Amen” można powiedzieć o wierności Boga w stosunku do nas i o naszym zaufaniu do Niego” (KKK 1062). „U proroka Izajasza znajdujemy wyrażenie „Bóg prawdy” (dosłownie: 215 „Bóg Amen”), czyli Bóg wierny swoim obietnicom: „Kto w kraju zechce cię pobłogosławić, wypowie swe błogosławieństwo przez Boga prawdy” (Iz 65, 16). Nasz Pan często używa słowa „Amen”Por. Mt 6, 2. 5. 16., niekiedy powtarza je dwukrotniePor. J 5, 19.,156 by podkreślić wiarygodność swojego nauczania i swój autorytet oparty na prawdzie Bożej” (KKK 1063).

+ Język hebrajski Brat Termin używany w sensie szerszym na określenie krewnego czy kuzyna. „Znaczenie terminu adelfos / Grecki termin adelfos oznacza normalnie brata rodzonego, tej samej krwi, czyli „syna tej samej matki” (Por. H. G. Liddell, R. Scott, A. Greek – English Lexicon, s. 20-21). W języku Biblii jednak, zarówno w hebrajskim, jak i greckim, rzeczownik „brat” jest czasami używany w sensie szerszym na określenie „krewnego” czy „kuzyna” (Przypis 14: Por. H. F. von Soden, „αδελφος, αδελφη”, w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 1, Stuttgart 1957, s. 144-146. Chociaż w języku greckim na oznaczenie „kuzyna” istnieje słowo anepsios, jednak w Biblii jest rzadko spotykane (trzy razy w Septuagincie i raz w Nowym Testamencie, zob. Kol 4,10). Użycie greckie terminu adelfos w Septuagincie jest odzwierciedleniem poszczególnych zwrotów hebrajskich, w których ah oznacza zarówno „brata rodzonego” jak i „kuzyna”. Np. w Kpł 10,4, zarówno w tekście hebrajskim jak i greckiej Septuagincie, braćmi nazwane są osoby, które w rzeczywistości były spokrewnione w dalszym stopniu, a w Sdz 9,3-4 wujowie Abimeleka nazywają bratem swego siostrzeńca (zob. także Rdz 13,8; 14,16; 29,15; 1 Krn 23,22). Tę samą różnorodność znaczenia terminu greckiego adelfos można znaleźć także w dziełach Jozefa Flawiusza (Antiquitates Judaicae, 1.12.1; De Bello Judaico, 6.6.4.) oraz w papirusach Egipskich (Por. J. Blinzler, I fratelli e le sorelle di Gesu, Brescia 1967, s. 53). Uwzględniając język epoki i środowiska, może być zrozumiałe, że krewni Jezusa są wspominani w Ewangeliach przy pomocy określenia zwyczajowego, tak jak byli nazywani w swoim środowisku w języku aramejskim albo hebrajskim. W środowisku palestyńskim więc, wyrażenie „bracia Jezusa” mogło być rozumiane nie tylko w sensie braci prawdziwych i naturalnych, ale także w sensie krewnych, których więzy rodzinne były mniej ścisłe” /Andrzej Jaśko [Ks.; Ełk], Rodzina Jezusa w Ewangelii według świętego Marka, Studia Ełckie 8 (2006) 189-204, s. 193/. „Należy także zaznaczyć, że tekst mówi o braciach i siostrach Jezusa, a nie o synach i córkach Maryi. Ewangelista Jan, który także wspomina o braciach Jezusa (zob. J 2,12; 7,1-10), opisuje, że Jezus wiszący na krzyżu, tuż przed swoją śmiercią powierza swoją matkę nie jednemu ze swoich braci, ale uczniowi, a więc osobie obcej, z poza kręgu swoich krewnych (zob. J 19,25-27). W ważnych momentach Jezus zachowywał się jako jedyna osoba, która była odpowiedzialna za swoją Matkę. Może to oznaczać, że był On jedynym prawdziwym synem Maryi (Por. G. Danieli, Maria e i fratelli di Gesu nel vangelo di Marco, „Marianum”, 40(1978), s. 107-108; M. Kiedzik, Słowo Boże, Warszawa 1998, s. 149-150). Tym niemniej, biorąc pod uwagę sam tekst Nowego Testamentu, jeśli z jednej strony nigdy nie mówi się o „synach Maryi”, to z drugiej strony nie możemy być do końca pewni, że ewangeliści celowo używali terminu adelfoi ze znaczeniem „kuzyni” a nie „bracia”. Dyskusje na ten temat trwają już od starożytności. Pisarze starożytni i ojcowie Kościoła mieli różne opinie na ten temat. Pod wpływem apokryficznej Protoewangelii Jakuba, Epifaniusz w tych „braciach Jezusa” rozpoznawał synów Jozefa z jego poprzedniego małżeństwa” /Tamże, s. 194/.

+ Język hebrajski Brunona z Reichenau. Interpretacja literalna tekstu biblijnego w wiekach X i XI stosowana była przez następujących egzegetów: Chrétien ze Stavolo w Expositio Ep. S. Pauli (PL 134, 125-834), Atton (zm. 950), biskup z Verceil, Lanfranc (zm. 1089) w komentarzu do Listów św. Pawła (PL 150, 105-406) w formie kateny sporządzonej z tekstów św. Augustyna i Ambrozjastera, opatrzonymi glosą wyjaśniającą teksty w sensie literalnym; Bruno z Reichenau (zm. 1048) w De varia Psalmorum atque catuum modulatione (PL 142, 1131-1154), gdzie porównał teksty łacińskie, greckie i hebrajskie; Aribo de Hohenwart (1 poł. XI w.) w Expositio super XV Psalmos; Dietrich z Hersfeld (zm. 1027) w komentarzach do Listów Katolickich; Haimon z Hischau (zm. ok. 1100) w licznych komentarzach do Starego i Nowego Testamentu W044 90.

+ Język hebrajski ceniony przez humanistów wieku XVI. „Hipotetycznym ogniwem pomiędzy nowożytną myślą hermetyczną a wolnomularstwem spekulatywnym pozostają również – w opinii wielu autorów – kabałą i alchemia w ich chrześcijańskim wydaniu. Wspominając związek pomiędzy filozofią hermetyczną i „sztuką królewską” masonerii, mamy na myśli tradycję hermetyczną szeroko pojętą, a więc również elementy jedynie pokrewne właściwemu Corpus hermeticum” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 41/. „Należała do nich „święta kabała”, której chrześcijańską wersję zawdzięczamy w znacznej mierze Giovanniemu Pico della Mirandoli. Autor głośnych 13 tez De hominis dignitate, z których aż siedem papieska komisja uznała z „błędne”, zaś sześć następnych za „wątpliwe”, znalazł bezpieczne schronienie we Florencji pod rządami Medyceuszy i tu podjął swoje prace nad filozofią neoplatońską i żydowską kabałą. Ranga języka hebrajskiego i hebrajsko-aramejskiej tradycji religijnej była wysoka w kręgach humanistów, ale Pico della Mirandola był pierwszym chrześcijańskim autorem, który bezpośrednio oparł się na myśli kabalistycznej. […] W mowie O godności człowieka uczony dopatrywał się istnienia wspólnej tradycji Judeo-islamsko-chrześcijańskiej […] i dodawał, że kabale żydowskiej nieobca jest filozofia Platona i Pitagorasa. […] odważnego zamiaru ukazania chrześcijaństwa jako religii o korzeniach kabalistycznych. […] Pico sądził bowiem, iż poprzez kabałę dotrze do najstarszej, pierwotnej religii – tak jak dzięki znajomości języka hebrajskiego miał nadzieję poznać prajęzyk, którym ludzkość posługiwała się w czasach przed zbudowaniem wieży Babel. […] prawie o stulecie wyprzedził dążenia Giordano Bruna do przywrócenia jedności chrześcijaństwa na bazie religii starszej niż ono samo. […] pod terminem „kabały” Pico rozumiał nie całą żydowską tradycję religijną, lecz tylko tę jej część, która pozostawała w opozycji do nauki talmudycznej i żydowskiej filozofii” /Tamże, s. 42.

+ Język hebrajski drogą odkrywania nieskończoności Boga. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Toporow wyróżnia dalej bierną i aktywną postać mitu Praczłowieka. W postaci biernej, tytaniczno-chtonicznej, mniej dla nas istotnej, ciało pragiganta staje się raczej tworzywem niż twórcą i aktem stworzenia świata. Wersja aktywna mitu wiąże się „z podziałem na części ogromnego, zapełniającego wszechświat, «praciała»”: «Każda z oddzielonych części (rozrzuconych wszędzie, ukrytych w głębi, zatajonych) z czasem daje przyrost siły, spotęgowanie mocy płodności, życia – właśnie dlatego, że zachowuje potencje całości i że przeszła drogę przez śmierć i unicestwienie do nowego życia, do odrodzenia w hipostazie obfitej wielości»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119/. „W analizie różnych linii rozwoju mitu Toporow sięga między innymi do emanacyjnych hierarchii eonów gnozy walentyniańskiej i Kabały (dwóch ważnych źródeł koncepcji Sołowjowa): «Przy pomocy 32 „dróg mądrości” (10 sfer – sefirot i 22 liter alfabetu hebrajskiego) Pan odkrywa swoją nieskończoność: jako członki całości składają się one na formę Praczłowieka […]; 10 sfer odzwierciedla istotę Boga w „Innym”, to znaczy stanowi obiektywną emanację, podczas gdy litery to subiektywne samookreślenie Boga». Z mitem Praczłowieka wiąże też badacz ideę człowieka doskonałego, przez historiozofię mazdaizmu i manicheizmu uznawaną za cel stworzenia (podobnie w „sąsiednich areałach” kulturowych: Adam Kadmon w mistyce żydowskiej, Antropos – gnostyckiej, al Insan al Kamil – w sufickiej; także w innych tradycjach religijnych). «W szerszym kontekście z postacią Praczłowieka i ciała kosmicznego wiąże się też koncepcja duszy świata […]. Dusza świata, przez którą rozumie się jedyną wewnętrzną naturę świata, ujmowana jest jako żywa istota, która odzwierciedla i/lub zapewnia jedność świata […]. Inną sferą, w której tenże mitologemat Praczłowieka i kosmicznego ciała stał się zasadą organizacji tworzywa – jest język. Części ciała Praczłowieka i człowieka były źródłem skomplikowanego i rozgałęzionego systemu orientacji w przestrzeni (a co za tym idzie, również w czasie) /Tamże, s. 120.

+ Język hebrajski Egzegeza biblijna hebrajska wpłynęła na biblistów chrześcijańskich, zwłaszcza poprzez Comentarios sobre Pentateuco, którego autorem był rabin Raschi. Podkreślano sens literalny Pisma Świętego, przeciwko sensowi alegorycznemu, który propagował M. in. Mikołaj z Liry. Sens literalny przyjmowali: Pablo de Burgos, El Tostado, dysputa w której uczestniczyli Matías Doring, Pablo de Burgos i Diego de Deza, następnie Poliglota Complutense z jej zapleczem gramatycznym i słownikowym, Nebrija, Alfonso de Zamora, Pedro Sánchez Ciruelo, Diego de Astudillo i wielu innych /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 212/. Pracowano nad metodologią całościową teologii. Benedyktyn Francisco Ruiz wyjaśnił zwięźle i jasno 333 reguł egzegezy biblijnej w Regule intelligendi Scriopturas sacras, Lugdum 1546. Pedro Antonio Beuter uzupełnił tradycję lewantyńską, którą próbował wcześniej usystematyzować Pérez de Valencia. Wielki wpływ na rozwój egzegezy biblijnej miał cysters Cipriano de la Huerga (zm. 1560), autor Isagoge in totam Sacram Scripturam. Syntezę myśli w tej dziedzinie zawiera dzieło, które napisał profesor z Salamanki, Martín Martínez Cantalapiedra, pochodzący z Segowii, Libri decem hipotyposeon theologicarum…, z roku 1565. Teologowie i hebraiści z Salamanki spotykali się często w latach 1570-1580, aby zastanawiać się nad koncepcją teologii i autentycznego teologa /Tamże, s. 212/. Niestety, było zbyt wiele skrajnych postaw, w których przeważyły emocje. Oskarżano się nawzajem, zamiast tworzyć pozytywną metodę i kontynuować badania w harmonijnie pracującym zespole. Temat dyskusji: ważniejsza jest egzegeza literalna czy alegoryczna, ważniejszy jest tekst oryginalny czy tradycja, czy wykłady powinny ograniczyć się tylko do tekstu Pisma Świętego, czy powinny pomijać tekst i zajmować się tylko refleksją teologiczną? Zamiast syntezy była kłótnia poglądów skrajnych, która przekraczała ramy akademickie, przenosząc się na ulice /Tamże, s. 213/. Oskarżano się wzajemnie wobec Inkwizycji. Zostali zatrzymani hebraiści Cantalapiedra, Luis de León, Grajal, Gudiel. Utracili oni autorytet, studia lingwistyczne przestały się rozwijać, nastąpił zastój w teologii. Oczywistą prawdą jest, że Pismo Święte ma w sobie regułę wiary, ale nie mają jej nauki lingwistyczne, narzucające Pismu Świętemu swoje metody a w konsekwencji wynikającą z nich treść. Dziś nie możemy powtórzyć błędu Salamanki lat 1570-1580. Metodą naukową nie jest kłótnia, ale wspólne poszukiwanie prawdy /tamże, s. 214.

+ Język hebrajski Etymologia hebrajsko-grecka termin Kościół: zgromadzenie, wspólnota; wspólnota wierzących w Chrystusa; Kűng Hans [Trzeba też definicji Kościoła uwzględniającej zmartwychwstanie Jezusa]. „Z dokonanej przez Kűnga analizy, rodzi się wprowadzenie istotnej różnicy, jaką zawiera w sobie Credo. Różnica ta wiąże się z tym, że według niego o wierze „w” możemy mówić tylko w przypadku: Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego. Natomiast wspomnianego „w” odmawia Kościołowi. Swoją konstatację uzasadnia faktem, że zjawisko Kościoła wymienia się jedynie w kontekście wiary w Ducha Świętego (Przypis 14: Swoje uzasadnienie Kűng podaje w związku z pytaniem chrzcielnym zawartym w „Tradycji Apostolskiej” Hipolita Rzymskiego. Czytamy tam m.in.: „≪Czy wierzysz również w Ducha Świętego w Świętym Kościele dla zmartwychwstania ciała?≫ Jest to w istocie rzecz podstawowej wagi: chrześcijanin wierzy w Boga i w Ducha Świętego; Kościół natomiast jako wspólnota ludzka jest jedynie miejscem, w którym działa, bądź też powinien działać przez ludzi Duch Boży”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173). Dlatego Kościół jako ludzka wspólnota jawi się jedynie jako miejsce, w którym winien działać przez ludzi Duch Boży. Tego rodzaju stwierdzenie nasuwa pytanie o to: Czym Kościół jest? Co takiego oznacza? Teolog z Tybingi podając określenie Kościoła, odwołuje się do etymologii hebrajsko-greckiej, zgodnie z którą Kościół to: „zgromadzenie”, „wspólnota” – jest zatem wspólnotą wierzących w Chrystusa. Z tego stwierdzenia wyłania się definicja Kościoła, jaką proponuje szwajcarski teolog: „Kościół to wspólnota tych, którzy zaangażowali się w sprawę Jezusa Chrystusa i świadczą o niej jako nadziei dla wszystkich ludzi” (Przypis 15: H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173. Dalsze uzasadnienie dla definicji; por. tamże s. 174: „Przed Paschą istniał tylko zainspirowany przez samego Jezusa ruch gromadzący ludzi, ukazujący perspektywę końca świata. Dopiero po Wielkanocy powstaje, co prawda tak samo nastawiona na koniec czasów, wspólnota utworzona w imię Jezusa. Jej podstawą nie jest na początku odrębny kult, odrębny statut, odrębna organizacja z określonymi urzędami, lecz jedynie wyznanie wiary w Jezusa jako Mesjasza”). Przy czym należy zauważyć, że omawiany autor posługuje się kilkoma „własnymi” definicjami Kościoła. Ich teologiczna wartość zmienia się równolegle do zmian, jakie zachodziły w stosunku do krytyki wysuwanej przez teologa pod adresem „Rzymu”. Dlatego też trzeba przedstawić kilka definicji Kościoła, aby na ich postawie wykazać, jak kształtowała się myśl teologiczna Kűnga, na kanwie której wyrosła kontestacja pewnych prawd wiary, w tym poruszanej tu kwestii reformy Kościoła. Od tego bowiem, jak sam autor pojmuje Kościół, zależeć będzie w głównej mierze proponowany przez niego program odnowy” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 113/.

+ Język hebrajski Filon pochodził z rodu kapłanów izraelskich. Zapewne znał język hebrajski. Uległ jednak hellenizacji i z większą łatwością posługiwał się językiem greckim. Dlatego pisząc komentarze do Starego Testamentu (do Pięcioksięgu) posługiwał się grecką Septuagintą. Uważał on, że Biblia tworzy wraz z całą grecką filozofią jedno wielkie źródło mądrości. Dlatego filozofia była dla niego narzędziem służącym do komentowania ksiąg biblijnych. Tak więc grecką spekulację łączył z Objawieniem W044  31.

+ Język hebrajski Golgota to miejsce Czaszki (Mk 15,22; por. J 19,17). „Jezusa Chrystusa ukrzyżowano na górze Kalwarii, czyli Golgocie. Z hebrajskiego „Golgota, to znaczy miejsce Czaszki” (Mk 15,22; por. J 19,17). „Najprawdopodobniej golgota było nazwą jakiegoś wzgórza o kształcie czaszki” (J. Gnilka, Jezus z Nazaretu, tłum. J. Zychowicz, Kraków 2009, s. 408). Istnieje także dalej idąca interpretacja o charakterze legendarnym, mówiąca o tym, że „pochowana tam jest czaszka Adama” (Tamże. Por. „Jezusa ukrzyżowano za północno-zachodnią bramą Jerozolimy na wzgórzu nazwanym «Golgota» («Miejsce Czaszki»), po łacinie «Calvaria» («Łysa Czaszka»). Dziś pokazują to miejsce u stóp wzgórza Garab. U wielu Ojców Kościoła oraz pisarzy średniowiecznych było mistyczne przekonanie – może ze względu na nazwę «Miejsca Czaszki» – że tutaj został pochowany Adam” (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2000, s. 586); Przypis 6, s. 96). To z tego powodu „na obrazach umieszczano nieraz pod krzyżem czaszkę z dwoma piszczelami ułożonymi w znak krzyża”, a „miały to być kości Adama” (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, s. 586). Chrystus, jedyny zrodzony przez Ojca, i Adam, pierwszy stworzony na obraz mającego się wcielić Syna Bożego, są ze sobą połączeni również momentem śmierci. Jezus bowiem miał umrzeć, aby „rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (J 11,52), aby przywrócić ludzkość Ojcu” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 96/.

+ Język hebrajski Gra słów w tekście Rdz; zarówno w stosunku do węża, jak i do potomstwa niewiasty użyto tego samego terminu suf. „zapowiedziana nieprzyjaźń sprowadzi na szatana całkowitą klęskę. Potomstwo niewiasty „zmiażdży głowę węża” (Por. K. Romaniuk, Zbawienie grzesznej ludzkości dziełem miłosierdzia Bożego, w: Drogi zbawienia. Od Biblii do Soboru, B. Przybylski (red.), Poznań-Warszawa-Lublin 1970, s. 81; G. Ravasi, Księga Rodzaju (1-11), Kraków 1997, s. 81 n.). Wąż natomiast „zmiażdży mu piętę”. W hebrajskim tekście zachodzi tu gra słów. Zarówno w stosunku do węża, jak i do potomstwa niewiasty użyto tego samego terminu suf. Wulgata przypisuje mu podwójne znaczenie. W odniesieniu do węża u podstawy znaczeniowej określenia suf miałby się znajdować źródłosłów „zgnieść”, „zmiażdżyć”; natomiast w odniesieniu do potomstwa niewiasty tłumacz wskazuje na źródłosłów „czyhać”, „nastawać”. Wydaje się, że używając tego terminu, autor chce niejako mocniej sformułować zapowiedź zwycięstwa nad wężem. Zmiażdżenie głowy oznacza całkowitą destrukcję, zaś zmiażdżenie pięty oznacza tylko niewielki uszczerbek na zdrowiu. Taki wydaje się być sens użytego dwukrotnie w wersecie 15. czasownika suf (Por. T. Brzegowy, W dwadzieścia lat po komentarzu ks. St. Łacha do Protoewangelii, RBL 37 (1984), s. 14; tenże, Pięcioksiąg Mojżesza…, s. 176 nn; Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament, s. 1342; C. Schedl, Historia Starego Testamentu, t. 1: Starożytny Wschód i prehistoria biblijna, Tuchów 1995, s. 272; E. Zawiszewski, Pięcioksiąg i Księgi historyczne…, s. 87 n; R. J. Clifford, R. E. Murphy, Księga Rodzaju, KKB, s. 18; J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj, Kielce 2002, s. 178 n; Z. J. Kijas, Początki świata i człowieka, Kraków 2004 s. 85)” /Dariusz Adamczyk, Postać węża w opowiadaniu z Rdz 3, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 5-34, s. 29/. „Określenie: „ono zmiażdży ci głowę” zostało przejęte z tradycyjnych wypowiedzi starowschodnich. Podobny obraz znajduje się w Psalmie 110, określanym jako królewski o charakterze mesjańskim. „Wyrocznia Boga dla Pana mego: «Siądź po mojej prawicy, aż Twych wrogów położę jako podnóżek pod Twoje stopy»” (w. 1). Autor Psalmu 110 nawiązuje tu do rozpowszechnionego na Wschodzie zwyczaju. Polegał on na tym, że zwycięzca stawiał swoją nogę na karku przeciwnika (por. Joz 10,24; 1 Krl 5,17; Ps 45,6; 47,4; 60,10; 89,11; 108,10; Iz 51,23) (Por. A. Tronina, Teologia Psalmów, Lublin 1995, s. 189 n; J.S. Synowiec, Wprowadzenie do Księgi Psalmów, Kraków 1996, s. 282 n; G. Ravasi, Psalmy modlitwą ludu Bożego, Częstochowa 1998, s. 165; D. Adamczyk, Starotestamentalne cytaty w Ewangelii według świętego Mateusza i ich zastosowanie w aktualnych polskich podręcznikach do katechizacji. Studium biblijnokatechetyczne, Kielce 2006, s. 121 n.)” /Tamże, s. 30/.

+ Język hebrajski hifil od qdš odpowiada czasownikowi hagiadzō w J 10, 36; teksty starotestamentalne dotyczące uświęcenia wyjątkowych jednostek „Zważywszy na to, że greka Janowa bardzo często odzwierciedla struktury semickie, należy przyjąć, że w J 10, 36 znaczenie czasownika hagiadzō odpowiada hebrajskiemu hifil od qdš, czyli tekstom starotestamentalnym dotyczącym uświęcenia wyjątkowych jednostek. Kontekst Janowy wskazuje na świadome odwołanie się do tych tekstów, zwłaszcza mówiących o Jeremiaszu (Jr 1, 4-7; Syr 49, 7) i Mojżeszu (Syr 45, 4), a także o poświęceniu pierworodnych synów (Lb 3, 13; 8, 17), oczywiście z założeniem, że Jezus przewyższa wszystkie te osoby (Przypis 27: Zagadnienia związane z pojęciem świętości w świecie starożytnym (Biblia hebrajska, świat grecki, Septuaginta i judaizm hellenistyczny, Qumran, tradycja rabiniczna, Nowy Testament) analizuje szczegółowo w swojej rozprawie habilitacyjnej M. Wojciechowski, Jezus jako Święty w pismach Nowego Testamentu, Warszawa 1996, s. 14-43. […] porównując użycie pojęcia świętości w Nowym Testamencie z tłem Starego Testamentu i judaizmu międzytestamentalnego, trzeba dostrzec, że teksty nowotestamentalne zasadniczo czerpią z tego środowiska. Podejmują one myśl o świętości Boga, Jego świątyni i miasta oraz wiernych Mu ludzi. Nadają ludzkiemu uświęceniu wymiar moralny, ale nadzwyczaj rzadko zaznaczają świętość indywidualną. Natomiast w Nowym Testamencie zasadniczą nowością jest właśnie przypisywanie świętości określonemu, nazwanemu po imieniu człowiekowi. Wśród wielu wzmianek o świętości w sensie qdšhagios z epoki do I wieku po Chr. znaleziono tylko kilka pojedynczych, a co do świętości oczekiwanego Mesjasza istnieją jedynie poszlaki. Nie przypisywano również ludziom mocy uświęcania innych. Na tym tle nie tak liczne stwierdzenia Nowego Testamentu o świętości Jezusa przybierają zatem na znaczeniu (M. Wojciechowski, Jezus jako Święty w pismach Nowego Testamentu, Warszawa 1996, s. 42-43)” /Tomasz Tomaszewski [ks.], Jezus Chrystus konsekrowany jako nowa świątynia (J 10,22-39), Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 213-229, s. 220/.

+ Język hebrajski Hiszpanii wieku XI Pedro Alfonso urodził się w Huesca w roku 1062, gdy miasto było jeszcze pod władaniem muzułmanów. Był żydem, nosił imię Mojżesz Sphardi. Tłumaczył literaturę iberyjską z arabskiego na hebrajski. Znał Stary Testament i święte księgi muzułmańskie. Studiował także filozofów /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 416/. Później przekazywał naukę islamu i judaizmu kręgom chrześcijańskim. Jego Dialogus Petri, cognomento Alphonsi, ex Judeo christiani, et Moysi Judei jest apologetyką chrześcijaństwa skierowaną przeciwko żydom. Dzieło kontynuuje tradycję platonizującą, charakterystyczną dla pierwszych wieków chrześcijaństwa. Jeden z rozdziałów poświęcony został krytyce doktryny islamu. Zawiera w sobie całą naukę wiary katolickiej. Ukazuje boskość i mesjańskość Chrystusa. Piętnuje błędy doktrynalne, podobnie do tego, jak to czyniła cała apologetyka patrystyczna i średniowieczna, począwszy od św. Justyna /Tamże, s. 417/. Pedro Alfonso przed konwersją na chrześcijaństwo pisał apologie żydowskie, zakorzenione w tradycji talmudycznej, z widocznym wpływem idei platońskich. Pisał o stworzeniu dusz i o końcu świata. Dwadzieścia lat przed jego narodzeniem Al Fayyumi napisał w języku arabskim dzieło Amanat a Jahuda ha Levi napisał, również w języku arabskim, dzieło Kuzari. Autor tego działa był trzydzieści lat młodszy od Piotra Alfonso, urodził się w Tudela, niedaleko Huesca, rodzinnego miasta Piotra. Pedro Alfonso był racjonalistą, natomiast Jahuda ha Levi nie ufał rozumowi i przyjmował wiarę jako proste zaufanie. Pierwszy przeciwstawiał się żydowskiemu tradycjonalizmowi, rytom i ceremoniom, drugi bronił tej tradycji, gdyż zachowanie prawa i wierność rytom gwarantuje relację materialną i bezpośrednią z Jahwe /Tamże, s. 418.

+ Język hebrajski Hiszpanii wieku XVI. Teologia hiszpańska wieku XVI harmonizowała egzegezę biblijną ze scholastyką. Metody egzegezy biblijnej są doświadczalne, pozytywne, metody scholastyki charakteryzują się racjonalnością /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 204/. W ten sposób zostaje przezwyciężony werbalizm nominalistów w dyspucie prowadzonej od połowy wieku XV, kiedy to rozpoczęła się poważna krytyka scholastyki (Lorenzo Valla, Martínez de Osma). Przeciwko scholastyce stawiano egzegezę biblijną i mistykę. Rozpoczął się hiszpański Renesans. Teologia zwracała odtąd większą uwagę na sprawy człowieka. Podkreślano aspekty praktyczne: cnoty, miłość, prawo międzynarodowe, ekonomia, prawa pogan. Liczne były traktaty De iustitia et iure oraz De legibus. W tym nurcie rozbłysło dzieło św. Ignacego Loyoli Ejercisios espirituales para vencerse a si mismo (1522) /Tamże, s. 206/. Syntezę myśli dostrzec można u takich myślicieli jak Francisco de Vitoria i Pedro Sánchez, w całym nurcie el recogimiento, ale również w zapiskach, które pozostawił Hernando Cortez. Szczytem syntezy teologicznej ujmującej teorię i praktykę życia chrześcijańskiego są dzieła św. Teresy z Ávila i św. Jana od Krzyża /Tamże, s. 207/. Okres intensywnego zajmowania się metodą filologiczną krytyczną rozpoczyna Pedro Martínez de Osma, Nebrija i zespół Poliglota Complutense kierowany przez kardynała Cisneros, a kończy Martín Martínez Cantalapiedra. Jest to protest przeciwko metodzie logiczno-teologicznej. Martínez de Osma poprawił textus receptus Wulgaty około roku 1470. W zespole Poliglota Complutense byli wybitni hebraiści (Alfonso de Zamora, Pablo Coronel, Alfonso de Alcalá), helleniści (Demetrio Ducas, Hernán Núñez Pinciano i Juan de Vergara), latyniści (Diego López de Stúñiga, Antonio de Nebrija). Byli tam również znawcy języka arabskiego. Nebrija nie zaakceptował metody stosowanej w tym zespole i odłączył się. Był krytykowany jako ten, który chciał poprawiać słowa Ducha Świętego /Tamże, s. 208.

+ Język hebrajski humanistów hiszpańskich wieku XVI. Pierwsi poeci humanistyczni w Hiszpanii wieku XVI podejmują tematykę religijną. W dalszej kolejności ich twórczość staje się przedmiotem refleksji teologicznej. W pierwszym etapie humanizmu hiszpańskiego (Jan II i Henryk IV) poeci podejmują takie tematy, jak: śmierć i nieśmiertelność, cnoty moralne, życie Chrystusa i Maryi. Poezja ta staje się bardziej chrystologiczna w epoce Królów Katolickich. Tego rodzaju poezja religijna kanalizuje tendencje panujące wówczas w hiszpańskiej mistyce. Pojawiło się wiele medytacji dotyczących życia i śmierci Chrystusa. Teologowie, poeci o pedagodzy podejmują również tematy z mitologii greckiej oraz z myśli hellenistycznej i chrześcijańskiej, odrzucając chwasty i ciernie. Wartość pedagogiczna autorów klasycznych i mitologii głosił Arias Barbosa w specjalnym manifeście skierowanym do młodzieży uniwersyteckiej w roku 1516. Obok niego działają Elio Antonio Nebrija oraz Sobrarias. Wyróżnia ich stylistyczny puryzm, czyli retoryczny formalizm, a także bogactwo idei i słów chrześcijańskich. Niestety ich teologia była abstrakcyjna, niepersonalna i ahistoryczna /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 586/. Cisneros zdawał sobie sprawę z braku teologii hiszpańskiej i włączył w prace nad Poliglota Complutense humanistów. „Zhumanizował” on teologię i wcielił świeckich w dziedziny teologiczne. Humaniści rozwiązali po chrześcijańsku problem harmonii między hellenizmem, pogańskimi korzeniami humanizmu, a humanizmem chrześcijańskim. Wśród humanistów hiszpańskich końca wieku XV i początku XVI było wielu niedawno nawróconych z judaizmu: Alfonso de Zamora, Pablo Coronel i Alfonso de Alcalá. Byli oni świetnymi hebraistami, spadkobiercami hiszpańskich szkół żydowskich w miejscowościach Zamora, Segovia, Toledo i innych. Kościół dysponował licznym zespołem specjalistów, którym powierzono tłumaczenie tekstu Pisma Świętego z hebrajskiego i chaldejskiego /Ibidem, s. 587.

+ język hebrajski i aramejski. Targum to tłumaczenie z hebrajskiego na aramejski dla użytku liturgicznego w synagodze, z parafrazami aktualizującymi Słowo Boże. Targumizm jest midraszowy z natury. Charakterystyczną jego cechą jest ekonomia środków, których wymaga tekst i ograniczenia, które ten tekst nakłada na parafrazowanie. 01  25

+ Język hebrajski i język grecki należą do dwóch zupełnie odmiennych światów myśli. Nie chodzi tu tylko o znaczenie pojedynczych słów, lecz o ich kontekst w zupełnie innej mentalności. Greckie alétheia oznacza coś innego niż hebrajskie ‘aman/‘émet. „Dla Izraelity pojęcie ‘émet (prawda/wierność) nie jest rzeczywistością abstrakcyjno-logiczno-statyczną, lecz konkretną, dokonującą się (dynamizm rzeczywistości) w czasie i przestrzeni: być (przez sprawdzalny czas) niezawodnym oparciem; sprawdzić się w czasie jako oparcie pewne, na którym można bezpiecznie polegać” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 186/. „Z kolei trzeba rozpatrzyć teologiczne znaczenie ‘aman/‘émet w ST i NT, z uwzględnieniem kontekstu miejsc, w których słowa te występują, oraz wyrażeń synonimicznych, by uprzytomnić sobie ich wielopłaszczyznową treść, o jaką należy wzbogacić nasze blade pojęcie „prawdy”, jeśli mamy zrozumieć Prawdę, która w Słowie-Bożym-Pisanym objawia siebie osobowo”. Etymologia słów ‘aman/‘émet wskazuje na „Niezawodną stałość, niezłomna wierność. Znamienne, że w przeszło połowie przypadków występowania ‘aman/‘émet w ST ma ono sens religijny, odnosi się mianowicie do Boga, albo Bożego Prawa (Tory). Wiąże się ono wówczas często synonimicznie ze zbliżonym do niego pojęciem: chésed (łaskawa miłość, życzliwe miłosierdzie) w zwrocie: hésed wa-‘émet = miłość i niezłomna wierność Boża (por. Wj 34, 6; Ps 25, 10) […] Z kontekstu omawianych wyrażeń wynika, że źródłem niezłomnej wierności Bożej ‘émet, jako godnego zaufania punktu oparcia tej niezawodnej stałości jest Boża stworzycielska potęga. Bóg używa jej ku dobru człowieka. Dzieje się to w ramach Przymierza Miłości, jakie Bóg zaofiarował swemu Ludowi […] Innym obiektywnie istniejącym punktem wyjścia Bożej ‘émet jest wierność Boga zawartemu Przymierzu (por. Mi 7, 20; za 8, 8)” /Tamże, s. 187.

+ Język hebrajski imię Jezus tłumaczy jako: "Bóg zbawia". „Jezus w języku hebrajskim oznacza: "Bóg zbawia". W chwili Zwiastowania anioł Gabriel nadaje Mu jako własne imię Jezus, które wyraża zarówno 210 Jego tożsamość, jak i posłaniePorŁk 1, 31.. Ponieważ jedynie Bóg "może odpuszczać grzechy" (Mk 2, 7), to On w Jezusie, swoim odwiecznym Synu, który stał się człowiekiem, "zbawi... lud od jego grzechów" (Mt 1, 21). W ten sposób w Jezusie Bóg wypełnia całą historię zbawienia dla dobra ludzi” (KKK 430).

+ Język hebrajski Imię Maryja w Piśmie Świętym. „Imię Maryja (hebr. marjām, mirjām, gr. Maria, Mariam, łac. Maria). [...] W ST pojawia się tylko jako imię siostry Mojżesza i Aarona (Wj 15, 20-21; Pwt 24, 9; 1 Krn 5, 29; Mi 6, 4). Ze względu na szacunek dla biblijnej prorokini imię to nie było później używane w tradycji ST (z wyjątkiem niejasnej formy w 1 Krn 4, 17). Pojawia się na nowo w epoce herodiańskiej. Częsta jest forma Mariam niż Maria, co potwierdzają świadectwa epigraficzne i teksty NT – oprócz matki Jezusa NT wymienia 5 innych Marii. O. Bardenhewer wylicza ponad 80 wyjaśnień tego imienia, z których kilka podtrzymuje się do dziś. Zwykle łączy się je z hebrajskim mārāh „buntownicza” (aluzja do buntu Miriam przeciwko Mojżeszowi – Lb 12, 1-16) albo mārā „tłusta” (rzekomo synonim piękności kobiecej na wschodzie). Zakłada się też egipskie pochodzenie Mariam, podobnie jak Mojżesza i Aarona (F. Zorell wywodzi imię siostry Mojżesza z egipskiego mrjt jām „umiłowana przez Jahwe”). Znana też jest etymologia: „napawająca [radością]”, od rdzenia rawah „pić” (A. Klawek). Najbardziej prawdopodobna jest jednak etymologia związana z rdzeniem słownym rām/rjm „być wysokim”. Była ona znana już w XVI wieku, dopiero ostatnio jednak została potwierdzona w tekstach ugaryckich, gdzie występuje słowo mrjm /marjamu/ w znaczeniu „wzniesienie”, „wyżyna”. Hebrajskie Imię Maryja można więc interpretować jako imiesłów czasownika rjm i tłumaczyć: „wzniosła, wywyższona”. Kantyk Magnificat zdaje się nawiązywać do takiego właśnie znaczenia Imienia Maryi (Łk 1, 52) [...] wywyższa pokornych)” A. Tronina, Imię Maryja. I. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 67.

+ Język hebrajski jedynym językiem biblijnym uznanym w Wabne „Dawne badania przypisywały zbyt wiele wagi roli, jaką dla określenia kanonu miało zgromadzenie niesłusznie nazwane „synodem” żydowskim w Yabne (pomiędzy 75 a 117). On tylko uregulował spór dotyczący używania Pieśni nad Pieśniami oraz kanoniczności Koheleta. Właściwością tej listy jest to, iż mieści ona jedynie księgi napisane po hebrajsku. Są to księgi nazywane dzisiaj „proto-kanonicznymi”. Są one przyjmowane przez wszystkich żydów i przez wszystkich chrześcijan. W XVI wieku reformatorzy powrócili do tego ścisłego kanonu palestyńskiego” C1.1  55.

+ Język hebrajski Jezioro Galilejskie nazywa się Kinnaret, ponieważ swym kształtem przypomina kinnōr (lira). „Wszystkie przekłady biblijne zgodne są co do tego, że grający swym owcom, jak też królowi Saulowi psalmista, wydobywał dźwięki ręką, choć trudno ustalić, czy posługiwał się palcami czy też narzędziem zwanym plektron (Przypis 7: Plektron (łac. plectrum) – płytka do szarpania strun i wykonana z ptasiego pióra, kawałka drewna, kości, rogu, czy twardej skóry. Por. Plektorn, w: Encyklopedia muzyki, red. A. Chodkowski, Warszawa 2001², s. 689)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 222/. „Sposób wydobycia dźwięku wyraźnie wskazuje na instrument strunowy szarpany, który z pewnością nie był taki sam w czasach Jubala i Dawida. Zdaniem J. Montagu chodziłoby tu bardziej o lirę, aniżeli harfę, choć nie posiadamy do dziś żadnych dowodów potwierdzających ich obecność w Ziemi Świętej. Na podstawie rzeźb, statuetek i malarstwa ściennego wiadomo natomiast, że harfami posługiwano się np. w starożytnym Egipcie i Mezopotamii, zaś lira (kithara) była najważniejszym instrumentem starożytnej Grecji, przy akompaniamencie którego Orfeusz i Homer śpiewali wiersze i pieśni. Kluczowe wydaje się w tym przypadku odnalezienie w jednym z grobów królewskich w chaldejskim Ur, z którego pochodził Abraham, dziewięciu lir datowanych na ok. 2500 r. przed Chr., z czym można z pewnością łączyć muzyczną historię Jubala zapisaną w Księdze Rodzaju (Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 29). Wskazane znalezisko z trapezoidalnym pudłem rezonansowym i charakterystycznymi kołkami, na które nawijano struny, przetrwało do czasów współczesnych w postaci tzw. etiopskiej liry beganna, a także w Sudanie, Kenii i Ugandzie. Prawdopodobnie na takim właśnie instrumencie grał Dawid (Przypis 9: Jednym z najbardziej znanych przedstawień kinnōr odnaleźć można na dawnej izraelskiej monecie ćwierćszeklowej z ok. 1972, skopiowanej prawdopodobnie z czasów powstania Bar Kochby (ok. 130 r. po Chr.). Tradycja mówi też, że Jezioro Galilejskie (Genezaret) w jęz. Hebrajskim nazywa się Kinnaret, ponieważ swym kształtem przypomina kinnōr. Por. tamże, s. 30; M. Rosik, Starożytny Izrael śpiewa i tańczy. Muzyka w Biblii, „Exstra Ecclesia” 1(2014), s. 21)” /Tamże, s. 223/.

+ Język hebrajski Jezusa ukazującego się Pawłowi pod Damaszkiem. Głos mówiący do Pawła po hebrajsku: Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz? Mowa Apostoła Pawła przed królem Agryppą II. „Wolno ci mówić w swojej obronie – powiedział Agryppa do Pawła. Wtedy Paweł wyciągnąwszy rękę rozpoczął mowę obronną: Uważam to za szczęście, że mogę dzisiaj bronić się przeciwko wszystkim zarzutom, jakie stawiają mi Żydzi, przed tobą, królu Agryppo, który najlepiej znasz wszystkie zwyczaje i spory Żydów. Dlatego proszę, wysłuchaj mnie cierpliwie. Wszyscy Żydzi znają moje życie. Od początku upływało ono wśród mego narodu w Jerozolimie. Wiedzą o mnie od dawna – gdybyż chcieli zaświadczyć! – że żyłem według [zasad] najsurowszego stronnictwa naszej religii jako faryzeusz. A teraz stoję przed sądem, gdyż spodziewam się obietnicy, danej przez Boga ojcom naszym, której spełnienia ma nadzieję doczekać się dwanaście naszych pokoleń, służących Bogu wytrwale we dnie i w nocy. Z powodu tej nadziei, królu, oskarżyli mnie Żydzi. Dlaczego uważacie za nieprawdopodobne, że Bóg wskrzesza umarłych? Przecież mnie samemu zdawało się, że powinienem gwałtownie występować przeciw imieniu Jezusa Nazarejczyka. Uczyniłem to też w Jerozolimie i wziąwszy upoważnienie od arcykapłanów, wtrąciłem do więzienia wielu świętych, głosowałem przeciwko nim, gdy ich skazywano na śmierć, i często przymuszałem ich karami do bluźnierstwa we wszystkich synagogach. Prześladowałem ich bez miary i ścigałem nawet po innych miastach. Tak jechałem do Damaszku z upoważnienia i z polecenia najwyższych kapłanów. W południe podczas drogi ujrzałem, o królu, światło z nieba, jaśniejsze od słońca, które ogarnęło mnie i moich towarzyszy podróży. Kiedyśmy wszyscy upadli na ziemię, usłyszałem głos, który mówił do mnie po hebrajsku: Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz? Trudno ci wierzgać przeciwko ościeniowi. Kto jesteś, Panie? – zapytałem. A Pan odpowiedział: Ja jestem Jezus, którego ty prześladujesz. Ale podnieś się i stań na nogi, bo ukazałem się tobie po to, aby ustanowić cię sługą i świadkiem tego, co zobaczyłeś, i tego, co ci objawię. Obronię cię przed ludem i przed poganami, do których cię posyłam, abyś otworzył im oczy i odwrócił od ciemności do światła, od władzy szatana do Boga. Aby przez wiarę we Mnie otrzymali odpuszczenie grzechów i dziedzictwo ze świętymi” (Dz 26, 1-18).

+ Język hebrajski Jezusa Zmartwychwstałego. „A pierwszego dnia po szabacie, wczesnym rankiem, gdy jeszcze było ciemno, Maria Magdalena udała się do grobu i zobaczyła kamień odsunięty od grobu. Pobiegła więc i przybyła do Szymona Piotra i do drugiego ucznia, którego Jezus kochał, i rzekła do nich: Zabrano Pana z grobu i nie wiemy, gdzie Go położono. Wyszedł więc Piotr i ów drugi uczeń i szli do grobu. Biegli oni obydwaj razem, lecz ów drugi uczeń wyprzedził Piotra i przybył pierwszy do grobu. A kiedy się nachylił, zobaczył leżące płótna, jednakże nie wszedł do środka. Nadszedł potem także Szymon Piotr, idący za nim. Wszedł on do wnętrza grobu i ujrzał leżące płótna oraz chustę, która była na Jego głowie, leżącą nie razem z płótnami, ale oddzielnie zwiniętą na jednym miejscu. Wtedy wszedł do wnętrza także i ów drugi uczeń, który przybył pierwszy do grobu. Ujrzał i uwierzył. Dotąd bowiem nie rozumieli jeszcze Pisma, [które mówi], że On ma powstać z martwych. Uczniowie zatem powrócili znowu do siebie. Maria Magdalena natomiast stała przed grobem płacząc. A kiedy [tak] płakała, nachyliła się do grobu i ujrzała dwóch aniołów w bieli, siedzących tam, gdzie leżało ciało Jezusa – jednego w miejscu głowy, drugiego w miejscu nóg. I rzekli do niej: Niewiasto, czemu płaczesz? Odpowiedziała im: Zabrano Pana mego i nie wiem, gdzie Go położono. Gdy to powiedziała, odwróciła się i ujrzała stojącego Jezusa, ale nie wiedziała, że to Jezus. Rzekł do niej Jezus: Niewiasto, czemu płaczesz? Kogo szukasz? Ona zaś sądząc, że to jest ogrodnik, powiedziała do Niego: Panie, jeśli ty Go przeniosłeś, powiedz mi, gdzie Go położyłeś, a ja Go wezmę. Jezus rzekł do niej: Mario! A ona obróciwszy się powiedziała do Niego po hebrajsku: Rabbuni, to znaczy: Nauczycielu. Rzekł do niej Jezus: Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci powiedz im: Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego. Poszła Maria Magdalena oznajmiając uczniom: Widziałam Pana i to mi powiedział” J 20, 1-18.

+ Język hebrajski językiem chrześcijaństwa oficjalnym. Fikcja akceptowana jest przez wszystkich, którzy znają prawdę, ale przyjmują z pewnych względów wersję odbiegającą od prawdy. Oszustwo sprawia, że ludzie pragnący znać prawdę są jej pozbawieni, są okłamywani. Fikcja jest tolerowana, oszustwo nie. W średniowieczu jednak tolerowano oszustwa „pobożne”, a mianowicie wyobrażenia nieprawdziwe dotyczące kontekstu, w celu zrozumienia rdzenia, w celu zachowania wartości istotnej. Średniowiecze tworzyło również symbole, które podtrzymywały fikcje kolektywne. Takim symbolem była np. teoria dwóch mieczy, utworzona przez św. Bernarda komentującego Łk 22, 35-38 (I. Pérez del Viso, Fe cristiana y ficciones culturales, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 445-454, s. 446). Innocenty III stosował oba miecze. Bonifacy VIII bullą Unam sanctam spowodował destrukcję modelu symbolicznego, akcentującego równowagę, przyjmując wyższość władzy papieskiej nad królewską. Fikcje utrzymywane są poprzez wyobrażenia społeczne. Fikcją było m.in. przekonanie, że wszyscy słuchają papieża. Dopiero w wieku XIX stało się zupełnie jasne, że to przekonanie jest fikcją. Kościół był odtąd przedstawiany jako łódź św. Piotra, żeglująca po wzburzonych falach świata Tamże, s. 447. Średniowiecze pielęgnowało fikcję o trzech językach oficjalnych chrześcijaństwa: hebrajski, grecki i łaciński. Stąd opozycja wobec świętych Cyryla i Metodego w wieku IX i zakaz stosowania języka słowiańskiego w liturgii wydany niedługo po ich śmierci przez papieża Stefana V. Wyobraźnia jest bardzo giętka, może adoptować się do różnych rzeczywistości. Tymczasem na wschodzie istniała liturgia również w innych językach: koptyjski, ormiański, syryjski itp. Inną fikcją była idea zdobywania Świętego Grobu. W jakiś sposób przeciwstawną fikcją była idea, że ubóstwo i pacyfizm św. Franciszka zdołają przekonań i zwyciężyć armię turecką i nawrócić muzułmanów na chrześcijaństwo. Za tymi ideami kryła się transplantacja na Wschód germańskiego feudalizmu i kultury łacińskiej, co definitywnie uniemożliwiło sprawdzenie, czy idee franciszkańskie zdołają odnieść sukces Tamże, s. 448. Po reformacji język łaciński uznany był za „ortodoksyjny” a języki narodowe za „nieortodoksyjne”. Poza Europą konflikty językowe były jeszcze bardziej tragiczne, np. kwestia rytu w Chinach zastopowała ewangelizację Chin i całej Azji Tamże, s. 449.

+ Język hebrajski karaim oznacza „czytający”. Racjonalizm karaimów. A. Centralne kategorie filozofii karaimów. Wyraz „karaim” pochodzi z języka hebrajskiego i oznacza „czytający”. „a) Główną kategorią tej filozofii jest naturalny i indywidualny rozum człowieka wraz z jego indywidualną logiką. Rozum doskonali się dzięki poznawaniu przyrody: z przesłanek filozofii przyrody dochodzi do tez teologicznych, a z nich wyprowadza wnioski odnoszące się do człowieka. b) Świat składa się z atomów i został stworzony z nicości. Rozum ludzki rozpoczyna od analizy stworzonych ciał naturalnych, dochodzi do idei stworzenia i ta naprowadza go na myśl o Stwórcy. c) Teologia rozpoczyna się wówczas, gdy człowiek jako istota myśląca osobiście i świadomie czyta Biblię /Karaimi wypracowali własną hermeneutykę Biblii, której reguły brzmią: – obowiązuje dosłowna interpretacja tekstu, – w razie wątpliwości obowiązuje zgoda wszystkich, – należy korzystać z analogii, – obowiązuje rozumienie sensowne, – obowiązuje interpretacja indywidualna; /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 333/. Człowiek odkrywa w Biblii twierdzenia, ze Bóg jest stwórcą; a następnie rozum, opierając się na Biblii, stara się przybliżyć i rozszerzyć pojęcie Boga przy pomocy atrybutów pozytywnych. Rozważając tezy Biblii, rozum dochodzi do stwierdzeń, że wiedza i opatrzność boska rozciągają się na najdrobniejsze nawet szczegóły rzeczywistości. d) Człowiek to byt etyczny. Istotnym elementem człowieka jako bytu etycznego jest rozum. By człowiek jako byt etyczny mógł spełniać akty etyczne, rozum musi poznać dobro i spowodować, by wola (wolna) spełniała owo dobro. Treścią objawienia są prawdy i prawa naturalne, a obowiązkiem człowieka jako bytu etycznego jest świadome ich poznawanie i wypełnianie. e) Społeczeństwo ludzkie jest luźnym zbiorem jednostek (atomizm społeczny). Naród żydowski wyróżnia się jedynie tym, że to on otrzymał od Boga prawdy i prawa objawione. Objawienie dane Mojżeszowi oraz innym prorokom zapisane jest w Biblii i obowiązkiem każdego Żyda jest osobiste jej czytanie. Niedozwolone jest natomiast uzupełnianie objawienia (np. Talmudem)” /Tamże, s. 31.

+ Język hebrajski Kodesz w sensie pierwotnym implikuje pojęcie separacji, oddzielenia i jakiegoś antynomicznego dopełnienia w postaci Eliadowskiego profanum (J. Daniélou). Sacrum według religiologii. „M. Eliade – pisze S. Sawicki (Sacrum w literaturze, w: Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 13) – oparł się „na zasadniczej opozycji sacrum – profanum i uczynił ją narzędziem badania rzeczywistości”. I konkluduje: „w perspektywie historii i kultury opozycja taka jest czymś zauważalnym i w sposób dynamiczny tłumaczącym interpretowaną rzeczywistość. Może więc być w badaniach zaakceptowana i wykorzystana” (tamże). Potwierdzeniem tego wydaje się pierwotny sens hebrajskiego kodesz, implikujący pojęcie separacji, oddzielenia i jakiegoś antynomicznego dopełnienia w postaci Eliadowskiego profanum (por. Daniélou). Również w pozabiblijnych dziejach myśli chrześcijańskiej powstało swoiste, biblijne niekonsekwentne przeciwstawienie: sakralne – świeckie (F. Szulc). Ale „Dla historii zbawienia wszystko jest objęte Bożym planem, wszystko uczestniczy w stającym się Bożym królestwie i jako takie może być uznane za «święte». (S. Sawicki). Można więc wątpić, czy w aspekcie biblijne ugruntowanej teologii chrześcijańskiej opozycja sacrum – profanum w ogóle istnieje i pytać, czy nie stanowi regresu w porównaniu z pierwotnym chrześcijaństwem (por. J. Spett, Sakralne – świeckie – świętość, tłum. J. Świerkosz, Conc, 7 (1071) z. 1-10, s. 124-130)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 304-305.

+ Język hebrajski komentarzy biblijnych z wieku II przed Chrystusem. W miarę upływu czasu ilość komentarzy narastała. Nie było możliwości zapamiętania całości. Przekazywano tylko niektóre, istotne schematy Prawa, zwane halacha. Ponieważ materiał ciągle narastał, koniecznie trzeba było go utrwalić na piśmie. Powstał pierwszy zbiór, tzw. Podanie starszych, związany z imieniem rabbiego Akiby (ok. 130 r. po Chr.) i jego ucznia Meiera. Na tym zbiorze oparł swoje dzieło, spisane w języku hebrajskim, rabbi Jehuda ha-Nasi, potomek Gamaliela, żyjący pod koniec I wieku po Chrystusie W044  14.

+ Język hebrajski konieczny dla dobrego zrozumienia tekstu biblijnego Augustyn, ulegając wpływowi św. Ambrożego, przejął alegoryczną, właściwą dla tradycji aleksandryjskiej wykładnię Pisma Świętego. Doszukiwał się też symbolizmu w liczbach i imionach własnych występujących w Biblii. Jego dzieło De doctrina christiana (PL 34,15-122) jest wprowadzeniem w studium Pisma Świętego. Dzieło to zależne jest od Liber Regularum Tykoniusza. Oprócz hermeneutyki biblijnej zawiera ono także zasady homiletyki. Metoda interpretacji Pisma Świętego podana przez św. Augustyna służy zrozumieniu tekstu biblijnego oraz stanowi jego usystematyzowany wykład. Według św. Augustyna dla dobrego zrozumienia tekstu biblijnego konieczna jest jak najlepsza znajomość nauk świeckich. Najważniejsza jest znajomość języka greckiego i hebrajskiego W044 65.

+ Język hebrajski konieczny dla wyjaśnienia słów polskich stosowanych w teologii. Ciało zasługuje na miano ludzkie wtedy, gdy jest związane z innymi ludźmi, z innymi ciałami. Wszyscy w całości tworzą „całe ciało” (kol basar) (Iz 40, 5; 49, 26; Jr 25, 31; Jb 12, 10; Ps 145, 21). W tym sensie można zastosować słowo ze słownika naszej antropologii: osoba. Wszyscy ludzie tworzy „całą osobę”, oczywiście w takim sensie, jaki nadaje człowiekowi hebrajskie słowo basar. W jakiś sposób wszelkie byty cielesne tworzą „całe ciało” (Rdz 9, 15.16). Słowo hebrajskie dalekie jest od słowa greckiego sôma, które podkreśla indywidualność, inność, wskazuje na to, co jednostkowe, odrębne od innych. Tymczasem basar nachylone jest ku wspólnocie, wskazuje na takie cechy człowieka, jak solidarność i społeczność (socialidad). Cechy te zakodowane są w ciele jako czymś, co jest zewnętrzne, i dlatego słabe, łatwo dostępne i dlatego narażone na osłabienie fizyczne czy moralne. Nie jest ono czymś złym, ani też źródłem zła, lecz słabe i narażone na zło A1 21. Dialektyka ciała rozwija się na osi Stwórca-stworzenia, a nie na linii duch-materia. Serce z ciała (Ez 11, 19; 36, 26) nie oznacza serca złego, lecz wręcz odwrotnie, serce dobre, w relacji do swego Stwórcy. ST nigdy terminu basar nie odnosi do Jahwe. Natomiast dość często do Jahwe odnoszony jest termin nefesz, a przede wszystkim ruach. Ciało jest stworzeniem, wobec którego Jahwe jest suwerenny (Jr 32, 27; Jb 12, 10; Ps 136, 25; 65, 3; 145, 21) A1 22.

+ Język hebrajski kontekstem tworzenia pola semantyczne terminu greckiego apokathístanai. Septuaginta słowem apokathístanai oddaje przede wszystkim hebrajski termin šûb, ale nie tylko ten termin, lecz również kilka innych. Dlatego pole semantyczne tego greckiego słowa musi być wyznaczane nie na płaszczyźnie znaczeniowej języka greckiego, lecz w odniesieniu do odpowiednich terminów hebrajskich. W swoim najprostszym użyciu stosowany jest jako oznaczenie czysto fizycznego powrotu, zwrotu, odnowienia czy uzdrowienia. W tym sensie występuje w najwcześniejszych, narracyjnych księgach biblijnych (por. Rdz 29, 3; Wj 4, 7; Kpł 13, 16; Lb 35, 25; 2 Sm 9, 7; Job 8, 6; 33, 25). W późniejszych księgach, szczególnie w dziełach prorockich Septuaginta traktuje słowo apokathístanai jako termin techniczny, opisujący powrót ludu Izraela z niewoli babilońskiej i restytucję państwa. Wcześniejsi prorocy rzadko stosują ten termin w powyższym sensie, niekiedy do opisania sądu nad Izraelem a nie jego wyzwolenia (Oz 2, 5) /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 19/. Prorocy późniejsi już wyraźnie stosują hebrajski termin šûb w sensie duchowym, eschatologicznym, uniwersalistycznym. Powrót z niewoli babilońskiej staje się symbolem nie tylko dotychczasowej zmiany postawy Izraela, lecz zapowiedzią nowego, wewnętrznego przymierza (Jer 31, 31-33; Ez 12) i rozciągnięcia absolutnych rządów Boga w czasach ostatecznych (por. Ml 3, 23 nn). U podstaw takiego użycia terminu apokathístanai będącego w Septuagincie tłumaczeniem hebrajskiego šûb leży głębokie przekonanie, że Izrael jest własnością Jahwe, nad którą sprawuje On suwerenną i nieograniczoną kontrolę /Tamże, s. 20.

+ Język hebrajski Księga Jubileuszów napisana po hebrajsku w drugiej połowie II wieku przed Chr. Źródło rozwiązania problemu kompatybilności tradycji Paschy i Wieczernika. „Ostatnia Wieczerza Jezusa wydaje się tak ściśle związana z tradycją paschalną, że odrzucenie jej paschalnego charakteru jest problematyczne. Z tego powodu od początku były podejmowane próby uzgodnienia obu chronologii. Najdonioślejszą – i w wielu szczegółach fascynującą – próbę wykazania kompatybilności obydwu tradycji podjęła francuska badaczka Annie Jaubert, która od 1953 r. przedstawiała swą tezę w całej serii publikacji. Nie mamy tu potrzeby wchodzić w szczegóły tej propozycji, toteż poprzestaniemy na omówieniu samego jej istotnego wątku. Pani Jaubert opiera się przede wszystkim na dwu starożytnych tekstach, które zdają się prowadzić do rozwiązania problemu. Przede wszystkim zwraca uwagę na pewien stary kalendarz kapłański, który został przekazany w Księdze Jubileuszów, napisanej po hebrajsku w drugiej połowie II wieku przed Chr. Kalendarz ten nie uwzględnia obrotów księżyca i przyjmuje, że każdy rok ma 364 dni i dzieli się na cztery trzymiesięczne pory, w których dwa miesiące mają po 30 dni, a jeden 31” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 121/. „Każdy kwartał, zawsze liczący 91 dni, ma 13 tygodni, a każdy rok dokładnie 52 tygodnie. W konsekwencji święta liturgiczne w każdym roku przypadają zawsze na ten sam dzień tygodnia. W odniesieniu do Paschy znaczy to, że 15 Nisan zawsze wypada w środę, a wieczerza paschalna jest spożywana po zachodzie słońca we wtorkowy wieczór. Jaubert utrzymuje, że Jezus obchodził Paschę zgodnie z tym kalendarzem, a więc we wtorek wieczór, i został pojmany w nocy z wtorku na środę. Zdaniem tej uczonej rozwiązane zostają w ten sposób dwa problemy: po pierwsze, zgodnie z relacją synoptyków Jezus rzeczywiście celebrował ucztę paschalną; po drugie, Jan ma rację, gdy mówi, że żydowscy zwierzchnicy, trzymający się swego kalendarza, Paschę obchodzili dopiero po procesie Jezusa, a więc Jezus został ukrzyżowany nie w samo święto, lecz w jego wigilię. W ten sposób, ze względu na różnice dzielące dwa odmienne kalendarze, rację wydają się mieć obydwa przekazy, synoptyków i Jana” /Tamże, s. 122/.

+ Język hebrajski kształtowany przez informacje Objawione. Mentalność izraelska nie była przystosowana do przyjęcia monoteizmu. Monoteizm był dla niej obcy. Wiara przemieniała tę mentalność stopniowo. Jahwe musiał walczyć ze swoim ludem. Wiara wprowadzała ład w myślenie, dostarczając szeregu wiadomości o Bogu, wyciskając znamię na psychice, ukierunkowując wrażliwość Izraelitów i urabiając słownictwo. Niepełne poglądy autora Księgi biblijnej stają się podstawowym tworzywem, którym charyzmat posłuży się do ogłoszenia Słowa Bożego i jego zapisania. Łaska buduje na naturze, jaką zastaje. „Objawiając się Bóg wykorzysta indywidualne cechy autora jako tworzywo, które będzie nośnikiem nadprzyrodzonego posłannictwa” O2 160. Twórczość literacka przerasta wszelkie schematy. Składają się na nią elementy nieuchwytne dla ścisłego rozumowania i trudne do przewidzenia. Zajmuje się nimi filozofia ludzkiej mowy. Teologia biblijna również zajmuje się zagadnieniami dotyczącymi ludzkiej mowy, która jest środkiem przekazywania objawienia od Boga do człowieka i umocniona charyzmatem natchnienia biblijnego. Nie jest to charyzmat poznania, lecz mowy/języka, zmierzający do przekazania Bożego Słowa, naładowanego stwórczą energią (por. Iz 55, 10n; Hbr 4, 12). Kenoza Słowa dokonała się nie tylko w wydarzeniu Wcielenie drugiej Osoby Bożej, lecz również w wydarzeniu wchodzenia mowy Boga w szatę ludzkiej myśli i w szatę ludzkiej mowy. Chrystus przyjął człowieczeństwo w pełni, oprócz grzechu, ale z wszystkimi ludzkimi słabościami. Również przekaz Orędzia dokonuje się w środowisku ludzkich słabości i ograniczeń. Jezus był umocniony Duchem Świętym, również przekaz Orędzia jest umocniony specjalnym darem Ducha Świętego O2 161.

+ Język hebrajski Łatwo było kiedyś o pomylenie litery nun z waw. „Z listy siedmiu synów Jafeta autor biblijny wybiera tylko dwóch, aby kontynuować ich genealogię. Jednym z nich jest, pierwszy na liście (pierworodny?), Gomer (w. 3). Jego synami są: Aszkenaz (´ašKünaz), pojawiający się jeszcze w 1 Krn 1,6, łączony bywa czasem z asyryjską (Por. S. Parpola, Neo-Asyrian Toponyms (AOAT 6), Kevelaer 1970, s. 178) nazwą Scytów: Ašguza/Iškuzas. W hebrajskim łatwo było kiedyś o pomylenie litery nun z waw. W Jr 51,27 nazwa ta powraca raz jeszcze razem z królestwem Ararat i Minni. Wszystkie trzy terytoria mają coś wspólnego z dzisiejszą Armenią lub przynajmniej znajdują się blisko jej granic (Por. J.R. Lundbom, Jeremiah 37-52 (AB 21C), New York 2004, s. 464; G. Fischer, Jeremia 26-52 (HThK.AT), Freiburg i inne 2005, s. 612), stąd najczęściej Aszkenaz lokalizuje się pomiędzy Morzem Czarnym i Kaspijskim, skąd pomiędzy VIII i VII wiekiem przed Chr. przepędzili Kimmeryjczyków mieszkających na tych terenach przed nimi (R.S. Hess, Ashkenaz, w: D.N. Freedman (red.), The Anchor Bible Dictionary, t. I, New York 1992, s. 490). Ziemie te zostały później wcielone do imperium Medów, a potem Persów. Homer klasyfikuje ich w swoim Katalogu jako Frygijczyków (Iliada II.863 por. XIII.793). Rifat (rîPaT) = DîPaT w 1 Krn 1,6. Mylenie „r” i „d” jest jednak częstym błędem ze względu na podobną pisownię (R.S. Hess, Riphath, w: Tamże, t. V, s. 775). Wariant masorecki potwierdzony jest w starszych źródłach (J.A. Soggin, Das Buch Genesis. Kommentar, Darmstadt 1997, s. 166). E. Lipiński (Les Japhétites selon Gen 10,2-4 et 1 Chr 1,5-7, Zeitschrift für Althebraistik 3(1990), s. 49-50) powołuje się jednak na perskie dahyu-pati – „szef ludu/regionu”, widząc oryginalne brzmienie w wersji kronikarskiej. Samo imię, jak i terytorium, trudne są do identyfikacji. Józef Flawiusz (Antiquitates I.6.1) sądzi, że chodzi o Paflagonów żyjących pomiędzy Morzem Czarnym a Bitynią” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 124/.

+ Język hebrajski ma moc większą, niż słowa tego języka przełożone na inną mowę.  „Prawo, Prorocy i ci, którzy po nich przyszli, zostawili nam liczne i wielkie dzieła w dziedzinie nauki i mądrości, za co Izraelowi należy się chwała. Potrzeba przeto, by nie tylko ci, co umieją czytać, byli o nich dobrze pouczeni, ale też żeby i uczniowie dla obcych stali się pożyteczni przez mowy i pisma. Dziadek mój, Jezus, kiedy oddał się pełniejszemu poznaniu Prawa, Proroków oraz innych ksiąg ojczystych i nabrał w nich doskonałej biegłości, sam też zapragnął napisać coś z dziedziny nauki i mądrości, aby ludzie żądni wiedzy sami przez to wszystko się wzbogacili, a jeszcze bardziej, aby coś dodali do niej przez życie zgodne z Prawem. Proszę więc z życzliwością i uwagą zabierać się do czytania, a wybaczyć w tych miejscach, gdzie by się komu wydawać mogło, że mimo naszej usilnej pracy nad tłumaczeniem, nie mogliśmy dobrać odpowiedniego wyrażenia: albowiem nie mają tej samej mocy słowa czytane w języku hebrajskim, co przełożone na inną mowę. Nie tylko ta księga, ale nawet samo Prawo i Proroctwa, i inne księgi czytane w swoim języku wykazują niemałą różnicę. Gdy w trzydziestym ósmym roku panowania króla Euergetesa przybyłem do Egiptu i tam zamieszkałem, znalazłem odpis księgi, zawierający nieprzeciętną naukę. Czułem się zmuszony dołożyć usilnego starania i rzetelnej pracy, aby tę księgę przetłumaczyć. Poświęciłem wiele bezsennych nocy i nauki, aby w takim przeciągu czasu, jaki był potrzebny, wydać wykończoną księgę dla tych, wśród których przebywam i którzy chcieliby się czegoś nauczyć, a są przygotowani do życia według Prawa w dziedzinie obyczajów” (Syr Prolog).

+ Język hebrajski Miszny. „Syjonizm głosił hasła Wiosny Ludów, wzorował się na heroizmie walk o niepodległość Węgrów, Włochów, Greków, ale przede wszystkim Polaków, wśród których żyła absolutna większość Żydów” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 15/. „W 1897 r. Kongres Syjonistyczny, który zebrał się w Bazylei, przyjął manifest Teodora Herzla zawarty w jego traktacie: „Altneuland”. […] 2 listopada 1917 r., za pośrednictwem swego ministra spraw zagranicznych Balfoura, rząd brytyjski zadeklarował poparcie dla żydowskich roszczeń do stworzenia ojczyzny (Jewish Home) w Palestynie. […] W okresie dwóch tysięcy lat rozproszenia etniczna wspólnota Żydów zatraciła swą geograficzną specyfikę. […] Judaizm wszedł na arenę średniowiecza w arabskiej Hiszpanii i w chrześcijańskiej Europie jako etnocentryczna religia lub jako plemienny, teokratyczny system moralno-prawny. Tymże była Miszna (zbiór żydowskich ustnych tradycji religijnych spisanych w języku hebrajskim (ok. 200), usytuowanych przez Judę ha-Nasi w 6 częściach i 6 traktatach. Weszła do Talmudu jako jego pierwszy składnik (przyp. red.), Gemara (drugi składnik Talmudu; zbiór wypowiedzi rabinów z II-VI w. umieszczonych jako komentarz po każdym rozdziale Miszny (przyp. red.), Talmud, a jako całość prawo rabinackie czyli „Halachah” /Tamże, s. 16/. „Prawo rabinackie definiowało nie tylko przynależność religijna, ale również przynależność narodową (plemienną). Żydem – z punktu widzenia rabinackiego – był jedynie ten osobnik, który odpowiadał rabinackim kryteriom. Kiedy Spinoza został ekskomunikowany, oznaczało to nie tylko klątwę Bożą, ale również wykluczenie ze społeczności etniczno-narodowej. Ta sama ortodoksja rabinacka, która separowała Żydów od świata zewnętrznego (pomijając niechęć tegoż chrześcijańskiego świata do Żydów), począwszy od XVIII wieku, została zagrożona przez emancypację umożliwiającą Żydom wyjście z gett. Liberałowie, socjaliści i wolnomyśliciele żydowscy, którzy porzucili strój, regulamin postępowania i regulamin kulinarny ortodoksji, jak również przedstawiciele młodzieży, decydujący się porzucić jeszyboty dla świeckich, nieżydowskich uczelni, stali się antagonistami ortodoksji” /Tamże, s. 17.

+ Język hebrajski narzędziem mówienia Boga ludzi, a pod koniec ST grecki; oraz kultura i mentalność izraelska, również w odniesieniu do pojmowania „prawdy”. „Czasownik docére w odniesieniu do Pisma Świętego nie dotyczy samego przekazywania informacji, lecz dotyczy „twierdzeń i tym samym intencji (sądu teoretycznego) autora biblijnego, czyli interpretacji charyzmatycznie zagwarantowanej zbawczej Prawdy” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 184/. „Nowość ostatecznego sformułowania sprowadza się do tego, że wprawdzie i ono wyraża ograniczenie, ale już nie w sensie przedmiotu materialnego bezbłędności biblijnej, lecz dla jaśniejszego określenia przedmiotu formalnego Prawdy, będącego zarazem transcendentnym motywem objawienia. Obecnie nie można więc już mówić o „prawdach (veritates – plur.) „religijnych” czy „świeckich”. Mowa jest stale o Prawdzie (veritas – sing.), która cała mieści się w perspektywie porządku zbawienia (przedmiot formalny Prawdy Objawienia) […] Sama w sobie ścisłość historyczna jest zbyt szczupłą podstawą, by udźwignąć ciężar Bożego Objawienia. Dla pełnej oceny specyficznego charakteru Prawdy Pisma Świętego trzeba się wznieść na płaszczyznę teologicznego oglądu i teologicznej oceny rzeczywistości, czyli na wyżynę, z której Bóg objawia człowiekowi swój zbawczy zamysł, realizowany na tworzywie ludzkich dziejów”. Na Soborze Watykańskim II „uświadomiono sobie z całą jasnością, że Bóg posłużył się w swym mówieniu do ludzi nie jakimś bądź językiem, lecz semickim, hebrajskim – a pod koniec ST greckim; oraz kulturą i mentalnością izraelską – również w odniesieniu do pojmowania „prawdy” […] „Prawda” w ujęciu grecko-rzymskim oraz człowieka wychowanego w kulturze zachodniej oznacza „odsłonięcie” istoty rzeczy” /Tamże, s. 185/. Takie pojmowanie „prawdy” odpowiada intelektualnej ciekawości Greków i Rzymian, ich krytycznej obserwacji zjawisk i cechującej ich precyzji pojęć. Wskazuje to już etymologia greckiego alétheia (prawda); a (zaprzeczenie); „lathein (od: lantan – ukrywać) = coś ukrytego. Tak rozumiemy i my „prawdę” danej rzeczy, w sensie: zgodności rzeczywistości z tym, co o niej myślimy/mówimy („prawda” w znaczeniu filozoficzno/logicznym)” /Tamże, s. 186.

+ Język hebrajski nazywał Boga imieniem ̉adôn oznaczającym Pan, odnoszonym do Boga w dwóch wiekach poprzedzających erę chrześcijańską. Niektórzy bibliści, jak J. A. Fitzmeyr, utrzymują, że w dwóch wiekach poprzedzających erę chrześcijańską istniał zwyczaj odnoszenia się do Boga jako do Pana, w aramejskim merêh lub mar, w hebrajskim ̉adôn C01  335. Nowy Testament natomiast wiele razy, sięgając do tekstów ST tłumaczył imię JHWH słowem Pan. Nie było to spowodowane lękiem przed imieniem Boga. Jezus wykluczył lęk późnego judaizmu, wprowadzając imię Abba. L. Cerfaux zwraca uwagę, że Jezus bardzo rzadko stosował słowo Pan i to tylko wyraźnie odnosząc się do Starego Przymierza (por. Mt  4, 7.10; 5, 33; 22, 37.44 itp.). M. Gesteira wskazuje też na stosowanie słowa Pan w ważnych sytuacjach przeżywanych przez Jezusa. W relacji o kuszeniu, uznając absolut Boga jedynego, Jezus wypowiada słowa „Pan, Bóg”, a konkretnie „Pan, twój Bóg” (Mt 4, 7.10 = Łk 4, 8.12; cytat za Pp 6, 13.16: „swego Boga, Jahwe”, „waszego Boga, Jahwe”, M. Gesteira przemienia szyk słów, pisząc „Jahwe, waszego Boga”) C01  337. Tak więc można by mówić Pan Bóg, albo Bóg Pan. Poprawnie trzeba jednak postawić przecinek, wskazujący na dwa odrębne imiona a nie na jedno imię, które jest stosowane w języku polskim, a mianowicie Pan Bóg.

+ Język hebrajski nie ma dpowiedników pojęć greckich psyche, soma i sarx. Antropologia biblijna Starego Testamentu. „Cała działalność psychiczna człowieka koncentruje się w sercu (rolę mózgu podkreśla, jak się wydaje, dopiero Dn 4, 7; 7, 1-15), które jest organem myśli (1 Sm 14, 7; Jr 3, 15; 7, 31; Iz 44, 19; Lm 3, 21), uczuć (Sdz 16, 15; Prz 14, 13), rozumu (1 Krl 10, 24; Jr 5, 21), a nawet życia moralnego (1 Krl 3, 6; Ps 51, 12; Jr 3, 17). Innym organom przypisuje antropologia ST bardziej ograniczone funkcje psychofizyczne; wnętrznościom – miłość rodzinną lub miłosierdzie (Rdz 43, 30; Iz 63, 16; Oz 11, 8; Jr 31, 20); nerkom – wewnętrzne uczucia i zamiary (Jr 11, 20; 12, 2; Prz 23, 16; Ps 7, 10; 15, 7), wątrobie – ból (Lm 2, 11). W okresie hellenistycznym przeniknęło na Wschód zupełnie odmienne spojrzenie na człowieka. Grecka koncepcja duszy (psyche), tym bardziej zaś dwuaspektowe pojęcie ciała (soma i sarx), nie miały odpowiedników hebrajskich. Toteż infiltracja antropologii greckiej pozostawiła niewiele śladów w kanonicznych księgach ST czy w LXX. Nawiązują one do dobrze znanych znaczeń starotestamentalnych; tak np. greckie sarx ma w ST cechy hebrajskiego basar, opisuje jednak wyraźniej zewnętrzną egzystencję człowieka, skłaniającą się ku doczesności (por. np. Syr 31, 1); psyche ma zasadniczo treść hebrajskiego nefesz, ale niekiedy występuje jako podmiot zmartwychwstania (2 Mch 7, 9; 7, 14. 23)” L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691.

+ Język hebrajski nie mają osobnego słowa dla odróżnienia braci od kuzynów. „Wprawdzie teza o dziewiczości Maryi nie została nigdy formalnie i uro­czyście przez żaden sobór jako taka zdefiniowana, lecz była głoszona w Kościele z tak wielką oczywistością, że nie można nie widzieć w niej prawdy objawionej, na któ­rą trzeba odpowiedzieć wiarą. Ale stwierdzenie takie dyskusji o dziewiczym macie­rzyństwie Maryi jeszcze nie rozstrzyga. Czyż nie można trwać przy wyznaniu wiary, nawet interpretując treść od­nośnego artykułu czysto symbolicznie, a więc widząc w nim jedynie teologumen? Wyznania te zawierają inne ar­tykuły wiary, których z pewnością nie należy rozumieć dosłownie: zstąpienie Chrystusa do piekieł i Jego wniebo­wstąpienie. Nie można też załatwić tego problemu wska­zaniem na to, że w tradycji dziewicze macierzyństwo Ma­ryi było pojmowane realistycznie. Dotyczy to bowiem ró­wnież innych wymienionych faktów zbawczych – a przecież poglądy uległy tutaj zmianie. A więc i tradycja Kościoła nie pozwala odpowiedzieć na to pytanie w spo­sób całkowicie pewny. Trzeba je poddać dalszej teologi­cznej refleksji. Nauka o dziewictwie Maryi roz­winęła się w tezę o dziewictwie nieustannym. Twierdzi ona, że Maryja była dziewicą przed, podczas i po narodzeniu Jezusa. Głównym argumentem przeciwko dziewictwu po narodzeniu są wspomniani przez Pismo święte w kil­ku miejscach, np. w zamieszczonym przez synoptyków legionie o krewnych, bracia i siostry Jezusa. J. Blinzier wykazał w obiektywnym studium, że w języku hebrajs­kim można określać tymi słowami również kuzynów i ku­zynki. Hebrajski i aramejski nie mają osobnego słowa dla tego stosunku pokrewieństwa. Samo Pismo święte nie stwierdza ani w sensie pozytywnym, ani negatywnym, czy Maryja współżyła z Józefem. Egzegeza nie może więc dostarczyć jakiegoś ostatecznego dowodu na poparcie tej tezy Kościoła czy też przeciwko niej” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 99.

+ język hebrajski nie może zamknąć uniwersalnej obietnicy złożonej ludziom przez Boga. „Obietnica złożona przez Boga w Chrystusie zyskuje teraz wymiar uniwersalny: nie jest już zamknięta w granicach jednego narodu, jego języka i obyczajów, ale zostaje udzielona wszystkim jako dziedzictwo, z którego każdy może swobodnie czerpać. Wszyscy ludzie, wywodzący się z różnych krajów i tradycji, zostają powołani w Chrystusie do udziału w jedności rodziny dzieci Bożych. To Chrystus pozwala dwóm narodom stać się „jednym”. Ci, którzy byli „dalecy”, stali się „bliscy” dzięki nowej rzeczywistości, ustanowionej przez misterium paschalne. Jezus obala mury podziałów i zaprowadza nie znaną dotąd i doskonałą jedność przez uczestnictwo w Jego tajemnicy. Ta jedność jest tak głęboka, że Kościół może mówić za św. Pawłem: „nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga” (Ef 2, 19).” FR 70

+ Język hebrajski nie uznawany przez Greków kierujących polityką kulturalną Cesarstwa Rzymskiego. „Dlaczego Żydzi byli tak niespokojni? […] prawdziwy problem z Żydami polegał na tym, że byli zbyt wysoko rozwinięci, zbyt świadomi intelektualnie, by zaakceptować obcą władzę. Taki sam problem władzy Rzymu stanął przed Grekami. Rozwiązali go podporządkowując się fizycznie i podbijając Rzymian intelektualnie. Pod względem kultury Cesarstwo Rzymskie było greckie, zwłaszcza na Wschodzie. Ludzie wykształceni mówili i myśleli po grecku, a greckie zwyczaje stały się kanonem w sztuce, architekturze, dramacie, muzyce i literaturze. Grecy nigdy więc nie mieli poczucia kulturalnego podporządkowania się Rzymowi. Tu właśnie leżała istota problemu Żydów. Posiadali oni kulturę starszą niż grecka. Nie mogli dorównać Grekom pod względem poziomu artystycznego i pod pewnymi innymi względami, ale w rozmaitych dziedzinach ich literatura stała wyżej” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 128/. „W cesarstwie Rzymskim było nie mniej Żydów niż Greków, a czytać i pisać potrafiła większa ich część. Jednakże Grecy, którzy kierowali polityką kulturalną Cesarstwa Rzymskiego, w najmniejszym stopniu nie uznawali hebrajskiego języka i kultury. […] Grecy […] zupełnie nie byli zainteresowani obcymi językami. […] Pitagoras był najwyraźniej jedynym uczonym greckim, który rozumiał hieroglify. Dokładnie tak samo ślepi byli na język hebrajski, hebrajską literaturę i żydowską filozofię religijną. Ignorowali ją, a ich cała jej znajomość opierała się na niedokładnych pogłoskach. Ta kulturalna pogarda z greckiej strony i ambiwalencja miłości i nienawiści, którą niektórzy wykształceni Żydzi odczuwali do kultury greckiej, były źródłem stałych napięć. […] Grecy i Żydzi mieli wiele wspólnego, na przykład uniwersalistyczne koncepcje, racjonalizm i empiryzm, świadomość boskiego porządku w kosmosie, wyczucie etyczne, ogromne zainteresowanie samym człowiekiem – w praktyce jednakże bardziej istotne okazały się różnice pomiędzy nimi, wzmocnione dodatkowo przez nieporozumienia. Zarówno Żydzi, jak Grecy twierdzili i uważali, że są wyznawcami wolności, jednak podczas gdy dla Greków była ona celem samym w sobie, realizowanym w wolnej, stanowiącej o sobie społeczności, wybierającej swe własne prawa i swych bogów, dla Żydów nie była ona niczym więcej niż środkiem zapobiegania ingerencji w spełnianiu ustanowionych przez Boga obowiązków religijnych, których człowiek nie mógł zmienić. Jedynym przypadkiem, w którym Żydzi byli w stanie pogodzić się z kulturą grecką, było zapanowanie nad nią – co w końcu, pod postacią chrześcijaństwa, uczynili. […] to, co wydawało się buntem Żydów przeciw Rzymowi, było w gruncie rzeczy konfliktem pomiędzy kulturą żydowską a grecką” /Tamże, s. 129.

+ Język hebrajski nie zawiera pojęcia duszy. Myśl antropologiczna Prudencjusza spełnia znaczącą rolę w rozwoju antropologii chrześcijańskiej. Kwestia „duszy” była jednym z najtrudniejszych tematów w pierwszych wiekach. Nie tylko dlatego, że chodziło o koncepcję praktycznie bez bezpośredniego odniesienia do słownictwa hebrajsko-aramejskiego, lecz przede wszystkim dlatego, że termin „Psyche” zawierał już sam w sobie wizję człowieka diametralnie przeciwstawną wizji chrześcijańskiej. Termin ten suponował istnienie tej samej natury u Boga i u człowieka i jednocześnie wprowadzał dychotomię w bycie ludzkim. W1.1 172

+ Język hebrajski nie znał pojęcia soma. Ciało w znaczeniu soma jest konceptem pochodzenia greckiego, nie istniejącym w języku hebrajskim. Ponieważ jednak posiada pewne elementy podobne do elementów pola semantycznego słowa sarks (ciało-mięso), termin ten był stosowany w LXX w tłumaczeniu z hebrajskiego na grecki. Dlatego w przekładzie greckim i w tekstach zredagowanych po grecku słowa sarks i soma są bardzo bliskie, a czasami nawet się pokrywają. W ten sposób również soma oznacza człowieka jako jedność w relacji z zewnętrzem. Soma w LXX nie odpowiada w pełni ani konceptowi greckiemu ani hebrajskiemu. A110 598

+ Język hebrajski niemożliwy do przetłumaczenia dokładnego na języki nowożytne. Model antropologiczny, którym operuje Stary Testament jest, pomimo rozproszenia autorów i epok, nadzwyczaj stały i jednorodny. Dotyczy to zwłaszcza ksiąg hebrajskich. W kulturze hebrajskiej kluczowymi terminami antropologicznymi są: basar, nefes, ruach. Żadnemu z nich nie odpowiada w sposób dokładny jakieś słowo z jakiegokolwiek języka nowożytnego. Już to świadczy o dystansie dzielącym naszą koncepcje człowieka od tej, którą mieli starożytni hebrajczycy. Nie wolno jednak zapomnieć, że znajduje się ona u korzeni współczesnej antropologii rozwijającej się w kręgu oddziaływania judaizmu i chrześcijaństwa A1 20. Basar oznacza ciało jakiegokolwiek bytu żywego, człowieka lub zwierzęcia. To najpierw ciało, następnie byt żyjący cielesny, a wreszcie cały człowiek, jako byt cielesny (Iz 22, 13; 44, 16; Kpł 4, 11; 26, 29). Ciało jest zewnętrzna manifestacją witalności organicznej (Lb 8, 7; Jb 4, 15). Ma coś wspólnego z grecką prosopon, w której nie podkreśla się jakiegoś aspektu strukturalnego, ontycznego, lecz funkcjonalny, wyrażający na zewnątrz wnętrze człowieka. Basar i prosopon wyrażają człowieka na zewnątrz. Często basar stosowane jest po prostu dla mówienia o całym człowieku A1 20. Ciało w wielu tekstach jest synonimem człowieka (Jb 34, 15; Jr 17, 5), ale z drugiej strony jest tylko atrybutem człowieka, substratem biologicznym, wspólnym z pozostałymi istotami żyjącymi na ziemi. Przede wszystkim świadczy o pokrewieństwie wszystkich ludzi, o ich jedności, gdyż pochodzą z „jednego ciała” pierwszych rodziców. W Rdz 37, 27 Józef jest „ciałem” swoich braci. W Iz 58, 7 każdy człowiek, nie tylko bliźni, jest „moim ciałem” A1 21.

+ Język hebrajski nieznany u egzegetów biblijnych bizantyjskich; słabe przygotowanie do swojej pracy słabe od strony warsztatowej; i w egzegezie Starego Testamentu korzystali wyłącznie z Septuaginty. „Przedmiot badawczy literatury bizantyjskiej, zwłaszcza teologicznej, to przede wszystkim Biblia. „Grecka literatura teologiczna trzech pierwszych wieków po Chrystusie sprowadzała się niemal wyłącznie do prac egzegetycznych nad księgami Starego i Nowego Testamentu. Poczynając od IV w., w związku z dogmatycznymi soborami i powstawaniem wciąż nowych herezji, coraz żywiej zaczynało się rozwijać teologiczne piśmiennictwo dogmatyczne, bazujące zresztą głównie na Piśmie Świętym. [..] Egzegeza bizantyjska była dość tradycyjna. Ograniczała się przeważnie do powtarzania tego, co już zostało powiedziane przez Ojców Kościoła i do kompilowania tekstów pochodzących z ich dzieł. Rodzące się ciągle nowe herezje skłaniały ortodoksyjnych pisarzy do kurczowego trzymania się uznanych autorytetów teologicznych i ciągłego powtarzania ich poglądów. Tego typu postawę petryfikowały także zarządzenia soboru w Trullo (692), które nakazywały kaznodziejom wyjaśniać Pismo święte według ustaleń Ojców Kościoła, a nie własnych, by uniknąć ewentualnych błędów”. Wskazania soboru w Trullo kierowane do kaznodziejów, przejęli także egzegeci bizantyjscy, „stąd ich twórczość, generalnie biorąc, stanowi regres w rozwoju egzegezy biblijnej. Działo się tak również dlatego, że nie byli oni zbyt dobrze przygotowani od strony warsztatowej do swojej pracy, nie znali języka hebrajskiego i w egzegezie Starego Testamentu korzystali wyłącznie z Septuaginty. Nie zatroszczyli się nawet o zachowanie kompletnej kopii Heksapli Orygenesa. Przechował się ona tylko fragmentarycznie w komentarzach i katenach. Recenzja heksaplarna Septuaginty zachowała się, ale przemieszana z tekstami Hezychiusza z Aleksandrii i Lucjana z Antiochii. Oryginalny i cenny wkład Bizantyjczyków w egzegezę związany jest z ich pracami nad autentycznością niektórych ksiąg Pisma świętego, nad chronologią, geografią i archeologią biblijną” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 169.

+ Język hebrajski obrazowy; zbawienie duchowe nierozłączne od zbawienia ciała ludzkiego „Zbawienie wieczne i doczesne. Niekiedy zapomina się, że zbawie­nie jest niejako dwupoziomowe: ziemskie i niebieskie, czyli doczesne i wieczne, a raczej że jest rodzajem transformacji człowieka od istnienia temporalnego do wiecznego na gruncie rzeczywistości osobowej. Praktycznie jednak jest to problem bardzo skomplikowany. Tradycja judaistyczna nie rozdzielała zbawienia doczesnego i wiecz­nego i zbawcze ingerencje Boga miały mieć charakter zarazem doczesny, cielesny i materialny. Zresztą o zbawieniu duchowym i wiecznym nigdy nie można mówić bez obrazów doczesnych. Taki jest język religijny. Inaczej problem został rozwinięty w tradycji hellenistycznej. Począ­wszy od gnozy, poprzez neoplatonizm, manicheizm, parsyzm, radykalny aleksandrynizm – rozpowszechniło się przekonanie, że zbawienie doczesne nie istnieje, a prawdziwe obejmuje jedynie dziedziny ducha, idei, świata niebieskiego. Przy tym zbawienie duchowe nie wpływa w ogóle na życie doczesne: na ciało, materię, kosmos, państwo, kulturę. Praw­dziwe zbawienie polega na całkowitej ucieczce od doczesności, która sama w sobie nie ma wartości, a nawet sensu. Na przeciwnym krańcu znalazła się teoria przebóstwienia człowieka i w konsekwencji całego stworzenia według zasady św. Ireneusza z Lyo­nu: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem” (Adversus haereses III, 18, 1.7). Istota zbawienia więc polega na tym, że doczesny człowiek staje się w pewnym sensie wiecznym Bogiem. Jest to sens mi­styczny, ale realny, nie czysto metaforyczny. Objęcie zaś zbawieniem wiecznym in obliquo całej doczesności (Ef 1, 10) jest prostą konsekwencją wcielenia Syna Bożego (św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, św. Atanazy Wielki, św. Grzegorz z Nyssy, św. Cyryl Aleksandryjski, św. Hilary z Poitiers, św. Leon Wielki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718/.

+ Język hebrajski oraz greckie odpowiedniki „Zacznę więc od słownictwa miłosierdzia, które wnikliwie przestudiowałem we wspomnianym już opracowaniu książkowym. Okazuje się najpierw, że jest ono bogate i bardzo często używane. Współcześnie dobrze rozumiemy i należycie dowartościowujemy samo określenie miłości, w oryginalnym języku ’āhēb lub’ahăbāh. Dziwić jednak może fakt, że w Biblii rzadko określa ono postawę i uczucie Boga do ludzi. Co najwyżej kilka razy określa relację Boga do najbardziej zasłużonych postaci, takich jak np. król Salomon (2 Sm 12, 24; Ne 13, 26) oraz patriarchowie (Pwt 4, 37), a zwłaszcza Abraham (2 Krn 20, 7; Iz 41,8). Jeżeli już ta miłość jest odniesiona do ludu, to zawsze jest podany szczególny jej motyw, np. sprawiedliwość (np. Ps 11, 7; 33, 5) (Szersze rozwinięcie S. Hałas, Biblijne słownictwo miłości i miłosierdzia na zderzeniu kultur. Określenia hebrajskie i ich greckie odpowiedniki, Kraków 2011. Została ona wydana przez Wydawnictwo Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, w serii naukowej pt. Studia, jako ich t. XVIII, 53 nn.). Normalnie jednak jako określenie uczucia Boga do swojego wybranego ludu Biblia nie używa określenia ’āhēb. Dlaczego? Wynika to ze specyfiki znaczeniowej tego słowa. Otóż określa ono uczucie spontanicznie wynikające z upodobania, które lepiej by było przetłumaczyć na język polski jako lubić. Określa bowiem naturalne uczucie, jakie łączy mężczyznę z kobietą (np. Pnp 1, 3 n. 7; 3, 1 n), a także miłość rodzicielską do własnych dzieci (Rdz 22, 2; 37, 3 n; Oz 11, 1). Może również oznaczać upodobanie do określonej potrawy, którą np. syn Izaaka miał przyrządzić ojcu, aby otrzymać błogosławieństwo (Rdz 27, 4. 9. 14), czy nawet do pewnych zajęć, np. uprawy roli (2 Krn 26, 10). Dlatego też najlepszym jego polskim odpowiednikiem jest lubić, a nie kochać. Wydaje się, że właśnie dlatego słowo to nie jest w Biblii używane jako określenie miłości Boga do swojego ludu, choć odwrotnie tak. Znany tekst biblijny zawiera przykazanie miłości Boga przez człowieka z całego serca, z całej duszy i ze wszystkich sił (Pwt 6, 5 i in.) (Tamże, 42-47; 50 nn)” /Stanisław Hałas [ks. SCJ. Profesor egzegezy Nowego Testamentu i dyrektor Instytutu Nauk Biblijnych na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Uczuciowość odzwierciedlona w Biblii: kilka przykładów, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 33-43, s. 34/.

+ Język hebrajski Orygenes wykazywał błędy Septuaginty na podstawie Biblii w języku hebrajskim. Silniejsze związki z oryginalnym tekstem biblijnym miał jednak św. Hieronim. Większość egzegetów nie znała języka hebrajskiego. Nie uważali tego za konieczne gdyż panowało powszechne przekonanie, że Septuaginta jest tekstem natchnionym, że twórcy jej pisali pod Bożym natchnieniem. Hieronim najpierw starał się ustalić tekst jak najbardziej zgodny z oryginałem, a następnie jego sens literalny. O sposobie interpretacji Pisma Świętego mówi jego List do Paulinusa. List ten omawiał m. in. Henryk z Hesji przy okazji komentowania Księgi Rodzaju oraz Zależny od niego polski egzegeta z 2. połowy XV w. – Stanisław z Zawady W044 62.

+ Język hebrajski pasterski wiatr traktował jako żywiciela, dawcę deszczu, płodów, urodzaju (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „2. Loci classici. […] 7) Ponadto w Starym Testamencie występuje prefigura Ducha Świętego w postaci „Ducha Bożego”, „Ducha Jahwe” (Ruach Jahwe, Pneuma Theou, Spiritus Dei). Pojęcie to rodziło się powoli i ze sfer niższych. Słowo ruach pierwotnie znaczyło „wiatr” i dla pasterskiego i rolniczego języka oznaczało żywiciela, dawcę deszczu, płodów, urodzaju (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Wiatr był czczony jako bóstwo niemal w każdej religii „przyrodniczej”. Czasami ruach występowało jako „dech”, „oddech” i oznaczało tętno życia, istoty żyjące i jestestwa oddychające. Tutaj Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2, 7; 45, 27; Hi 27, 3). A wreszcie Ruach Jahwe oznaczało stwórczą obecność Boga, zasadę stworzenia: „a Duch Boży unosił się nad pierwotnymi wodami” (Rdz 1, 2), a także przenikanie wszystkiego przez Jahwe. Czasami też występuje jako Potęga Boża, Moc Boża, działanie Boże i to obok Jahwe, choć służy Mu (Am 4, 13; Jr 10, 13; Mdr 1, 7; Ps 139, 7). / Z czasem Ruach był rozumiane coraz bardziej zbawczo: jako charyzmat, moc prorocka, dar mesjański, cudotwórczość, wspólnota z Bogiem, nowe stworzenie, odnowa serca (Ez 2, 2; 3, 24; 11, 19-20; 18, 31; 36, 36-37; Iz 32, 15-20; 42, 1; 61, 1). Jest posyłany do ludzi (Mdr 9, 17) i pozostaje w ich sercach (Deutero-Iz 63, 10). Na końcu czasów w Dniu Jahwe będzie wylany na wszystkich, na całego Izraela, na wszystkie ludy, na cały świat, na całą historię ludzką i dla osiągnięcia zbawienia (Jl 3, 1-5; Iz 4, 4-6; 32, 15-20; 44, 3-5). Występuje też pewna personifikacja, choć słaba (2 Sm 23, 2; Ag 2, 5; Deutero-Iz 10-11), według której Duch Święty jest Osobą obok Jahwe. Wydaje się, że słaba personifikacja Ducha Bożego w Starym Testamencie uwarunkowała dużo późniejsze uformowanie się wiary w Bóstwo Ducha w porównaniu z Synem Bożym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171.

+ Język hebrajski Pawła Apostoła. Przemówienie Pawła Apostoła do Żydów. „Bracia i ojcowie, słuchajcie, co teraz do was powiem na swoją obronę. Usłyszawszy, że mówi w języku hebrajskim, uciszyli się jeszcze bardziej. Ja jestem Żydem – mówił – urodzonym w Tarsie w Cylicji. Wychowałem się jednak w tym mieście, u stóp Gamaliela otrzymałem staranne wykształcenie w Prawie ojczystym. Gorliwie służyłem Bogu, jak wy wszyscy dzisiaj służycie. Prześladowałem tę drogę, głosując nawet za karą śmierci, wiążąc i wtrącając do więzienia mężczyzn i kobiety, co może poświadczyć zarówno arcykapłan, jak cała starszyzna. Od nich otrzymałem też listy do braci i udałem się do Damaszku z zamiarem uwięzienia tych, którzy tam byli, i przyprowadzenia do Jerozolimy dla wymierzenia kary. W drodze, gdy zbliżałem się do Damaszku, nagle około południa otoczyła mnie wielka jasność z nieba. Upadłem na ziemię i posłyszałem głos, który mówił do mnie: Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz? Kto jesteś, Panie? odpowiedziałem. Rzekł do mnie: Ja jestem Jezus Nazarejczyk, którego ty prześladujesz. Towarzysze zaś moi widzieli światło, ale głosu, który do mnie mówił, nie słyszeli. Powiedziałem więc: Co mam czynić, Panie? A Pan powiedział do mnie: Wstań, idź do Damaszku, tam ci powiedzą wszystko, co masz czynić. Ponieważ zaniewidziałem od blasku owego światła, przyszedłem do Damaszku prowadzony za rękę przez moich towarzyszy” (Dz 22, 1-11).

+ Język hebrajski Pisma niewierne nie mogą być źródłem w teologii islamskiej; „Najciekawszy w „Hagaryzmie" jest jednak wątek pierwotnych założeń doktryny Mahometa. Otóż zdaniem autorów misja Proroka miała swoje źródło nie w pragnieniu zapewnienia sobie ochrony przed plemieniem Kurajszytów przez sojusz z mieszkańcami Medyny – jak utrzymuje tradycja islamska – ale w głoszeniu przez niego idei odkupienia dla Żydów. Wiele wskazuje na to, że Mahomet uważał się za oczekiwanego przez nich odkupiciela. Z VII-wiecznych źródeł niemuzułmańskich wynika, że został zaakceptowany przez Żydów, którzy zawarli sojusz z mahometanami. Rozejście się Arabów z Izraelitami nastąpiło dopiero po zdobyciu Jerozolimy. „Hagaryzm” spotkał się na całym świecie nie tylko z atakiem teologów muzułmańskich, co jest w pełni zrozumiałe (niedopuszczalne było dla nich zwłaszcza opieranie się na świadectwach „niewiernych” czyli źródłach ormiańskich, greckich, syryjskich i hebrajskich), spotkał się jednak również z krytyką wielu zachodnich uczonych. Debata, jaka rozgorzała wokół książki, pokazała stopień uzależnienia zachodnich naukowców od islamskich wpływów interpretacyjnych. Zdaniem niektórych publicystów, wpływy te wynikają nie tyle z nieodpartej siły argumentów, co raczej z bardziej prozaicznego uzależnienia. Otóż wiele instytucji badawczych na Zachodzie, zajmujących się islamem, powstało i rozwija się dzięki pomocy krajów muzułmańskich (np. Instytut Studiów Islamskich na Uniwersytecie w Berkeley został wybudowany za pieniądze Arabii Saudyjskiej). Większość specjalistów może prowadzić swoje badania dzięki stypendiom, dotacjom czy grantom z państw arabskich. Publiczne podważenie przez naukowca muzułmańskiej ortodoksji – nawet z powołaniem się na źródła historyczne – oznacza narażenie się ze strony owych krajów na odmowę wizy wjazdowej, zamknięcie archiwów, wycofanie się z dotychczasowych umów itd. Grozi to paraliżem całej działalności naukowej takiego śmiałka” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 26/.

+ Język hebrajski plastyczny stosował często przypowieści. „Zagadka (ainigma, enigma) wypowiedź ciemna, rozmyślnie niejasna w odróżnieniu od „mowy prostej” (haplous lógos). Ta odmiana literacka cieszyła się popularnością w literaturze greckiej: od archaicznej przez klasyczną do bizantyjskiej. Z przypowieścią łączą ją zdania pytajne Jak wam się widzi? Lub wówczas, gdy narracja daje wolne pole do domysłów. Narracja paraboliczna jest aktem, który wpisuje semiotykę religijną w perspektywę świecką (doczesną) albo odwrotnie, semiotykę doczesną w perspektywę religijną (J. Mazaleyrat). Istotą pragmatyki przypowieści jest pouczenie słuchaczy o prawdach wiary lub ukazanie im właściwych wzorców postępowania. Z reguły przypowieści występują w tekstach sakralnych (Stary Testament, Talmud, Nowy Testament) lub w piśmiennictwie o konotacjach religijnych. W Starym Testamencie mašal jest częstym zjawiskiem, podobnie jak w literaturze talmudycznej i wschodniej. Nullum schema familiarius Guam parabolismus  (J. Lightfoot) (J. Lightfoot, Horae Hebraicae et Talmudicae in IV Evangelia, Ultrajecti 1699), a św. Hieronim: Familiare est Syriis et maxime Palaestinis ad omnem sermonem suum parabolas iungere, ut quod per simplex praeceptum teneri ab auditoribus non potest, per similitudinem exemplaque teneatur) (Hier. 18, 23, M. 26, 137 B.). Przez termin mašal rozumiano: 1) narrację opartą na różnych figurach poetyckich z bajką i anegdotą włącznie; 2) zwrot żartobliwy, szyderczy; 3) maksymę mądrościową (L. Coenen In Mt et al., Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento, Bologna 1976, ad v.). Za czasów Chrystusa tradycyjnie posługiwano się figurą mašal w nauczaniu w synagogach, gdyż dzięki niej moralne zalecenia wbijały się w umysły słuchaczy” /Anna M. Komornicka [Warszawa], Poetyka przypowieści ewangelicznych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 41-52, s. 44/. „Ut primo sententia proponeretur, deinde simili vel exemplo illustraretur, tandem repeteretur (Chr. Schoettgen) (Chr. Schoettgen, Horae Hebraicae et Talmudicae in universum N.T., Dresdae – Lipsiae 1733 I, s. 164). Treść przypowieści jest unikalna, nie prezentuje tego, co czynią wszyscy i w każdej okoliczności, np. Łk 18, 2 nn W pewnym mieście żył sędzia... Boga się nie bał i nie liczył z ludźmi... lub Łk 11, 5-8 o natrętnym przyjacielu, który budzi sąsiada w nocy, prosząc o pożyczenie trzech chlebów” /Tamże, s. 45/.

+ Język hebrajski Przekład Nowego Testamentu, Franz Delitzsch „W prawie stenograficznym zapisie utrwalił Brandstaetter swoje wrażenia z eksperymentu leksykalnego, przekazał rozterki bliskie dramatowi wewnętrznemu bohatera Szekspirowskiego: Wyjąłem z półki bibliotecznej Nowy Testament w hebrajskim przekładzie prof. Franza Delitzscha i przeczytałem pierwszy werset: „Bereszit haja ha Dawar, weha Dawar haja et ha Elohim, we Elohim’ haja ha Dawar”. Tłumaczę: „Bereszit” – „Na początku”, ale w odniesieniu do Ucieleśnionego Słowa: „Przed wszystkim”, „haja” – „było”, „ha Dawar” – „Słowo” (ha przed rzeczownikiem jest rodzajnikiem określonym, podobnie jak w języku niemieckim der, die, das) „we” – „a”, „ha Dabar” – „Słowo”, „haja” – „było”, „et” – „u”, „ha Elohim” – „Boga”, „we” – „a”, „Elohim” – „Bóg”, „haja” – „był”, „ha Dawar” – „Słowem”. Czytam na głos: „Przed wszystkim było Słowo, a Słowo było u Boga, a Bóg był Słowem”. I znów to samo. A jednak nie to samo. Dlaczego nie jest to samo, skoro jest to samo? Oto pytanie [podkr. – R. B.] (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 549–550). Eksperyment tłumacza połączony z odwołaniem się do hebrajskiej wersji Nowego Testamentu miał więc sens i przyniósł zaskakujące, chociaż oczekiwane, owoce, pozwolił bowiem autorowi dostrzec w gramatycznych kategoriach czasownika hebrajskiego „właściwy aspekt, określający wspaniałość i głębię tego teofanicznego hymnu” (Ibidem, s. 550). Tak dokonane rozpoznanie pod kątem czasownika hebrajskiego przybliżyło znacznie Brandstaettera do przyjrzenia się kluczowej koncepcji czasu, koncepcji, która jako Europejczykowi wychowanemu również na greckiej tradycji nie mogła być obca. To właśnie tradycja, a więc dziedzictwo zapisane na trwałe w naszej podświadomości i świadomości, utrudniała zapewne Brandstaetterowi przełamanie mocnej bariery interpretacyjnej, tych wielu wersji tłumaczenia Biblii, do jakich zdążyła już jej czytelników przyzwyczaić wielowiekowa – nie zawsze, jak wiemy, chwalebna – praktyka przekładu tekstów Pisma Świętego” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 189/.

+ Język hebrajski przekładany na język grecki Septuaginta Prawo Mojżeszowe tłumaczyła terminem greckim nomos, trzy wieki wcześniej „Znaczenie terminu nomos w Listach Pawła / W tym punkcie nie interesuje nas postać rodzajnikowa terminu ani jej odwrotność, lecz samo znaczenie słowa nomos. Chodzi o to, co apostoł rozumie pod tym terminem. Poza wyjątkami nie precyzuje on, że chodzi o Prawo Mojżeszowe (por. 1 Kor 9,9; Rz 10,5.19). Możemy jednak przyjąć, że dla jego adresatów było zupełnie jasne, iż ma na myśli Prawo żydowskie, czyli Starego Przymierza. Wynika to z kontekstu wypowiedzi. Wokół owego Prawa toczyła się w ówczesnym chrześcijaństwie ożywiona dyskusja i to ono było przedmiotem jego dociekań. Nie interesowało go prawodawstwo greckie czy rzymskie. W tej materii miał niewiele do powiedzenia. Dlatego, kiedy mówi o Prawie, to w zdecydowanej większości przypadków, jak wynika to z kontekstu, miał na myśli Prawo Starego Przymierza. Z pomocą przychodzi też Septuaginta, która trzy wieki wcześniej tłumaczyła Prawo Mojżeszowe tym samym greckim terminem nomos. Apostoł pozostał więc w nurcie pewnej tradycji. Tam, gdzie chodzi o prawo w innym znaczeniu, można to ustalić z kontekstu wypowiedzi. Nie zamierzał wprowadzić swych adresatów w błąd. Pisząc do świata greckiego, posłużył się terminem z tej kultury, lecz uczynił z niego pojęcie żydowskie. „Prawo” w Listach Pawłowych wskazuje na zobowiązania Izraela związane z przymierzem na Synaju – to Prawo Boże, którego synonimem stały się przykazania, co ma swe uzasadnienie w tym, że pierwsze co Izrael otrzymał, to Dekalog. Następne pytanie dotyczy tego, czy przez termin nomos apostoł rozumiał Pięcioksiąg czy wszystkie księgi Starego Przymierza. Odpowiedź znajdujemy w jego Listach: zarówno jedno, jak i drugie. Kiedy w Liście do Rzymian (7,7) cytuje tekst z Wj 20,17 i Pwt 5,21, stwierdza, że mówi o tym Prawo. Z podobnym przypadkiem spotykamy się w Ga 3,12 (Por. też 5,14 i Rz 3,21b, gdzie rozróżnia Prawo i Proroków). Kiedy z kolei w Pierwszym liście do Koryntian (14,21) cytuje Prawo, przytacza tekst z proroka Izajasza. W Rz 3,19a postępuje podobnie: nawiązując do tekstów z Psalmów i Izajasza (ww. 10-18), mówi o Prawie. Dwa ostatnie przypadki dowodzą, że nie zawężał terminu „Prawo” do samego Pięcioksięgu. Przez Prawo rozumiał Pięcioksiąg, ale również całe objawienie Starego Przymierza. Jednak tam, gdzie cytuje Pięcioksiąg, uściśla niekiedy, że chodzi o Prawo Mojżesza (1 Kor 9,9; Rz 10,5.19). Nie jest znany przypadek, aby wprowadzał cytat określeniem „Prawo Mojżesza”, a przytaczał tekst spoza Pięcioksięgu. Jest natomiast znany przypadek, w którym Prawo Mojżesza utożsamia z księgami Starego Przymierza. Ma to miejsce w Drugim liście do Koryntian, gdzie dwukrotnie pisze o Żydach: „[…] gdy czytają […]” (3,14 i 15)” /Waldemar Rakocy (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Nomos i Ho Nomos w listach Pawłowych, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 167-184, s. 168/. „Najpierw mówi o czytaniu przez nich ksiąg Starego Przymierza, a następnie w tym samym znaczeniu pisze o czytaniu Prawa Mojżesza. Ten casus pokazuje, że apostoł rozumiał też szerzej Prawo Mojżesza czy Mojżeszowe, to znaczy, obejmował nim wszystkie księgi Starego Przymierza” /Tamże, s. 169/.

+ Język hebrajski Raj określany słowem pardisu. Sprawiedliwi będą domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne, enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor 6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36). Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes. Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym, płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu.  Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie, ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych. Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości. Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym, aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach będą mieli korony /Tamże, s. 220.

+ Język hebrajski Różnice między Septuagintą i tekstem hebrajskim eliminowane w rewizji tekstu ksiąg świętych „Za życia Justyna dokonano głębokiej rewizji tekstu greckiego ksiąg świętych, którą ok. 130 r. przeprowadził Akwila. Opierając się na zasadzie dosłow­ności tłumaczenia, ta rewizja miała na celu wyeliminowanie różnic zachodzą­cych między Septuagintą i tekstem hebrajskim. W pewnym sensie, niemal siłą rzeczy, musiała ta wersja przeciwstawić się Pismom chrześcijańskim. Justyn posiadał więc bezpośrednią wiedzę na temat zasad dotyczących interpretacji Tory sformułowanych przez wielkiego rabina Akibę. Były to takie same za­sady, jak te, którymi kierował się Akwila opracowując swoją wersję tekstu biblijnego – tekstu, za pośrednictwem którego zwalczał chrześcijan. Świadec­twa tego faktu znajdujemy w Talmudzie i u św. Hieronima (Por. D. Barthélemy, Les devanciers d’Aquila, Leiden 1963, 3). Uzupełnienia tej wiedzy dostarczała prawdopodobnie wersja aramejska Pięcioksięgu, bardzo bliska wersji Akwili. Autorem tego tłumaczenia miał być żydowski uczony Onkelos, uczeń rabina Gamaliela II. W tym samym czasie Justyn musiał zmierzyć się z reperkusjami działań spowodowanych przez ruchy rewolucyjne wzbudzone przez agitatora Bar Kochbę (132-135). On sam tak mówi na ich temat:  „I tak w niedawno zakończonej wojnie żydowskiej przywódca powsta­nia żydowskiego Barchochebas rozkazał samych tylko chrześcijan poddać okrutnym mękom, jeśli nie zaprą się Jezusa Chrystusa i nie będą bluźnić przeciw Niemu” (Justinius, Apologia 1 pro Christianis 31, PG 6, 377, tłum. L. Misiarczyk, w: Justyn Męczennik, 1 i 2 apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, Warszawa 2012, s. 63). Euzebiusz z Cezarei i inni pisarze chrześcijańscy wielokrotnie opowiadają o podobnych wydarzeniach. Można w tym miejscu przypomnieć także list Bar-Kochby, odnaleziony w poł. XX w. w grocie Murabba’at w pobliżu Mo­rza Martwego, w którym wspomina o niegodziwym i okrutnym traktowaniu „Galilejczyków” (Na temat tego kontekstu por. J. Ciecieląg, Powstanie Bar-Kochby 132-135 po Ch., Zabrze 2008, 262 263)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab., prof. UPJPII, kierownik Katedry Teologii Dogmatycznej na Wydziale Teologicznym Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Początki chrześcijańskiego tekstu biblijnego, Vox Patrum” 37 (2017) t. 67, 260-277, s. 263/. „Bez względu na to, do kogo odnosi się to miano, w oczach Justyna ruch buntowniczy był skierowany przeciw samym podstawom chrześcijaństwa, przede wszystkim przeciw uznaniu Jezusa Chrystusa za Mesjasza. Wydaje się, że Bar-Kochba został uznany za Mesjasza Izraela także przez ra­bina Akibę i innych (Por. C.A. Evans, Jesus and His Contemporaries. Comparative Studies, Leiden 1995, 183-221). Po upadku buntu, podczas gdy cesarz Hadrian prze­kształcał terytorium Jerozolimy w kolonię rzymską nazwaną Aelia Capitolina, Justyn zmierzył się z trudnościami, przed którymi stawała wiara chrześcijań­ska. Opierając się na Piśmie Świętym, podjął się wielkiego zadania dowiedze­nia prawdziwości religii, którą przyjął i do której obrony, właśnie jako filozof, czuł się wewnętrznie zobowiązany” /Tamże, s. 264/.

+ Język hebrajski ruah może być delikatnym tchnieniem Ducha (Ps 32, 6), synonimem życiodajnego oddechu, rozpuszczonej we krwi duszy i wichrem Jahwe (ruah ’elohim; Rdz 3, 8 i Wj 10, 19). „To, co zewnętrzne, wygląda jak to, co wewnętrzne. A jeśli nie wygląda, to stopniowo się upodabnia. To najbardziej ogólna zasada cywilizowania świata. Drgania przenoszą się swobodnie, harmonizują warstwy pozornie zupełnie odrębne, od gęstej atmosfery po napiętą jak struna duszę. Tu należy szukać styku pneumatologii i hydrologii. Potwierdza to starotestamentowe, hebrajskie ruah (m"i), które może być i delikatnym tchnieniem Ducha (Ps 32, 6), synonimem życiodajnego oddechu, i rozpuszczonej we krwi duszy, i wichrem Jahwe (ruah ’elohim - Rdz 3, 8 i Wj 10, 19) (Przypis 30: Ruah, w: Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, red. H.-J. Faby Helemer Ringgern, t. VII, Stuttgart-Berlin-Koln 1990, s. 386-425. Choć najczęściej wiatr Boga w Starym Testamencie jest źródłem proroczej ekstazy, a nie zła. I w tym względzie tradycja starotestamentowa bliższa jest choćby przekonaniu Platona o roli boskiego tchnienia (daimon) dla ekstazy, niż licznym świadectwom srogich i niszczących boskich wiatrów starożytnego Bliskiego Wschodu. Zob. M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 702). Do najbardziej esencjonalnych (nieomal jak wykład z klimatologii) opisów cyrkulacji żywiołów jako atrybutu boga należą wersy psalmu 147: „(...) od Jego mrozu ścinają się wody, Posyła słowo swoje i każe im tajać; każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody” (Ps 147, 17-18)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 380/. „Jedyną nadnaturalną domieszką jest tu „słowo”, które oczywiście okazuje się najważniejsze, wyzwalając cykl przemian. W ludzkim świecie energia płynie zawsze od tego, co duchowe, wewnętrzne, do tego, co materialne, zewnętrzne. Wbrew fizyce. Wobec takiego obrazu epifanii kształtująca się „na obraz i podobieństwo” ludzka tożsamość nie mogła przybrać innej, niż niestałej postaci. Tylko dzięki takiemu stanowi, „niezbyt skupiona”, może zachować zdolność do nieustającej cyrkulacji, wpływania na wszystko, radzenia sobie z każdą zastaną sytuacją, każdym zewnętrznym pejzażem. Jej właściwa cieczom amorficzność jest równocześnie nadzieją na godną bogów polimorficzność, atrybut nadludzkiej swobody. Dlatego scholastyczna prababka dzisiejszej tożsamości, dusza, jest opisywana jako „w pewnym sensie wszystko” (quodamodo omnia). Mówiąc o duszy, św. Tomasz powiada, że jest ona „nie tylko tym, czym sama jest, ale w pewien sposób czymś innym” (non solum est id, quo est, sed etiam est quodamodo alia, De anima II, 5, 383). Najprawdopodobniej ten archaiczny zlepek duchowego i powietrznopłynnego jest uniwersalny, wyrażany wielokroć przez różne kultury. Marcel Mauss pisząc o darze przywołuje maoryskie hau, które będąc duchem daru nieodległe są od tchnienia i powiewu wiatru (M. Mauss, Szkic o darze, w: tenże, Socjologia i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973, s. 224-225)” /Tamże, s. 381/.

+ Język hebrajski Rzeczownik ‘émet oznacza Prawdę w innym sensie niż polskie prawda oraz łacińskie veritas. Prawda w ujęciu grecko-rzymskim była dogodna do stosowania w filozofii, podejmującej się wyjaśniać ostateczną rację bytu, czyli „prawdę” oraz w historiografii, gdzie „prawdę” pojmowano jako ścisłość w odtwarzaniu obiektywnego biegu wydarzeń. Takie rozumienie „prawdy” opisów historii przejął w wieku XIX pozytywizm, który „chciał przekształcić historię w naukę ścisłą na kształt matematyki, stawiając sobie za cel obiektywne odtworzenie minionych wydarzeń. W zastosowaniu do historii biblijnej domagano się nierealnej gwarancji ścisłości historycznej opisów biblijnych odnośnie do dziejów Izraela i początków chrześcijaństwa. Zapomniano, że Pismo Święte jest przede wszystkim Słowem Bożym i orędziem, a nie podręcznikiem nauki, względnie kopalnią informacji z zakresu historii świeckiej. Można by dodać, że także my przyjmujemy zwykle takie pojmowanie „prawdy”. Trudno nam przestawić się na biblijne, dynamiczne pojmowanie prawdy”. Prawda w semicko-izraelskiej mentalności autorów biblijnych, oznaczana czasownikiem ‘aman i rzeczownikiem ‘émet oznacza coś innego niż polskie prawda oraz łacińskie veritas, które wymagają w tej sytuacji należytego ubogacenia. „Czasownikowa i rzeczownikowa forma pochodzą od rdzenia: ‘-m-n, oznaczającego być, okazać się stałym, wiernym dla kogoś, czegoś. Forma czasownikowa i rzeczownikowa różnią się podstawionymi samogłoskami. (a) Czasownikowe ‘aman znaczy: okazać się stałym, niezawodnym, godnym zaufania, wiernym; być trwałym i niezachwianym oparciem; być niezmiennie wiernym, tj. prawdziwym. W koniugacji hifil (he’emîn) dochodzi odcień znaczeniowy: czuć się pewnym, zawierzyć, mieć zaufanie do czyjejś stałości, przylgnąć do kogoś jako niezawodnego oparcia; mieć wiarę. (b) rzeczownikowe: ‘émet, znaczy: niezawodność, stałość, niezłomność, wierność, np.: wierność raz obranemu stylowi działania. W dalszym znaczeniu dochodzi odcień: prawda, wiarygodność, prawdziwość; niezmiennie prawe nastawienie do czegoś/kogoś; wierność przyjętym zobowiązaniom” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 186.

+ Język hebrajski Rzeczownik kinnōr przekładany jest przez tłumaczy w rozmaity sposób np. jako: harfa, lira, cytra, a we współczesnych słownikach tłumaczy się go nawet jako skrzypce. „Pierwsze melodyjne głosy, które rozbrzmiewały na ziemi od piątego dnia stworzenia, były głosami ptaków śpiewających. Śpiew ten wyrażał radość życia i wypływał z rozkoszy miłosnej, która wabi, gdyż pragnie się łączyć, aby być płodnym i rodzić. Choć „pieśni” te zewnętrznie zdają się towarzyszyć wiosennemu przebudzeniu i rozkwitowi natury, jednak w rozumieniu duchowym i symbolicznym będą rozumiane zawsze jako chwała i uwielbienie okazywane Bogu Stwórcy (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 391). O instrumentach muzycznych Pismo święte po raz pierwszy wzmiankuje, wymieniając jako kainowego potomka Jubala, od którego mieli pochodzić wszyscy grający na cytrze i na flecie (por. Rdz 4,21). Tłumaczenie Biblii Tysiąclecia nie wydaje się w tym przypadku celujące, gdyż według zapisu Wulgaty (ipse fuit pater canentium cithara et organo) należało by raczej sądzić, że chodzi tu o harfę (kitarę) i organy. Septuaginta zaś mówi o psalterium i harfie, a Biblia Hebrajska o kinnōr i ‚ūgāv (Przypis 5: Psalterium jest rodzajem cytry o płaskim, drewnianym pudle, z metalowymi strunami biegnącym poziomo wzdłuż górnej płyty. Instrumenty tego typu były znane na Bliskim Wschodzie na pewno przed XII w., docierając na Wschód i Zachód, do Persji, Indii oraz Chin. Do Europy przybyły wraz z krzyżowcami, przez Pireneje z mauretańskiej Hiszpanii. Nie istnieją żadne potwierdzenia na istnienie tego typu instrumentów w czasach biblijnych. Organy zaś wynalezione zostały przez Ktesibiosa z Aleksandrii ok. 250 r. przed Chr., a więc także w czasach znacznie późniejszych, aniżeli czas życia Jubala. Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 27-28; G. Kubies, Instrumenty muzyczne w Starym Testamencie, „Studia Bobolanum” 2(2003), s. 33-51). Przedostatnie określenie kinnōr powraca w opisie mówiącym o uzdrawiającym działaniu muzyki uprawianej przez Dawida (por. 1 Sm 16,16.23) (Przypis 6: Hebrajski rzeczownik kinnōr przekładany jest przez tłumaczy w rozmaity sposób np. jako: harfa, lira, cytra, a we współczesnych słownikach tłumaczy się go nawet jako skrzypce. Szerzej na ten temat pisze: Z. Grochowski, Jerozolimo, dla wszystkich twoich pieśni jestem harfą. Pole semantyczne hebrajskiego rzeczownika kinnōr, SE 14(2013), s. 253-269)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 222/.

+ Język hebrajski Słowo nefesz używane do oznaczania duszy.  „Zdumiewająca tęcza znaczeń / Złożoność biblijnej koncepcji duszy, która, jak to powiedzia­no, łączy się trwale z ciałem, staje się widoczna już na płasz­czyźnie terminologicznej. Rzeczywiście, mimo utrwalonego zwyczaju polegającego na używaniu hebrajskiego słowa nefesz do oznaczania duszy, jest to w istocie niewystarczające. Jeśli rozważamy bogactwo konotacji, treści, funkcji przypisywanych słowu „dusza”, co już mieliśmy okazję pokazać, musimy uznać, że konieczne jest poszukiwanie innych słów biblijnych, które trzeba dołączyć do rozważań o duszy. I tak należy uwzględnić także termin ruah (duch), warunkujący nefesz, kierujący jej siłą. Bez nefesz jednostka umiera, ale bez „ruah nefesz nie jest już prawdziwą nefesz” (tak cytowany Edmund Jacob). Mówiąc ina­czej, ruah jest zasadą życiową, niezastąpioną energią życiową podtrzymującą nefesz. Trzeba jednak przywołać także słowo leb (serce), któremu chcielibyśmy poświęcić dalej specjalny dodatek. Nie wyklu­czając aspektu emocyjno-uczuciowego, wyraża ono w rzeczy­wistości sumienie, rozsądek, wolę, decyzję, zasadnicze funkcje osoby, przez nas łączone z duszą. By użyć zwięzłego wyraże­nia używanego przez cytowanego już Jacoba, „nefesz jest du­szą w swej ogólności, swej całości, tak jak się nam ona jawi, podczas gdy serce jest wewnętrznym walorem duszy”. Samo basar (ciało), tak kolidujące z duszą w koncepcji greckiej, dla Biblii jest tylko uszczegółowieniem istoty żyjącej i zatem także nefesz; to nasza niedoskonałość, egzystencjalna cecha ludzkiej istoty, kruchej i ograniczonej, odmiennej od doskonałego istnienia Boga nieskończonego i wiecznego” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 86/. „Pełne znaczenia jest to porównanie potęgi ludzkiej, której wcieleniem był Egipt i jego potężna jazda, i tej wyższej, Bożej: „Egipcjanie to ludzie, a nie Bóg; ich konie to ciało (basar), a nie duch (ruah)” (Iz 31, 3). Także Janowe stwierdzenie o Logosie, Słowie boskim, które staje się „ciałem”, zmierza w tym samym kierunku: Nieskoń­czony i Wieczny przyjmuje status „ciała” ludzkiego, czyli jego przypadkowość, słabość, ograniczenia przestrzenne i czasowe (J 1, 14)” /Tamże, s. 87/.

+ Język hebrajski słowo oznaczające stan czuwania wiąże się etymologicznie ze „skórą”, Sen wykracza poza granice czasu i przestrzeni. „Każdy sen prowadzi do ostatecznie niezbadanej głębi, głębi, która dopiero nadaje sens naszemu życiu. Niejeden myśliciel i pisarz zadawał już sobie nawet pytanie, czy całe nasze życie na jawie nie jest snem, natomiast świat snu prawdziwym rzeczywistym życiem. Hiszpański pisarz Calderon de la Barca pokazuje w jednym z dramatów, jak z perspektywy wieczności (sub specie aeternitatis) życie staje się snem. Kiedy, świadomie, żyjemy na jawie, przebywamy w ograniczonym świecie, który wyznaczają prawa przyczynowości. W języku hebrajskim słowo oznaczające stan czuwania wiąże się etymologicznie ze „skórą”, człowiek czuwający wciśnięty jest w swój krąg życiowy; słowo oznaczające sen związane jest językowo ze „światłem”, które czyni człowieka wolnym; we śnie nic go nie ogranicza /Fr. Weinreb, Traumleben. Überlieferung Traumdeutung, München 1979, t. I, s. 25 i nn./. Według wschodnioazjatyckiego przekazu we śnie może się ukazać „złoty kwiat”, tj. symbol „wyższego człowieka”, transcendentnej wielkiej jedni. Z punktu widzenia psychologii głębi człowiek potrafi we śnie, znaleźć drogę do swego prawdziwego ja. Dawne ludy wierzyły, iż we śnie, wizji oraz medytacji mogą zostać zniesione granice czasu i przestrzeni, dzięki czemu może się objawić również przyszłość” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 67-68.

+ Język hebrajski Słowo tehom na początku opisu stworzenia świata rozumiane było jako otchłań, z tkwiącymi w niej potworami na czele z biblijnymi Lewiatanem i Behemotem; Lurker Marcin. „Zniknęła możliwość ustalenia kształtu, przekroju sytuacji w jakiej tkwimy, przez jaką płyniemy. Ponoć wszystko jest płynne. Nie pozostaje nic innego, jak szybko rozejrzeć się za najbliższą Arką. Tylko jak ją rozpoznać? Nie da się potraktować Baumanowskiej „modern liquid” jako nowszej wersji wypływającego z zawrotnej głębokości sumeryskich mitów kosmogonicznych biblijnego zwrotu „bezmiar wód” (Przypis 38: Abzu i Tiamat, z której po rozcięciu przez bogów uformowała się słona i słodka woda jako elementy budujące świat). Skądinąd bardzo interesujący w kontekście geometrii (i wiary w możliwość opisania i wyjaśnienia świata) zwrot „ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód” (Rdz 1, 2), od którego rozpoczyna się biblijny opis stworzenia świata, opiera się na hebrajskim słowie tehom (Dinijl), które raczej rozumiane było jako otchłań, z tkwiącymi w niej potworami na czele z biblijnymi Lewiatanem i Behemotem (Przypis 39: M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. K. Romanuk, Poznań 1989, s. 127. Greckie słowo „abyssos”, akcentujące brak granicy od dołu, można odnieść do fragmentu Theogonii (720), w którym Hezjod opisując to, ,jak daleko pod ziemią leży Tartar, mówi, że droga doń wiedzie przez morskie głębie” (M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 203). Jest to znaczenie zdecydowanie zbyt mroczne, zbyt mocno odwołujące się do instynktownego strachu (który my jesteśmy w stanie zrozumieć jedynie oglądając Szczęki) i zbyt mocno nacechowane moralnie jako królestwo szatana (Ps 74, 13-14), by pasować do lekkości, nieważkości, zmienności i „neutralności” jakie charakteryzują „płynność” (Przypis 40: Grecką konkretyzacją przeświadczenia, że morze jest obszarem zdecydowanie poza kontrolą człowieka, obszarem, w którym wydarza się to, co straszliwe, niepojęte i właściwe naturze boskiej jest często przedstawiany epizod z Dionizosem zamieniającym piratów w drodze do Naksos w delfiny. Tu akurat dwoistość przemieniająca wiosła w węże, oplatająca statek winoroślą, ludzi w zwierzęta, ma wyjątkowo wiele cech bliskich irracjonalności wymykającej się rozumieniu jak „Liquid Modernity”. Równocześnie trzeba podkreślić, że niestałości i nieprzewidywalności morza nie należy przenosić na elementy o znaczeniu kosmogonicznym, które są zdecydowanie bardziej regularne i „stałe”: „Okeanos greków epoki archaicznej i klasycznej jest czymś zupełnie innym niż morze, które Okeanos otacza i do którego wpada. (...) Etymologia słowa okeanos jest dość niejasna. (...) Gdyby źródłem miał być jakiś język semicki, można by typować (...) hebrajskie słowo hug oznaczające (kosmiczny) krąg, albo też inne hebrajskie słowo, hoq, które oznacza coś, co zostało ustanowione, zadekretowane” (tamże, s. 213-214). Czy jest też zbyt mroczne jak na metaforę ludzkiej tożsamości?” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 385/.

+ Język hebrajski Stare teksty hebrajskie przywodzi na myśl język prosty dobitny Kafki Franza ubogi w słowa „Życie i twórczość Franza Kafki były tematem wielu naukowych opracowań. Interpretatorzy jego dzieł wiedzieli wprawdzie, że był Żydem, ale często nie zdawali sobie sprawy z doniosłości tego faktu. Niektórzy traktowali tę kwestię marginalnie, nie dostrzegając, że stanowi ona centralny punkt jego egzystencji i dzieła. Niedostrzeganie żydowskich korzeni Kafki niesie ze sobą niebezpieczeństwo błędnego rozumienia jego twórczości. Nie ulega bowiem wątpliwości, że żył i myślał w tradycji żydowskiej. Wiele elementów jego książek wywodzi się z tejże tradycji. Mnóstwo fragmentów jego dzienników wyraźnie świadczy o tym, że znał Talmud. Jego lektury, wspominane w dziennikach i listach oraz znajdujące się w niekompletnym dziś katalogu prywatnej biblioteczki, stanowią dowód trwałego zainteresowania Kafki tematyką żydowską, literaturą jidysz, religią żydowską, a także dziełami na temat historii i filozofii religii w ogóle. Kiedy Kafka mówi o prawie, najczęściej ma na myśli Torę. Nawet jego prosty, dobitny, ubogi w słowa język przywodzi na myśl stare teksty hebrajskie. Dowodząc żydowskiej tradycji i sposobu myślenia Kafki, nie można jednak z drugiej strony popadać w drugą skrajność i wiązać go wyłącznie z tą tradycją. Życie Franza Kafki trwało niespełna czterdzieści jeden lat. W Pradze, gdzie 3 lipca 1883 r. przyszedł na świat, gdzie pracował i tworzył, krzyżowały się elementy kultury czeskiej, niemieckiej, austriackiej i żydowskiej. Pochodził z żydowskiej rodziny, która właściwie zatraciła swoją wiarę i obchodziła jedynie niektóre żydowskie święta. Wszystko wskazuje na to, że również Kafka zgodnie ze zwyczajem w takie właśnie święta chodził do synagogi. Jak sam jednak wspomina, obrzędy religijne były dla niego obojętne, nudne, a nawet śmieszne, jego religijne wychowanie w szkole zaś na tyle niewystarczające, że stłumiło wszelkie zainteresowanie judaizmem. Już jako dorosły, sceptycznie od nosił się do mistycznego snobizmu swego otoczenia, a jego opozycja wobec różnych odmian pseudoreligijnych wyjaśnia późniejsze zainteresowanie się o wiele bardziej „żywą” religią Żydów Wschodu. Aby zrozumieć niechęć i pewną urazę Franza Kafki wobec formalnego i leniwego judaizmu Pragi, wystarczy przeczytać choćby wstrząsający List do ojca (F. Kafka, Dociekania psa; List do ojca; Proces; Zamek [przekł. z j. niem.], Warszawa 1994), w którym pisze o swoim praskim dzieciństwie i skarży się na swe niewystarczające wychowanie religijne” /Marek Urban [O. dr; CSsR; PAT/Kraków, WSD Redemptorystów /Kraków], Myśliciele żydowscy XX wieku – Franz Kafka, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 127-145, s. 128/. „To właśnie nieszczerość ojca doprowadziła Kafkę do wygasłej religijności, ograniczonej wyłącznie do rytuałów. Został wykształcony w atmosferze religii sztucznej, pełnej formalizmu, przez co bardzo szybko zerwał z przestrzeganiem jej rytów. Chwalił się swoim ateizmem wobec innych. Czynił to w sposób tak jednoznaczny, że jego przyjaciel szkolny Hugo Bergmann, który stał się później myślicielem związanym z syjonizmem, lękał się, by nie ulec podobnej pokusie” /Tamże, s. 129/.

+ Język hebrajski Starożytności Biblijne (AntBib) Pseudo Filona (dzieło dotrwało w języku łacińskim i późnych wersjach habrajskich) prezentuje historię świętą, która rozwija się od Adama aż do śmierci Saula. Historia opowiadana przez niego spleciona jest z narracją biblijną. Nie jest to targum, ani zwyczajny komentarz, ani dzieło niezależne, lecz tekst spleciony ściśle z tekstem biblijnym w stylu apokalipsy typu historycznego. Jest to rodzaj midraszu hagadycznego Rdz i 1 Sm. Nie jest to „tekst wyjaśniony”, lecz „tekst kontynuowany” (tak jak 1-2 Krn). Punktem wyjścia jest historia święta znana z pism i z tradycji ustnej, której źródłem jest przede wszystkim Mojżesz. Podobnie jak Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) z Qumran (dokument literacko bardzo podobny) eksploatuje szeroko tradycję ustną, która odbijała się silnym echem w środowiskach ludowych Palestyny I w. przed Chrystusem. Nie jest to wiec midrasz egzegetyczny, lecz midrasz ludowy /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 166/. Hagadá odczytuje na nowo teksty tradycyjne. Czyni krok naprzód w rozwoju treści oraz form literackich. Owocem są dzieła całkowicie nowe, inspirowane przez dzieła poprzednie lub przez motywy biblijne. Są to nie tylko nowe kompozycje, ale po prostu nowe dzieła. Wśród nich na uwagę zasługuje tzw. literatura Henocha: I Henoch (Henoch Etiopski), II Henoch (Henoch Słowiański), III Henoch (Henoch Hebrajski). I Henoch dotarł do naszych czasów w całości jedynie w wersji etiopskiej. Z manuskryptów odkrytych w Qumran (4Qhen) wynika, że większość tekstu była zapewne napisana w języku aramejskim. Jest to jedno z najbardziej ważnych źródeł dla poznania teologicznego świata judaizmu poprzedzającego chrześcijaństwo. Wokół patriarchy Henocha, ojca Matusalema (Rdz 5, 18-24; 1 Krn 1, 3) grupują się różne tradycje literackie /Tamże, s. 167.

+ Język hebrajski starożytny nie znał pojęcia wieczny, nieskończony itd. „Zakładając jako pewnik wieczność świata oraz odwieczny, cyklicz­ny jego rozwój, Grecy przyjmowali cyrkularne pojęcie czasu. Żydzi natomiast, przyjmując, zgodnie z Biblią, stworzenie świata przez Bo­ga, uważali, że czas miał swój początek w chwili, gdy świat zaczął ist­nieć i płynie odtąd po linii prostej. Ich zdaniem czas został przez Bo­ga zaplanowany. Jest on sceną następujących po sobie wydarzeń i zmierza do wyznaczonego mu przez Boga kresu. Grecy stworzyli abstrakcyjny język posługujący się pojęciami ogólnymi. Ważne było dla nich to, co ogólne, ponieważ jedynie ono, ich zdaniem, miało cechę stałości, tylko ono było prawdziwym bytem, niezależnym od czasu i miejsca. Żydzi nie mieli wielu abstrakcyjnych pojęć. Używali języka bardzo konkretnego, nawet dla wyrażania cał­kowicie abstrakcyjnej, duchowej rzeczywistości. Używane przez sie­bie terminy wiązali z przedmiotami realnymi, bardzo konkretnymi, oraz z realną, konkretną sytuacją. Starożytny język hebrajski nie znał na przykład pojęcia „wieczny”, „nieskończony” itd. Myśl grecka jest bardziej analityczna, stąd w dziełach greckich myślicieli znajdujemy bardzo wiele podziałów, dywersyfikacji, ści­słych definicji oraz rozróżnień, między innymi czasu od wieczności, duszy od ciała, ducha od materii, jednostki od grupy itd. To na pod­stawie takiej refleksji sformułowano potem scholastyczne adagium: Bene philosophatur, qui bene distingua. Ten sposób myślenia był nato­miast obcy starożytnym myślicielom żydowskim. Oni myśleli katego­riami syntetycznymi i kolektywnymi. W związku z tym, o ile przed­miotem zainteresowania Greka był człowiek pojmowany jako jednostka, jako indywiduum, to przedmiotem zainteresowania inte­lektualisty żydowskiego była przeważnie społeczność, grupa, kolek­tyw, lud. Poszczególny człowiek, jego życie, śmierć, rozwój, upadek itd. przedstawiany jest zawsze w kontekście społeczności, kolektywu. Dopiero w najpóźniejszych księgach Starego Testamentu dochodzi do głosu więcej indywidualizmu oraz grecki dualizm” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 43.

+ Język hebrajski Stary Testament napisany po hebrajsku i aramejsku, Nowy Testament – w klasycznej grece „Zadanie ustalenia w pełni dokładnego i godnego zaufania tekstu Pisma, dostosowanego do wymogów każdego kolejnego pokolenia, było zawsze niemożliwe do wykonania. Ale bezustannie podejmowano próby. Stary Testament został napisany po hebrajsku i aramejsku, Nowy Testament – w klasycznej grece. Pierwszy został przełożony na grekę jako Septuaginta, na użytek mówiących po grecku Żydów z Aleksandrii. Teoretycznie można by zatem uznać, że kompletny grecki tekst Starego i Nowego Testamentu istniał już od 1 w. n. e. Ksiąg, które tworzą obecną Biblię, zarówno w wersji katolickiej, jak i protestanckiej, jest niemal sto. Nie można ich było skolacjonować w jednolity pandekt obu Testamentów, dopóki w IV wieku nie ustalono podstawowego kanonu. Tymczasem w obiegu znajdowały się liczne odrębne warianty każdej z ksiąg oraz wiele niekanonicznych apokryfów. Współcześni badacze znają je tylko z fragmentów odnalezionych wśród starożytnych papirusów, z urywków cytowanych w pismach Ojców Kościoła, z rozmaitych tekstów pochodzących z okresu przed Wulgatą oraz z pism starożytnych krytyków chrześcijańskich i judaistycznych. W tej ostatniej grupie zdecydowanie najważniejsze są cudowne Hexapla Orygenesa, gdzie sześć hebrajskich i greckich wersji Starego Testamentu wypisano w sześciu równoległych kolumnach. Nawet Wulgata nie istniała w jednolitej formie. Św. Hieronim kończył przekład kolejnych partii tekstu i rozsyłał je do różnych miejsce przeznaczenia, ale także trzeba zatem wyplątywać spośród najrozmaitszych kompilacji, w które zostały włączone. Co więcej, praca średniowiecznych kopistów bardzo przypominała zabawę w „głuchy telefon”, w której w każdym kolejnym stadium popełnia się kolejne błędy. Nietrudno zrozumieć, dlaczego greckie słowo biblia, czyli “święte księgi”, występowało na początku tylko w liczbie mnogiej. Jednolite teksty biblijne stały się dostępne dopiero po wynalezieniu druku. W tym czasie chrześcijaństwo znalazło się już jednak na krawędzi reformacji, i protestanci mieli wkrótce zakwestionować wszelkie wcześniejsze studia biblijne. Uczeni protestanccy byli szczególnie oddani dziełu przekładania Biblii na języki lokalne, do czego potrzebne im były wiarygodne teksty hebrajskich i greckich oryginałów. Stąd też rywalizacja między protestantami i katolikami, która miała się stać cechą charakterystyczną dla całej nowej epoki studiów biblijnych. W roku 1907 jedna z komisji watykańskich powierzyła zadanie opracowania ostatecznej edycji Wulgaty benedyktynom. Prace trwają nieprzerwanie przez cały XX wiek. Jak powiedział jeden ze stoicko nastawionych benedyktynów, “jeden Bóg wie, kiedy się zakończą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 316/.

+ Język hebrajski stosowany dla wyrażenia postaci Boga. Penderecki K. Raj utracony „Wszystkie postacie sceniczne scharakteryzowane zostały przy pomocy specyficznych środków muzycznych. Każdemu z trzech światów kompozytor przyporządkował odrębne struktury dźwiękowe oparte na określonej hierarchii interwałów. Jednolite, czyste i doskonałe współbrzmienie symbolizuje postać Boga. Współtworzącym krąg niebiański aniołom przeznaczono harmonijny interwał. Wywołujący niepokój i napięcie dysonans towarzyszy momentom pojawienia się szatana. Najbardziej zróżnicowany muzycznie jest zaś świat człowieka. Partia każdej postaci związana została z określonym rejestrem i barwą głosu. W muzycznej charakterystyce postaci scenicznych kompozytor wyróżnił Boga, dla którego przewidział generowaną przez elektroniczną aparaturę partię mówiona w języku hebrajskim” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 121/, co szczególnie podkreśla transcendentny wymiar tej Osoby, a jednocześnie odróżnia od innych postaci. Pozostałym bohaterom: Adamowi, Ewie, aniołom, szatanowi, grzechowi i śmierci przyporządkował głosy o zabarwieniu koloraturowym, litycznym lub dramatycznym. Partie ludzi cechuje liryzm, melodyjność i harmonia. Rozdartą pomiędzy światem dobra i zła naturę człowieka symbolizują brzmienia dysonansowe. Partie szatana charakteryzują się szerokim ambitusem i dużymi skokami interwałowymi. Można wnioskować, że „szatański akord”, któremu w dynamice forte wtóruje zespół instrumentów dętych blaszanych, symbolizuje zniszczenie pierwotnej harmonii świata stworzonego przez Boga. Również pozostałym pojawiającym się na scenie postaciom towarzyszą wybrane przez kompozytora instrumenty solowe lub grupy instrumentów /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 14-15/ /Tamże, s. 122.

+ Język hebrajski stosuje powtórzenia: „obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26). Podobieństwo człowieka do Boga objawione w wydarzeniu Wcielenia. „To, że człowiek jest podobny do Boga lub czegoś w rodzaju bóstwa, jest raczej wspólną ideą, bez której człowiek nie mógłby się zwracać do bóstwa z różnymi sprawami, ani też oddawać mu kultu /Voltaire miał rację: trzeba, by Bóg w pewien sposób był podobny do człowieka, ponieważ człowiek jest podobieństwem Boga/. Oryginalnie hebrajskie i monoteistyczne jest owo zdwojenie w wyrażeniu: „obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26). Właśnie ono nadaje etyczną treść podobieństwu, ponieważ sam obraz może, ale nie musi, być podobny: to w dobru lub złu realizuje się podobieństwo, lub przeciwnie – to w nich obraz może zostać zniekształcony o wiele bardziej niż we wspólnej „naturze” obrazu i w tym, czego jest obrazem. Ponadto, nieskończona i niezmierzona boska transcendencja nie pozwala pozornie na żadną równoznaczność ontologiczną. A jednak Bóg mówi: „jesteście bogami” (Ps 82); i ten właśnie Bóg, do którego człowiek jest podobny, jest Bogiem, który nie jest jakąś abstrakcyjną przyczyną stwórczą, nieokreśloną siłą kosmiczną lub czymś temu podobnym, ale BOGIEM, nie tylko jednym, lecz Tym, który się objawia jako ta pierwsza Osoba” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 338/. On jest Słowem, które mówi: „Jestem” i „Jestem, który Jestem” (‘Ehjeh’ aszer ‘ehjeh, w Wj 3); jest On nie tylko Bytem i Duchem, ale także podmiotem i wolą. Ojcowska miłość i miłosierdzie (dobro), te archetypy każdej relacji międzyludzkiej, znajdują się przed siłą i potęgą, a więc cechami bezosobowymi i kosmicznymi. […] Jednak o osobie jako takiej można mówić dopiero od momentu, kiedy jej pojęcie zostaje odniesione do kogoś innego: osoba jako konkretny pojedynczy byt i zarazem relacja, jako ktoś (a nie coś), jest do pomyślenia dopiero wtedy, gdy – w sposób poniekąd zdumiewający – jest rozumiana jako będąca, ale i nie będąca, tym kim jest” /Tamże, s. 339.

+ Język hebrajski studiowany w Niemczech wieku XVI. Polemika humanistów ze scholastykami w wieku XVI. Jan Reuchlin (1455-1522) „zaczął interesować się hebrajskim i wszedł w kręgi kabalistyczne, aby dociec głębokiego znaczenia tetragramu (JHVH). Bóg miałby nauczać Mojżesza sztuki układania liter i nadawania im przy tym mocy magicznej. Ta wiedza tajemna miała przejść na autorów Septuaginty, a potem do niektórych wspólnot ezoterycznych. Reuchlin był więc bardzo przywiązany do ksiąg Talmudu i innych zbiorów pism żydowskich. Został mianowany profesorem na Uniwersytecie w Ingolstadt, a potem w Tybindze. Tymczasem pewien nawrócony w 1505 roku Żyd, Jan Pfeffkorn, opublikował dzieło, w którym zachęca Żydów do nawrócenia i przekazania ksiąg talmudycznych władzom kościelnym. Nie spodobało się to Żydom, wśród których rozgorzała zażarta polemika; wtrącił się w nią cesarz zarządzając, by Żydzi oddali swe księgi Pfefferkornowi. O opinię poproszono między innym Uniwersytet w Kolonii, który zawyrokował, że Talmud powinien zostać zniszczony. Reuchlin, także poproszony o zdanie, ocenił, iż zniszczeniu powinny ulec wyłącznie księgi otwarcie obrażające chrześcijan; pozostałe zaś nie, gdyż są użyteczne do studiów nad językiem hebrajskim. […] Wokół nich skupiły się dwa rywalizujące obozy: scholastycy przy Pefeffkornie; humaniści przy Reuchlinie. […] I tak całe Niemcy podzieliły się na dwa obozy” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 183/.

+ Język hebrajski Syn człowieczy znaczy najpierw tyle co człowiek. „Żeby mogło dojść do tego radykalnego zderzenia, w następstwie którego posunięto się do ostatecznych środków, do wydania Jezusa Rzymianom, musiało się wydarzyć i zostać powiedziane coś dramatycznego. Coś bulwersującego i naprawdę wielkiego napotykamy właśnie na początku. Powstający Kościół musiał dopiero powoli zdać sobie z tego sprawę – stopniowo, przez „wspominającą” refleksję i rozważanie. Anonimowej społeczności przypisuje się zdumiewającą teologiczną genialność. Kim właściwie były te wielkie postacie, które coś takiego wynalazły? Nie, to wielkie, nowe i bulwersujące pochodzi właśnie od Jezusa. Wiara i życie społeczności rozwija je, ale ich nie stwarza. Kościół nie mógłby powstać i przetrwać, gdyby u jego początków nie zaistniała jakaś nadzwyczajna rzeczywistość. Wyrażenie „Syn Człowieczy”, w którym Jezus ukrywał swą tajemnicę, a zarazem powoli w nią wprowadzał, było nowe i zaskakujące. Nie był to popularny tytuł wyrażający nadzieje mesjańskie. Doskonale wpisuje się on w styl przepowiadania Jezusa, który posługiwał się wyrazami zagadkowymi i przypowieściami i w ten sposób stopniowo doprowadzał do progu swej tajemnej rzeczywistości, która może się w istocie rzeczy odsłonić dopiero na drodze naśladowania. W językach hebrajskim i aramejskim zwrot „syn człowieczy” znaczy najpierw tyle co „człowiek”. Przechodzenie od zwykłego znaczenia słowa „człowiek” do tajemniczej aluzji do nowej świadomości posłannictwa, i na odwrót, widać w podanej przez synoptyków wypowiedzi Jezusa dotyczącej szabatu. U Marka brzmi ona następująco: „To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Zatem Syn Człowieczy jest Panem także szabatu” (2,27n). U Mateusza i Łukasza brak pierwszego zdania, Jezus mówi po prostu: „Syn Człowieczy jest Panem szabatu” (Mt 12,8; Łk 6,5). Przypuszczalnie można by na to powiedzieć, że Mateusz i Łukasz opuścili pierwsze zdanie, ponieważ obawiali się jego nadużywania. Jakkolwiek by było, jasne jest, że u Marka te dwa zdania stanowią jedną całość i wzajemnie się wyjaśniają” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 269/.

+ Język hebrajski Święty Ferdynand czczony w czterech językach, stale obecnych w hiszpańskiej kulturze: po łacinie, hiszpańsku, arabsku i hebrajsku. Ferdynand III odebrał Sewillę Maurom w roku 1248. Splądrował miasto, wymordował wielu jego mieszkańców, a gdy miasto upadło, wygnał zeń sto tysięcy muzułmanów. Na łożu śmierci przyjął komunię święta klęcząc, z powrozem u szyi, na znak pokory wobec Boga i głębokiego przekonania o własnych grzechach. Król ten w głębi serca chciał pojednania między religiami. Odwoływał się do papieża w obronie hiszpańskich Żydów, chcąc uchronić ich od upokarzającego obowiązku noszenia znaków na odzieży /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 69/. „Grobowiec świętego Ferdynanda nosi napisy w czterech językach, stale obecnych w hiszpańskiej kulturze: po łacinie, hiszpańsku, arabsku i hebrajsku. […] Ferdynandowi podobało się, gdy nazywano go panem trzech religii, szanującym na równi wszystkie „ludy księgi”: Testamentów, Koranu i Talmudu. W ten sposób, jakkolwiek polityka skłaniała go do walki z Maurami, jego duchową misją było wydobycie specyfiki sytuacji Hiszpanii, jedynego Kraju w Europie, w którym obok siebie żyli Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie. Uprawiana przez hiszpańskich monarchów polityka współistnienia kultur osiągnęła prawdziwy szczyt podczas panowania syna świętego Ferdynanda, Alfonsa X Kastylijskiego. Król ten w roku 1254 dokonał nadania na rzecz największego hiszpańskiego uniwersytetu w Salamance i stworzył uniwersytecką bibliotekę, przekształcając ja w instytucję państwową z bibliotekarzem opłacanym przez władze. […] Król Alfons sprowadził na dwór żydowskich intelektualistów, arabskich tłumaczy, francuskich truwerów. Żydowskim i arabskim mędrcom zlecił przełożenie na hiszpański Biblii, a także Koranu, Talmudu i baśni hindustańskich. Wraz z myślicielami żydowskimi napisał monumentalną summę hiszpańskich Wieków Średnich. Która zawiera kompilację prawa Las siete partidas (”Siedem Ksiąg”). Traktat poświęcony sądownictwu El fuero real („Prawo królewskie”), traktaty o astronomii oraz dwie wielkie historie: Hiszpanii i świata” Tamże, s. 70.

+ Język hebrajski Teksty pneuamtologiczne hebrajskie usystematyzował krytycznie Bieder W. Postulaty szkoły religii nie mają uzasadnienia (J. S. Vos). Trzeba lepiej zbadać tło judaistyczne pneumatologii chrześcijańskiej (W. D. Davies, E. Brandenburg). Zagadnienie relacji między Duchem i Jezusem a duchem ludzkim powinno być bardziej rozwinięte (J. Mourroux, L. Cerfaux). Ostatecznie trzeba rozwinąć fundament trynitologiczny /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 233/. Teksty pneuamtologiczne hebrajskie krytycznie usystematyzował W. Bieder /W. Bieder, Pneumatologische Aspekte im Hebräerbrief, w: NT und Geschichte (Festschr. O. Cullmann), Tübingen 1972). Pneumatologia ontologiczna kształtuje realia życia chrześcijańskiego /H. Sake, Pneumatologia paulina. Zur Katholizität der Problematik des Charisma, „Catholica” 26 (1972) 212-223; Tenże, Paulus als Extatiker, No Te 14 (1973) 153-160; V. Warnach, Das Wirken des Pneuma in den Gläubigen nach Paulus, w: Pro Veritate (Festschr. L. Jäger und W. Stählin), Münster 1963, 156-202/. Teologia niemiecka XX wieku skłania się do identyfikowania Kyriosa i Ducha (Pneuma), odwołując się do 2 Kor 3, 17 oraz do Rz 6, 26. Kyrios manifestuje się jako Pneuma; Pneuma jest dynamiczną prezentacją Keyriosa; Kyrios jest tym, którego Pneuma wyraża. Według tego św. Paweł nie mówi o trzeciej Osobie Boskiej, lecz tylko o mocy personalnej, którą rozprzestrzeniają Bóg Ojciec i Syn Boży. Wszystkie fragmenty pism św. Pawła dotyczące Kyriosa mają więc charakter pneumatologiczny, a wszystkie fragmenty mówiące o Pneuma mają charakter chrystologiczny /I. Herrmann, Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefen (SANT 2), Kösel V., München 1061; J. D. G. Dunn, 2 Cor III, 17: «The Lord ist he Spirit», JTS 21 (1970) 309-320; C. F. D. Moule, 2 Cor 3, 18b, kathaper apo Kyriou Pneumatos, w: Neues Testament und Geschichte (Festschr. O. Cullmann), Mohr V., Tübingen 1072, s. 231-237; J. de Goitia, La fuerza del Espíritu (Teologia Deusto, 6), Bilbao 1974, s. 213 in./

+ Język hebrajski Termin arum jest przymiotnikiem pochodzącym od czasownika rm, który oznacza tyle co „być mądrym”. „Zwierzęcość węża z Księgi Rodzaju jest tylko metaforą. Pojawia się on bowiem nie jako bezrozumne zwierzę, lecz jako istota inteligentna i przebiegła (Por. C. Schedl, Historia Starego Testamentu, t. 1: Starożytny Wschód i prehistoria biblijna, Tuchów 1995, s. 264; K. Kościelniak, Zło osobowe w Biblii. Egzegetyczne, historyczne, religioznawcze i kulturowe aspekty demonologii biblijnej, Kraków 2002, s. 73; J. Bramorski, Wyzwalająca moc pokuty chrześcijańskiej, Pelplin 2004, s. 99 n.). Autor natchniony określa węża jako „bardziej przebiegły”. Użyty w tym miejscu hebrajski termin arum jest przymiotnikiem pochodzącym od czasownika rm, który oznacza tyle co „być mądrym”. Ten hebrajski przymiotnik w sensie pejoratywnym określał też istotę podstępną, chytrą, przebiegłą (por. 1 Sm 23,22). Termin arum w Rdz 3 wskazuje na inteligencję, która przewyższa inteligencję człowieka. Jest to inteligencja demoniczna, wykorzystana przeciwko Bogu i człowiekowi (Por. M. Paciuszkiewicz, Pierwszy grzech i jego skutki, „Przegląd Powszechny” 10,782 (1986), s. 123; T. Jelonek, Biblijna historia zbawienia, s. 78; M. Peter, Prehistoria biblijna, Poznań 1994, s. 49; E. Zawiszewski, Pięcioksiąg i Księgi historyczne. Wstęp szczegółowy. Komentarz do Ks. Rdz 1,1-11,9, Pelplin 1996, s. 77; J. Sułowski, Czy Adam i Ewa „byli nadzy”?, Łódź 1998, s. 75; P. Kübel, Ein Wortspiel In Genesis 3 und sein Hintergrund: Die „kluge” Schlange und die „nackten” Menschen, „Biblische Notizien” 93 (1998), s. 11 nn; J. Bramorski, Personalistyczny wymiar grzechu w świetle biblijnej relacji o upadku pierwszych rodziców, „Ateneum Kapłańskie” 1,554 (2001), s. 5; J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj, Kielce 2002, s. 173; K. Wons, Grzech i przebaczenie w świetle słowa Bożego, Kraków 2002, s. 50 n; J. Kułaczkowski, Grzech jako źródło zła i jego aspekty w świetle Rdz 2-3, „Ateneum Kapłańskie” 3,595 (2008), s. 503)” /Dariusz Adamczyk, Postać węża w opowiadaniu z Rdz 3, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 5-34, s. 8/.

+ Język hebrajski Termin hebrajski eje aser eje znaczą „jestem, który jestem” lub „będę, który będę” oddaje sens wersetu Wj 3, 14. Najwyraźniej Mojżesz nie ma znać pełnego imienia Boga – według starożytnego rozumienia taka znajomość dawałaby mu władzę nad Nim. Bóg przedstawia się wprawdzie Mojżeszowi, ale w taki sposób, że nie powoduje to najmniejszego uszczerbku Jego boskości. Nie można jednoznacznie powiedzieć, co ma ozna­czać imię Boga. Z całą pewnością nie jest jego zadaniem odkrycie Jego tajemnicy. Stanowi jednak niezwykle ważny punkt ześrodkowania w samoudzieleniu się Boga. Sedno opo­wiadania brzmi: Bóg podejmuje inicjatywę uwolnienia swojego ludu, ludu przymierza. Pierwszym krokiem w tym kierunku jest powołanie i posłanie Mojżesza. Na jego zastrzeżenia Bóg odpowiada: „Ja będę z tobą” (Wj 3, 12). W dalszym ciągu opowia­dania okazuje się: tym, czym Bóg jest dla Mojżesza, tym będzie również dla ludu – takie jest znaczenie wersetu Wj 3, 14 B20 84.

+ Język hebrajski termin istnienie pojmuje jako rzeczywistość naładowaną energią. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14 i n.), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. […] Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hiperbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu.” O2 159.

+ Język hebrajski Tłumaczenie łacińskie Pisma św., dokonane w latach 382-406 przez św. Hieronima, nosi nazwę Wulgata. Słowo wulgata pochodzi od łac. vulgatus = ogólnie przyjęty, popularny, rozpowszechniony. Hieronim przełożył Stary Testament z tekstu hebrajskiego. Jedynie przekład Psałterza oparł na LXX, rewidując go według Heksapli Orygenesa.  Nowy Testament w Wulgacie jest tylko poprawioną wersją Vetus Latinae. Na marginesie tekstu Hieronima umieszczano poprawki. Z czasem tekst został przemieniony tak bardzo, że trzeba było wielkiego wysiłki dla dojścia do tekstu oryginalnego. Pierwsze próby oczyszczenia tekstu miały miejsce już w VI wieku. Ostatecznie dopiero benedyktyni z opactwa św. Hieronima w Rzymie odtworzyli tekst, który został promulgowany przez Jana Pawła II i nosi nazwę „nowa Wulgata” 03 47.

+ Język hebrajski Tłumaczenie z arabskiego na hebrajski w Hiszpanii, południowej Francji i Italii w wieku XII. Wpływ czynnika geograficznego na rozwój myśli żydowskiej w średniowieczu (2). „Szkoły tłumaczeń lub „instytuty przekładów” stanowiły równocześnie pomosty kulturowe i zaczątek kultury i filozofii w Europie. Dla historii filozofii żydowskiej praca filologów była sprawą ogromnej wagi. Chronologia przekładów obejmuje kilka ważnych okresów: a) z greki, syryjskiego i perskiego na arabski; przekładów dokonywano w Bagdadzie w wiekach VIII i IX (aż do wieku XII); b) z arabskiego na hebrajski; przekładów dokonywano w Hiszpanii, południowej Francji i Italii w wieku XII; c) z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i języki nowożytne; większość przekładów dokonywano w Salerno i Toledo. W Salerno powstała (około r. 800) szkoła medyczna, która przerodziła się w wiekach XI-XII w instytut przekładów, głównie dział medycznych i filozoficznych. Mówi się, że był to największy krok do prerenesansu w Europie. Najwybitniejszymi tłumaczami byli Constantinus Africanus, Jan Afflatius, Beniamin z Tudeli i Mojżesz z Palermo. Instytut przekładów w Toledo miał dwa okresy świetności. Pierwszy, w połowie XII wieku, za Alfonsa VII i Alfonsa VIII, gdy promotorem był abp Rajmund (1126-1152). Przekładów dokonywano głównie na łacinę i język kastylijski. Głównymi tłumaczami w XII wieku byli Michał Szkot (w latach 1119-1152), Platon z Tivoli, Abraham bar Chija, Dominik Gundisalvi, Gerard z Kremony, Jan Hiszpan. Drugi okres nastąpił w XIII wieku za Alfonsa X (1252-1284). Tłumaczami byli między innymi Piotr Hiszpan i Jakub Anatoli. Tu dokonywano również tłumaczeń na język hebrajski. Por. E. Renan, Averroès et l’averroïsme, Paryż 1966; The Latin-Hebrew Scholl of Translators in Spain, w: Hommenaje a Millás-Vallicrosa 1956, s. 424/.

+ Język hebrajski tłumaczony na język grecki, wprowadziło to nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Tak więc Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w teście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.

+ Język hebrajski Tora ustna z punktu widzenia historii ujmowała wszystkie aspekty praktyczne życia publicznego i prywatnego i zajmowała się szeregiem kwestii religijnych i teologicznych. A perspektywy literackiej obejmowała wiele gatunków, zakwalifikowanych jako Midrasz, Halakka i Haggada. Trzeba jeszcze dodać dwa inne gatunki: modlitwa i Targum W042  40. W okresie po synodzie w Jamni przedkładanie i tłumaczenie tekstu przez mędrców w Domu Studiów dokonywało się tylko ustnie. Przewodniczący zgromadzenia recytował modlitwy z pamięci, a nie z tekstu. Tłumaczenie na aramejski (targum) było ustne, nie na piśmie. Nauczanie, głoszenie, modlitwa i tłumaczenie były traktowane przez mędrców jako manifestacja Tory ustnej, która nie powinna być spisana W042  41.

+ Język hebrajski u Żydów w środowisku greckim zanikał. Septuaginta powstała dla zachowania pełnego przekazu Tory. Tłumaczenia ustne z hebrajskiego na grecki były okazyjne i częściowe. Co więcej, w środowisku greckim znajomość języka hebrajskiego znikała. Powstało niebezpieczeństwo całkowitego milczenia Słowa Bożego. Tłumaczenie Tory na język grecki było więc konieczne. Styl tłumaczenia ukazuje wielość tłumaczy, wielość kryteriów tłumaczenia i wielość okresów jego powstawania. Wiele Ksiąg zawartych w Septuagincie, które synagoga hellenistyczna uważała za święte, zostało później odrzuconych przez judaizm rabinistyczny. Kościół katolicki przyjął te Księgi do kanonu, jako deuterokanoniczne, a reforma protestancka odrzuciła je, idąc za wzorem tradycji rabinackiej /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 125/. Septuaginta otworzyła poganom drogę do poznania mądrości Izraela, zwłaszcza tym, którzy z niepokojem tej mądrości poszukiwali intuicyjnie na drodze filozofii. Grecka wersja Biblii była wehikułem dla prozelityzmu. W duchu propagandy judaizmu wśród pogan został napisany List Arysteasza do Filokratesa. Autor mówi, że jest poganinem, ale widać, że jest zhellenizowanym żydem. Informuje o tłumaczeniu Prawa przez 72 mędrców z Jerozolimy, powołanych do Muzeum w Aleksandrii przez Ptolomeusza II Filadelfa w połowie III wieku. Jest bardzo prawdopodobne, że powstała wtedy grecka wersja Pięcioksięgu /Tamże, s. 126/. Pewnym jest, że najpierw w Septuagincie przetłumaczono Pięcioksiąg. Prawdopodobnie ostateczna wersja została skompletowana w czasie, o którym wspomina legenda Arysteasza, czyli za panowania Ptolomeusza II Filadelfa (282-247 przed Chrystusem). Septuaginta jest podstawowym dokumentem judaizmu hellenistycznego. R. T. Etchevarría mówi o potrójnym wpływie na religijność hellenistyczną. Po pierwsze, działa na hellenizm siła monoteizmu semickiego. Po drugie, umożliwia nowe wymodelowanie tradycji starotestamentalnej, jako religii uniwersalnej judaizmu hellenistycznego. Po trzecie, przemienia się w sposób nieuświadomiony i niechciany w Preparatio Ewangelica rodzącego się chrześcijaństwa /Tamże, s. 126-127.

+ Język hebrajski ukształtowany słabo w początkowej fazie wypowiadania się Boga Transcendentnego za pomocą mowy ludzkiej. „Mowa to zdolność wydobywania artykułowanych dźwięków, powiązanych w sensowne grupy słów. […] W Piśmie Świętym transcendentne Słowo Boże przybierało postać ludzkiej mowy w coraz innej epoce i środowisku kulturowym, począwszy do słabo wykształconego języka hebrajskiego, który pod wpływem Słowa Bożego rozwijał się intensywnie, by stać się podatnym narzędziem dla udźwigania ciężaru Bożego Słowa” O2 161. „W skąpej mierze służył do wyrażania Słowa Bożego język aramejski – w kilku fragmentach ST i w początkowym stadium Ewangelii Mateusza. Pod koniec ST i w Objawieniu NT narzędziem natchnionego piśmiennictwa stał się wcześniej już do doskonałości doprowadzony język grecki, który pod wpływem Ducha Świętego wyspecjalizował swe możliwości również na odcinku przekazu Prawdy Objawienia. Jednakże język grecki służył za narzędzie autorom formacji żydowskiej. […] Mowa to m. in. indywidualna zdolność korzystania z możliwości ekspresyjnych języka poprzez dialog i język zarejestrowany. Ten aspekt mowy ukazuje jej socjologiczny charakter i jej zakorzenienie w środowisko historyczno-kulturowe. […] Indywidualna zdolność mówienia staje się jedną z najbardziej zasadniczych dziedzin ujawniania wewnętrznej wolności. Biernie przyswojony język macierzysty zaczyna owocować zależnie od umiejętności i temperamentu człowieka, który przejawia przez niego swą osobowość, tworząc własny, osobisty styl mówienia”. Możliwości językowe są ograniczone. Charyzmat natchnienia możliwości te poszerza i umacnia, nasuwa nowe rozwiązania i kombinacje znaczeń. Dotyczy to nie tylko mowy ustnej, lecz również dzieła literackiego O2 162.

+ Język hebrajski uprzywilejowany w Kościele pierwotnym. „Decydującym krokiem w trudnym poszukiwaniu rozwiązań dla realizacji tej podstawowej zasady eklezjalnej był wybór siedmiu mężczyzn, który w historii i potem był uważany za początek posługi diakońskiej (por. Dz 6, 5-6). W pierwotnym Kościele wytworzyła się nierówność w codziennym rozdawnictwie jałmużny dla wdów, pomiędzy grupami mówiącymi po hebrajsku i po grecku. Apostołowie, którym przede wszystkim została powierzona „modlitwa” (Eucharystia i Liturgia) i „posługa Słowa”, poczuli się nadmiernie obciążeni „obsługiwaniem stołów”; zdecydowali zatem, że skoncentrują się na swej zasadniczej posłudze, a dla nowego zadania, równie koniecznego w Kościele, stworzą kolegium siedmiu osób. I ta grupa jednak nie miała spełniać tylko praktycznej posługi rozdawnictwa: mieli to być mężczyźni „pełni Ducha i mądrości” (por. Dz 6, 1-6). Oznacza to, że służba społeczna, jaką mieli wypełniać była bardzo konkretna, ale równocześnie była to służba duchowa; ich rola zatem była prawdziwie duchowa i realizowało się w niej podstawowe zadanie Kościoła, którym jest właśnie uporządkowana miłość bliźniego. Wraz z utworzeniem tego kolegium Siedmiu, „diakonia” – posługa miłości bliźniego, spełniana zbiorowo w sposób zorganizowany – została już wprowadzona do fundamentalnej struktury Kościoła” (Deus Caritas Est, 21).

+ Język hebrajski używa w przykazaniu drugim słowa nieś». Nieść imię Boga nadaremno. Nieść nadaremno, czyli w jakiś sposób delektować się, schlebiać sobie, zamiast nieść to imię, tak jak się niesie swój krzyż, „Francuski filozof i dramaturg o żydowsko-ateistycznym rodowodzie, od 1998 r. katolik, a od 2014 r. członek Papieskiej Rady ds. Świeckich, Fabrice Hadjadj (ur. 1971) podaje bardzo interesującą refleksję na temat konieczności świadczenia o Bogu z jednej strony, a z drugiej zakazu nadużywania imienia Bożego. Zauważa, iż „przykazanie, by nie brać imienia Boga nadaremno, wydaje się przeczyć wszystkim tym wezwaniom, by mówić o Bogu, świadczyć o Nim, być apostołem. Jednak celem przykazania jest krytyka paplania o Bogu. [...] Język hebrajski używa w tym przykazaniu słowa «nieść». Nieść imię Boga nadaremno. Nieść nadaremno, czyli w jakiś sposób delektować się, schlebiać sobie, zamiast nieść to imię, tak jak się niesie swój krzyż, jak tego, którego nosi się w swej krwi, jak przynieść kogoś na świat, w sensie narodzin. Tak używa tego czasownika Biblia” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab.; profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 328/. „A zatem nieść nadaremno to znaczy nie widzieć, że za słowem Bóg stoi spotkanie, ożywienie, które nas niesie, niczym w ciąży” (Jak mówić i nie mówić o Bogu? – wywiad z Fabricem Hadjadjem, francuskim filozofem i konwertytą, http://pl.radiovaticana.va/m_articolo.asp?c=702773 (18.06.2013). Taka interpretacja drugiego przykazania Dekalogu ma konsekwencje. Fabrice Hadjadj dodaje, bardziej czy mniej świadomie nawiązując do dominikańskiej reguły: contemplata aliis tradere. To zaś „oznacza, że zanim zaczniemy mówić o Bogu, sami musimy słuchać, pozwolić by przeniknęło nas Jego słowo, które skądinąd się nam wymyka. To nam pozwoli przekazywać to słowo tak jak przekazuje się życie. Bo kiedy przekazuje się życie, to daje się coś, czego w istocie się nie rozumie. Podobnie jest z przekazywaniem Boga. On nas rozumie, ale my Go nie rozumiemy. Znajomość Boga jest zawsze czymś żywym. I również Jego przekaz jest czymś żywym. Przekazujemy coś, co jest od nas większe, co nas przerasta” (Tamże)” /Tamże, s. 329/.

+ Język hebrajski W synagogach głoszono kazania w języku aramejskim na podstawie tekstów biblijnych spisanych w języku hebrajskim. W szkołach tekst hebrajski stanowił materiał do wyszukiwania argumentów potrzebnych w dyskusjach. Rabini komentowali Biblię dla dwóch zasadniczych celów: dla lepszego zrozumienia jej samej i wydedukowania z niej argumentów niezbędnych do uzasadnienia ustnie przekazywanego Prawa oraz dla wyprowadzenia z tekstu biblijnego praw nowych, potrzebnych w związku z ciągle zmieniającymi się warunkami życia narodu W044  12.

+ Język hebrajski Wiązanie pojęcia ze schematem słowotwórczym, złożonym w zasadzie z 3 głosek. Cechy mentalności izraelskiej: a) Wiązanie pojęcia ze schematem słowotwórczym, złożonym w zasadzie z 3 głosek; b) Ujmowanie rzeczywistości w aspekcie dynamicznym – w przeciwieństwie do jej statycznego ujmowania w środowiskach opanowanych przez mentalność grecko-rzymską; c) Dynamizm ujmowania rzeczywistości przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się; d) „Istnienie” nie jest pojmowane abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowana energią; e) Wrażliwość na artyzm form mówienia; f) Stosowanie liczb. „Izraelita wiąże pojęcia ze schematem słowotwórczym, złożonym w zasadzie z 3 głosek. Stają się one korzeniem (tematem), z którego wyrastają pnie słowotwórcze, różniące się fonetycznie i pojęciowo zależnie od podstawianych samogłosek. Cecha ta tłumaczy silne wyczulenie Izraelity na pomysłowe, dowcipne wyjaśnienia etymologiczne i etiologiczne (etiologia: nauka o przyczynach zjawiska) nazw, rozwinięte niekiedy w całe opowiadanie. Przedstawiają one ludowe wyjaśnienie zjawisk, oparte na grze słów, często niewiele wspólnego mające z etymologią naukową. A przecież ta właśnie forma staje się nierzadko pomostem do przekazania ważnego Bożego orędzia (Zob. do tego np. A. Seissler, Das AT und die neuere katholische Exegese, Leipzig 1965, zwł. 48-52)” O2 158.

+ Język hebrajski wieku X, Saadia ben Josef. „Dzięki swoim polemicznym pracom skierowanym przeciw Chiwiemu [Chiwi al-Balchi], stał się Saadia pionierem samodzielnej hebrajskiej nauki o języku. W swoich pracach egzegetycznych dał pierwszy systematyczny wykład treści wiary żydowskiej, z wyraźną tendencją do łączenia jej z rezultatami racjonalnego poznania […] Swoją egzegezę biblijną budował Stadia na trzech zasadach: rozumu, Pisma świętego i tradycji. Rozumowi przyznawał pierwszeństwo. Biblia i tradycja wiary winny się z nim zgadzać. Rozum jest najważniejszym kryterium dla wykładu treści biblijnych. Komentując tekst biblijny, Saadia nie zadawalał się sensem poszczególnego słowa czy wiersza. Brał je zawsze w odpowiednim kontekście, czasami w kontekście całej komentowanej księgi. Typowe dla racjonalizmu Saadii jest jego tłumaczenie Pięcioksięgu na język arabski. Jest ono tak jasne i przejrzyste, że całą treść ksiąg biblijnych można zrozumieć bez komentarza […] Ibn Ezra krytykował go potem za to. Twierdził, że Saadia tak przetłumaczył księgi biblijne, jakby nie było w nich śladu żadnej tajemnicy i nadprzyrodzoności” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 144/. „Saadia ben Josef głosił tezę, że religia i filozofia nie są ze sobą sprzeczne, jednak pierwszeństwo przyznawał rozumowi. Był w tym poglądzie prekursorem Hegla. Opowiadał się za alegorycznym rozumieniem tekstu biblijnego. Tłumaczył Pismo Święte z hebrajskiego na arabski w ten sposób, że zamiast słów arabskich odpowiadających w słowniku danym słowom hebrajskim wstawiał inne, które wynikały z kontekstu. Wszystkie zabiegi filologiczne służyły do tego, by uzasadnić jego zgodność z rozumem. Przyjmował niepodważalną pewność pism objawionych, ale interpretował je dowolnie. Godzenie wiary z rozumem było zadaniem uczonych muzułmańskich z VIII wieku, którzy utworzyli w tym celu oryginalną metodę zwaną „Kalam”. Saadia kontynuował ten nurt egzegetyczny. Z kolei jego kontynuatorami byli Anzelm z Aosty, Abelard i wielu innych przedstawicieli scholastyki średniowiecznej” /Tamże, s. 145.

+ Język hebrajski wieku XII Aben Ezra, Abraham ben Meir ibn Ezra, ur. 1092 w Toledo, zm. 1167, uczony i poeta żydowski. Pisał po hebrajsku. Zostawił szereg dzieł językoznawczych, głównie o gramatyce hebrajskiej (Mosenajim, Zachot, Jassot, Diqduq, Sefer ha-Szem). Zajmował się również matematyką, astrologią i filozofią, której poświecił ogólne dzieło Jessod Mora. W egzegezie Pisma św. uznawał jedynie literalną interpretację tekstu. Z komentarzy, tłumaczonych również na język niemiecki i łaciński, duże uznanie zyskały opracowania Pięcioksięgu, pism historycznych oraz Izajasza. Aben Ezra jest również jednym z najznakomitszych poetów żydowskich wieków średnich, reprezentujących różne gatunki twórczości poetyckiej. Na uwagę zasługują zwłaszcza zbiory poezji Diwan, Szaar ha-Szir, Iggeret ha-Szabbat F. Gryglewicz, hasło Eben Ezra, Abraham ben Meir ibn Ezra, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 13.

+ Język hebrajski wpłynął na chrystologię. „Chrystologie dziejowo-kulturowe / Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska, przejmując podstawowe ka­tegorie hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza, eschatologii, zbawie­nia, Boga jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu twórczego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą wszechhistorii: jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem, szyfrem, ce­lem i sensem. Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze przedmio­towym i podmiotowym, uniwersalnym i szczegółowym, elementarnym i całościowym. Jest to idea wiązania wszechbytu i wszechdziejów z katego­rią osoby i zarazem podstawowy paradygmat owej Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1 Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii historii jest idea rekapitulacji: „w Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23; Kol 1, 15-20; J 1, 14). Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli osobowe utożsamie­nie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie. Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły: 1) że Chrystus jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawie­nia, dziejów Kościoła) bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycz­nych); 2) że Chrystus jest zasadą historii zbawienia, ale jednocześnie przez nią także jakąś głębinową zasadą historii stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin, L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz, Mirosław Kowalczyk, J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich, np. W. S. Sołowiow)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii zbawczej i doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K. Rahner, P. Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów modernizujących)” /Tamże, s. 805.

+ Język hebrajski wyjaśniany Pismo Święte przepisywane było od pierwszych wieków. Opatrywano je komentarzami i przedstawiano w naukowym kontekście swojej epoki. Cennym narzędziem były glosaria biblijne. Takim dziełem była przede wszystkim Miszna, dzieło glosatorów rabinistycznych. Większość komentarzy polegała po prostu na wyjaśnianiu niejasnych lub wieloznacznych słów hebrajskich. W tym celu w glosariach umieszczano wyciągi z dzieł, które do naszych czasów nie dotrwały i niektóre ich teksty zachowały się tylko dzięki tym wypiskom W044  23.

+ Język hebrajski wykorzystywany przez biblistów baroku badających tekst oryginalny Pisma Świętego. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 3. Biblistyka. Scholastyce baroku towarzyszył szybki rozkwit nauk biblijnych. Uznanie przez Sobór Trydencki Wulgaty za przekład kanoniczny nie wstrzymało badań nad tekstami oryginalnymi w oparciu o krytykę i historię tekstu (P. Sabatier, J. Morin, A. Agelli, zwłaszcza R. Simon, przeciwko któremu wystąpił J.B. Bossuet), przy równoczesnym wykorzystaniu nauk pomocniczych, gruntownej znajomości języka hebrajskiego i greckiego (m.in. A. Contzen), komentarzy patrystycznych (B. Giustiniani) oraz historii egzegezy (Sykstus ze Sieny, A. Possevino, J. Le Long) ; pomocne w badaniach egzegetycznych były również Poliglotty (1569-72 antwerpska, 1629-45 paryska, 1657 londyńska)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59/. „Egzegezę baroku cechuje mocniejsze podkreślanie sensu literalnego tekstów biblijnych (W. Estius, A. Calmet), w połączeniu jednak z sensem moralnym i mistycznym (m.in. C. Jansen St., J. Lorin), przy czym szczególnym zainteresowaniem cieszyły się Pnp, Ez, Ewangelie i Ap, powstały nie tylko komentarze na użytek życia wewnętrznego (m.in. Korneliusza a Lapide, posługującego się tropologia i alegorią, oraz A. Calmeta), ale także prace egzegetyczno-liturgiczne, w których przodowali głównie egzegeci hiszpańscy m.in. J. Maldonado (Ewangelie) oraz A. Salmerón (NT i chrystocentryczna teologia NT). 4. W okresie baroku dokonano również krytycznych wydań dzieł wielu ojców, doktorów i pisarzy Kościoła, m.in. Ireneusza (1710), Augustyna (1679-1700), Bazylego Wielkiego (1603, 1616, 1721), Jana z Damaszku (1603, 1712), Grzegorza z Nysy (1605), Jana Chryzostoma (1609-36, 1718-38), Tomasza z Akwinu (1567), Bonawentury (1587), J. Dunsa Szkota (1639), Alberta Wielkiego (1561) oraz Anzelma z Canterbury (1675), w czym szczególnie zasłużyli się dominikanie, jezuici, a zwłaszcza mauryni” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60.

+ Język hebrajski zapomniany przez żydów po powrocie z niewoli babilońskiej. Celem egzegezy w ST było wyjaśnienie przekazanej w Pięcioksięgu i w księgach historycznych historii Izraela (por. Ne 8, 5-13; Mdr 10-19, Dn 9, 1 in; Rdz 38, 17). Lewici w obecności Ezdrasza objaśniali ludowi prawo. Czytano księgę Prawa Bożego z dodaniem objaśnienia, aby lud rozumiał czytanie. (Ne 8, 5-13). Egzegeza biblijna stała się konieczna po powrocie żydów z niewoli babilońskiej, gdy przestali oni już mówić po hebrajsku i zaczęli posługiwać się językiem aramejskim. Wtedy Tora była jedyną podstawą religijnego i społecznego życia narodu, o którym można powiedzieć, że był ludem księgi. Język hebrajski pozostał jedynie jako język nauki i liturgii. Trzeba było wyjaśniać hebrajskie teksty podczas zgromadzeń liturgicznych w synagogach oraz w szkołach W044  12.

+ Język hebrajski Zapożyczenia egipskie, T. O. Lambdin. „Z archeologicznego punktu widzenia ten okres [wiek XIII przed Chr.] na usytuowanie exodusu i będącego jego konsekwencją „podboju” mogłaby też potwierdzać duża liczba nowych, małych osiedli, które pojawiły się w centralnym, górzystym pasie Kanaanu (I. Finkelstein, The Archeology of the Israelite Settlement (Jerusalem 1988); W. G. Dever, Who Were the Early Israelites and Where Did They Come From? (Grand Rapids 2003, 98). Były one mniej ufortyfikowane niż wcześniejsze kananejskie miasta, powstawały w rejonach dotąd niezasiedlonych (G. A. Rendsburg, „The Date of the Exodus and the Conquest – Settlement: The Case for the 1100s”, VT 42 (1992) 510-527, s. 510-511), a ich mieszkańcy tworzyli zorganizowane grupy plemienne prowadzące rolniczo-pasterski tryb życia (Dever, Who Were the Early Israelites, 175. Ten sam autor (194) nazywa ich proto-Izraelitami. Tworzyli oni tarasy, poszerzając obszar ziemi pod uprawy, kopali cysterny na wodę i silosy na zboże, hodowali zwierzęta, nie spożywali jednak świń. Niewiele wiemy też o ich religii (101-128). Dever (181-182) postrzega ich jako outsiderów w kontekście zurbanizowanych społeczeństw Kanaanu i sugeruje, że pewną rolę pośród nich mogli odgrywać zbiegli z Egiptu niewolnicy). Nie posiadali oni przedmiotów luksusowych, nie wznosili wielkich budowli i nie tworzyli żadnej architektury religijnej. Wątpliwe jest jednak, aby budowniczymi wspomnianych osiedli byli uciekinierzy z Egiptu, choć to z tego okresu pochodzi wspomniana już stela Merenptaha oraz malowidło na murach Karnaku upamiętniające tryumf nad Semitami (F. J. Yurco, „3,200-Year-Old Picture of Israelites Found in Egypt”, BAR 16 (1990) 20-38). Problemem w tym wypadku jest jednak najpierw to, że Ramzes II należał do największych władców Egiptu i był kolejnym budowniczym potęgi tego państwa. Duma nie pozwoliłaby mu na to, aby doszło w czasie jego panowania do jakiejś masowej ucieczki niewolników i osiedlenia się ich na terenach, nad którymi miał on względną kontrolę. Najważniejsze jest jednak to, że wspomniane osiedla z XIII/XII w. przed Chr. nie wykazują żadnych wpływów egipskiej kultury (Zapożyczenia egipskie w języku hebrajskim (por. T.O. Lambdin, „Egyptian Loan Words in the Old Testament”, JAOS 73 [1953] 145-155; Y. Muchiki, Egyptian Proper Names and Loanwords in North-West Semitic [SBL.DS 173; Atlanta 1990]) mają mniejsze znaczenie w świetle braku szerszego wpływu kulturowego. Egipskie słownictwo w językach ościennych nie jest ponadto fenomenem znanym wyłącznie w języku hebrajskim – zauważa Propp, Exodus 19-40, 739), wyłączając jedynie tabu dotyczące konsumpcji wieprzowiny (H. C. Propp (Exodus 19-40 (AB 2A; New York 2006), 739). Jego pochodzenie, jak zauważa W.H.C. Propp (Propp, Exodus 19-40, 739), jest jednak najbardziej intrygujące dla badaczy. Obecność Semitów w Egipcie w czasach Ramessydów – jak wspomnieliśmy – nie jest niczym trudnym do dowiedzenia (Warto zajrzeć choćby do opracowania E. Bresciani, „Cudzoziemiec”, Człowiek Egiptu (red. S. Donadoni) (Warszawa 2000) 271-305)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 306/.

+ Język Hebrajski zastosowany dla wyrażenia nowości wydarzenia Jezusa Chrystusa. Autor Listu do Hebrajczyków nie ogranicza się do jednego narodu, mówi do wszystkich ludzi. Posługuje się kategoriami Hebrajskimi dla wyrażenia nowości wydarzenia Jezusa Chrystusa. Tradycyjne pojęcia kapłaństwa i pośrednictwa interpretuje w świetle Paschy (a nie odwrotnie, nie narzuca na nowe wydarzenia starego sposobu myślenia). W Starym Przymierzu pośrednictwo nie było kategoria naczelną. Uwaga Izraelitów byłą zwrócona na kult Boga. Kapłan nie był pośrednikiem, a jedynie sługą kultu, była kapłanem dla Boga (Wj 28, 1; 29, 1). /A. Vanhoye, La dimensión universal de la mediación salvífica de Jesucristo según la Carta a los Hebreos, w: La Encarnación: Cristo al encuentro de los hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002), Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”. Series valentina XLVIII, Valencia 2002, 9-24, s. 10/. Akcentowano relację kapłana z Bogiem, a nie relację z ludźmi. Pośrednik łączy jedno i drugie. List do Hebrajczyków akcentuje jedno i drugie, ukazuje Chrystusa jako Pośrednika. Pośrednik jest nie tylko dla Boga, lecz również dla ludzi (Hbr 5, 1), oczywiście w sprawach, które odnoszą się do Boga. W takiej sytuacji pojawiają się dwa wymiary relacji kapłana do ludzi. Pierwszy dotyczy tego, że kapłan jest „z ludzi” (ex anthropon lambanomenos). Drugi dotyczy celu: „ustanowiony dla ludzi” (hyper anthropon kathistatai). Chrystologia kapłańska Listu do Hebrajczyków rozpoczyna się od stwierdzenia relacji Chrystusa z Bogiem (Hbr 1, 5-14). Syn Boży ma prawo być adorowany przez aniołów (Hbr 1, 6), ponieważ jest „Bogiem” z Boga (Hbr 1, 6.9). On stworzył ziemię i niebiosa (Hbr 1, 10) i dysponuje nimi według swojej woli (Hbr 1, 12). Zasiadanie po prawicy Ojca oznacza współudział w boskości Ojca (Hbr, 1, 13). Relacja Chrystusa z człowiekiem opisana jest w Hbr 2, 5-16. Jest On bratem ludzi (Hbr 2, 11-12), solidarny ze swoimi braćmi w ich cierpieniach i śmierci, aby zaprowadzić ich do zbawienia po śmierci (Hbr 2, 10.14.18). Oba aspekty tworzą w Liście do Hebrajczyków zwarty blok (Hbr 1, 5-2, 16) /Tamże, s. 10.

+ Język hebrajski zikkaron wywodzi się od hebrajskiego rdzenia zkr ([…] zakar), który w różnych formach wyrazowych oznacza najczęściej właśnie czynność pamiętania, wspominania i myślenia o czymś z przeszłości, czego się doświadczyło, przypominania obowiązku.  „W tekście masoreckim Biblii słowo zikkaron występuje jedynie 24 razy, z tego w Pięcioksięgu mamy je tylko w tradycji kapłańskiej P aż w 14 miejscach, co też sugeruje kultyczny charakter tego terminu. Oznacza ono pamiątkę w rozumieniu rzeczywistości obiektywnej, która uobecnia kogoś lub coś wobec Boga (Por. W. Schottroff, […] zkr gedenken, [w:] Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, Red. E. Jenni, München-Zürich 1971, Bd. I, s. 507-509; M. Czajkowski, Związki między liturgią chrześcijańską a żydowską, [w:] Liturgia w świecie widowisk, red. H. Sobeczko, Z. Solski, Opole 2005, s. 55). Trzeba jednak zauważyć, że słowo to wywodzi się od hebrajskiego rdzenia zkr ([…] zakar), który w różnych formach wyrazowych oznacza najczęściej właśnie czynność pamiętania, wspominania i myślenia o czymś z przeszłości, czego się doświadczyło, przypominania obowiązku. Rdzeń ten występuje w całym semickim obszarze językowym – tu warto tylko zauważyć, ze względu na [...] kontekst nowotestamentalny, aramejskie zekar – wspominać” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 13/. „W Biblii zakar (zkr) występuje aż 288 razy i jest tu przede wszystkim używane w znaczeniu religijnym w odniesieniu do relacji osobowej Bóg – człowiek. Ma ono ważne miejsce w kultycznym języku judaizmu. Najczęściej występuje w połączeniu z innymi wyrazami będącymi określeniami duchowego działania lub w różnych formułach modlitewnych wyrażających prośbę, by Bóg pamiętał o przymierzu, obietnicach i o swoim ludzie. Często oznacza wzywanie imienia Boga w sensie wyznania wiary, dziękczynienia lub modlitwy wstawienniczej (np. Wj 20,24; Ps 45,18; Iz 26,12n). Istotna dla rozumienia zikkaron w sensie pamiątki kultycznej jest forma zkr w znaczeniu wzywania kogoś do czegoś, wspominania czegoś ze względu na kogoś (np. Iz 43,25n; 62,6n). Warto tu też zauważyć formę le-hazkir – „czynić pamiątkę” występującą w nagłówkach Psalmów 38 i 70, a którą LXX tłumaczy eis anamnesin, czyli tak jak w słowach ustanowienia Eucharystii. W podobnym znaczeniu to słowo występuje w 1 Krn 16,4. Najważniejsze znaczenie teologiczne [...] oprócz zikkaron mają dwa wyrazy wywodzące się z tego rdzenia: zekoer i azkarah (Por. H. Eising, […] zākar, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Red. G.J. Botterweck, H. Ringgren, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1977, Bd.II, s. 571-593; L. Koehler,W. Bamgartner, J. J. Stamm, Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa 2008, t. 1, s.257; D. E. Stern, dz. cyt., s. 1; M. Thurian, L’Eucharistie Pâque de l’Église, Paris 1964, s. 32-35; B. Nadolski, Leksykon liturgii, Poznań 2006, s. 86-87; J. Corbon, Pamięć, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, Poznań 1990, s. 640)” /Tamże, s. 14.

+ Język hebrajski Znaczenie podstawowe terminu Tora w hebrajskim języku biblijnym jest instrukcja (w licznie mnogiej znaczenie jest bardziej specyficzne: instrukcje, prawa). Tora, w liczbie mnogiej Torot. Są dwa Torot, jedno spisane, drugie ustne. Apokalipsa Ezdrasza została spisana późno, w kręgach bliskich mędrcom. Wraz z innymi tego typu księgami uwypukla i rozwija treści zawarte w Pismach ustalonych kanonicznie. Koncept tradycji ustnej oraz termin Tora ustna spotykamy tylko w literaturze mędrców – faryzeuszy i ich następców. Idea ta nie została zaakceptowana w kręgach saduceuszów i w różnych odgałęzieniach ruchu esseńczyków. Wiele z Tory ustnej zostało później spisane przez rabinów. Tora ustna nie miała charakteru ideologii zamkniętej grupy. Była w niej różnorodność i giętkość, wewnątrz zespołu działań i konceptów ogólnie zaakceptowanych W042  40.

+ Język hebrajski znał Mikołaj z Liry, dokonał w związku z tym porównań znanych mu tłumaczeń Biblii z tekstem oryginalnym. „Komentarze wieku XIV nie różnią się wiele od komentarzy z wieku XIII. S. Wielgus wymienia trzy dominujące w tym okresie tendencje: a) egzegeza dialektyczna; b) egzegeza ściśle teologiczna; c) egzegeza ściśle literalna. „Egzegezę dialektyczną uprawiali ci wszyscy autorzy, którzy nadal stosowali w swoich komentarzach rozwiniętą wcześniej metodę scholastyczną z całą jej bogatą aparaturą. Przykładem egzegezy ściśle teologicznej w XIV w. jest twórczość egzegetyczna Mistrza Eckharta (zm. 1327), autora Opus tripartitum”. Komentuje Księgę Rodzaju literalnie i alegorycznie. W pozostałych komentarzach był zależny od pism teologicznych św. Tomasza z Akwinu. Podobnie też powoływał się na takie autorytety, jak: Cycero, Arystoteles, Majmonides, Orygenes, Jan z Damaszku, Beda, Chryzostom, a zwłaszcza św. Augustyn”. S. Wielgus wymienia trzy dominujące w XIII wieku typy komentarzy Pisma Świętego: „a) egzegeza dialektyczna; b) egzegeza ściśle teologiczna; c) egzegeza ściśle literalna. Przedstawiciele egzegezy ściśle literalnej to: Mikołaj Trevet (zm. 1330) i Mikołaj z Liry (ok. 1270-1349). Mikołaj znał język hebrajski, dokonał w związku z tym porównań znanych mu tłumaczeń Biblii z tekstem oryginalnym. Mikołaj z Liry jest jednym z najwybitniejszych, najbardziej wpływowych egzegetów średniowiecza. Z pochodzenia Żyd, świetnie przygotowany do pracy filologicznej. W 1300 wstąpił do zakonu franciszkanów. Jego głównym dziełem są Postillae perpetuae in Vetus et Novum Testamentum, w którym stosował sens literalny wyjaśniania Pisma Świętego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 124/. „Obok Glosy Anzelma z Laon (przypisywanej Walafrydowi Strabo) dzieło to było najbardziej rozpowszechnionym i wpływowym komentarzem biblijnym w średniowieczu, a nawet w XVI wieku” /Tamże, s. 125.

+ Język hebrajski znany biblistom hiszpańskim wieku XVI w pierwszej połowie.  Teologia i biblistyka teoretycznie są ze sobą w teologii hiszpańskiej końca XVI wieku sprzężone. W praktyce nie zawsze tak było. Można zauważyć przemiany od generacji odkrywców (1500-1565) do dysputy de auxiliis gratiae (1580-1630). W pierwszym okresie przeważała egzegeza biblijna mocno zakorzeniona w znajomości języka hebrajskiego, w drugim natomiast utworzyły się dwie linie: kontynuatorów oraz teologów ograniczających się do Wulgaty, a przede wszystkim do dekretów Trydentu. Teologowie drugiej grupy nie ufali egzegezie hebrajskiej /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 230/. Podobnie istniał podział na zwolenników i przeciwników modlitwy afektywnej. Przeciwnikiem był Francisco de Vitoria, zwolennikami byli Luis de Granada, Carranza i Cano. Pod koniec wieku można mówić o „drugiej szkole w Salamance”, bardziej bogatej tematycznie niż na początku XVI wieku. Teologią mistyki zajmują się św. Teresa Wielka, św. Jan od Krzyża, fray Juan de los Ángeles, Baltasar Álvarez, Cordeses. Postacią wybijającą się jest Domingo Bañez, podkreślajacy rolę mądrościową teologii. Wyróżnił on trzy funkcje teologii: sapiencjalna (zrozumienie, wyjaśnienie wiary), profetyczna (głoszenie objawienia) oraz ściśle racjonalna, oparta na argumentach, wyprowadzająca wnioski z przesłanek. Znał on dogłębnie dzieła św. Teresy od Jezusa /Tamże, s. 231/. Teologowie z Salamanki zbudowali most między mądrością Ojców i bogactwem mistyków. Teologia w ten sposób traktowana zbliża człowieka do Boga i pomaga mu rozwijać swoje życie duchowe. Nauczycielem teologów i mistyków jest Duch Święty oraz Jezus Chrystus nauczający o swoim człowieczeństwie zjednoczonym z boskością, zwłaszcza w żłobku i na krzyżu. Ta perspektywa oświetla cały trud rozumu ludzkiego /Tamże, s. 232.

+ Język hebrajski znany egzegetom średniowiecznym. Beda Czcigodny (Venerabilis; ok. 672-735) był pierwszym z ważniejszych egzegetów biblijnych okresu od VII do XI wieku. Był kompilatorem. Czasem jednak dawał własne uwagi, którymi uzupełniał i naświetlał wykorzystywane przez siebie teksty. Od Ojców Kościoła przejął wykładnię alegoryczną. W uwagach własnych natomiast wprowadził także interpretację historyczną i filologiczną. Posługiwał się tekstem hebrajskim i Septuagintą grecką. Korzystał najczęściej z opracowań św. Hieronima, św. Grzegorza Wielkiego i Aratora, rzadziej św. Ambrożego, św. Augustyna, św. Izydora z Sewilli, św. Grzegorza z Nazjanzu, Józefa Flawiusza, Pseudo Melitona, Vegetiusa, Cassiusa Felixa, św. Grzegorza z Tours, Kasjodora, Dionizego Małego, Euzebiusza z Cezarei, Pliniusza Starszego i Makrobiusza W044 81.

+ Język hebrajski znany przez jezuitów wieku XVI. Cechy charakterystyczne teologii jezuickiej w wieku XVI. a) Metoda teologiczna oparta na źródłach, według De locis theologicis Melchiora Cano. Teologia wcześniejsza była nastawiona na mistykę albo na spekulację intelektualną. Jezuici adoptowali metodę pozytywną, czyli wydobywanie informacji ze źródeł, co wiązało się z epoką odrodzenia. Odpowiednio zmienił się przedmiot zainteresowań, akcentowano o wiele bardziej niż w poprzednich epokach ludzką egzystencję. Filozoficzna scholastyka została zepchnięta na plan dalszy przez studia biblijne i patrologię. W sumie powstała oryginalna synteza. Podkreślano też znaczenie soborów powszechnych. Studia biblijne rozwijał zwłaszcza Maldonado, Ojcami Kościoła zajmował się przede wszystkim Francisco de Toledo, który jednocześnie tworzył nurt scholastyczny, ubogacony nowym podejściem do źródeł biblijnych i patrystycznych. Toledo chciał ubogacić sumę św. Tomasza z Akwinu odczuciami i wyznawaniem wiary przez Ojców Kościoła; b) Druga cecha charakterystyczna wypływa z pierwszej. Ruch teologiczny wieku XVI, przyjmując metodę pozytywną i wchodząc w ścisły kontakt z humanizmem, poszerzył pole kulturowe nauk teologicznych. Teologia nie jest już monolitem, jednolitym blokiem, lecz obejmuje wiele wiedzy pomocniczej, a również znajomość języków, aby poznawać Pismo Święte i studiować historię Kościoła, aby poznawać życie i nauczanie Kościoła. W tym kontekście zainteresowania realną egzystencją a nie tylko abstrakcyjną myślą, wyraźnie zaczyna wyodrębniać się teologia moralna jako odrębna dziedzina nauk teologicznych. Poszerzenie pola kultury teologicznej wymaga odpowiedniego przygotowania /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 43/. Jezuici stają się wzorem uczonych humanistów. Nie zapominają przy tym, że ich zadaniem ostatecznym jest salus animarum, a wiedza jest tylko narzędziem, środkiem do tego celu.

+ język hebrajski. Cechy wielkich dzieł apokaliptycznych. 1. Księga Henocha, wersja etiopska i słowiańska. Pierwsza część księgi etiopskiej pochodzi z w. II przed Chr. Wydanie kompletne nastąpiło przez chrześcijaństwem. Ważne są „parabole” (r. 37-71), zwłaszcza temat Syna Człowieczego, który zasiada na tronie obok „Głowy” (por. Dn 7). 2. Księgi Jubileuszy: reinterpretują dane z Rdz i Wj Pochodzą prawdopodobnie z r. 100 przed Chr. Wykorzystywane są też tradycje wcześniejsze. 3. Psalmy Salomona. Kolekcja 18 hymnów skomponowanych po hebrajsku przez autora o tendencji faryzejskiej. O1  26

+ Język hebrajski. Wyrażenie hebrajskie ehje aszer ehje – „będący jako będący” oznacza być-istnieć jako istnieć. Tłumaczenie na język grecki ujmuje to określenie jako Byt rozumiany osobowo. Scena objawienia się Boga Mojżeszowi w krzaku gorejącym stała się jakby synonimem „metafizyki” Księgi Wyjścia, „w której Bóg nazwał siebie bytem jako Istnieniem rozumianym w sensie teraźniejszym, przeszłym i przyszłym, czyli Pełnią Istnienia-Istnieniem Czystym”. Wyrażenie bara`h (stwarzać) z początku Księgi Rodzaju, podobnie jak haja`h (być-istnieć) występuje w sensie teraźniejszym, przeszłym i przyszłym, czyli w sensie stałości działania (bytowania). W7 27

+ Język hebrajskie Olej określany dwoma wyrazami: šemen (tłusty) i jicehâr (lśniący). Twarz pokryta olejem jest w rzeczy samej lśniąca. W kontekście religijnym namaszczenie jest gestem błogosławieństwa lub konsekracji. „Biblia hebrajska używa dwóch słów na oznaczenie „namaszczenia”: sûk (gr. âleifeîn) do użycia świeckiego i māšāh (gr. chrein) dla namaszczeń konsekrujących. „Namaszczenie święte” (hâgion chrîsma), dokonywane przy użyciu „najlepszych wonności”: płynącej mirry, wonnego cynamonu, wonnej trzciny, kasji, oliwy z oliwek (Wj 30, 23n), „będzie to wonna maść, zrobiona tak, jak to robi sporządzający wonności” (Wj 30, 25). To święte krzyżmo służy do konsekracji ołtarza ofiarnego (por Wj 29, 36), Namiotu Spotkania i Arki Świadectwa. Stary Testament podaje trzy rodzaje namaszczeń: kapłańskie, mesjańskie lub królewskie oraz prorockie” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 250/. „Liturgii sprawowanej przez Arcykapłana odpowiada niewidzialna liturgia Bożej Mądrości przebywającej w Świątyni” /Tamże, s. 251/. „Mesjańska wizja proroków wiąże się ściśle z eschatologicznym wylaniem Ducha” /Tamże, s. 252/. „Mesjańskie namaszczenie ze Starego testamentu znajduje swoje wypełnienie w trynitarnym namaszczeniu Chrystusa podczas chrztu w Jordanie. Mówiąc o chrzcie Jezusa według ewangelii św. Mateusza, Ireneusz odróżnia dwa etapy w ekonomii Słowa Wcielonego: wziął On ciało (adsumpsit carnem) i został namaszczony (et unctus est a Patre Spiritu). Przez to pierwsze Słowo stało się Jezusem, a przez drugie Jezus staje się Chrystusem tzn. Namaszczonym” /Tamże, s. 255.

+ Język hebrajskim liturgii żydowskie „Zdaniem Nory Koestler status kobiety żydowskiej w rodzinie determinuje „[…] fakt, że jest ona matką względnie córką – a nie fakt, że jest kobietą. Co więcej – mniej istotne jest to, że jest żoną swego męża niż fakt, że jest matką jego dzieci. W tradycyjnym ujęciu kobieta jest nie tyle przeciwnym biegunem mężczyzny, co ucieleśnieniem określonego zadania. Jej powinność sprowadza się do sankcjonowania istnienia rodziny. Jest to zadanie religijne, od którego wypełnienia zależy trwanie Żydów jako odrębnej formacji religijnej i społecznej” (N. Koestler, Kobiety w społecznościach żydowskich w monarchii habsburskiej; etapy emancypacji [tłum. I. Koberdowa, A. Żarnowska], [w:] Kobieta i świat polityki. Polska na tle porównawczym w XIX i XX wieku. Zbiór studiów, red. A. Żarnowska, A. Szwarc, Warszawa 1994, s. 138). Pierwszą uroczystością wskazującą na uprzywilejowane miejsce mężczyzny w religii mojżeszowej był obrzęd obrzezania chłopców. Dokonywał go tzw. mohel w ósmym dniu po porodzie. W 4, 5 roku życia chłopca posyłano do chederu, gdzie zapoznawał się z językiem liturgii, czyli hebrajskim, modlitwami, Pięcioksięgiem, a następnie – na wyższym poziomie nauki – z komentarzami talmudycznymi. Naukę mógł kontynuować w jesziwie, żydowskiej szkole teologicznej. Tradycyjna rodzina żydowska starała się łożyć na edukację syna (szkoły religijne były prywatne), córki posyłano bez większych oporów do szkół publicznych, dla nich bowiem nie było tradycyjnych chederów, talmud tor czy jesziw” /Mirosław Łapot, Nauczycielki religii mojżeszowej w szkołach publicznych w Galicji w latach 1867-1939, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 407-418, s. 408/.

+ Język hebrajskim w egzegezie greckiej wieku V Hadrian, egzegeta grecki z V wieku, autor cenionego wstępu do Pisma świętego - Eisagoge eis tas Theias Graphas (PG 98, 1273-1312), znajdował się pod wpływem Szkoły Antiocheńskiej. W tym dziele, w którym naukę o Piśmie świętym potraktował jako całkiem samodzielną dyscyplinę, wyłożył zasady egzegezy uprawianej w Antiochii. Zauważył on w języku hebrajskim trzy osobliwości: 1. Co do sensu (zwłaszcza antropomorfizmy i antropopatyzmy); 2. Co do wymowy słów; 3. Co do konstrukcji gramatycznej. Uważał, że osobliwości te trzeba studiować według podanej przez niego kolejności. Wtedy dopiero można poznać ducha języka hebrajskiego i zrozumieć właściwy sens tekstu biblijnego W044  54.

+ Język heglistów polskich wieku XIX abstrakcyjny, przeniesiony z innej narodowej kultury, a więc i obcy, jest sprzeczny ze zdrowym rozsądkiem „Zdrowy rozsądek i rozum / To przeciwstawienie zdrowego rozsądku racjonalizmowi i liberalizmowi, teoretykom umowy społecznej, przybiera w publicystyce Rzewuskiego postać wielokrotnie powtarzanych deklaracji. […] Zdrowy rozsądek jest pojęciem używanym zamiennie z pojęciem zbiorowej mądrości narodu, głosem powszechnym manifestowanym w literaturze (przede wszystkim poezji nieklasycznej), podaniach ludowych, przysłowiach, jak i obyczajach będących ekspresją osobowych, niezracjonalizowanych więzi społecznych. Wszystkie te formy manifestacji mają za fundament Objawienie, a „ludzkie intuicje i natchnienia” pełnią rolę medium pomiędzy Opatrznością a społeczeństwami ukonstytuowanymi przez Boga w narody. Zdrowy rozsądek jest więc specyficzną władzą w jaką Bóg wyposażył członków wspólnoty narodowej, i w tym znaczeniu pokrywa się zarówno z wiarą, intuicją, jak i instynktem. […] zdrowym rozsądkiem jest literatura, poezja, przysłowia, podania – czyli „rozsądek powszechny”, kultura narodowa. Zauważmy jednak, że pojęciami „intuicja”, „wiara” posługuje się Rzewuski niekonsekwentnie, wieloznacznie. […] W jednym znaczeniu, intuicja jako poznanie bezpośrednie świata (bez pośrednictwa Objawienia), jest tylko jedną z władz poznawczych człowieka, autonomiczną co prawda wobec zmysłów i rozumu, ale tylko władzą człowieka. W drugim znaczeniu, intuicja utożsamiana z wiarą, łaską, jest doświadczeniem prawd objawionych przez Boga i sama, źródłowo jest pochodna od Stwórcy. Jest poznaniem Boga dzięki Jego Objawieniu” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 28/. „Zdrowy rozsądek i nowa „filozofia narodowa” / Zdrowy rozsądek jest przez Rzewuskiego określany mianem nowej „filozofii narodowej” – w czym dostrzegamy przeciwstawienie się polskim autorom (Trentowski, Libelt) sięgających w swych programach „filozofii narodowej” po kategorie Heglowskie. Język tych autorów jako abstrakcyjny, przeniesiony z innej narodowej kultury, a więc i obcy, jest sprzeczny ze zdrowym rozsądkiem Polaka. […] Zdrowy rozsądek nie jest powszechnym przekonaniem ludzkości jako takiej. Rzewuski należy do zdecydowanych krytyków oświeceniowych kategorii Ludzkości, Człowieka, uznając te pojęcia za wyspekulowane abstrakcje, „fantazmaty rozumowania”. Zdrowy rozsądek określany jest przez wspólnotę narodową. „Rozum indywidualny jest zawsze błędny, jeżeli nie jest odblaskiem rozumu powszechnego, właściwego jego narodowi – a ten rozum tylko w podaniu siebie zachowuje” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Krakowskiego, Petersburg 1851, t. 1, s. 16.)” /Tamże, s. 29/.

+ Język heglowski stosował Kierkegaard Søren „Z czasem oczywiście heglowska reputacja jako największego abstrakcyjnego myśliciela chrześcijaństwa została zakwestionowana, i to przez więcej niż jednego krytyka. Innymi słowy właściwością wytworzonej przez Hegla szkoły była rozbieżność wyników, do jakich dochodzili jej członkowie. Zróżnicowanie to ujawniło się wyraziście w filozofii religii. Problematykę tę narzuciły im wystąpienia krytyczne zarzucające Heglowi odstępstwo od ortodoksji protestanckiej. Wśród krytyków, pisze Kuderowicz, prym wiedli zwolennicy spekulatywnego teizmu: Ch. W. Weisse, I. H. Fichte. Dwie kwestie okazały się sporne na gruncie heglizmu, uzasadnienie osobowości Boga i wyjaśnienie idei nieśmiertelności duszy ludzkiej (Zbigniew Kuderowicz, Hegel i jego uczniowie, Warszawa 1984, s. 201). Nauka Hegla o osobowym Bogu i nieśmiertelności duszy była tak ciemna, że zarówno lewica jak i prawica heglowska mogła interpretować ją na swoją korzyść. Przeciwieństwa wyszły na jaw, odkąd jeden z przywódców lewicy, David Friedrich Strauss, ogłosił w 1835 r. Życie Jezusa (Das Leben Jesu), gdzie Ewangelie traktował jako zbiór mitów, Chrystusa jako personifikację idei ludzkości, a Boga pojmował – w duchu panteizmu – jako nazwę dla nieskończoności. Z lewicy heglowskiej wyszli liberalni teologowie protestanccy, m.in. Ferdinand Baur, twórca tzw. „szkoły tybingeńskiej”, uprawiającej krytykę Biblii. Najradykalniejszą zaś postać całemu ruchowi dał Ludwig Feuerbach i bracia Bauer. Na polu społeczno – politycznym do lewicy heglowskiej należeli początkowo Karol Marks i Fryderyk Engels twórcy materializmu dialektycznego i historycznego (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1983, t. II, s. 217-218). Najogólniej mówiąc kryterium dla podziału na prawicę heglowską (szkoła staroheglowska) i na radykalną lewicę (szkoła młodoheglowska) była relacja filozofii [spekulacji] do chrześcijaństwa i w ogóle do religii. Tak zatem ci filozofowie i teologowie, którzy zabiegali o ich zgodność interpretując heglowski absolut w duchu teizmu, odnaleźli się po stronie prawicy. Natomiast ci, którzy pragnęli niezależności filozofii [myśli spekulatywnej] od chrześcijaństwa (lub chrześcijaństwa od filozofii), a nawet akcentowali ich przeciwstawność, postrzegając w heglizmie odmianę panteizmu, uformowali nurt lewicy. Jean Wahl jest przekonany, że Kierkegaard nie tylko miał okres heglowski w swoim życiu, ale że pomimo swoich idei przeciwnych, w gruncie rzeczy zawsze pozostał wierny językowi [słownictwu] i dialektyce Hegla. Kierkegaard byłby w jego mniemaniu, dodajmy podobnie jak wcześniej wspomniani myśliciele, post-hegelistą, który zmieniając kierunek szedł raz to na „prawicę”, innym razem na „lewicę”.Pamiętamy jednak iż właściwa droga Kierkegaarda szybko rozminęła się z Heglem i jego epigonami w punktach nader istotnych (Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 43)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 224/.

+ Język heglowski stosował Kierkegaard Søren „Z czasem oczywiście heglowska reputacja jako największego abstrakcyjnego myśliciela chrześcijaństwa została zakwestionowana, i to przez więcej niż jednego krytyka. Innymi słowy właściwością wytworzonej przez Hegla szkoły była rozbieżność wyników, do jakich dochodzili jej członkowie. Zróżnicowanie to ujawniło się wyraziście w filozofii religii. Problematykę tę narzuciły im wystąpienia krytyczne zarzucające Heglowi odstępstwo od ortodoksji protestanckiej. Wśród krytyków, pisze Kuderowicz, prym wiedli zwolennicy spekulatywnego teizmu: Ch. W. Weisse, I. H. Fichte. Dwie kwestie okazały się sporne na gruncie heglizmu, uzasadnienie osobowości Boga i wyjaśnienie idei nieśmiertelności duszy ludzkiej (Zbigniew Kuderowicz, Hegel i jego uczniowie, Warszawa 1984, s. 201). Nauka Hegla o osobowym Bogu i nieśmiertelności duszy była tak ciemna, że zarówno lewica jak i prawica heglowska mogła interpretować ją na swoją korzyść. Przeciwieństwa wyszły na jaw, odkąd jeden z przywódców lewicy, David Friedrich Strauss, ogłosił w 1835 r. Życie Jezusa (Das Leben Jesu), gdzie Ewangelie traktował jako zbiór mitów, Chrystusa jako personifikację idei ludzkości, a Boga pojmował – w duchu panteizmu – jako nazwę dla nieskończoności. Z lewicy heglowskiej wyszli liberalni teologowie protestanccy, m.in. Ferdinand Baur, twórca tzw. „szkoły tybingeńskiej”, uprawiającej krytykę Biblii. Najradykalniejszą zaś postać całemu ruchowi dał Ludwig Feuerbach i bracia Bauer. Na polu społeczno – politycznym do lewicy heglowskiej należeli początkowo Karol Marks i Fryderyk Engels twórcy materializmu dialektycznego i historycznego (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1983, t. II, s. 217-218). Najogólniej mówiąc kryterium dla podziału na prawicę heglowską (szkoła staroheglowska) i na radykalną lewicę (szkoła młodoheglowska) była relacja filozofii [spekulacji] do chrześcijaństwa i w ogóle do religii. Tak zatem ci filozofowie i teologowie, którzy zabiegali o ich zgodność interpretując heglowski absolut w duchu teizmu, odnaleźli się po stronie prawicy. Natomiast ci, którzy pragnęli niezależności filozofii [myśli spekulatywnej] od chrześcijaństwa (lub chrześcijaństwa od filozofii), a nawet akcentowali ich przeciwstawność, postrzegając w heglizmie odmianę panteizmu, uformowali nurt lewicy. Jean Wahl jest przekonany, że Kierkegaard nie tylko miał okres heglowski w swoim życiu, ale że pomimo swoich idei przeciwnych, w gruncie rzeczy zawsze pozostał wierny językowi [słownictwu] i dialektyce Hegla. Kierkegaard byłby w jego mniemaniu, dodajmy podobnie jak wcześniej wspomniani myśliciele, post-hegelistą, który zmieniając kierunek szedł raz to na „prawicę”, innym razem na „lewicę”.Pamiętamy jednak iż właściwa droga Kierkegaarda szybko rozminęła się z Heglem i jego epigonami w punktach nader istotnych (Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 43)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 224/.

+ Język Heideggera łączy wątki prawosławne ze stylem spekulatywnym mistyki niemieckiej. Mistyka nadreńska wpłynęła na romantyzm oraz idealizm niemiecki. Przykładem tego jest poeta Hölderlin, a w ślad za nim filozofowie Hegel i Heidegger. Akcentują oni kenozę Boga /P. Coda, Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dell’essere, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 123-159, s. 127/. Onto-teo-logia Heideggera nie jest klasyczną ontologią. Zajmuje się Bogiem, który doprowadził siebie do skrajnej kenozy w umysłach ludzkich. W tej sytuacji człowiek krzyczy z dna pustki, jak to widoczne jest wyraźnie w przypadku Nietzschego /Tamże, s. 133/. Poszukiwanie Boga wymaga heroicznej decyzji skoku w próżnię, poprzez dawanie siebie innym. Ofiara z siebie może wprowadzić człowieka do sytuacji odszukania utraconego sensu /Tamże, s. 137/. Ofiara z siebie pozwala przywrócić historii rys boskości. Odnowa chrześcijaństwa powinna dokonać się na drodze łączącej postawę prawosławną, apofatyczną z postawą luterańską, skoncentrowaną na kenozie krzyża. Jezus Chrystus jednocześnie ukrywa Boga i objawia Go (absconditus, revelatus) /Tamże, s. 139/. Do tej pory Heidegger był interpretowany w kluczu sekularyzmu, jak to wykazują Lacan, Derrida, Deleuze, Vattimo i w innej formie, Cacciari. Coda natomiast widzi możliwość interpretowania Heideggera w kluczu religijnym /Tamże, s. 141/. Kenoza cierpienia człowieka zbliża go do Jezusa cierpiącego na krzyżu. Idea Heidegfera Sein-zum-Tode może być interpretowane jako zbliżanie się do misterium śmierci Jezusa, w którym człowieka spotka pełnię życia. Tego rodzaju refleksje dotyczą sedna lęków i nadziei każdego człowieka w jego niepewności tego, co będzie po śmierci. Język Heideggera łączy wątki prawosławne ze stylem spekulatywnym mistyki niemieckiej /Tamże, s. 144/, kontynuując linię myśli, którą tworzą takie postacie, jak Luter, Müntzer, Karlstad, Böhme, Silesius, a dalej Schelling, Schopenhauer, Nietzsche i Jaspers /Tamże, 145/. Do Absolutu można dojść tylko poprzez totalne ogołocenie się.

+ Język hermeneutyki klasycznej bezosobowy. „hermeneutyka uogólniona jest nie tylko teorią czy dyscypliną, lecz także tajemniczym ontologicznym procesem „rozjaśniania się” rzeczywistości. Mamy zatem hermeneutykę w sensie przedmiotowym – jako proces ontologiczny i hermeneutykę w sensie podmiotowym – jako proces poznawczy, jako teorię czy rodzaj nauki humanistycznej, filozoficznej lub teologicznej. Chciałem postawić tezę, że oba te procesy hermeneutyczne wystąpiły w bycie i osobie Jezusa Chrystusa i taka chrystologia hermeneutyczna może być ważnym dopełnieniem chrystologii uprawianej przez teologię klasyczną. Trzeba powiedzieć, że katolicka klasyczna teologia systemowa nie ma do dziś większego zrozumienia dla hermeneutyki teologicznej” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 7/. „Jest tylko szeroko uprawiana hermeneutyka biblijna w wymiarze podmiotowym jako sztuka interpretowania Pisma Świętego. Hermeneutyka jako nauka bywa pojmowana, zwłaszcza przez uczonych katolickich w ostatnich czasach, właściwie w jakiejś opozycji do Chrystusa, a także zbyt wąsko i jednostronnie: jako szczątkowa filozofia, jako minimalistyczna teologia, jako semiologia subiektywna, jako anonimowy (bezosobowy) język, czy jako wykładnia rozumności, logiki i metod na sposób mimo wszystko irracjonalny. Świadczy to o wielkim kryzysie teologii, a w niej chrystologii, który jednak nie dotarł do głębi katolickiego Kościoła Chrystusowego, odznaczającego się żywą wiarą, realizmem chrześcijańskim i unikaniem pogoni za teologicznymi baśniami sensacyjnymi. Ów redukcjonizm hermeneutyczny jest całkowicie błędny. Trzeba powrócić raczej do ujęć Georga Friedricha Meiera (zm. 1777) oraz w innym nieco aspekcie do współczesnego Luigiego Pereysona (Włosi odznaczają się podobnym realizmem chrześcijańskim i teologicznym, jak Polacy) i rozwijać hermeneutykę maksymalistyczną, uniwersalna, intelektualna, obiektywistyczna i o charakterze personalistycznym, który wprowadza Rzeczywistość chrześcijańską do świata osoby ludzkiej, gdzie następuje transendująca synteza między światem subiektywnym a obiektywnym. I oto Jezus Chrystus – w swojej Osobie oraz jako wyzwanie hermeneutyczne – nie jest li tylko znikomym akcydensem rzeczywistości, ani czysto fabularną i subiektywistyczną kategorią życzeniowa i emocjonalną, lecz stanowi podstawowe principium hermeneuticum – omnis entis. On to stanowi, konstytuuje, wyjaśnia, tłumaczy i interpretuje byt w ogóle (człowieka, świat, dzieje) w aspekcie ontycznym (synchronicznym, strukturalnym) oraz dziejowym (diachronicznym, dynamicznym), a wreszcie sensorodnym (w aspekcie relacji rzeczywistości do osoby ludzkiej)” /Tamże, s. 8.

+ Język hermetyczny Egzystencjalizm podejmuje hasło klasycznego humanizmu pogańskiego Homo sum: humani nihil a me alienum puto, którego autorem jest poeta z Kartaginy, Tarenciusz (Heaut, 1, 1, 25). Egzystencjalizm romantyczny przeniósł to hasło z terenu ontologii na teren historii. Przedmiotem zainteresowania nie był już byt niezmienny, lecz to, co się dzieje, co się zmienia. Człowiek nie jest precyzyjnie określony, gdyż przebywa w zmieniającym się środowisku historycznym i sam go ciągle zmienia. Człowiek jest traktowany jako byt chaotyczny, nieprzewidywalny, uwikłany w nieustanne konflikty dziejące się w realnej czasoprzestrzeni, które absorbują całą jego uwagę /M. E. Sacchi, La ideologización del drama de la existencia humana, w: „Verbo” 313-314 (1993) 311-331, s. 324/. Dzisiaj konflikty egzystencjalne są objęte badaniami naukowymi, które poszukują sposobu ich uzdrowienia. Czynności terapeutyczne przerodziły się jednak w parodię. Próba sformułowania sposobu leczenia konfliktów i przezwyciężania trudności zawiodła. Jedyna skuteczna recepta znajduje się w chrześcijaństwie. Porzucanie chrześcijaństwa zawsze kończy się tragicznie, sekularyzm zawsze kończy się dehumanizacją /Tamże, s. 325/. Poszukiwania remedium zastępczego są bezskuteczne. Egzystencjalizm przeniósł się z terenu filozofii na teren psychologii, która stała się swoistym przemysłem, stałą się częścią ogólnoświatowego rynki, zajmującego się handlem usługami /Tamże, s. 327/. Dokonujące się dziś integrowanie się psychologii teoretycznej z działalnością praktyczną ma wszelkie cechy gnozy: mesjanizm ziemski, obietnica eschatologiczna, obrzędy inicjacji, rytualne gesty, hermetyczny język, praktyki oczyszczające prowadzone pod kierunkiem kapłańskiej oligarchii (specjaliści od psychoanalizy), posiadanie ukrytej mądrości wyrażanej w sposób tajemniczy. Ludzie, którzy nie potrafią sobie poradzić z konfliktami egzystencjalnymi, ufają im bezgranicznie, oczekując magicznego rozwiązania ich problemów i wprowadzenia w szczęśliwą przyszłość /Tamże, s. 328.

+ Język hermetyzmu enigmatyczny, alegoryczny, dawał wprost nieograniczone możliwości różnorodnych interpretacji. „E. Garin uważa hermetyzm za punkt centralny odnowy kulturowej w XV i XVI w. we Włoszech i w całej Europie. Renesansowy hermetyzm jest nierozerwalnie związany z „wierzeniami i praktykami magicznymi, i alchemicznymi. Jako że niełatwo jest odgraniczyć ściśle teologię hermetyczną od okultyzmu” (E. Garin, Powrót filozofów starożytnych, tłum. A. D. Dutka, Warszawa 10987 s. 88); J. Czerkawski, Hermetyzm w Polsce, „Roczniki Filozoficzne” 1 (1989-1990) 154-169, s. 154). Johannes Trithemius, Korneliusz Agrypa, John Dee i Giordano Bruno proponowali nawiązywanie kontaktów z demonami i wykorzystywania ich pomocy do wpływu na bieg wydarzeń. Hermetyzm przeżywał swój złoty wiek pod koniec XVI w. i na początku XVIII w. „Religijno-filozoficzna treść pism hermetycznych, oczyszczona z magii bądź mocno z nią związana, utrwalona w języku enigmatycznym i alegorycznym, dawała wprost nieograniczone możliwości różnorodnych interpretacji […] François de Foix de Wandaj łączy hermetyzm ze spekulacjami pitagorejskimi. Ta linia hermetyzmu będzie kontynuowana w XVII w przez Keplera i Mersenne’a. Duplessis-Mornay (protestant) łączy naukę „pierwszego filozofa pogańskiego” – Hermesa z nauką „pierwszego filozofa chrześcijańskiego” – Pseudo-Dionizego Areopagity, propagując irenizm, kontynuuje tradycję hermetyzmu odizolowanego od magii. Jean-Pierre Camus, pozostając pod wpływem Pica della Mirandoli, chce wzbogacić myśl chrześcijańską spekulacjami z kabały i pism hermetycznych na podstawie filozofii Pseudo-Dionizego. Francisco Patrizzi korzysta z hermetyzmu połączonego z kabałą w służbie tzw. kontrreformacji; uważa, że pisma hermetyczne zawierają więcej prawdziwej filozofii niż wszystkie dzieła Arystotelesa razem wzięte” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 116.

+ Język heroiczny Homera opisuje monarchię heroiczną, zniszczoną przez późniejsze rządy arystokratów. Arystoteles termin monarchia stosuje do Boga. Człowiek chce być rządzony dobrze. Jest to możliwe jedynie wtedy, gdy władca jest jeden. Bóg jest tylko jeden. Bóg jest też kluczem do zrozumienia rzeczywistości. Czasy Homeryckie, Agamemnona i Ulissesa, to czasy monarchii heroicznej, zniszczonej przez późniejsze rządy arystokratów. Bóg jest monarchą absolutnym, musi być transcendentny wobec natury. Jednocześnie musi on być wobec natury immanentny. Monarchia boska jest u Arystotelesa pojęciem metafizycznym, filozoficznym, ale też teologicznym. Nie ma u niego podziału na filozofię i teologię, na ontologię i studium nad bytem boskim, nieruchomym motorem. Filozofia pierwsza jest dla Arystotelesa Θεολογία /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 39/. Arystoteles, wykorzystując pośrednictwo Iliady i Odysei Homera, nakreślił wizję monarchii między obrazem z nauk politycznych, rządzenia jednostki, a ideą filozofii pierwszej. Posłużył się metaforą metafizyczną. Stąd pojawiło się pojęcie ontologiczne i kosmologiczne. Jedność metafizyki kosmosu zakorzeniona jest w μία αρχή, w jedynej zasadzie i jedynym źródle władzy, w monarchii (boskiej). Z koncepcji monarchii wynika porządek kosmosu, a mniej ściśle, również transcendencja pierwszej zasady /Tamże, s. 40/. W czasach przed Konstantynem dzieła Arystotelesa nie były rozpowszechnione. Większą popularnością cieszył się Platon. Popularnością cieszył się traktat De mundo, którego autorem nie jest Arystoteles, ale któremu to autorstwo wtedy przypisywano. Dzięki temu dziełku obraz boskiej monarchii w kosmosie i opinia o rządach monarchicznych Boga nad uniwersum rozpowszechniły się, ponieważ były powszechnie znane i bardzo cenione w kręgach hellenistycznych intelektualistów, zwłaszcza w Egipcie, począwszy do I wieki przed Chrystusem. Aczkolwiek literalnie słowo „μοναρχία” tam się nie znajduje, jednak całość ukazuje Boga jako władcę suwerennego i monarchę całego uniwersum, zwłaszcza wtedy, gdy jest On porównywany wyraźnie do wielkiego króla perskiego /Tamże, s. 41.

+ język hetycki. Literatura targumiczna. Wyrażenie targum pochodzić może od hetyckiego tarkummai (wyjaśniać, tłumaczyć) lub od akkadyjskiego targumanu (lamentować, płakać). Targum to bezpośrednie „tłumaczenie”. 01  24

+ Język hieratyczny wyrażany za pomocą metonimii. Metafora, z jej poczuciem tożsamości życia, mocy lub energii człowieka i przyrody („to jest tym”), zostaje zastąpiona zależnością o charakterze bardziej metonimicznym („to na miejsce tego”). Słowa „zastępują” myśli i są zewnętrznym wyrazem rzeczywistości wewnętrznej. Ale ta rzeczywistość nie jest tylko „wewnątrz”, nie tylko wewnątrz słowa, lecz przede wszystkim poza nim, w rzeczywistości transcendentnej do myśli i do słowa, które ja wyraża. Myśli wskazują na istnienie transcendentnego porządku „powyżej”, powyżej którym tylko myśl jest w stanie się komunikować, i który tylko słowa są w stanie wyrazić; nawet nie uczucia, czy gesty, a tylko słowa. „W ten sposób język metonimiczny jest – albo zmierza ku staniu się – językiem analogicznym, werbalnym naśladowaniem rzeczywistości poza sobą samym, którą można przekazać bardziej przy pomocy słów”. Język platoński usadowiony jest w metodzie nauczania Sokratesa, który w odróżnieniu od swoich poprzedników w greckiej filozofii, nie głosił, że coś wie, ale tylko, że czegoś poszukuje. Krok istotny w przekształcaniu zastosowania języka stanowiła ironia, która zakładała odrzucenie osobistego posiadania mądrości na rzecz zdolności do wypowiadania się na jej temat. Sokrates nie posiada mądrości, ani nawet jej nie zdobywa, a tylko obserwuje u innych i u innych ją rozwija. „Mądrość tak postrzegana wyłania się z dialogu lub dyskusji w grupie, najczęściej podczas uczty, ale Sokrates występuje zazwyczaj w roli przewodnika, a mądrość zdaje się sama wybierać kierunek, aby w końcu dotrzeć do swego prawdziwego domu, świata idei, dokąd podążać za nią może jedynie dusza rozumna zamknięta w ciele poszukiwacza” W047 43.

+ Język Historia zbawienia dzieje się tylko w Biblii, tylko w sferze języka; protestantyzm „Historia zbawienia / Właściwości / „Eschatologiczność. Dziejąc się w stworzeniu historia zbawienia nie spełnia się nigdy całkowicie w doczesności, lecz dąży do ostatecznego Finału, czyli do eschatologii, zarówno immanentnej, jak i transcenden­tnej / Eklezjalność / Historia zbawienia, w ujęciu katolickim, otrzymuje swoją właściwą i główną czasoprzestrzeń w Kościele Chrystusowym wszechczasów, natomiast według protestantyzmu dzieje się ona tylko w Biblii, tylko w sferze języka (H. G. Gadamer, G. Ebeling, E. Fuchs, J. B. Cobb) lub tylko w subiektywnych aktach jednostek przyjmujących słowo Boże, Personalność. Historia zbawienia jest sensowna jedynie w założeniu, że jest drogą i sposobem absolutnego spełniania się osoby i osób w ko­munii z Osobami Trójcy Świętej, a więc wykraczaniu tego, co dziejowe ponad świat rzeczy ku wiązaniu historii materialnej i duchowej w naj­wyższą podmiotowość; w rezultacie tylko osoba może być historyczna we właściwym sensie. Synergizm lub dialogiczność. Chociaż inicjatywa zbawcza wychodzi od Boga, to jednak nie może ona być we właściwy sposób zrealizowana bez rozumnej i wolnej współpracy ze strony człowieka jako jednostki, a przede wszystkim jako wspólnoty; przy tym ludzi nieświadomych i jakoś niewolnych może wesprzeć inny człowiek, np. los zbawczy dzieci może być określany w jakimś sensie przez Kościół domowy. Transcendentalność (nie mylić z transcendentnością!). Historia zba­wienia ma nierozbijalną jedność w sobie, wszystkie jej linie przebiegają stycznie w stosunku do linii historii doczesnej, każde jej podstawowe wydarzenie nie zamyka się do jednego konkretnego przypadku, lecz ma powszechny promień odniesienia do całości i do każdego człowieka, po­między wydarzeniami ma miejsce przechodniość i logika zbawcza, a jej podstawowe zapodmiotowania (mikrohistoria, oikohistoria, makrohistoria, megahistoria i panhistoria) warunkują się wzajemnie i są koncentry­czne względem siebie; formy i moce zbawcze działania Bożego mają te same „wartości” w każdej sytuacji ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 746/.

+ Język historiozbawczy opisuje Opatrzność w „myśli biblijnej, posiadającej hebrajskie korzenie, tak ubogiej w formuły abstrakcyjne i przywiązującej tak wielką wagę do uderzająco oszczędnie przedstawianego konkretu, do jej drobiazgowego realizmu. Owa myśl przybiera formę opowiadania i jako takie „mówi o doświadczeniu, przekształcając je w doświadczenie tych, którzy słuchają opowieści o swojej historii” /Walter Beniamin, Iluminationen, Frankfurt 1977, s. 387/. Nabiera sensu nie w płaszczyźnie pojęciowej, lecz dzięki umiejętności przybliżania nam Historii opowiadanej za pomocą licznych historii i składowych elementów narracji. Dlatego nie należy uważać za paradoks owego braku pojęcia opatrzności, ponieważ rdzeniem wiary biblijnej jest właśnie doświadczenie Boga Opatrznościowego” /J. Tolentino Mendonça, Opatrzność jako Boża tkliwość, „Communio” 6 (2002) 130-137, s. 131/. „W opowieściach biblijnych Opatrzność jest nie bezcielesnym paradygmatem filozoficznym ani echem zagadkowego przejścia bogów, lecz wyrazem Boga osobowego. Wiara Izraela przedstawia Go jako Wszechmocnego pana świata, obdarzonego matczynym sercem, oczarowanego przejawami synowskiej miłości, poruszonego do głębi” Tamże, s. 132. „W Biblii Bóg jest widoczny w historii, jak promieniujące oblicze Mojżesza pomimo nałożonej nań zasłony (Wj 34, 35). Tak właśnie w historii przejawia się opatrzność” Tamże, s. 134. „W taki sam sposób Opatrzność objawia się w historii, której podmiotem jest wspólnota wierzących. W wielkim przeglądzie historii (dokonanym według klucza teologicznego), jakim jest Księga Powtórzonego Prawa, Opatrzność odgrywa rolę fundamentalną. Najbardziej burzliwe i ponure chwile w życiu narodu utożsamiane są z odejściem od Boga i nieskorzystaniem z przywilejów Przymierza. Powodzenie i szczęście – z momentami wierności Bogu Synaju, który na tyle sposobów wyraża swoją tkliwość. […] Uznanie teologii deuteronomicznej dla roli Opatrzności w historii opiera się na schematach zaskakująco widocznych, o zaskakująco wyraźnie podkreślonej konfiguracji realistycznej” Tamże, s. 135. „Nie wolno mylić Opatrzności z prowidencjonalizmem, który zastępuje człowieka w podejmowaniu wielkiego ryzyka” Tamże, s. 136.

+ Język historiozofii czerpany z humanistyki, rzadziej z języka matematycznego przyrodoznawstwa.  „możliwość przedmiotowej i ściśle filozoficznej refleksji nad dziejami. Otóż każdy typ wiedzy o dziejach (podobnie jak o jakimkolwiek innym przedmiocie) będzie się cechował jednością poznawczą, a mówiąc dokładniej, jednością treści poznawczych. Jedność treści poznawczych jest jednak wtórna wobec jakiegoś typu jedności bytowej, będącej przedmiotem poznania. Trudno kwestionować fakt historyczności bytu ludzkiego, fakt ludzkich dziejów. Cały problem polega jednak na tym, aby poprawnie opisać ten fakt i prawidłowo go zinterpretować w kategoriach bytowych, a to oznacza także: prawidłowo określić charakter jedności przedmiotu filozofii dziejów” /Piotr Moskal, Kłopoty z realizmem filozofii dziejów, Człowiek w kulturze, 1994 nr 2, s. 95-111, s. 103/. „Teoretycznie możliwe są następujące interpretacje, które w bardziej lub mniej „wydestylowanej" postaci w dziejach filozofii faktycznie zaistniały. / Historiozofia ma postać daleko idącej syntezy historycznej, odwołującej się często do psychologii, socjologii czy antropologii kulturowej. Posługuje się zasadniczo jakościowym językiem humanistyki (rzadziej ilościowym językiem matematycznego przyrodoznawstwa), stosuje różnego rodzaju czasowo-przestrzenne uogólnienie, jak np. „nurt filozoficzny” czy „historia ludzkości”. Tych uogólnień nie musi wcale rozumieć w duchu skrajnego realizmu pojęciowego, a co za tym idzie, tak uprawiana historiozofia nie musi implikować monistycznego rozumienia ludzkich dziejów jako jednego ruchu (działania) jednego podmiotu (w tym wypadku podmiotem byłaby ludzkość). Podstawą jedności treści poznawczych jest tu bowiem jedność relacji przyczynowo-skutkowych lub innych stosunków (np. podobieństwa) pomiędzy faktami-zdarzeniami. A więc jedność natury akcydentalnej, a nie substancjalnej. Tak rozumianą historiozofia jest w dużej mierze propozycja J. Maritaina (On the Philosophy of History, New York 1957). W ramach tego typu historiozofii podejmuje się zagadnienia tzw. czynników dziejowych, ukierunkowania dziejów czy pewnych tendencji dziejowych oraz różnego rodzaju analogie historyczne nazywane nieraz prawami dziejowymi. Podkreślmy jednak, że taka historiozofia jest zasadniczo humanistyczną refleksją nad dziejami, która wcale nie musi implikować nierealistycznej interpretacji metafizykalnej swego przedmiotu. Ale jako refleksja humanistyczna nawet nie podejmuje problematyki właściwej dla poznania ściśle filozoficznego” /Tamże, s. 104/.

+ Język historyczny stosowany jest jedynie po to, by usystematyzować szczegóły wielkiego misterium. Sąd ostateczny; sformułowania dogmatyczne. Nauka o sądzie ostatecznym przekazywana od początku istnienia Kościoła aż do naszych czasów została uroczyście zdogmatyzowana na Soborze Lyońskim II (1274) i potwierdzona w bulli Benedictus Deus (1336): „ W dniu sądu wszyscy ludzie stawią się przed trybunałem Chrystusa w swoich ciałach i zdadzą sprawę z własnych czynów”. Sobór Watykański II w konstytucji Lumen gentium dokonuje rozróżniania pomiędzy osądem przed trybunałem Chrystusa, a „sądem” rozumianym jako wiekuiste potępienie. Jednakże trybunał Chrystusowy sobór wiążą z indywidualną śmiercią człowieka, nie precyzując dokładnie tego, w jakiej „chwili” się dokonuje. Sąd ostateczny przez sobór ten nie zostaje wyodrębniony, orzeka jedynie, że zmartwychwstanie dla jednych będzie wejściem do chwały wraz ze swoim ciałem, a dla innych czymś tragicznym, przerażającym sądem wiekuistym (KK 48). Po przejściu zmartwychwstania człowiek w całej pełni stwierdza, że jest zbawiony, albo potępiony. Znika jedynie możliwość czyśćca. Niektóre sformułowania dogmatyczne porządkują chronologicznie wydarzenia związane z końcem świata. Najpierw paruzja, następnie zmartwychwstanie ciał, później sąd ostateczny, a wreszcie odnowienie całego kosmosu. Trudno powiedzieć na czyn ta kolejność polega. Jakiekolwiek wyobrażenie ich kolejności wykracza poza ludzkie wyobrażenia, ponieważ wydarzenia te nie posiadają charakteru historycznego, czasowego. Podobnie jak nie potrafimy opisać wydarzenia śmierci, tak nie potrafimy opisać końca świata.

+ Język historyczny wyraża prawdy zbawcze. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. W teologii dogmatycznej poczęcie omawia się do­piero od niedawna. Otwiera ono właściwą prawdę, że Jezus Chrystus jest historią. Missio Messiou in scaenam historiae jest ujęta w „drama mesjańskie”, rozpoczynające się od poczęcia, które z kolei jest zobrazo­wane jako „Zwiastowanie”. Poczęcie jest przedstawione jako protogeneza Jezusa, dokonująca się w dialogu między Aniołem Boga, występują­cym w imieniu Boga, a Maryją, między Osobą Boga Ojca (a może Oso­bą Słowa Bożego) a Maryją, Dziewicą z Nazaretu, Najdoskonalszą Re­prezentantką Rodzaju Ludzkiego, Nową Ewą, nieskończenie doskonal­szą od Pierwszej Ewy. Inicjatywa tego dialogu – niejako „stworzenie” historii odkupieńczej - wychodzi od Osoby Bożej, a od Maryi przychodzi pozytywna odpowiedź, zgoda, absolutne posłuszeństwo Woli Bożej. W tym dialogu Boga z ludzkością dochodzi do poczęcia Jezusa z Nazaretu, czyli osobowe wejście Słowa Bożego wewnątrz historii ludzkiej. Jest to poczęcie najpierw duchowe: wiary, ufności Bogu, spełnienia obietnicy, aktu najwyższej moralności ludzkiej, a dopiero potem cielesne, mate­rialne, empiryczne. Inicjatywa Boża ma charakter stwórczy, odpowiedź Człowieka-Niewiasty poczyna człowieka przez Osobę oraz Naturę Ludzką Niewiasty. Niewiasta jest prawdą o ludzkim fakcie i naturze ludzkiej Jezusa z Naza­retu, który oto staje się człowiekiem i podlega ipso facto wszystkim pra­wom fizycznym, biologicznym, historycznym, społecznym i kosmicznym: „Oto poczniesz Syna, któremu nadasz imię Jezus” (Łk 1, 31). Jest tu nawiązanie do onomastycznej teorii stworzenia. W konsekwencji i Jezus Człowiek jawi się jako „słowo” wypowiedziane przez Boga. Bóg stwarza Jezusa człowieka przez jedyne i niepowtarzalne wypowiedzenie Słowa Bożego, ale narzędnie i Maryja – jak ongi Adam - realizuje człowieka Jezusa przez nadanie Mu imienia, które oddaje Jego istotną rolę dziejo­wą: „Bóg zbawia nas w tym oto Nazarejczyku”. Udział Maryi jest rów­nie wolny, osobowy, „czysty”. Boskie Fiat otrzymuje tutaj najdoskonal­szą odpowiedź, afirmację i współpracę w postaci Maryjnego fiat: „niech mi się stanie według Słowa Twego!” (Łk 1, 38). Według Mt 1, 21 imię Człowiekowi z Nazaretu miał nadać św. Józef, zgodnie z prawem patriar­chatu, według zaś Łk 1, 31 imię nada Maryja, bo teologicznie Ona daje Słowu Bożemu naturę ludzką i tak staje się Matką historii ziemskiej Słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 557.

+ Język hisz­pań­ski dzieł Jana od Krzyża przetłumaczony na język polski.  „Wzniosłość w Pieśni duchowej. Bernard Smyrak zdawał sobie sprawę z wzniosłości obec­nej w poezji Jana od Krzyża i widział w niej kreację charakteryzującą się niezwykłą spój­noś­cią. „Wyczuwa się u św. Jana od Krzyża, zarówno w życiu, jak i w dziełach, doskonałą jed­ność wewnętrzną” /Smyrak, Przedmowa, s. 8/ – stwierdza w przedmowie do swojego tłumaczenia poezji hisz­pań­skie­go mistyka z 1942 roku, a nieco dalej dodaje” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 255/: «Jest to pęk kwiatów świeżych, rzuconych na szarą, spaloną ziemię. Może ich świeżość orzeźwi nie­jed­no zaschłe już serce, może słodka melodia tych pieśni mistycznych rozbudzi niejedną duszę, że do­słyszy echa wieczności. Może polot myśli i żar uczucia wielkiego miłośnika Boga i prawdy nat­chnie nowym zapałem i uczuciem owionie tych, co zapomnieli podążać ku wyżynom lub podążają tam zbyt wolnym krokiem». „Zacytowany fragment wypowiedzi Bernarda Smyraka jest dla nas szczególnie interesujący, po­nie­waż opisuje on poezję Jana od Krzyża za pomocą takich określeń, jak: „świeżość”, „me­lo­dia”, „echa wieczności”, „polot myśli”, „żar uczucia” – określeń, które przywodzą na myśl ka­tegorie estetyczne współtworzące wrażenie wzniosłości: nowość, dźwięczność, nies­koń­czoność i otwartość horyzontów znaczeniowych. O wzniosłości jako cesze immanentnej teks­tów mistycznych mówi też Luiza Rzymowska, zwierzając się z refleksji, jakie zrodziły się pod­czas jej prac nad tłumaczeniem mistycznych fragmentów Dziejów Tomasza /Apokryficzna księga napisana ok. 200 r. n.e., zawierająca opis życia i działalności św. Tomasza Apostoła/: „Wiedzia­łam już, że nie było tu miejsca na uwspółcześniające brewerie i że teksty religijne wymuszają styl dostojny, hieratyczny, nawet jeśli nie osiąga się tego za pomocą archaizmów” /Tamże, s. 256/.

+ Język hiszpański FE skrót Falange Española po hiszpańsku oznacza wiarę „fragmenty polskich młodoendeków, szczególnie Gruzińskiego /po podziale ONR-u stał się on głównym ideologiem grupy ONR-ABC/, wyraźnie nawiązują do koncepcji Panowania Społecznego Jezusa Chrystusa formułowanej w tamtym czasie przez Piusa XI (Jacek Bartyzel: Społeczne Panowanie Chrystusa Króla w tradycyjnym nauczaniu Kościoła, „Pro Fide, Rege et Lege”, 2007, nr 59, s. 35-52). Jakże są one odległe od, autonomicznej względem religii, etyki narodowej Dmowskiego, czy od – wywiedzionych z tej koncepcji – zachwytów Zygmunta Balickiego nad głodem w Rosji, w wyniku którego zmniejszy się pogłowie wrogich Polsce Rosjan i formułowanych w związku z tym zakazów wysyłania do głodujących ludzi paczek z żywnością, co stanowić by miało „grzech narodowy” (Zygmunt Balicki: Egoizm narodowy wobec etyki. Lwów 1902, s. 58). Totalne poddanie nacjonalizmu doktrynie katolickiej to nie tylko przypadek naszego narodowo-radykalnego Polaka-katolika. Podobne idee znajdujemy w hiszpańskim falangizmie. Już sama nazwa hiszpańskiej partii – Falange Española – prawdopodobnie nie jest przypadkowa, gdyż jej skrót (FE) po hiszpańsku oznacza wiarę (Arnaud Imatz: José Antonio, La Phalange Espagnole et le national-syndicalisme. Paris 2000, s. 114). Blas Piñar w przedmowie do biografii Primo de Rivery pisze: „w moim przekonaniu José Antonio postrzegał politykę teologicznie” (Blas Piñar: Prologe. [w:] G. Almirante: José Antonio Primo de Rivera. Roma 1980, s. 16)” /Adam Wielomski, Nacjonalizm a katolicyzm. Pozycje i pojęcia od Piusa VI do Jana Pawła II, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-39, s. 22/.

+ Język hiszpański Gramatyka języka hiszpańskiego pierwsza opublikowana w roku 1492, której autorem był Antonio de Nebrija. Prawo rzymskie w Hiszpanii propagował św. Izydor z Sewilli (wiek VII), a następnie król Alfons X Kastylijski, zwany Mądrym (wiek XIII). „Kiedy między rokiem 1280 a 1480 wewnętrzne granice Hiszpanii przestały być ruchome, można było jasno określić podziały między królestwami. „Energiczna i bystra, nietolerancyjna, karmiąca się marzeniami o wierze i jedności, a nieskończenie odległa od snów o różnorodności kultur, Izabela zawarła w roku 1469 małżeństwo z aragońskim królem Ferdynandem, przypieczętowując w ten sposób zjednoczenie Kastylii i Aragonii” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 76/. „Stworzyli biurokrację opartą na zasługach, a nie na poparciu. Utwierdzili ponownie majestat rzymskiego prawa, zaczynając od utożsamienia monarchii z władzą, ogólnokrajowym sądownictwem i scentralizowaną administracją. Żądali, by poddani byli poddanymi króla, a nie pana feudalnego lub miasta, oraz by nie należeli do innej kultury ani nie wyznawali odmiennej religii, jak judaizm czy islam” Tamże, s. 77. W roku 1492 zdobyto Granadę, wypędzono Żydów z Hiszpanii, odkryto Amerykę. Czwartym wielkim wydarzeniem było opublikowanie pierwszej gramatyki języka hiszpańskiego (Antonio de Nebrija). „Wypędzenie Żydów, chyba największy błąd, jaki popełniło zjednoczone królestwo Hiszpanii i jego monarchowie, Izabela i Ferdynand, podyktowane było zarówno przyczynami natury ideologicznej, jak i materialnej. […] Monarchowie katoliccy zdecydowali się poświęcić największy kapitał kulturalny Hiszpanii – jej trojaką i ubogacającą wzajemnie cywilizację. […] W tym celu słabą średniowieczną inkwizycję hiszpańską, zależną od papieża i biskupów, przekształcono w potężny trybunał podlegający bezpośrednio rozkazom królów hiszpańskich” Tamże, s. 78.

+ Język hiszpański Indianie studiowali hiszpański, łacinę i grekę wykazując się doskonałymi wynikami w nauce, kolegium w Tlatelolco w Meksyku. Kultura początków Ameryki Łacińskiej. „Szybko zaczęto zakładać szkoły dla najzdolniejszych Indian, należących do arystokracji pokonanych narodów. Na przykład w kolegium w Tlatelolco w Meksyku młodzi Indianie studiowali hiszpański, łacinę i grekę wykazując się doskonałymi wynikami w nauce. W końcu jednak eksperyment zakończył się klęską, ponieważ konkwistadorów irytowało posiadanie indiańskich poddanych, którzy wiedzieli więcej od nich, lecz przede wszystkim dlatego, ze zdobywcom nie zależało, by Indianie tłumaczyli Wergiliusza, lecz by dla nich pracowali jako tania siła robocza w kopalniach i na hacjendach. Potrzebowali ich także do pracy przy żniwie nowej religii. Chrześcijaństwo zrównało z ziemią starożytne świątynie, „świątynie diabła”, jak nazwał je pewien chrześcijański misjonarz. Właśnie Indianie zostali budowniczymi nowych świątyń amerykańskiego chrześcijaństwa” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 133/. „Także kościelna architektura rozwinęła indiańską wyobraźnię, łącząc w sobie dwie rzeczy, ważne dla nowych społeczności amerykańskich. Pierwszym było pragnienie poczucia więzi, posiadania ojca i matki. Drugim potrzeba znalezienia miejsca, które dałoby schronienie starym bogom; dopuszczono ich w przebraniu na tyły ołtarzy wzniesionych ku czci nowych świętości. Wielu Metysów nigdy nie poznało swoich ojców. Znali jedynie swoje indiańskie matki, kochanki Hiszpanów. Kontakty i seksualna integracja były na porządku dziennym w koloniach iberyjskich, w przeciwieństwie do czystości rasowej i purytańskiej hipokryzji kolonii angielskich. Jednak dzieci indiańskich kobiet z Hiszpanami wcale nie czuły się przez to mniej osierocone. […] Uznanie bastarda, rozpoznanie sieroty – stały się jednym z głównych, choć często przemilczanych problemów kultury latynoamerykańskiej. Hiszpanie w sferze religijnej i prawnej zaledwie go dotknęli” /Tamże, s. 134/. Znaleźli oni matkę w Maryi najświętszej, która objawiła się w Guadalupe w roku 1531.

+ Język hiszpański Karol V nie mówił po hiszpańsku „Mając mało politycznego wyczucia, otoczył się flamandzkimi dworzanami, a nawet nadawał im godności dla Hiszpanów szczególnie drażliwe, jak biskupstwo Toledo. Jednak problemy polityczne nowego króla Hiszpanii szybko stały się o wiele poważniejsze i sięgnęły samej istoty ciągle toczącej się walki między centralistyczną i absolutną monarchią, a miejską demokracją o średniowiecznym rodowodzie. […] w miastach Kastylii idea obywatelstwa kwitła. Ludność brała coraz szerszy udział w życiu politycznym. Obywatele mieli świadomość praw przyznanych im przez statuty. Kiedy jednak Karol wstąpił na tron w roku 1516, gminy miejskie poczuły się zagrożone w swych swobodach. […] Dostrzeganie w wojnie domowej roku 1519 zwiastunów rewolucji angielskiej i francuskiej może się wydać przesadą. Jednak bunt miast kastylijskich stanowi niewątpliwie wydarzenie wielkiej wagi w dziejach demokracji w Hiszpanii i Ameryce Łacińskiej. „Zgoda wszystkich”, „powszechna zgoda ludu” to zwroty powszechnie spotykane i potocznie używane w listach, przemówieniach i oświadczeniach buntowników. Społeczna struktura powstania jest wymowna: trochę miejskiej szlachty, wielu alkaldów, miejskich urzędników i sędziów, liczni członkowie niższego kleru, łącznie z kanonikami, opatami, prałatami i diakonami. Nieliczni profesorowie uniwersytetów, ale wielu doktorów, bakałarzy, lekarzy i prawników oraz jeszcze więcej kupców, właścicieli kantorów, notariuszy i aptekarzy. Przygniatającą większość stanowili jednak sklepikarze, karczmarze, złotnicy i jubilerzy, kowale, rzeźnicy, kapelusznicy, szewcy, krawcy, cyrulicy i stolarze, podejmujący polityczne decyzje za pośrednictwem Rady Powszechnej, obieralnego zgromadzenia mającego władzę wykonawczą, opartego na głosowaniu większościowym i reprezentującego wolę wszystkich” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 139/. „Jego celem było utworzenie monarchii konstytucyjnej i demokratycznej, opartej na przedstawicielstwie narodu. Powstania takiego nie mógł tolerować młody król i jego polityka, zarówno wewnętrzna, jak i zagraniczna” /Tamże, s. 140.

+ Język hiszpański odbudowany przez etymologie Izydora z Sewilli. Izydor z Sewilli wzrastał w kulturowej pustce. Kultura rzymska w Hiszpanii wieku VII zaginęła. „Izydor znalazł się pomiędzy tworem starym i dogorywającym a społeczeństwem niedojrzałym i dzikim. Postanowił wykształcić barbarzyńców. Dzięki swym etymologiom odbudował znaczenie języka, a za pomocą kompilacji prawa rzymskiego dał Hiszpanii poczucie ciągłości jurysdykcji. Był świętym na pustyni kulturalnej i politycznej. Postawił sobie zadanie uratować od zatracenia całą zagrożoną kulturę. Hiszpanię, która po raz kolejny wpadła w solipsystyczny letarg, postanowił popchnąć ku rodzącemu się Średniowieczu, w stronę świata, który przemierzali głosząc kazania merowińscy i celtyccy mnisi” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 43/. „Zaczął od zaprowadzenia porządku we własnym domu. Gdy jego brat Leander został wyniesiony na stolicę biskupią, Izydora uczyniono opatem klasztoru. Narzucił tam surowość i dyscyplinę. W świecie, po którym błąkali się mnisi-oszuści, a fałszywi pustelnicy folgowali swym zachciankom, Izydor stworzył ideał monastycznej doskonałości, którego reguły skupiają się wokół ubóstwa, lecz nie takiego, by „rodziło smutek w sercu lub było powodem pychy”. […] W wieku lat 43, po śmierci brata, Izydor odziedziczył biskupstwo Sewilli. Dało mu to możliwość przeprowadzenia otwartej kampanii na rzecz nowego porozumienia między państwem i Kościołem. Kościół wzmocnił się dzięki zaprowadzonej dyscyplinie, podczas gdy monarchia pogrążała się coraz bardziej w rozprężeniu. Izydor oczyścił ustawodawstwo państwowe z zagmatwanych praw gockich i bizantyńskich na korzyść precyzji oraz spójności prawa rzymskiego, a także jasnego i logicznego toku postępowania, stanowiącego jego cechę. Podporządkował to wszystko wielkiej sprawie stosunków między Kościołem a państwem, która w polityce europejskiej będzie dominować aż do końca Średniowiecza” /Tamże, s. 44.

+ Język hiszpański podręczników teologicznych rodzimych zastąpiony przez język łaciński podręczników pisanych przez Francuzów i Włochów, z nastawieniem jansenistowskim i gallikańskim. Reforma teologii wprowadzona w wieku XVIII, zwłaszcza przez Karola III, zlikwidowała pluralizm teologiczny, tak charakterystyczny dla Hiszpanii czasów Średniowiecza. Ograniczona została ilość katedr. Zamiast wielości szkół teologicznych pozostawiono tylko tomizm. Zamiast dobrych podręczników rodzimych pojawiły się podręczniki pisane przez Francuzów i Włochów, w języku łacińskim, z nastawieniem jansenistowskim i gallikańskim. Liberałowie panowali nad nauczaniem teologii, ograniczali ją maksymalnie, aby móc krytykować Kościół za brak wykształcenia teologicznego /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 321/. Postawa Oświecenia była wyraźnie obłudna, perwersyjna. Doprowadziła do licznych polemik. Nie było atmosfery twórczej. Teologia został zredukowana do kaznodziejstwa /Tamże, s. 322/. Walka ze scholastyką ogarnęła również kręgi filozofów. Wpływy obcych autorów sprawiały wrażenie kolonizacji teologicznej. Ludzie oświecenia niszczyli swoich przeciwników razem z ich dorobkiem naukowym, nie patrząc na to, że poglądy odmienne od ich poglądów mogą być bardzo wartościowe. Ideologia polityczna zwyciężyła /Tamże, s. 323/. Cała kultura hiszpańska uległa sekularyzacji i centralizacji. Regalizm powodował ujednolicenie myśli, programów studiów, tekstów podręczników. Zamiast tomizmu i egzegezy biblijnej wygrywał jansenizm, gallikanizm i regalizm. Karol III stłumił teologię doszczętnie /Tamże, s. 324/. Postępujący upadek gospodarki pociągał za sobą coraz większy upadek nauki. W roku 1807 nastąpiła trzecia fala zamykania uniwersytetów i wydziałów teologicznych. Dnia 5 lipca 1807 zamknięto jedenaście uniwersytetów z wydziałami teologicznymi. Studia teologiczne po reformie miały trwać osiem lat. Centralizm edukacji umocnił się /Tamże, s. 325/.

+ Język hiszpański rozumi­eją wszyscy żydzi wywodzący się z półwyspu Iberyjskiego. Cierva zauważył, że sześćdz­­­iesiąt procent przewozó­w handlowych w Maroku jest w rękach żydów (hebreos). "Większość Hiszpanów nie wie, kto to są hebrajczycy; pamiętają tylko, przez trad­ycję, że żydzi byli autorami dramatu Kalwarii. Lecz ani żydzi dzisiejsi nie są  tamt­ymi, ani my nie jesteśmy Hiszpana­mi Inkwiz­ycji". Następnie stwierdził, że żydzi hiszpańscy są dumni ze swego hiszpańskiego pochodz­enia i uważają się za arysto­krację wśród innych żydów. Zamieszkujący oni obszar Afryki północnej i posł­ugują się starożytn­ym językiem hiszpańskim. Jest to ich język ogniska rodzinn­ego i ten język rozumi­eją wszyscy żydzi wywodzący się z półwyspu Iberyjskiego. Zachow­ują serdecz­ną miłość wobec Hiszpanii, ojczyzny ich przodków. Następnie referent wyraził przeko­nan­ie, że Hiszpania jest obecnie jednym z najbardziej wolnych i tolerancyjnych państw świa­ta. Ta tolerancja religijna, której wyrazicielem jest Król, pozwala na niesienie zagranicz­nej pomocy stowarzyszeniom żydowskim w Maroku (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 363).

+ Język hiszpański Święty Ferdynand czczony w czterech językach, stale obecnych w hiszpańskiej kulturze: po łacinie, hiszpańsku, arabsku i hebrajsku. Ferdynand III odebrał Sewillę Maurom w roku 1248. Splądrował miasto, wymordował wielu jego mieszkańców, a gdy miasto upadło, wygnał zeń sto tysięcy muzułmanów. Na łożu śmierci przyjął komunię święta klęcząc, z powrozem u szyi, na znak pokory wobec Boga i głębokiego przekonania o własnych grzechach. Król ten w głębi serca chciał pojednania między religiami. Odwoływał się do papieża w obronie hiszpańskich Żydów, chcąc uchronić ich od upokarzającego obowiązku noszenia znaków na odzieży /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 69/. „Grobowiec świętego Ferdynanda nosi napisy w czterech językach, stale obecnych w hiszpańskiej kulturze: po łacinie, hiszpańsku, arabsku i hebrajsku. […] Ferdynandowi podobało się, gdy nazywano go panem trzech religii, szanującym na równi wszystkie „ludy księgi”: Testamentów, Koranu i Talmudu. W ten sposób, jakkolwiek polityka skłaniała go do walki z Maurami, jego duchową misją było wydobycie specyfiki sytuacji Hiszpanii, jedynego Kraju w Europie, w którym obok siebie żyli Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie. Uprawiana przez hiszpańskich monarchów polityka współistnienia kultur osiągnęła prawdziwy szczyt podczas panowania syna świętego Ferdynanda, Alfonsa X Kastylijskiego. Król ten w roku 1254 dokonał nadania na rzecz największego hiszpańskiego uniwersytetu w Salamance i stworzył uniwersytecką bibliotekę, przekształcając ja w instytucję państwową z bibliotekarzem opłacanym przez władze. […] Król Alfons sprowadził na dwór żydowskich intelektualistów, arabskich tłumaczy, francuskich truwerów. Żydowskim i arabskim mędrcom zlecił przełożenie na hiszpański Biblii, a także Koranu, Talmudu i baśni hindustańskich. Wraz z myślicielami żydowskimi napisał monumentalną summę hiszpańskich Wieków Średnich. Która zawiera kompilację prawa Las siete partidas (”Siedem Ksiąg”). Traktat poświęcony sądownictwu El fuero real („Prawo królewskie”), traktaty o astronomii oraz dwie wielkie historie: Hiszpanii i świata” Tamże, s. 70.

+ Język hiszpański tworzony przez Arabów. Hiszpania islamska była miejscem mieszania się wiary i rasy. „Mozárabes byli chrześcijanami, którzy przyjęli muzułmańską kulturę, mudájares to Maurowie będący wasalami chrześcijan. Muladies byli chrześcijanami, którzy przyjęli islam, a tornadizos Maurami nawróconymi na chrześcijaństwo. I w końcu enaciados, którzy przyznawali się do obu tych religii i byli wykorzystywani jako szpiedzy, zarówno przez muzułmanów, jak przez chrześcijan. Ich dwujęzyczność była wysoko cenionym orężem szpiega. Do dzisiaj jedna czwarta hiszpańskich słów jest pochodzenia arabskiego. I nawet pozdrawiają matadora na placu walki byków używamy arabskiego słowa. Wszak Ole! To arabskie wallah. /Hiszpania arabska/ Arabska społeczność szybko straciła charakter niezwykle ruchliwej plemiennej policji i Maurowie przedzierzgnęli się w ziemskich posiadaczy, osiedlając się w Hiszpanii i tworząc cywilizację miejską” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 49/. „Pomimo sporadycznych odstępstw, prowadzili politykę opartą na otwartości wobec obcych i włączenia ich w obieg swej kultury, a nie wyłączenia. Kordoba zmieniła się w trakt przekazujący kulturę islamu na północ, a także pomogła barbarzyńskiej Europie ponownie zacieśnić więzy z utraconą przeszłością śródziemnomorską. Z hiszpańskiego kalifatu kordobańskiego filozofia grecka i literatura klasyczna ponownie przekroczyły Pireneje zmierzając w stronę gockiej Europy. Antyczne teksty przetłumaczono na arabski w czasach kalifatu bagdadzkiego, a szkoła tłumaczy w Toledo natychmiast rozpowszechniła je po całym Zachodzie. Nauki przyrodnicze, medycyna, astronomia, wędrowały z muzułmańskiego południa na chrześcijańską północ wraz ze zbiorami hindustańskich baśni” /Tamże, s. 50.

+ Język hiszpański wieku XVI był językiem dworu ce­sar­­skiego i władanie nim należało do dobrego tonu. „Pedro Sainz Rodríguez jest przekonany, że sukces mistyki hiszpańskiej w szerokim świe­cie tkwi w jej poziomie estetycznym /P. Sainz Rodríguez, Introducción a la historia de la literatura mística en España, Espasa-Calpe, Madrid 1984, s. 309/. Przy okazji warto zaznaczyć, że ówczesny rozwój Hiszpanii dotyczył także jej awansu kultu­ral­ne­go: w kraju działały wówczas 44 uniwersytety, kwitła twórczość literacka, artystyczna (El Greco, Ribera, Zur­ba­rán, Velázquez), muzyczna (Morales, Guerrero, Cabezón i Victoria), a język hiszpański był językiem dworu ce­sar­­skiego i władanie nim należało do dobrego tonu/, którego szczyt osiągnął św. Jan od Krzyża – patron poe­tów hiszpańskich, doktor Kościoła katolickiego oraz reformator Zakonu Karmelitów Bosych. Jan Paweł II w Liście apostolskim do o. Filipa Sainz de Baranda, przełożonego ge­ne­ral­nego Karmelitów Bosych, napisanym z okazji czterechsetlecia śmierci św. Jana od Krzyża, pod­kreślił rzecz następującą: „Jest wiele aspektów, dzięki którym święty Jan od Krzyża jest zna­ny w Kościele i świecie kultury: jako pisarz i poeta języka kastylijskiego, jako poeta i hu­ma­nista, jako człowiek o głębokim doświadczeniu mistycznym, teolog i duchowy egzegeta, du­chowy mistrz i kierownik dusz” /List apostolski Jego Świątobliwości Jana Pawła II do o. Filipa Sainz de Baranda, przełożonego general­ne­go Karmelitów Bosych, z okazji czterechsetlecia śmierci św. Jana od Krzyża, [w:] K. Wojtyła (Świętego Jana od Krzy­ża nauka o wierze, KUL, Lublin 2000) czy Marian Zawada OCD (Zagadnienie nadziei w doktrynie św. Jana od Krzyża, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1999), s. 245/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 13/. „I pomimo że pisarstwo było u niego – jak to podkreśla wie­lu badaczy – zajęciem drugorzędnym, poezja, jaką stworzył, stanowi szczytowe osią­gnię­cie liryki hiszpańskiej. Utwory Janowe, pisane z niezwykłą dojrzałością poetycką i duchową, wień­czą długą tradycję poezji biblijnej, wykwintnej liryki renesansowej oraz poezji po­pu­lar­nych cancioneros. Sięgają one nie tylko do Pisma Świętego oraz do dzieł ojców Kościoła i sze­roko pojętej filozofii, lecz również do mistyki niemieckiej, arabskiej i hebraj­skiej jako źró­deł niewyczerpanej inspiracji” /Tamże, s. 14.

+ Język hiszpański Władza określana terminem „poder”. „zrozumieć, co się dzieje na zapleczu, skąd wychodzą rozkazy i zająć odpowiedzialne stanowisko […] zrozumieć, dlaczego zaistniały i w dalszym ciągu mają miejsce kryzysy, wojny, rewolucje, holokausty, inwazje, eksterminacje, deportacje, głód, wyścig do korzyści, rozbrojenia, pięciolatki pokoju, odkrycia naukowe, współpraca polityczna, poświecenia i przykłady postępowania tysięcy ludzi” /J. A. Cervera, Pajęczyna władzy, Wrocław 1997, s. 5/. „Hiszpańskie słowo „poder” (moc, władza) pochodzi od łacińskiego „posse”, z którego powstało dzisiejsze brzmienie około roku 1140. Ze starego autentycznego języka kastylijskiego wczesnego okresu przeszło ono do bazy języka, która była początkiem języka hiszpańskiego. Ponieważ chodzi o wyraz tak oryginalny i mający dobre pochodzenie więc zaczęto używać go bez ograniczeń. W miarę jak kultura rozszerzała swój zasięg i współcześnie zaadoptowała nowe gałęzie wiedzy i sztuki, wyraz „poder” nabrał tyle znaczeń ile było różnych dziedzin. Inaczej mówiąc, ze zjawiskiem władzy miało miejsce zjawisko pasożytnictwa semantycznego od popularnego do czysto naukowego. Jeśli nie określi się w każdym wypadku znaczenia „władzy” w psychologii, ekonomii, filozofii, polityce, prawie, teologii itd., to popadnie się w rodzaj niejasności bez możliwości prawidłowej oceny czy wyjaśnienia nie tyle pochodzenia semantycznego, ale różnych współrzędnych na których opiera się całość władzy” /Ibidem, s. 7/. „Z punktu widzenia psychologii […] władza jest mocą albo akcją kogoś na coś albo na drugą osobę, to znaczy tworzy się akcję ze strony danej osoby skierowaną do innej i powstaje wzajemne oddziaływanie, ale również akcja zmienia obiekt czy osobę w kierunku, którym jest skierowana akcja władzy. Ta szczególna akcja władzy przybiera nazwę „wpływu”. […] W przypadku oddziaływania człowieka albo grupy na postępowanie indywidualne albo zbiorowe, można ignorować pewne aspekty władzy, kiedy władza działa ukryta bez dezintegracji ani autora A ani odbiorcy B” /Ibidem, s. 8.

+ Język hiszpański zależny od islamu. Islam zalał Hiszpanię w wieku VIII. W roku 698 zdobyto bizantyjską Kartaginę w północnej Afryce. W roku 711 dokonano najazdu na gocką Hiszpanię. „W roku tym gubernator Ceuty, hrabia Don Julian, przyłączył się do buntu przeciw wizygockiemu królowi Roderykowi i wezwał na pomoc armię złożoną z siedmiu lub siedemnastu tysięcy północnoafrykańskich Berberów pod wodzą Tarika. Roderyk był przekonany, że chodzi o wojsko najemne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 47/. „Obciążony balastem, jaki stanowiła złota korona, ciężki płaszcz, staroświeckie klejnoty oraz wóz z kości słoniowej ciągnięty przez dwa białe muły, Roderyk, ostatni król Wizygotów, nie był w stanie powstrzymać Maurów nad Gaudalete i poniósł klęskę „po ośmiu krwawych dniach” walki na brzegach tej rzeki. Znad Gaudalete Arabowie szybko rozprzestrzenili się ku północy, po Toledo i Pireneje. Hiszpania Gotów przestała istnieć. Islam miał przetrwać na Półwyspie Iberyjskim przez 800 lat. Początkowo muzułmanie napotkali słaby opór ze strony rozdrobnionych sił chrześcijańskich. Posuwali się coraz dalej, aż w roku 732 pod Poitiers powstrzymał ich Karol Młot; islam nie zawładnął resztą Europy. W samej Hiszpanii, jak głosi tradycja, pochód Maurów zatrzymany został w bitwie pod Cavadonga przez wodza asturyjskich partyzantów Pelagiusza. Właśnie wśród górskich mgieł Asturii przetrwało ziarno chrześcijańskiego oporu i stąd rozpoczęło się wielowiekowe odpieranie Maurów ku południowi. Ponad 700 lat, między rokiem 711 a 1492, Arabowie i chrześcijanie przyglądali się sobie zza płynnej granicy, staczali bitwy, a także mieszali ze sobą, wymieniając kulturę, krew i namiętności, wiedzę i język. Czasami chrześcijańskie wojska zapuszczały się na południe do najdalej wysuniętych przyczółków Kastylii, Odpierano je z powrotem na północ, dopóki Maurowie tworzyli potężne państwo. Kiedy jednak muzułmanie popełnili błąd dopuszczając do rozpadu kraju na maleńkie, rządzone przez koterie królestwa, chrześcijanie ruszyli na południe po raz kolejny, zdobyli Toledo i w roku 1221 zadali Maurom decydującą klęskę w bitwie pod Las Navas de Tolosa. Od tej chwili ostrze chrześcijańskich zwycięstw nieprzerwanie wskazywało na południe, w stronę ostatniego, osamotnionego królestwa Maurów w Granadzie” /Tamże, s. 48.

+ Język hiszpański zamiast języka łacińskiego dzieł zleconych przez króla Kastylii. Alfons X Kastylijski chciał w wieku XIII zebrać całą wiedzę dostępną w owym czasie. „Była to więc kontynuacja pracy podjętej uprzednio w Sewilli przez świętego Izydora. W ten sposób powstał rodzaj leksykonu starszego niż encyklopedie, które weszły w modę w wieku XVIII. Najbardziej rzuca się w oczy fakt, że król Kastylii do wykonania tego zadania wezwać musiał uczonych żydowskich i arabskich. Jeszcze bardziej wymowne jest, że to właśnie pisarze żydowscy nalegali, by dzieła spisano po hiszpańsku, a nie po łacinie, jak nakazywał wówczas akademicki zwyczaj, ponieważ łacina była językiem chrześcijaństwa. Żydzi pragnęli, by wiedza rozpowszechniana była w języku wspólnym dla wszystkich mieszkańców Hiszpanii: Żydów, chrześcijan i konwertytów. Hiszpańska proza także na dworze Alfonsa ma swój początek i jest, w istocie, językiem trzech kultur. Dwa wieki po mądrym królu Żydzi nadal w języku pospolitym czytali, pisali komentarze, dzieła filozoficzne oraz studiowali astronomię. Można powiedzieć, że to Żydzi utrwalili użycie języka hiszpańskiego i pobudzali jego obieg w Hiszpanii. A jednak w tym współzawodnictwie trzech kultur, z całą jego tolerancją i nietolerancją, nikt nie ucierpiał więcej od hiszpańskich Żydów sefardyjskich. Pierwsi Żydzi przybyli do Hiszpanii w II wieku za panowania cesarza Hadriana i zostali nie tylko uczonymi, ale także rzemieślnikami, rolnikami, kupcami i lekarzami. W czasach wizygockich Żydów okrutnie prześladowano za panowania Sisebuta. Oskarżano ich, że są przyczyną załamań gospodarczych, stwarzając w ten sposób pretekst, by odebrać im własność. Hiszpański święty, Izydor z Sewilli, nie mógł sobie poradzić z anachronicznym i nielogicznym uzasadnieniem społecznego odrzucenia Żydów, którzy za winy ojców mają być skazani na rozproszenie i prześladowania” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 71.

+ Język hiszpański znaczenie wzrasta. „Zmiana sytuacji językowej zachodziła także na poziomie ponadpaństwowym – cywilizacyjnym. Każda cywilizacja wytwarzała jakiś język komunikacji pomiędzy ludami należącymi do tej cywilizacji – jakąś lingua franca. Języki te swoim zasięgiem obejmowały część globu. W XX w. powstała cywilizacja globalna z językiem globalnym – angielskim. Czy sytuacja językowa świata powtórzy ewolucję sytuacji językowej poszczególnych państw – umacnianie się pozycji angielskiego i stopniowe wypieranie innych języków, nie tylko z komunikacji międzynarodowej, ale i wewnątrz państw, aż na końcu ludzkość będzie, jak przed wieżą Babel, mówić jednym językiem? O ile wyparcie języków narodowych z ich państw, zwłaszcza ze sfery prywatnej, jest niewyobrażalne w dającej się przewidzieć przyszłości, to równie trudno wyobrażalne jest w najbliższej przyszłości wyparcie angielskiego z funkcji globalnej lingua franca lub też zanik zapotrzebowania na globalną lingua franca. Cytowany wcześniej Nicholas Ostler uważa, że tak się stanie – angielski przestanie być światową lingua franca i funkcji tej nie przejmie żaden język. Jest w tym twierdzeniu pewien element racjonalny. Przekształcenie cywilizacji światowej z układu jednobiegunowego (z centrum w postaci USA) ku wielobiegunowemu, wzrost znaczenia takich państw, jak Chiny, Brazylia, Rosja o mocnym poczuciu tożsamości narodowej i dumy językowej, stały opór stawiany językowi angielskiemu przez Francję i kraje języka francuskiego, rosnące znaczenie świata języka hiszpańskiego, renesans niemieckiej świadomości narodowej itd. Każą rzeczywiście zastanowić się, czy angielski utrzyma się jako język komunikacji światowej. A przede wszystkim, jakie będzie relatywne znaczenie światowej lingua franca? Być może stanie się to, co stało się z łaciną i francuskim w schyłkowym okresie ich funkcjonowania jako europejskich lingua franca, a więc malejąca relatywnie liczba ludzi znających te języki i malejące znaczenie spraw „załatwianych” w tych językach. Pewnym zwiastunem tej tendencji może być sytuacja w internecie. O ile na początku angielski miał niemal monopol, o tyle później obecność innych języków stale się zwiększała. Zmieniała się także sytuacja religijno-językowa. Z jednej strony wraz z ekspansją i zanikiem pewnych religii ekspandowały bądź zanikały języki związane z tymi religiami. Z drugiej strony zmieniało się wyobrażenie co do językowych relacji człowieka z Bogiem” /Roman Szul [Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych, Uniwersytet Warszawski], Kwestia językowa w dziejach: zarys problematyki, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 69-94, s. 91/. „Można powiedzieć, że chrześcijański Bóg, który na początku posługiwał się tylko hebrajskim, stawał się coraz bardziej poliglotą i rozumiał modlitwy w coraz większej liczbie języków. Natomiast muzułmański Allach zdecydowanie preferuje arabski. Wspomniany na początku apel ówczesnego prezydenta Sarkozy’ego, by francuscy muzułmanie modlili się po francusku, dla pobożnych muzułmanów może brzmieć jak próba narzucenia Allachowi języka francuskiego, potraktowania Allacha jako jeszcze jednego imigranta, który powinien dostosować się do francuskiej polityki językowej” /Tamże, s. 92/.

+ Język horyzontem zdarzeń duchowych „To, co dla filozofa myśl przesłania, dla poety ją ubiera. „Co można wyrazić?” - pyta Czesław Miłosz w Notatniku i sam sobie odpowiada –”Nic nie można wyrazić” (Czesław Miłosz, Druga przestrzeń, Kraków 2002, s. 42). Przy pomocy słów można jedynie coś nazwać. Dlatego też wyznanie Gadamera, iż silniejsze piętno wywarło na nim „stałe wsłuchiwanie się w głos poezji” (Hans Georg Gadamer, Dziedzictwo Europy, Warszawa 1992, s.105) niż heglowska filozofia ducha, każe się zatrzymać na tej myśli i spróbować wskazać siłę poezji, której ten uczył się od Heideggera. Heidegger nie używa słowa poezja, lecz poetyzowanie. Koncentruje się tym samym na czynności, procesie, trwaniu tej czynności, czego doświadczyliśmy już przy określeniu myślenia jako drogi. Jest więc dla Heideggera ważny żywioł, co wyraża najlepiej obraz wód, które płyną ku źrodłu (Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem?, Warszawa-Wrocław 2000, s.17). Źródło jest pamięcią, ale pamięć, jak i poezja lepiej dla Heideggera brzmią jako czynności. Mamy więc nie pamięć, lecz myślenie o pomyślanym, a to już może być źródłowym gruntem poetyzowania” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 8/. „Fascynacja Heideggera Fridrichem Hölderlinem wzięła się z niedosłowności poety. Filozof męczył się nad każdym jego słowem, starając się je rozszyfrować. Kolejne pytania wywoływały następne. Niczego nie wyjaśniając do końca rzucały światło na owe słowo i działo się to, co dziać się miało - słowo poetyzujące wzywało filozofa na drogę myślenia. Stosunek Heideggera do języka poetyckiego uczciwie można nazwać nabożnym. Filozof i logik drążący słowo po to, by wydobyć z niego perfekcję, zainteresował się poezją najprawdopodobniej z powodu specyfiki jej języka. Jeśli istotą poezji jest powiedzieć więcej, niż mówi język i niż w ogóle na to pozwala, to poezja jest potencjalnie bardziej komunikatywna, niż inne języki. W wierszu Mnie zawsze podobał się Mickiewicz Czesław Miłosz tłumaczy, dlaczego: „Aż zrozumiałem, że pisał szyfrem i że taka jest zasada poezji, /dystans między tym, co się wie/ i tym, co się wyjawia” (Czesław Miłosz, Druga przestrzeń, Kraków 2002, s. 69)” /Tamże, s. 9/.

+ Język hybrydowy utworów Witkacego reprezentatywny dla twórczości dwudziestolecia „Żywa w twórczości Witkacego tradycja ekspresjonizmu ujawniła się m.in. ostrymi kontrastami, hiperbolizacją szczegółów, demonizacją postaci i stałym występowaniem karykatury. Wszystkie te działania, łącznie z hybrydacją językowo-gatunkową utworów, składają się na najbardziej reprezentatywną dla dwudziestolecia twórczość groteskową. Integralną cechą groteski Witkacego – która go łączy z Faleńskim, Jaworskim i Micińskim – była katastroficzna wizja historii i rozwoju jednostki. Przeszłość jest ruiną, przyszłość grozi całkowitą mechanizacją i unifikacją życia społecznego, a przede wszystkim zanikiem wszelkich uczuć wyższych (religijnych, metafizycznych). Jedynie szokująca deformacja zastanych elementów może odwlec – choć nie na długo – ostateczny koniec „człowieka metafizycznego”. Odraczaniu tego „wyroku” służyć miała, zdaniem Witkacego, sztuka: teatr i malarstwo. Zupełnie inny typ groteski zrealizował w swej twórczości Bruno Schulz. Jeśli Witkacy potęgował kontrasty i deformacje, to Schulz dążył do secesyjnego stapiania elementów i zacierania granic między różnymi płaszczyznami czasowymi, między tym, co rzeczywiste, a tym, co tylko pomyślane, prawdopodobne, potencjalne. Mimo szokowania dysharmonią - świat Witkacego rządzony jest przez wyrazistą hierarchię wartości, natomiast zasadą twórczości Schulza jest płynna de-hierarchizacja wszystkiego. W zupełnie innej funkcji pojawiają się więc w tej twórczości tradycyjne motywy groteskowe (lalki, manekina, animizacji, metamorfozy, mitologicznych hybryd). Chociaż ich prezentacji towarzyszy często ironia, a nawet degradacja (Traktat o manekinach), to jednak nie są one włączone w żywioł parodii, drwiny czy destrukcji. Jeśli Witkacy spektakularnie deformuje rzeczywistość, to Schulz ją niezauważalnie subiektywizuje. Działania te obejmują także stylistyczno-semantyczną płaszczyznę ich utworów” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 114/.

+ Język hymnów kościelnych twórczości Cyryla Turowskiego. Alegoria metodą Cyryla Turowskiego. „Wszystkie metody interpretacji mają swoje ograniczenia. Każda ma jedynie charakter cząstkowy. Każda może być nadużywana. Dotyczy to również metody alegorycznej, którą z zamiłowaniem posługiwał się Cyryl z Turowa. Czy i on także jej nadużywał? Niektóre wątki jego interpretacji mogą rzeczywiście budzić wrażenie, że jest to kunsztowna gra słów, dosyć jednak daleka od chęci pouczenia i niesienia pomocy duchowej. Krytyczny sąd G. Fedotova miałby pod tym względem pewne uzasadnienie. „Jako pisarz i mówca Cyryl jest prawdziwym uczniem późnej retoryki helleńskiej, wraz ze wszystkimi oznakami przesady okresu bizantyjskiego. Jego styl jest podniosły, uroczysty, poetycki, zbliżony do języka hymnów kościelnych; nigdy nie zniża się do wyrażeń potocznych. Posługując się hiperbolą, antytezą i innymi figurami retorycznymi, nadużywa ich (…). Opis biblijny topi się w powodzi cytatów, amplifikacji retorycznych, mów i komentarzy. Na końcu bardzo mało pozostaje z ewangelii; służyła ona jedynie jako odskocznia dla teologa-liturgisty. Czasem zaciera się sama istota wydarzenia historycznego lub nawet jego religijnego znaczenia (…). Współczesny czytelnik odczuwa brak taktu lub wrażliwości religijnej. Ściślej, ta oratorska maniera (…) szuka natchnienia nie w ewangelii, lecz w liturgicznej i teologicznej tradycji Kościoła” (G. P. Fedotov, The Russian Religious Mind. Kievian Christianity: rthe 10th to the 13th Centurie, vol. I. 2nd ed., New York 1960, s. 72-73). Wydaje się, iż jest to pogląd nazbyt surowy. Przytoczyłem go w tym celu, aby uwrażliwić na pewne niedostatki oratorskiej prozy Cyryla” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 95.

+ Język idealizmu wmieszany w realizm w immediatyzmie Noëla L., zauważył to Gilson E. Wychodzenie „w analizach epistemologicznych od niepowątpiewalnej sfery danych samoświadomości tłumaczy genezę, typowej dla neoscholastyki, problematyki tzw. mostu między wiedzą o świadomości poznającej (o poznaniu) a wiedzą o świecie transcendentnym, czyli realnym. Wyraźne sformułowanie immediatyzmu przypisuje się L. Noëlowi, który w dyskusji z illacjonizmem D. J. Merciera starał się krytycznie usytuować realizm, przyjmując kartezjański (świadomościowy) punkt wyjścia analiz epistemologicznych jako niedogmatyczny i niepowątpiewalny. Modyfikując kartezjańską koncepcję cogito (mówił o tzw. cogito otwartym), wykazał fenomenologicznie poznawczą obecność realnych rzeczy wobec sfery świadomości (myśli). W nurcie neoscholastyki do koncepcji Noëla nawiązywali (niekiedy w sposób dyskusyjny) m.in. P. Gény i M. D. Roland-Gosselin. Przeciwstawił się zaś immediatyzmowi E. Gilson, który kwestionując możliwość wykorzystania epistemologii pokartezjańskiej do budowy tomistycznej teorii poznania, zarzucał Noëlowi nie tylko brak jednoznacznego określenia jego teorii (np. trudnej do odróżnienia od irracjonizmu), ale nawet jej wewnętrzną sprzeczność (postulując realizm, przyjmowała założenia i język idealizmu) lub błędne koło w systemowej argumentacji (zakładała realizm, mającym być przedmiotem uzasadnienia) i niedokładną analizę danych świadomości. Immediatyzm obecny jest także w realistycznej odmianie fenomenologii (również w formie egzystencjalizmu), która akcentuje wyróżnioną epistemicznie rolę bezpośredniego poznania, ujętego za pomocą refleksji i zinterpretowanego na sposób prezentacjonizmu, oraz w tradycji spirytualizmu francuskiego, zwieńczonej poglądami H. Bergsona, L. Lavelle’a i G. Marcela, a także w psychologiczno-filozoficznej koncepcji H. Münsterberga” J. Wojtysiak, Immediatyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 78-79, kol. 79.

+ Język ideą współistniejącą z ideą rozumu w greckim logosie, Auenbenque P. „λόγος. Z trudem znaleźć można drugi taki termin, przejawiający tak obfitą i niespotykaną gamę różnorodnych znaczeń, a jednoczenie tak często używany w zachowanych tekstach. Pośród mnóstwa zamieszczonych w leksykonach sensów uważnego czytelnika [słowników] uderza od razu dualizm semantyczny logosu, ukryty w tym pojęciu w postaci podstawowych znaczeń: „słowo” i „rozum”, przez nas zaliczanych w tym studium do dwu fundamentalnych szeregów wartości – ekspresyjnego (= deklaratywnego) i racjonalnego, a ukształtowanych z jednej strony pierwszymi znaczeniami (u Homera) rzeczownika λόγος, z drugiej zaś etymologią słowa λέγειν” /K. Narecki, Logos we wczesnej myśli greckiej, WKUL, Lublin 1999, s. 5/. „W swoim artykule pt. Aristote et langage P. Auenbenque mówi o niemożliwym do oddzielenia współistnieniu w greckim logosie idei języka i rozumu; dodaje on przy tym, iż to współistnienie wyraża i warunkuje zarazem ideę ścisłego związku między językiem a myślą, koncepcję, która bardziej lub mniej inspiruje całą grecką filozofię. Trafność tego stwierdzenia wydaje się być oczywista, bowiem bogactwo znaczeniowe słowa λόγος zaznacza się już we wczesnych tekstach greckich, a swój rozkwit znajduje we fragmentach przedsokratyków, zwłaszcza zaś Heraklita z Efezu, myśliciela, u którego po raz pierwszy w historii filozofii λόγος stał się pojęciem centralnym. Od Heraklita począwszy mamy już do czynienia z ideą czy doktryna Logosu, pełniącą niebagatelną rolę także w myśli stoików (czego najlepszym świadectwem jest Hymn do Zeusa Kleantesa), w systemach Filona z Aleksandrii i Plotyna, w Rozmyślaniach Marka Aureliusza, a nawet w prologu Ewangelii św. Jana. Nie trzeba wszak odbiegać tak daleko, by stwierdzić, iż o stopniu zainteresowania tym pojęciem świadczą zachowane fragmenty sofistów, dialogi Platona i traktaty Arystotelesa. Zwłaszcza ten ostatni do, wydawałoby się, i tak już długiego szeregi znaczeń zarówno ekspresyjnych, jaki racjonalnych dołożył jeszcze kilkanaście, przyjmujących znaczenie form logicznych. Można więc powiedzieć, że ewolucja pojęcia λόγος jest w istocie ściśle związana z rozwojem greckiej myśli filozoficznej i jej stopniową „racjonalizacją”, zwięźle określaną jako przejście od mitu do logosu, tzn. od świadomości mitologicznych i emocjonalnych poetów do opartych na logicznym rozumowaniu dociekań i refleksji kosmologicznych (o początkach świata) pierwszych filozofów przyrody” /Tamże, s. 6.

+ Język ideologii humanizmu z jej kultem rozsądku i posługiwania się językiem potocznym w trzeciej fazie rozwoju języka. Cechą najlepszych i kierujących się najuczciwszymi motywami pisarzy trzeciej fazy jest jasność i przejrzystość stylu, wykładanie przez pisarza wszelkich swoich dowodów przed czytelnikiem. „W naszych czasach pojawianie się retoryki oratorskiej w autentycznej formie wydaje się być ograniczone do bardzo szczególnych okoliczności kryzysów społecznych, jak w przypadku „Przemówienia Gettysburskiego Lincolna czy przemówień Churchilla w 1940 roku. Figury oratorskie są dzisiaj w ogromnej mierze cechą reklamy i propagandy. Pisarstwo trzeciej fazy w centrum swoich zainteresowań stawia rozróżnienie rzeczywistości od iluzji; reklama i propaganda mają za zadanie tworzenie iluzji, dlatego tworzą dla nas coś na kształt antyjęzyka, w szczególności w przypadku tak zwanych charyzmatycznych przywódców, którzy wywołują rodzaj masowej hipnozy”. Przemowa przywódcy charyzmatycznego często udaje racjonalną, lub sądzi, że taką jest, przyjmując „formę bardzo charakterystycznych wykrętów wywodzących się z pragnienia dojścia z wyprzedzeniem do pewnych konkluzji, niezależnie od tego, na co wskazują dowody. Sporo tego typu antyjęzyka znajdujemy również w pismach religijnych, które przyjmują ton nazwany przez Hegla budującym: ton emocjonalnej reakcji pozbawionej treści” W047 60.

+ Język ideologii niewyszukany. „Podczas gdy konkluzją faszyzmu jest jego haniebny kres, komunizm częściowo zachowuje urok swoich początków. Paradoks ten da się wytłumaczyć wiarą w historyczną konieczność, właściwą ludziom pozbawionym innej religii: wiarą, z której tak trudno i boleśnie jest zrezygnować. […] Żaden z nich nie okazał się tym, czego oczekiwała ludzkość jako swojego przeznaczenia. Były one raczej krótkimi epizodami upamiętnionymi jedynie dziełem zniszczenia: wyrosłe z demokracji i unicestwione przez demokrację” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 17/. „Nie było w nich żadnej dziejowej konieczności; historia naszego wieku mogła rozegrać się inaczej. […] poprzednie wieki nie znały jeszcze ani rządów ideologicznych, ani ideologicznego państwa. Być może jego zarys stworzył Robespierre wiosną 1794 roku wraz ze świętem najwyższej Istoty i wielkim Terrorem. […] Tutaj przez ideologię rozumieć będziemy system wyjaśniania świata, w którym co prawda działania polityczne ludzi mają charakter prowidencjalny, jednak nie związany z żadną boską istotą. W tym sensie Hitler z jednej strony, Lenin zaś z drugiej, stworzyli reżimy przedtem nieznane. Za reżimami tymi stały ideologie, które wzbudzały nie tylko zainteresowanie, lecz wręcz entuzjazm części powojennej Europy. Był to entuzjazm mas ludowych, a równocześnie klas wykształconych – choć język owych ideologii i ich argumenty często były niewyszukane” /Tamże, s. 18/ „Miarą wpływu faszyzmu i komunizmu na świat intelektualny może stać się Francja, owa stara ojczyzna europejskiej literatury, której ton w okresie międzywojennym nadawało wydawnictwo NFR: Drieu, Céline, Jouhandeau z jednej strony, Gide, Aragon, Malraux z drugiej. […] By zrozumieć to zjawisko, należy nie tyle badać każdą z martwych idei owego intelektualnego lamusa z osobna, ile za punkt wyjścia przyjąć ludzkie namiętności, na których mogły się one wesprzeć. Najstarszą, najtrwalszą i najpotężniejszą z owych namiętności, wyrosłych na gruncie nowoczesnej demokracji i zarazem w stosunku do niej niszczycielskich, okazała się nienawiść do burżuazji” /Tamże, s. 19.

+ Język ideologii zrozumiały dla obywatele państwa komunistycznego. Interpretacja chrześcijańska teologiczna historii oparta jest na tradycji biblijnej oraz na filozofii. Kartezjusz dążył do refleksji pełnej i absolutnej podmiotu nad sobą samym. Teologia historii zwraca uwagę na inne osoby, na ich działanie i na wzajemne powiązanie tych działań w czasie i przestrzeni /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 85/. Myśliciele współcześni, wieku XX (Bergson, Freud, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur) głoszą, że teraźniejszość nigdy nie jest absolutna, jest zawieszona między przeszłością a teraźniejszością (por. recentywizm, J. Bańka, Uniwersytet Śląski, Katowice). Intencjonalne przeżywanie wspomnienia prowadzi do przypominania sobie wydarzeń minionych, ale nie sprawia ich ponownego zaistnienia. Wspominanie wprowadza przeżycia dawne do teraźniejszości, ściślej rzecz biorąc, doprowadza do nowych przeżyć duchowych w nowym czasie. Historia przeżyć ujawnia się aktualnie najpierw w sposób skondensowany, jakby w przyspieszonym filmie, a następnie jawi się jako obraz aczasowy, synchronicznie, nie jako dzianie się, lecz jako usadowiona w punkcie teraźniejszości przestrzeń. Przypominanie dokonuje się intuicyjnie, spontanicznie otwierają się przed umysłem nowe sceny. Są one zakodowane w podświadomości i w danej chwili wychodzą na poziom świadomości /Tamże, s. 86/. Dopiero wtedy dokonuje się analiza zdarzeń i następuje ich częściowe przynajmniej rozumienie. Tak ma się sprawa z upadkiem komunizmu w Europie w roku 1989. Po upływie dziesięciu lat wydarzenia w Pradze stają się przedmiotem refleksji teologicznej podejmowanej przez Hiszpana. Zwraca on uwagę na to, że komunizm nie znikł. Rozpoczęła się epoka komunizmu posttotalitarnego /Tamże, s. 87/. Kluczowym słowem jest dla niego ideologia, rozumiana nie jako system doktrynalny czy najwyższa norma praktyki politycznej, lecz jako pomost między władzą a indywidualnym człowiekiem (V. Havel, przemyślenia z lat 1977-1979). Ideologia była jedynym językiem, którym władza zwracała się do społeczeństwa, przenikała do wszystkich sektorów relacji międzyludzkich, uniezależniała się i stawała jedynie ważną normą życia. Wszechobecność ideologii, jej uniwersalność, pobudzała masy do aktywności. Świadome masy stawały się nośnikiem mocy, dominacji, władzy. Oficjalne kłamstwa nie szły w powietrze, odpowiednio przetrawione ożywiały ślepą autokinetyczność systemu. Havel mówił o „autototalitaryzmie systemu”. Społeczeństwo było tyranem samo dla siebie, poddając się ideologii samo trzymało się w ryzach systemu komunistycznego /Tamże, s. 88/. Dysydenci obnażali „życie w kłamstwie”, tworzyli ruch „życia w prawdzie”. W ten sposób pojawił się drugi obieg, paralelne polis. W tym życiu równoległym władzę mieli ludzie bez władzy. Była to swoista broń bakteriologiczna przeciwko systemowi komunistycznemu /Tamże, s. 89.

+ Język ikon kieruje mistyką Sołowiow dochodzi do Mądrości (Sofia) nie poprzez logiczne myślenie abstrakcyjne, lecz na drodze mistyki, umacnianej liturgią i kierowaną językiem ikon. Jego mistyka jest trynitarna. Sofiologia prowadzi go do wizji budowania królestwa Bożego, w którym panuje ustrój teokratyczny. Cała ludzkość jest w ten sposób łączona ponad wyznaniami, w religii wyższej, w religii Ducha Świętego. Zarówno założenia jego sofiologii, jak i jej zawartość są nie do przyjęcia z punktu widzenia teologii katolickiej. Zachodzi niespójność dogmatu z jego osobistymi spekulatywnymi opiniami Y2  21.

+ Język ikoniczny wcielenia umożliwia odczytanie Tajemnicy Boga. „Bez wcielenia nie byłoby także ludzkiego oblicza Boga. To właśnie wcielenie Logosu dało szansę „przetłumaczenia” na widzialny – ikoniczny „język” Tajemnicy Boga. […] Powstające w ten sposób obrazy swoją twórczo-plastyczną inspirację czerpały z tajemnicy wcielenia, którą następujące po sobie pokolenia artystów wyrażały w oryginalny sposób. […] w pokaźnej literaturze przedmiotu brak jest monograficznego opracowania dotyczącego przedstawień chrystologicznych III i IV wieku, a już zupełnie pomijane jest zagadnienie możliwej recepcji w tych przedstawieniach ideowych, czy też dewocyjnych zmian następujących w Kościele” /J. C. Kałużny, Kształtowanie się przedstawień chrystologicznych jako świadectwo ideowych przemian w Kościele III i IV wieku, „Studia Laurentiana”, 4 (2002), Suplement 1, (Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem o. Prof. dr hab. Józefa Wanata OCD na papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Wydział Historii Kościoła), Kraków 2004, s. 10/. „Stąd prześledzenie procesu ewolucji przedstawień chrystologicznych może stanowić jeden z istotnych przyczynków do stworzenia bazy wyjściowej dla przedstawicieli różnych dyscyplin nauki, którzy zechcą przeanalizować życie codzienne, jak i rozwój młodego Kościoła. Chrystus stanowił centrum życia Kościoła pierwotnego, a przedstawienia Chrystusa mogły – w jakiejś mierze – odzwierciedlać ideowy charakter kształtującej się wspólnoty. Wobec tego realną wydaje się więź, jaka mogła występować pomierzy formą przedstawień chrystologicznych a ideowo-dewocyjnym charakterem wspólnoty Kościoła pierwszych wieków. […] autor uznał za konieczne stworzenie pewnego uniwersalnego systemu podziału przedstawień chrystologicznych, które musiały uwzględniać różnorakie uwarunkowania (m.in.: pochodzenie danego tematu, dziedzinę sztuki oraz czas powstania) […] podział ten stanowi nie tylko klarowny obraz rozwoju przedstawień chrystologicznych, ale zebranie ich w grupy tematyczne umożliwi w sposób bardziej obiektywny – ponieważ podparty wieloma grupami przykładów – uchwycenie istotnych momentów w przemianach ideowych Kościoła” /Tamże, s. 10.

+ Język ikonografii pierwszego tysiąclecia jest symboliczny, do tej pory mało poznany. Czarnoksięstwo i magia zostały uznane za herezję dopiero w wieku XIII /G. Scholem, wypowiedź w dyskusji po referacie M. Foucault, Las desviaciones religiosas y el saber médico. Zob. Discusión, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 14-16, s. 14/. Katarzy, jak ogół manichejczyków byli zaangażowani w czarnoksięstwo /R. Manselli, Tamże, s. 15/. W samej istocie herezji mieści się odchodzenie od poglądów głoszonych wcześniej. Następcy założyciela nurtu danej herezji niejednokrotnie zmieniali swoje poglądy, odchodzili od poglądów swojego mistrza /P. Francastel, Arte y herejia, w: Tamże, 19-29, s. 18/. Było wiele nurtów odrzucających wszelką sztukę. Ikonoklazm znany był w starożytności. Przeciwnikami obrazów byli protestanci. Swoistą tendencję ma islam, który w pewnym sensie może być traktowany jako herezja chrześcijańska, analogiczna do arianizmu. Początkowo islam nie był nastawiony negatywnie do sztuki, inspirował się sztuką chrześcijańską, dopiero później pojawiły się postawy radykalne. Ukazał się charakter mistyczny islamu, tak bardzo wewnętrzny, że wszelkie obrazy były traktowane jako herezja /Tamże, s. 20/. Motywem niszczenia sztuki była walka z pogaństwem. Podobnie było na Zachodzie. Kościoły lokalne niejednokrotnie formułowały zakazy tworzenia dzieł sztuki /Tamże, s. 21/. Miniatury malarskie irlandzkie i hiszpańskie z pierwszego tysiąclecia, obok motywów ortodoksyjnych zawierały elementy apokryficzne, a nawet pogańskie. Wpływy bizantyjskie mieszały się z wpływami celtyckimi i skandynawskimi. W Hiszpanii motywy chrześcijańskie współistniały z motywami islamskimi /Tamże, s. 22/. Do tego w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia doszły motywy sztuki bogomiłow i katarów /Tamże, s. 23/. Język ikonografii pierwszego tysiąclecia jest symboliczny, do tej pory mało poznany. Na obrzeżach chrześcijańskiego koine w sztuce wyrażana jest opozycja wobec rzymskiej ortodoksji /Tamże, s. 24/. Sztuka wyrażała poglądy ukryte w głębiach intelektu (Franciszek Bacon, wiek XIII), wyrażała głębię ducha ludzkiego (Jan Chrzciciel Vico, wiek XVIII) /Tamże, s. 26.

+ Język imaginacji mitologicznej opisuje boskie w sposób ludzki. „Mitologia jest imaginacją, w której nie-światowe, boskie ukazuje się jako światowe, ludzkie, a transcendentne jako immanentne”; mit mówi „w sposób światowy o nieświatowym, w sposób ludzki o bogach”. Dlatego też bóstwo jawi się w micie jako coś naturalnego, ale wyższego (Bultmann). Pannenberg przywraca mitowi znaczenie za pomocą pojęcia „funkcji”. Funkcja mitu polega zatem na uzasadnianiu przeszłości podtrzymującej i ożywiającej stan obecny. Dokonuje się tym samym odwrócenie stanowisk. O ile Bultmann twierdził, że nauka niszcząc zgodną z mitem wizję świata powodowała nieuchronny proces demitologizacji, czyli roz­pływania się mitu, to Pannenberg utrzymuje, że niemożliwe jest wyzwolenie się z mitu, a język mitologiczny pojawia się w sposób nieunikniony w każdej tradycji religijnej, nie wyłączając biblijnej i chrześcijańskiej B13h 106.

+ Język imaginacyjny Ojców Kościoła Hermeneutyka Pisma Świętego w wieku II posiada wybitnie egzystencjalne odniesienie. „Lektura Pism przez Ojców z II i III wieku nie może być zrozumiana poza ich wiarą w Chrystusa zmartwychwstałego. Pojawia się nowa hermeneutyka, która zrywa z żydowskimi interpretacjami Biblii. Chrześcijanie odczytują Stary Testament w świetle zmartwychwstania, przedmiotu kerygmatu. To odniesienie jest dla nich rzeczą tak oczywistą, iż nie odczuwają potrzeby zatrzymywania się na tym punkcie […] Wyrażając się w języku imaginacyjnym, Ignacy Antiocheński streszcza w kilku słowach całą Dobrą Nowinę o zbawieniu: „Po to otrzymał Pan namaszczenie, aby tchnął w swój Kościół niezniszczalność” (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie, 17, 1; przekład franc.: P. Th. Camelot, S.C. 10 bis, s. 87; przekład polski Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich, przełożyła Anna Świderkówna, Znak, Kraków 1988, s. 140). Namaszczenie jest tutaj aluzją do zmartwychwstania, co potwierdza słowo niezniszczalność (aphtarsia) /zob. 1 Kor 15, 42.50.53.54)” C1.3 122.

+ Język imigrantów Amerykańskich wieloraki. „Ameryka była niejednolita. Ludzie, którzy zainicjowali jej dzieje, przybywali z wielu stron. Nie zawsze nawet mówili tym samym językiem. Nie modlili się przy tym samym ołtarzu, dzieliły ich przekonania polityczne, na różne sposoby wyobrażali sobie też przyszłość Ameryki. Już na początku skrzyżowały się tu linie graniczne rozmaitych obszarów świata protestanckiego. Anglicy, Holendrzy, Niemcy uczynią wybrzeże Atlantyku miejscem dialogu kultur. Ale amerykański kanon współtworzyć będą również wartości spoza tego obiegu, przenikające często niepostrzeżenie, pozbawione oficjalnej aprobaty. Tak właśnie wypada ocenić kwestie wpływów hiszpańskich i francuskich. Religijna wrogość i polityczna rywalizacja nie wykluczały wcale nieświadomej recepcji. Choć protestanci nie chcieli mieć nic wspólnego z katolikami, to jednak przedstawiciele kultury łacińskiej, ulokowani „na peryferiach ich własnego świata stanowili jeden z elementów jego tła i w sposób nieuchronny wpływali na ich sposób myślenia” (M. Curti, The Growth of American Thought, New York-Evanston-London 1964, s. 39). W wieku XVIII wpływy francuskiej kultury umysłowej będą jednym z bardziej wyrazistych motywów w zmieniającym się obrazie Ameryki. Również świat Indian, choć biali osadnicy traktowali go z pogardliwą wyniosłością, nie znalazł się za murem. To Indianie stali się nauczycielami ułatwiającymi pierwsze, trudne kroki, wtajemniczającymi w sekrety „medycyny, upraw i wiedzy o lesie” (Tamże, s. 45). Kontakty z Indianami kształtowały też, w jakiejś mierze, wzory postępowania. Obustronne porozumienia – „leśna dyplomacja”, jak to określił Merle Curti, uczyły osadników szacunku dla odrębności, legalizowały ją. Ostatecznie podpisano i „wydrukowano około pięćdziesięciu takich traktatów” (Tamże, s. 45). Stały się one, przy okazji, specyficznym tworzywem oceny świata zaskakującego swą odmiennością, zdumiewającego bogactwem i tajemniczością. Kontakty z Indianami miały więc, jak się okazuje, całkiem niebagatelne znaczenie (Na ten temat zobacz J. Axtell: The European and the Indian: Essays in the Ethnohistory of Colonial America, New York 1981/” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 9.

+ Język Indian Hopi analizował Whorf Benjamin Lee, „twierdzi, że u Hopi w języku i w kulturze zawarta jest metafizyka dość zaskakująca dla Europejczyka. Organizuje ona Universum w dwie formy: ujawnioną i ujawniającą się (niejawny) oraz obiektywną i subiektywną. Obiektywne jest wszystko to, co jest (lub było) dostępne zmysłom (brak przyszłości), subiektywne zaś to, co „ujawniające się” (przyszłość). Obiek­tywność jest wielką kosmiczną formą istnienia i rozciągłości. Jej przestrzeń zawiera nasz czas — temporalne relacje między zdarzeniami już istniejący­mi. „W systemie Hopi czas zanika, przemianom zaś podlega przestrzeń; nie ma w nim homogenicznej bezpośredniości, bezczasowej przestrzeni naszych intuicji i klasycznej mechaniki newtonowskiej” (B. L. Whorf, Język, myśl, rzeczywistość, tłum. T. Hołówka, Warszawa 1982, s. 99). Inaczej rzecz wygląda w przypadku języków i kultury europejskiej. „Metafizyka kryjąca się w naszym języku, myśleniu i współczesnej kul­turze — twierdzi Whorf — narzuca Universum dwie potężne formy ko­smiczne: przestrzeń i czas; przestrzeń statyczną – trójwymiarową i nie­skończoną, czas zaś kinetyczny, jednolity, jednowymiarowy i ustawicznie przepływający – dwa całkowicie różne i (wedle owego sposobu myśle­nia) nie powiązane ze sobą aspekty rzeczywistości” (Tamże, s. 100). Oczywiście, możli­we jest stworzenie wielu nieeuklidesowych geometrii, które równie dobrze zdają sprawę z zależności i konfiguracji przestrzennych” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 99/. „Podobnie możliwe są — twierdzi Whorf — opisy świata równie prawomocne co nasz, nie zawierające jednak właściwego nam przeciwstawienia czasu i przestrze­ni” (Tamże, s. 99). Jednak od tego do stworzenia tak specyficznej kosmologii droga wydaje się dość kręta i daleka.

+ Język Indian meksykańskich náhuatl klasyczny w Nican Mopohua. „Nican Mopohua Opowieść ta mogła być napisana jedynie przez znawcę sporej liczby tekstów dotyczących starożytnej tradycji tubylczej, a tym samym doskonale rozpoznawalnej stylistyki náhuatl klasycznego. W Nican Mopohua rozkwita bogaty świat jego metafor, tak częstych w tym języku, jego złożone przenośnie lub zestawione obok siebie słowa, z których wyłania się szczególne znacznie, jak też wyrażenia równoległe, które oświetlają z podwójnej perspektywy, co chce się powiedzieć. Znawca tego wszystkiego był Antonio Valeriano, którego Sahagún określał jako najważniejszego i najmądrzejszego spośród jego byłych uczniów i którego Fray Juan de Torquemada uważał za wspaniałego nauczyciela náhuatl” (M. León-Portilla, Tonatzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en El „Nican mopohua”, Colegio Nacional y FCE, México 2002). Carlos Sigüenza y Góngora, wydał w roku 1960 pracę poświęcona postaci Cortésa (Piedad Heroyca de don Fernando Cortés, Madrid 1960). „pojawia się „pogańskie” imię Juana Diego: Cuauhtlatotzin, co niektórych skłania do przypuszczenia, że Carlos Sigüenza y Góngora nie tylko znał Nican Mopohua, ale też najprawdopodobniej znał również inny dokument (tzw. Relację Pierwotną), […] Z chwilą śmierci Sigüenza y Góngory całe jego archiwum zostało przekazane w 1700 r. jezuitom, gdzie prawdopodobnie wśród 28 tomów rękopisów znajdowała się relacja autorstwa Antonio Valeriano” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 70/. „od chwili śmierci Sigüenza y Góngory ślad po oryginale Nican Mopohua ginie /Tamże, s. 73/. „Przez 160 lat (od 1540 do 1700r.) miejsce pobytu Nican Mopohua było dobrze znane” /Tamże, s. 75/. „Inin huey tlamahuiçoltzin […] Relacja Pierwotna z wydarzeń na wzgórzu Tepeyac, pierwotna w stosunku do Nican Mopohua. Między obydwoma dokumentami istnieją zasadnicze podobieństwa, z tym że ten drugi jest relacją o wiele obszerniejsza i bogatszą w szczegóły” /Tamże, s. 81/. „Relacja Pierwotna […] sugeruje, że jego oryginalna wersja, akceptując, że dokument, którym dysponujemy, jest kopią innego o wiele starszego, musiała powstać tuż po wydarzeniach na wzgórzu Tepeyac, stanowić relację skróconą, o charakterze brudnopisu. […] jest to źródło niezależne od relacji Valeriano i tym bardziej z tego względu istotne” /Tamże, s. 84/. „Źródło pod nazwą Informacje z 1556 r. […] informacja sporządzona w 1556 r. przez Pana [biskupa] Montúfara 8 września 1556 r. […] Wygłoszenie kazania powierzono franciszkaninowi Francisco Bustamentemu […] zaczął mówić przeciwko nowemu kultowi, który powstał pozbawiony jakiejkolwiek podstawy […] jako bałwochwalstwo, […] byłoby o wiele lepiej usunąć ów kult, ponieważ zniszczy on pracę misjonarzy, którzy nauczali Indian, że kult obrazów nie dotyczył obrazów, tylko skierowany był do tego, co przedstawiały, i teraz powiadać im, że obraz namalowany przez Indianina Marcosa czyni cuda, uczyni wielkie pomieszanie i zniszczenie tego, co został zasiane, ponieważ inne istniejące kulty posiadały wielkie początki, ten zaś, powstały tak bez żadnej podstawy” (Icazbalceta, Carta…)” /Tamże, s. 85.

+ Język Indian meksykańskich poznawany przez duchownych z zapałem, robili jego podręczniki i słowniki. „z jednej strony demoniczna wizja idoli, których istnienie jest nieodmiennie wyjaśniane interwencją diabła, z drugiej zaś – fascynacja kulturą przez diabła ufundowana, fascynacja autentyczna, niezależnie od antropologiczno-utopijnej wizji ewangelizacji, której eksponentami byli właściwie wszyscy duchowni, którzy przybyli do Meksyku w pierwszym okresie procesu nawracania. Wizji, która zawierała sama w sobie bardzo ciekawe wyposażenie duchowe, bliskie duchowi epoki, epoki renesansu, erazmizmu i reformacji. Istotne jest tu to, że antropologiczny żar mógł trwać w warunkach jedynego w swoim rodzaju, biorąc pod uwagę epokę i szczególne okoliczności pierwszych lat po konkwiście Meksyku, dialogu międzykulturowego: «Ów godny podziwu okres bliskiego zespolenia obydwu ras, stworzony przez Religię i przez nią osłaniany w ramach klasztornego zamknięcia i przeciwko niepokojom świata, nie mógł, niestety, trwać długo» (J. García Icazbalceta, Bibliografía Mexicana del Siglo XVI, Fondo de Cultura Económica [FCE], México D.F. 1981, s. 331; por. także E. Wolf, Publos y culturas de Mesoamérica, Era, México D.F. 1979, s. 138-157). Innymi słowy, tolerancja, wrażliwość na innego, na inna kulturę, ba jej zadziwiające zjawiska, ustępują stosunkowo szybko zakazom i zdwojonej podejrzliwości wobec wszystkiego, co mogłoby wykroczyć poza normę i standard. Stąd też wielka praca wykonana przez Sahagúna innych badaczy oraz kronikarzy musiała czekać wieki całe, aby ujrzeć światło dzienne przed zdumioną publicznością” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 36/. „nie był to przypadek, iż jakiekolwiek formy studiów i tym samym propagowania tubylczych kultur Nowego Świata spotkały się ze stanowczą cenzurą ze strony politycznych reprezentantów interesów epoki (królewski edykt z 22 kwietnia 1577 r. nakazuje wicekrólowi Martinowi Enríquezowi ni mniej ni więcej, jak skonfiskować wielkie dzieło Sahagúna, odesłać je do Hiszpanii i przypilnować, aby jakikolwiek ślad, choćby w postaci jednej kopii, nie pozostał w Nowej Hiszpanii). Sahagún pierwotnie, tak jak daje temu wyraz w Postilla (zob. Ch. Duverger, La conversión de los indios de Nueva España con El texto de los Coloquios de los Doce de Bernardino de Sahagún (1564), México D.F. 1996), ss. 59-60: „(…) w czasie dwudziestu lat mniej więcej miał miejsce wielki zapał co do konwersji tychże niewiernych, z wielkim zapałem duchowni uczyli się języka meksykańskiego i robili jego podręczniki i słowniki, z zapałem głosili wiarę i udzielali sakramentów, uczyli czytać i pisać i śpiewać i robić notatki chłopców – którzy zostali zgromadzeni w wielkiej ilości w naszych domach, gdzie jedli i spali w nich – z wielkim zapałem burzyli świątynie bóstw i budowali kościoły i przytułki”), oceniał wysoko pracę wykonaną przez dwunastu [pierwszych franciszkanów w Meksyku]. Jednak wspomina Icazbalceta, że ta pierwotna opinia uległa zmianie właśnie w 1585 r., kiedy to podejrzenie o apostazję przeradza się w podejrzenie o udawane nawrócenie” /Tamże, s. 37.

+ Język Indian meksykańskich wieku XVI náhuatl w dokumencie Nican Mopohua. „Antonio Valeriano autorem „Nican Mopohua” / wydarzenia, które zgodnie z tradycją określa się mianem objawień guadalupańskich, odnoszą się do czterech spotkań Indianina Juana Diego z matką Bożą oraz do cudownego uwiecznienia jej postaci na tilmie Indianina w obecności jego samego, biskupa Juana de Zumárragi oraz innych osób. […] Wśród dokumentów, które być może przerywają powszechnie akceptowane ponad stuletnie milczenie wokół fenomenu guadalupańskiego, znajdujemy właśnie Nican Mopohua, który pochodzi bezpośrednio z rzeczywistości zderzenia kultury Starego i Nowego Świata, albowiem został sporządzony w języku náhuatl /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 141/. „w przypadku Antonio Valeriano mamy do czynienia z postacią wyjątkowa zarówno w sferze kultury, jak i administracji pierwszego okresu hiszpańskiej dominacji kolonialnej w Meksyku aż do roku 1605, potwierdzonej daty jego śmierci. Valeriano jest osobą spinająca dwa okresy tej dominacji, które można by określić jako utopię (1524-1571) i antyutopię (1571-1605). W tym [pierwszym można zaobserwować próbę odbudowania najistotniejszych wartości chrześcijaństwa właśnie w Nowym Świecie, a więc tam gdzie, jak zakładano, nieobecne były wszelkie błędy, przywary, zło i powszechne zepsucie charakterystyczne dla Starego Świata. Był to projekt niosący wiele treści związanych z renesansową wizją reformy chrześcijaństwa, zwartych m.in. w dziełach Erazma z Rotterdamu i Tomasza Morusa. Częścią tego projektu było ufundowane w 1536 r. Kolegium Santa Cruz de Tlatelco, prace badawcze Sahagúna i Motoliníi, jak też poszukiwanie szczególnego miejsca dla niektórych warstw społeczności tubylczej, które zintegrowane zarówno z nową władzą cywilną, jak i duchową, tworzyłyby podstawy dla harmonijnego tworzenia rzeczywistości prawdziwie chrześcijańskiej i humanistycznej” /Tamże, s. 146/. „Był to okres stosunkowo krótki. Co prawda uznaliśmy rok 1571 jako w pewnym sensie symboliczny, ponieważ w listopadzie tego roku przybywa do Meksyku Pedro Moya de Contreras, inkwizytor i prokurator zarazem, inaugurując tym samym oficjalne działanie inkwizycji w kolonii. Niemniej, już w kilka lat po ufundowaniu Kolegium Santa Cruz de Tlatelolco można zaobserwować stopniowe wycofywanie się z utopijnych projektów, spowodowane dwoma zasadniczymi przyczynami” /Tamże, s. 147/. „Z jednej strony istniał potężny opór przeciwko tendencjom zmierzającym do upodmiotowienia ludności tubylczej ze strony hiszpańskich właścicieli ziemskich, którzy widzieli w tego typu tendencjach bezpośrednie zagrożenie dla swych interesów. Istnienie tubylców sprowadzało się bowiem dla nich do jednego tylko aspektu: taniej, a w wielu przypadkach darmowej siły roboczej. Z drugiej strony wizja szybkiej integracji kulturowej i duchowej Indian ustąpiła wobec rozczarowań, na co nałożyły się konflikty między zakonami (franciszkanie, dominikanie, augustianie), które jako pierwsze prowadziły proces ewangelizacyjny, i następnie pomiędzy władzami Kościoła oraz owymi zakonami, które w fazie konsolidacji administracji kościelnej niechętnie rezygnowały ze swoich przywilejów i ugruntowanej pozycji” /Tamże, s. 148.

+ Język Indian meksykańskich wieku XVI náhuatl, w tym języku napisano Nican Mopohua. „w chwili, gdy miały mieć miejsce wydarzenia na wzgórzu Tepeyac, Zumárraga [biskup elekt, pierwszy ordynariusz Meksyku, konsekrowany w Valladolid w 1534 r.] ma za sobą okres nieustannej walki z królewskimi urzędnikami, której towarzyszy wiele upokorzeń i cierpień. Mało tego, jego funkcja, pod wpływem fałszywych oskarżeń, jest zagrożona, co tym bardziej stawia pod znakiem zapytania możliwości zajęcia jakiegokolwiek stanowiska w sprawie tak niezwykłej i doktrynalnie ryzykownej, jak objawienia guadalupańskie” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 44/. Erazmianie wyszydzali zakonników, w tym hiszpańskich franciszkanów, zarzucając im rozpowszechnianie fałszywych objawień, cudowności i obrazów. W tym samym czasie w Ameryce franciszkanie byli zdecydowanymi wrogami objawień guadalupańskich. Dziwnie więc brzmią te oskarżenia. W dniu Święta Narodzenia Najświętszej Maryi Panny, 8 września 1556 r., w mieście Meksyk celebrowany był uroczysty akt religijny, podczas którego, w swoim kazaniu, franciszkanin Francisko Bustamante oskarżył biskupa o bezzasadne uznanie objawienia się Maryi w Guadalupe oraz szerzenie fałszywego kultu maryjnego /Tamże, s. 46/. Z kolei biskup, jako zwolennik Erazma z Rotterdamu, też był zdecydowanie przeciwny wszelkiego rodzaju. Kontekstem było kazanie innego biskupa, Montúfura, który porównywał kult w Guadalupe m.in. do kultu Maryi w Montserrat i Loreto. Zachwycony był wzrostem pobożnością szerokich rzesz ludu /Tamże, s. 47/. „jednym z centralnych punktów sporów wokół fenomenu guadalupańskiego pozostaje kwestia źródeł dokumentujących ten fenomen. […] całkiem do niedawna przyjmowano, iż pierwsze wzmianki dotyczące wydarzeń na wzgórzu Tepeyac pojawiły się dopiero po 117 latach, tzn. w 1648 r., kiedy to Miguel Sánchez opublikował swe słynne dzieło Imagen de Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la Ciudad de México. Rok później inny autor, Luis Lasso de la Vega, opublikował kolejne świadectwo guadalupańskie, napisane w języku náhuatl i zatytułowane Wielkie wydarzenie, w trakcie którego objawiła się Królowa Niebieska Święte Maryja /Tamże, s. 55/. „w przypadku publikacji Lasso de la Vegi powstało podejrzenie, że materiał tam zawarty, powszechnie dziś określany mianem Nican Mopohua, był autorstwa Antonio Valeriano (1516 albo 1520-1605)” /Tamże, s. 57/. „Zakłada się, że obaj cytowani wyżej autorzy korzystali z tego samego źródła, przy czym pierwszy z nich posłużył się zmodyfikowaną wersją hiszpańską, drugi zaś opublikował tekst w języku náhuatl, podając się za autora relacji” /Tamże, s. 67.

+ Język Indian północnokalifornijskich Yana tworzy wspólnotę kulturową zamkniętą, wewnętrznie zróżnicowaną „Zjawisko wyrazistego uzależnienia sposobów komunikowania od kategorii płci przedstawił Edward Sapir na przykładzie języka yana (E. Sapir, Male and Female Forms of Speech in Yana. W: Selected Writings of Edward Sapir in Language, Culture, Personality. Ed. D. C. Mandealbaum. Berkeley, Los Angeles 1963). Yana jest jednym z języków Indian północnokalifornijskich, tworzących zamkniętą, wewnętrznie zróżnicowaną kulturową wspólnotę. Na język yana składają się cztery dialekty: yahi, północny, centralny i południowy. Sapir podaje, że język yana nie ma kategorii rodzaju, w tej funkcji zaś wykorzystuje wyspecjalizowane formy fleksyjne, których użycie jest ściśle określone sytuacyjnie. Podstawowym układem odniesienią, który rządzi dystrybucją form, o jakich mowa, jest właśnie płeć osób komunikujących się, innych bowiem używa się form, gdy to mężczyzna mówi do mężczyzny, innych, gdy kobieta porozumiewa się z kobietą, jeszcze innych, gdy kobieta rozmawia z mężczyzną czy też ten zwraca się do kobiety” /Zbigniew Kloch, Język i płeć: różne podejścia badawcze, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 91/1 (2000) 141-160, s. 142/. „Sapir sugeruje, że w yana obowiązuje swoista dystrybucja dialektów, która określa konwencje komunikowania się. Podobnie jak retoryka klasyczna w Europie, zwyczaje obowiązujące społeczność Indian połnocnokalifornijskich wyznaczają precyzyjnie, co, do kogo, i w jaki sposób można powiedzieć. W yana używa się odrębnych form dla oznaczenia czynności wykonywanych przez kobiety i mężczyzn: „bu – ri – , bu – ri – ” to 'mężczyzna tańczący’, „d ja – r id ja – r i” to'kobieta tańcząca’. Jest ciekawe, że w społeczności, o jakiej mowa, formy żeńskie występują trzy razy częściej niż męskie – mężczyzna w żadnej sytuacji nie może używać form żeńskich, kobiety zaś mogą się posługiwać formami męskimi, jeśli cytują słowa mężczyzn lub gdy opowiadają mity, w których jeden bohater płci męskiej mówi coś do innego. W konkluzji artykułu o języku yana Sapir stwierdza, że kobiety w tej społeczności mają swoisty, różniący się od męskiego status społeczny, z czym wiążą się właśnie sposoby symbolizowania form oznaczających kobiety. Można zatem wnioskować, że funkcjonalne zróżnicowanie zwyczajów konwersacyjnych na męskie i kobiece jest pochodną typu kultury, w jakiej istnieje język yana, nie zaś biologicznego wyposażenia gatunku, skoro kobiety mogą mówić tak samo jak mężczyźni (cytowanie, opowiadanie mitów). Można też sądzić, że skoro różnice płci odciskają się w planie dialektalnego zróżnicowania sposobów porozumiewania się albo różnica płci pokrywa się ze zróżnicowaniem językowym, to trzeba założyć, iż relacje płci do języka dają się przede wszystkim opisać w kategoriach różnic stylistycznych, związanych z wyborem odrębnych strategii komunikowania, które podporządkowane są określonym celom i potwierdzają płciową, a więc i kulturową tożsamość osób mówiących. Zagadnienie różnic w użyciu języka rozpatrywanych w kontekście kategorii płci należy w oczywisty sposób wiązać z problemem wartościowania w języku, na co zwrócili uwagę Zbigniew Gołąb, Adam Heinz i Kazimierz Polański) (Z. Gołąb, A. Heinz, K. Polański, Słownik terminologii językoznawczej. Warszawa 1968, s. 293)” /Tamże, s. 143/.

+ Język indiań meksykańskich náhuatl, Nican Mopohua. „Wspomniane podejście [hermeneutyczne; do teksu Nican Mopohua, dotyczącego objawień Matki Boże w Guadelupe] wymagać będzie, aby fenomen guadalupański został potraktowany jako istotny element spotkania dwóch kultur, dwóch form duchowości, którego kluczowym świadectwem jest właśnie Nican Mopohua, symbolicznym zaś nosicielem przesłania z Tepeyac, Juan Diego […] reprezentant kultury náhuatl, natomiast bezpośrednie „zaplecze” tego przesłania to chrześcijańska kultura europejska, reprezentowana przez hiszpańskich misjonarzy i kaznodziejów” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 26/. „W tym sensie najdrobniejsze szczegóły dotyczące głównie wyposażenia duchowego reprezentantów tych dwóch jakże odmiennych światów, które spotykają się w niewyobrażalnie dramatycznych i tragicznych okolicznościach /Przypis 10: „Tragizm konkwisty i szczególny obraz pejzażu, jaki wyłania się z ruin i zgliszcz niegdysiejszej stolicy władztwa Mexicas (azteckiego) Tenochtitlán w 1521 r. jest zawarty w opracowanej przez Miguela León-Portillę książce Visón de los vencidos, relaciones indígenas de la conquista. Universidad Nacional Autónoma de México/, muszą zostać wielokrotnie przeanalizowane, tak aby oprócz bezpośrednio manifestowanych treści mogły też przemówić własnym głosem, zgodnie z własnym pojmowaniem tego, co subiektywnie działo się wokół nich. […] Zgodnie z tradycją, wydarzenia na wzgórzu Tepeyac miały miejsce między 9 a 12 grudnia 1531 roku. Nader powszechny jest w literaturze pogląd mówiący, że pierwsze wzmianki dotyczące fenomenu guadalupańskiego pojawiły się dopiero po 117 latach, tzn. w 1648 r., kiedy to Miguel Sánchez opublikował swe słynne dzieło Imagen de Virgen María Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la Ciudad de México. Rok później kolejny autor, Luís Lasso de la Vega, opublikował następne świadectwo guadalupańskie, napisane w języku náhuatl, zatytułowane Wielkie wydarzenie w trakcie którego objawiła się Królowa Niebieska Święta Maryja /Przypis 12, s. 27: „Integralną jego część stanowi Nican Mopohua”/. Miguel Sánchez zapewnia we wstępie, «…że szukał i nie znalazł dokumentów, które opisywałyby objawienia świętego obrazu, a związku z tym uciekł się do tradycji zachowanych przez starszych ludzi»” /Tamże, s. 27/. „Natomiast w przypadku drugiej publikacji rychło powstało podejrzenie, że materiał tam zawarty, powszechnie dziś określany mianem Nican Mopohua, był autorstwa Antonio Valeriano (1516-1605)” /Tamże, s. 28/. „Indianin, pochodzący z Azcapotzalco, oddalonego o milę od tego miasta, gubernator tej części tej miejscowości San Juan, którą nazywają Tenochtitlán, gdzie jako dobry znawca łaciny, logik i filozof zastąpił swych Mistrzów w Colegio de Tlatelolco i potem był wybrany gubernatorem Meksyku i rządził ponad 35 lat Indianami tego miasta, z wielkim aplauzem wicekrólów i zbudowaniem Hiszpanów; i będąc człowiekiem wielce utalentowanym Król dowiedział się o nim i napisał mu wielce sprzyjający list” (Torquemada)” /Przypis 14, w: J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 28.

+ Język Indoeuropejska rodzina językowa „Kluczowy dla hitleryzmu termin „rasa aryjska” został stworzony w 1819 r. przez Friedricha Schlegela, niemieckiego poetę i językoznawcę. Podczas swoich badań nad niedawno wówczas odkrytą indoeuropejską rodziną językową użył greckiego terminu arioi (Terminu tego używał m.in. Herodot w Dziejach jako dawnej nazwy Medów (VII, 64, 4) dla określenia wysoko rozwiniętych ludów pierwotnie zamieszkujących północne Indie. Termin ukuty przez niemieckiego romantyka nie miał żadnych konotacji nazistowskich, jednak z czasem stał się synonimem „rasy panów”. Na gruncie narodowego socjalizmu przymiotnik „aryjski” był rozumiany jako „najlepszy” (od greckiego słowa aristos), jednak jego wyczerpująca definicja wymykała się nawet najgorliwszym nazistom. Ideolodzy III Rzeszy skoncentrowali swoje starania na odnalezieniu, czy może raczej stworzeniu na gruncie nauk (historii, etnologii, genealogii rasowej, antropologii oraz archeologii) dowodów istnienia rasy aryjskiej. W 1935 r. powołano nawet w tym celu specjalną organizację badawczą, nazywaną w skrócie Ahnenerbe (Pełna nazwa organizacji brzmiała Studiengesellschaft fur Geistesurgeschichte, Deutsches Ahnenerbe (Towarzystwo Badawcze nad Pradziejami Spuścizny Duchowej, Niemieckie Dziedzictwo Przodków). Dużo wcześniej, bo już w 1918 r., powstało związane z partią nazistowską ThuleGesellschaft (Towarzystwo Thule), którego głównym celem było badańie pochodzenia rasy aryjskiej. Działanie tych organizacji skutecznie podsycało rozwój charakterystycznego dla ideologii nazistowskiej „mitu aryjskości”). Ponadto zakładano, że rasa aryjska jest jedyną, która mogła stworzyć kulturę i cywilizację. Nazistowscy naukowcy próbowali więc odtworzyć starożytne wędrówki ludów aryjskich, a tym samym udowodnić, że państwa rozwinięte kulturowo i cywilizacyjnie, takie jak Persja, Egipt, Imperium Rzymskie, a przede wszystkim Grecja, zawdzięczają to Aryjczykom (Potwierdzają to wytyczne Ministerstwa Spraw Wewnętrznych III Rzeszy, przeznaczone dla twórców podręczników oraz nauczycieli historii z 1933 r.: „W prahistorii należy podkreślić, że całą północną i środkową Europę opanowała rasa północna, tj. nordycka. Do Azji Mniejszej i północnej Afryki, 5000 lat przed Chrystusem podążają Nordycy. Nordykami byli Hindusi, Persowie, Medowie. Kultura egipska [...] jest dziełem ludów rasy północnej. Historię Grecji rozpoczynamy od terenów środkowoeuropejskich w celu wykazania, że kultura grecka jest dziełem rasy nordyckiej, natomiast przyczyny upadku Grecji przedstawiamy jako wynik przemieszania ras, skutkiem czego nastąpiło zanikanie krwi nordyckiej. W nauczaniu dziejów Rzymu nieodzowne jest podkreślenie, że jego potęga i kultura była dziełem nordyków, walka plebejuszy i patrycjuszy - walką rasową. Upadek Imperium Rzymskiego spowodowany był przez ≪zanikanie krwi nordyckiej≫. Dzięki ≪wędrówce ludów≫ państwo rzymskie otrzymało ≪świeżą nordycką krew≫ i dlatego tam, gdzie przeniknęli Germanie, nastąpił rozkwit kultury” . Cyt. za.: K. Grunberg, Hitler-Jugend, Toruń 1998, s. 47-48)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 165/.

+ Język indoeuropejski łączy podmiot z orzecznikiem „jest” zdaniowym. Poza Europą funkcja „jest” zdaniowego zastępowana jest przez prefiksy lub sufiksy. Europą Analogiczność orzekania przybiera dwojaką postać: 1) analogicznego charakteru orzeczników zdaniowych; 2) analogicznego charakteru samej funkcji orzekania. Ad. 2) Czynnikiem tworzącym analogiczny typ orzekania stanowi funkcja „jest” zdaniowego. W językach indoeuropejskich zdanie składa się z podmiotu i orzecznika, powiązanych „jest” zdaniowym. Owo „jest” stanowi duszę sądu, konstytuuje charakter sądowego poznania. W językach pozaindoeuropejskich funkcję „jest” zdaniowego przejmują prefiksy lub sufiksy. W strukturze naszego codziennego języka „jest” pełni potrójną funkcję: 1) kohezyjną; 2) asercyjną; 3) afirmacyjną. Wszystkie trzy (zwłaszcza dwie ostatnie) wiążą nasze poznanie z bytem. F0.T1  216

+ Język indoeuropejskii Termin baviti oznacza trwa­nie w życiu. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 4. Ku zbawieniu /c.d./. Istnienie ludzkie jest w sobie ciągle zniewolone, zdeterminowane, dyktowane z zewnątrz, wikłane w obcość świata, ograniczone czasoprze­strzeniami: materialną, wegetatywną, zwierzęcą, kosmiczną, a to jest nie tylko siłą życia, ale i jego słabością. Tymczasem w osobę ludzką wpisane jest pragnienie pełnej wolności, wyjścia z zamknięcia, osiągnięcia pełni władzy nad wszystkimi determinantami losu własnego i powszechnego. Lecz moce doczesne są słabe. Chrześcijaństwo ofiarowuje człowieko­wi życie bardziej wolne, samowładne i partycypujące we wszechmocy Bożej, przynajmniej u kresu: „Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni” (1 J 3, 2). Będzie to istnienie wyzwolone, pełne co do swej mocy, przebóstwione: „Napisano: Bogami jesteście [...], a Pisma nie można odrzucić” (J 10, 34-35). Życie ludzkie jest ruchem albo ku Bogu i absolutności, albo ku szatanowi i bezsensowi, albo ku zbawieniu, albo ku niezbawieniu. Nie ma innej drogi. Polski termin „zbawienie” od indoeuropejskiego baviti oznacza trwa­nie w życiu, istnienie, przebywanie, ocalenie przed największym złem. Zbawiciel daje to wszystko: zadatek już na ziemi, pełnię w życiu pozahistorycznym. W każdym razie „zbawienie” nie jest jakąś pustą konwencją ani przygodnym dodatkiem do życia. Jest naczelnym procesem osobo-twórczym. Bez tej kategorii nie można zrozumieć człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 373.

+ Język indyjski personalizmu. „W starym języku ksiąg świętych Indii już na początku II tysiąclecia prz. Chr. wystąpiła głęboka refleksja i mocna terminologia prozopoiczna. Wypracowane zostały głównie dwa podstawowe terminy: atman i parusza” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64. Atman oznacza zwrócenie się ku sobie, reflektowanie siebie, uwewnętrznienie siebie. „Brahma w systemie wedanty i w Upaniszadach oznacza raczej Boga osobowego, natomiast Brahman – Bóstwo bezosobowe, Początek wszechrzeczy, Duszę świata. W konsekwencji można mówić także o „Atman” niejako bezosobowym, jako imiesłowie: „jawiący”, „ono”, „się”, oraz o „Atma” osobowym: ja, mnie, jaźń ze swoim „ja”. Ponadto atman może być brane jako coś jednostkowego i wyodrębnionego oraz jako coś ogólnego, jaźń powszechna, a więc jako Osoba Uniwersalna. W każdym razie Świat ma wymiar przedmiotowy – Brahman oraz podmiotowy – Atman” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64/. „Stara myśl indyjska wcześnie przeniosła termin atman ze strony zewnętrznej człowieka na oznaczenie jego wnętrza. Owo „ono”, „się”, „siebie”, „sobie” długo oznaczało ciało materialne, corpus, główne części ciała, czyli ciało było pierwszym znakiem osoby, ale z wiekami przybiera znaczenie kompleksu życia, zespołu tchnienia żywotnego (dech, pranach), zespołu zmysłów i czuć (indriya), łącznie z funkcjami najbardziej intelektualnymi, a więc także ogół poznania, woli, dążeń i szczęścia zapadania się w kontemplację siebie samego”. Personalizm indyjski różni się od personalizmu europejskiego. „Według Taittririya Upaniszad (II, 1-5) człowiek składa się z pięciu warstw-kręgów, od najbardziej zewnętrznych, do najbardziej wewnętrznych, przy czym w samym środku jest atman. Mamy zatem ciało grube materialne (annarasamaya), ciało subtelne organiczne (pranamaya), życie zmysłowo-psychiczne związane ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną (lińga) oraz atman /Tamże, s. 65.

+ Język Informacje językowe czysto odróżnione od należących do szerokiej wiedzy o świecie poprzez weryfikację cech konotacyjnych „Z problemem konotacji leksykalnych i encyklopedycznych łączy się zagadnienie weryfikacji cech konotacyjnych, które jest tożsame z udzieleniem odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób można odróżnić informacje czysto językowe od tych, które należą do tzw. szerokiej wiedzy o świecie [por. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 16]. Na wczesnym etapie rozwoju badań nad konotacją problem ten nie budził większych kontrowersji, za językowo relewantne uznawano bowiem te cechy, które można było wyprowadzić na podstawie „działań na samym języku”. Źródło informacji o konotacjach stanowiły derywaty słowotwórcze i semantyczne, frazeologizmy, przysłowia, różnorakie testy znaczeniowe [Jordanskaja L.A., Mielczuk I., Konotacja w semantyce lingwistycznej i leksykografii, w: Konotacja, red. J. Bartmiński, Lublin 1988; Tokarski R., 1987, Znaczenie słowa i jego modyfikacje w tekście, Lublin: 83; 1988, Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, w „Język a Kultura”, 2008, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 25/. „Analiza skonwencjonalizowanych faktów językowych prowadzi do ustalenia konotacji systemowych, które nie wyczerpują całościowego opisu znaczenia jednostki leksykalnej. Sprowadzenie struktury znaczenia wyłącznie do cech utrwalonych w zjawiskach kodowych powoduje, że otrzymujemy obraz fragmentaryczny, niepełny, w którym kolejne fakultatywne składniki znaczenia są niejako dołączane do semantycznego rdzenia na zasadzie koniunkcji, „bez wskazywania na wewnętrzną, całościową logikę obrazu”. Poza tym metody wywodzące się ze strukturalistycznych teorii konotacji dobrze się sprawdzają w wypadku słów, których znaczenia są utrwalone w języku ogólnym. Zawodzą natomiast wtedy, gdy próbujemy zrozumieć, zinterpretować niekonwencjonalne, kreatywne użycia języka [por. Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, „Język a Kultura”, t. 20: 147-150]” /Tamże, s. 26/.

+ Język instrumentem przekazywania myśli Retorzy w starożytnych Atenach posługiwali się pragmatyczną stroną języka dla uzyskania poważania i znaczenia. Sofiści obiecywali, że przez umiejętne wykształcenie w używaniu języka ich uczniowie będą w stanie osiągnąć zamierzony sukces. Jednak już Sokrates zwrócił uwagę na to, że bez podkreślenia odpowiedniego, koniecznego sensu-znaczenia same wyrażenia językowe mogą prowadzić do nieładu i znieprawienia. „Istnieją bowiem dosiężne w używaniu języka regiony sensu koniecznego, niezmiennego, nie podległego takiej czy innej pragmatyce językowej. Stanowisko Sokratesa stało się niezwykle znaczącym, wręcz przełomowym w filozoficznym użyciu języka i miało wpływ na wyjaśnianie samej rzeczywistości szczególnie wtedy, gdy uczeń Sokratesa, Platon, rozciągnął koncepcję sensów na całą rzeczywistość, zwłaszcza na rzeczywistą rzeczywistość (ontos on), mieszczącą się właśnie w sferze sensów – pojętych jako idee”. Od Sokratesa i Platona „mniej interesowano się samym poznanym bytem, rzeczą, osobą – a bardziej sensem bytu, sensem rzeczy, sensem osoby. Uwidoczniło się to szczególnie w neoplatonizmie w różnych jego postaciach, w filozofii arabskiej kalifatu bagdadzkiego, Jana Dunsa Szkota i szkotyzmie wraz z suarezjanizmem, skąd już o krok do zapoznania obiektywnego rozumienia sensu (to jeszcze miało miejsce u Platona, gdzie idea istnieje „mocniej i pełniej” niż sama rzecz) i zaowocowało zejściem w subiektywizm, potem zadomowiło się w wyraźnie subiektywistycznych nurtach filozofii Descartes’a, Locke’a, Hume’a, Leibniza, Wolffa, Kanta, idealizmu germańskiego Fichtego, Schellinga, Hegla (paradoksalnie jego idealizm zwany jest „obiektywnym”), neokantyzmu, fenomenologii, egzystencjalizmu. A więc niemal cała europejska filozofia została sprowadzona do ontologicznej semiologii, w której antropologiczne a priori odegrało główną rolę, zwłaszcza od czasów Kanta” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 82/. Dziś widoczne to jest w postawie chrześcijan, których nie interesuje kim jest Jezus, czy tylko człowiekiem, aniołem, a tylko to, kim jest „dla mnie”.

+ Język Instytucja brana przez Izraela od innych. „Izrael jest sakramentem wszystkich narodów. Bóg jest obecny w Izraelu, ale dla dobra całego świata. Historia Izraela jest typem historii całej ludzkości i dzieje się w centrum wszelkiej historii. Kahal Jahwe jest zbiorowym pośrednictwem mesjańskim: „staniesz się błogosławieństwem [...]. Przez ciebie [od Abrahama] będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12, 2-3). Izrael będzie źródłem prawdziwej religii, moralności, duchowości i łaskawości Bożej – dla tych, którzy pozytywnie skontaktują się z izraelskim doświadczeniem Boga (Rz 30, 27-30). Podobnie potem twierdził o sobie Kościół chrześcijański. Następnie Izrael może błogosławić nie-Izraelitów i obejmować ich swoją modlitwą, przynoszącą błogosławieństwo (Rdz 18, 22-32). I wreszcie Izrael sprawuje prawdziwy kult i życiodajną liturgię pośrodku narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). Izrael jest mesjańskim pośrednikiem między wszystkimi narodami a Bogiem. Przez Abrahama miały się zbawić wszystkie ludy i narody (Rdz 12, 1-3; 17, 7). Królestwo, kapłaństwo i proroctwo izraelskie są dla wszystkich ludów jako dar od Boga i dla nich (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.; Mi 5, 3). Kiedyś ludzkość miałaby się stać jednym duchowym Izraelem (Za 2, 14-15; Ez 37, 27-28). Do Syjonu przyjdą wszystkie narody (Iz 2, 2 nn.; Jr 1, 5.10). Te obrazy przerzuci potem teologia chrześcijańska na relację: Kościół-narody świata. I wreszcie, nie ma Mesjasza ani indywidualnego, ani zbiorowego bez tych, do których jest on posłany, bez „chórów drama mesjanicznego”. Ludom tym nie tylko się zanosi, ale także od nich się otrzymuje. Izrael rozwijał się w niszy życia tych ludów i kultur. Stary Testament przyjmo­wał – choć nieśmiało – istnienie elementów zbawienia poza swoim narodem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 523/. „Jahwe jako Bóg uniwersalny działa zbawczo na wszystkich, choć widzialna substancja tych działań skupia się w Izraelu. Jednak ta latitudo gratiae Dei jest nie tyle formułowana w postaci ogólnej tezy, ile raczej ilustrowana przypadkami szczegółowymi. Oto niektórzy poganie są słu­gami Jahwe, a nawet Jego pomazańcami, jak Cyrus (Jr 27, 6), Nabuchodonozor (Jr 43, 10). Poganie byli kapłanami Najwyższego Boga, jak Melchizedek (Rdz 14, 17-21), Jetro (Wj 18, 12). Poganie prorokowali z natchnienia Jahwe, jak Bileam (Lb 22, 4-24). Poza tym Izrael brał od innych instytucje sędziów, króla, kapłanów, ustrój społeczny, język, pis­mo, niektóre ryty, podstawowe pojęcia religijne, no i owe wstępujące objawienie mesjańskie. Dopiero na tym wszystkim wznosił to, co wyłą­cznie jego (Sondergut)” /Tamże, s. 524.

+ Język Intelektualizm stanowiskiem semiotycznym. „Intelektualizm metafizyczny dostrzega ontyczną rozumność świata (skrajnie Hegel, umiarkowanie zaś Augustyn, dostrzegający obecność myśli Bożych w świecie, oraz Tomasz z Akwinu, akcentujący racjonalność samego bytu). Intelektualizm epistemologiczno-metodologiczny podkreśla prymat poznania intelektualnego – intellectio (jako głównego, w skrajnej formie jedynego źródła wiedzy wartościowej) nad poznaniem dyskursywnym – ratiocinatio (Tomasz z Akwinu: „intelekt jest źródłem rozumu”), wolą, zmysłami i działaniem oraz – uznając racjonalność bytu – przyjmuje zasadniczą jego inteligibilność w sensie zrozumiałości dla intelektu ludzkiego (arystotelizm, tomizm). Według tomistycznej szkoły lubelskiej (M. A. Krąpiec, S. Kamiński, K. Wojtyła) intelektualizm jest równocześnie stanowiskiem metafizycznym (rzeczowym), epistemologicznym (poznawczym) i semiotycznym (językowym), przejawiającym się głównie w sposobie wyjaśniania bytowych stanów rzeczy, czyli w dochodzeniu do tez podstawowo ujmujących rzeczywistość w aspekcie ogólno-egzystencjalnym, co daje niekiedy poznanie nieobalalne w postaci prawd koniecznych o rzeczywistości (bycie). Proces dochodzenia do pryncypiów odbywa się ostatecznie dzięki intuicji intelektualnej (nus, intellectus, habitus primorum principiorum). Intelektualizmowi epistemologicznemu zarzuca się czasami elitaryzm, autorytaryzm, tradycjonalizm, konserwatyzm, fundamentalizm, fideizm, quasi-religijny dogmatyzm, brak krytycyzmu oraz przecenianie spekulacji z pomijaniem empirii” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 342.

+ Język Intencjonalność wtórna potraktowana jako intencjonalność języka. „Zdaniem Searle’a przyjęcie zasady koneksji ZK wymaga odróżnienia intencjonalności rzeczywistej (pierwotnej) od jej imitacji (intencjonalności wtórnej). Tylko systemy świadome zdolne są do posiadania intencjonalności pierwotnej. Jeden z argumentów na rzecz tego rozróżnienia polega na potraktowaniu intencjonalności wtórnej jako intencjonalności języka oraz przyjęciu kognitywistycznej interpretacji tego ostatniego. Widziane z tej perspektywy funkcje języka są nierozerwalnie związane ze społecznością istot świadomych, które w nim myślą, formułują swoje przekonania, pragnienia, życzenia, prośby i pytania. Przy czym „to my sami, jako istoty myślące i racjonalne nadajemy używanym w języku wyrażeniom odpowiednie odniesienia i treści, nawet jeśli pochodzą one od przedmiotów zewnętrznych i przekazywane są nam w procesie uczenia” (s. 250). Inny argument na rzecz odróżnienia intencjonalności pierwotnej i wtórnej odwołuje się do teorii ewolucji. Nasi ewolucyjni przodkowie dysponowali pewnymi odmianami intencjonalności, chociaż nie posiadali jeszcze języka. W związku z tym intencjonalność języka jest wtórna w stosunku do intencjonalności charakteryzującej przedjęzykowe zdolności poznawcze. W tym kontekście U. Żegleń zwraca uwagę na niezmiernie ważny – z ontologicznego punktu widzenia – aspekt biologicznego naturalizmu ewolucyjnego, którym jest wyróżnienie różnych stopni (form) intencjonalności oraz różnych stopni (form) świadomości (s. 250-251). W dalszym ciągu Autorka krótko streszcza znane poglądy Searle’a na temat świadomości (s. 251-253). Czytelnika zaskakuje jednak konkluzja tego streszczenia, którą U. Żegleń formułuje na stronie 254: „Ta oparta na założeniach naturalizmu biologicznego charakterystyka świadomości wyklucza przypisywanie świadomości systemom sztucznym [...]”. Jest to wniosek o tyle zaskakujący, że przecież Searle nie wykluczał możliwości posiadania przez systemy sztuczne (wyprodukowane w superlaboratorium) intencjonalności/świadomości (w sensie w miarę dokładnie przez niego określonym). Stanowisko Searle’a jest znacznie bardziej powściągliwe (podobnie zresztą jak stanowisko Autorki formułowane w innych miejscach Filozofii umysłu)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 140/.

+ Język Interpolacja (łac. przekształcenie), uzupełniające wprowadzenie językowe lub pozajęzykowe obiektu (np. myślowego) pomiędzy oryginalne obiekty tego samego rodzaju. W szczególności wprowadzenie do tekstu dodatkowego wyrażenia, nie należącego do jego oryginału, lub nowych wyników poznania do ukonstytuowanego systemu wiedzy, albo określenie przybliżonej wartości pewnej nieznanej wielkości za pomocą kilku znanych wartości tej samej lub innej wielkości. W matematyce interpolacja służy przede wszystkim do obliczania wartości funkcji, całek przybliżonych, pochodnej i do rozwiązywania równań. W metodologii nauk interpolacja, obok ekstrapolacji, stanowi technikę graficznego przedstawiania empirycznej informacji w postaci niższego rzędu empirycznych generalizacji. W historii nauki traktuje się interpolację jako sposób formułowania najprostszych hipotez” Z. Hajduk, Interpolacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 383-384, kol. 386-387.

+ Język Interpretacja języka ograniczona, hermeneutyka ma ograniczenia aporeutyczne. Język sam w sobie jest aporią. Poznanie treści słów napotyka na przeszkody nie do pokonania. Wyjaśnienie jakiegoś aspektu sprawia, że pojawia się inny aspekt, jeszcze trudniejszy do wyjaśnienia. Rzeczywistość ma swoją gęstość ontologiczną (Gadamer). Język powinien mieć zdolność wydobycia całego jej bogactwa. Aporia wynika z odległości między zawartością ontologiczną a zdolnościami języka dążącego do wydobycia informacji i ułożenia ich w teorię. Z jednej strony język powinien być dostosowany do badanej rzeczywistości, z drugiej zaś badacz powinien mieć odpowiedni dystans tworzący horyzont pozwalający mu spojrzeć na daną rzecz lub zjawisko w szerszym kontekście, w całości rzeczywistości. Obiekt powinien być badany i rozumiany metodologicznie. W horyzoncie hermeneutycznym pojawia się triada: dyskurs-działanie-pismo /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, “Studia Patavina” 45 (1998) nr 1, 69-88, s. 70/. Poznanie prawdy połączone jest dialektycznie z metodą badawczą. Dystansowanie się metody od badanego obiektu i rozjaśnianie się obiektu tworzy przestrzeń działania aporii. W ramach koła hermeneutycznego zawsze zostaje coś niejasnego. Aporia jest sytuacją niemożności rozwiązania logicznego. Pozostaje poezja dająca nowe światło, otwierająca nowe możliwości interpretacyjne. Koło hermeneutyczne wiąże wydarzeniem z jego sensem poprzez język /Tamże, s. 71/. Język poetycki jednocześnie rozjaśnia i wprowadza mgłę tajemnicy. Świadomość głębi tajemnicy oznacza otwarcie nowych miejsc badań, daje nadzieję na dotarcie do nowych pokładów prawdy. Rozumienie logiczne, precyzyjne ogranicza, zamyka, daje złudzenie, że wszystko już zostało powiedziane. Poezja otwiera nowe horyzonty, wskazuje drogę do eksploatacji nieograniczonej. Celem badań jest nie tylko sformułowanie pełne, spójne, skończone, bez niedopowiedzeń, ale też bez dalszych możliwości badawczych. Celem badań może być też ciągłe ubogacanie wiedzy o rzeczywistości. Świat nigdy nie zostanie poznany w pełni. Nauka ciągle się rozwija i może się nadal rozwijać. Poezja w istotnym sensie jest bliższa prawdy niż dyskurs logiczny, wskazuje na to, że świat jest tajemniczy, jest jakąś jedna wielką aporią. Przekonanie o dotarciu do pełni prawdy o świecie jest iluzją /Tamże, s. 72.

+ Język interpretacji kultury badanej postulowany przez antropologa-postmodernistę, to język własny tej kultury. „Klasycy antropologii społecznej, szczególnie dziewiętnastowieczni ewolucjoniści, traktowali kulturę jako całość i nie wyróżniali cywilizacji jako pewnego aspektu lub etapu rozwoju kultury, traktując pojęcia cywilizacji i kultury zamiennie i koncentrując uwagę na schemacie rozwojowym, obejmującym wszystkie aspekty kultury, zarówno duchowej, jak i technicznej” /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 84/. E. B. Taylor utożsamia kulturę z cywilizacją, mówiąc: „Kultura, czyli cywilizacja w najszerszym znaczeniu etnograficznym, jest to pojęcie obejmujące wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaje i inne zdolności i przyzwyczajenia, zdobyte przez człowieka jako członka społeczeństwa” (E. B. Taylor, Cywilizacja pierwotna, Warszawa 1896-1898, t. I, s. 15). Modele rozwoju kultury chcieli opracować Leslie White i Julian Steward (neoewolucjonizm), czy Marshall Sahlins /Tamże, s. 85/. Według White’a rozwój kultury można mierzyć w kategoriach obiektywnych, wspólnych dla wszystkich kultur. Sahlins uważał natomiast, że może być wiele dróg rozwoju kultur, które nie można sprowadzić do wspólnego mianownika. Obaj mierzyli rozwój kultury ku stadiom wyższym ekonomiczną i technologiczną efektywnością. Postmoderniści odrzucają możliwość opracowania takiego modelu jako intelektualny anachronizm i przejaw europocentryzmu. Według nich antropologia powinna wypracować swoją metodę na podobieństwo sztuki i literatury, a nie nauk przyrodniczych. „Zadaniem antropologa-postmodernisty jest wyrażanie i immanentna interpretacja badanej kultury, opisywanie jej w jej własnym języku, a nie ujmowanie zjawisk kulturowych w schematy teoretyczne i porównywanie z innymi kulturami dla ustalenia prawidłowości ogólnych” /Tamże, s. 86; Por. J. Clifford i G. E. Marcus (red), Eriting Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley 1986).

+ Język interpretowany. „Przedmiotem interpretacji (szeroko rozumianym tekstem) mogą być: świat przyrody lub kultury, ludzkie zachowania, działania oraz ich wytwory (artefakty i ich dzieje), zwłaszcza tekst językowy. Celem interpretacji jest zrozumienie intencji autora, jak i interpretującej go osoby. Ze względu na cel odróżnia się 2 zasadnicze typy interpretacji – dosłowną (racjonalizującą, gramatyczną, historyczną, logiczną, analityczną, naukową), która dąży do ujęcia literalnego sensu tekstu oraz interpretację alegoryczną (metaforyczną, symboliczną), która chce dotrzeć do sensu przenośnego). Interpretacja może być rozumiana jako czynność racjonalna lub irracjonalna, intuicyjna lub dyskursywna, teoretyczna lub praktyczna, normatywna lub deskryptywna, krytyczna (desymbolizująca, demitologizująca) lub opisowa, reproduktywna lub kreatywna, humanistyczna lub analityczna, religijna i etyczna. W dyskusyjnej sprawie stosunku między interpertacją a rozumieniem istnieją 3 główne stanowiska: wzajemnej zależności i dopełniania (Gadamer), pierwotności interpretacji (E. Betti) lub rozumienia (M. Heidegger). Porusza się również relacje między interpretacją a analizą oraz krytyką tekstu, a także kwestię prawdziwości tego, co on głosi. W rozumieniu holistycznym interpretacja wypowiedzi słownej polega na przyporządkowaniu jej określonego znaczenia, np. poprzez odniesienie do pewnej rzeczywistości lub umieszczenie w kontekście (całości wyższego rzędu). Jej warunkami, np. w postaci wiedzy, postawy i założeń interpretanta, zajmuje się m.in. semantyka języków naturalnych (R. Montague)” A. Bronk, Interpretacja. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 387-389, kol. 387.

+ Język intersubiektywny oparty o przesłanki myślenia dyskursywnego nie ogarnia przeżyć psychicznych. „Zadziwiają po dziś dzień wnikliwe analizy dotyczące kwestii wewnętrznego wymiaru życia człowieka, zawarte w dziełach wczesnochrześcijańskich pisarzy, a także średniowiecznych scholastyków. Jednakże te klasyczne podejście do antropologii, akceptujące pojęcie duszy, rozumiane jako określone residuum wewnętrznego życia człowieka nie posiada tego wymiaru, który stał się możliwy dopiero w momencie autonomizacji podmiotu ludzkiego. To dopiero przewrót kartezjański i budowa podstaw podejścia transcendentalnego, odsłoniło nowe, nieznane dotychczas obszary ludzkiej podmiotowości. Ale zarazem dekonstrukcja metafizycznego wsparcia doprowadziło do wyrugowania pojęcia duszy ludzkiej i zastąpienie go korelatem rozlicznych pojęć pochodnych, związanych z opisywaniem reakcji psychiki ludzkiej na zewnętrzne i wewnętrzne bodźce i zachodzące między nimi interakcje. Psychologia eksperymentalna zredukowała ludzki wymiar psychiczny, zastępując go próbą opisu efektów doświadczeń mających na celu budowę pewnej, adekwatnej w sensie metodologicznym, sprawdzalnej wiedzy. Z czasem doszło co prawda do znaczącej zmiany paradygmatu w badaniach psychologicznych (psychologia analityczna, głębi, humanistyczna), ale nie spowodowało to jednak zasadniczej zmiany w ogólnym podejściu, zakładającym brak duszy w sferze psychologii. Życie psychiczne posiada swoją wyraźną dynamikę, która wyraża się w całym bogactwie przeżyć, najczęściej wymykających się z możliwości dokładnej analizy, podporządkowanej ściśle rygorom języka intersubiektywnego, opartego o przesłanki dyskursywnego myślenia. Wynika to także ze złożonej struktury życia duszy. Składa się ona z trzech głównych wymiarów: myślenia, uczucia i woli. Każdy z nich jest z jednej strony integralną częścią całości przeżyć duszy. Każdy z nich jest z drugiej strony względnie samodzielną domeną. Występuje w tym przypadku charakterystyczna różnica w sferze stopnia możliwości świadomego przeżywania poszczególnych wymiarów życia duszy. Myślenie jest tym wymiarem, który charakteryzuje się możliwością uzyskania świadomego jej przeżywania. Myślenie nad myśleniem odzwierciedla najwyższy stopień autorefleksji” /Franciszek Gołembski, Na drodze ku kulturze podmiotowości, „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 9-25, s. 14/.

+ Język intuicyjny stosowany w refleksji nad materią, ponieważ nie ma jej adekwatnego rozumienia ani pojęcia, ani definicji. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. Ciało stanowi prapierwotne misterium ontyczne. Przede wszystkim jest ono realnością antropogenetyczną i nosi na sobie ślady Boga Stwórcy i Zbawcy (vestigia Creatoris et Salvatoris). Ostatecz­nie Ciało Jezusa z Nazaretu, ożywione duszą, stało się ikoną Słowa Bożego, słowem Słowa i odblaskiem Istoty Ojca Niebieskiego (Hbr 1, 3). Tak więc choć „ciała” ludzkiego nie można rozpatrywać w oderwaniu od całości osoby ludzkiej, to jednak dla celów poznawczych wolno stosować taką „redukcję cielesną”, która mówi głównie o „ciele”, a wszystko inne bierze metodycznie w nawias. 1° Materia. Mówienie o „materii”, która jest misterium prapierwotnym, jest – wbrew potocznym mniemaniom – niezwykle trudne. Nie jest ona poznawalna wprost ani zmysłowo, ani umysłowo. Poznaje się dopie­ro rzeczy materialne, a raczej formy tych rzeczy. Jakiś jej „obraz” towa­rzyszy zawsze wyobrażeniom, pojęciom i rozumowaniom, ale jest on złu­dny, zastępczy i metaforyczny i przy rozważaniach naukowych winien być usunięty przez specjalną operację umysłową (Św. Tomasz z Akwinu, S. Swieżawski, S. Kowalczyk, I. Dec, G. Dogiel, M. Gogacz). Mimo to nie ma jej adekwatnego rozumienia ani pojęcia, ani definicji. Dysponujemy raczej tylko intuicjami semantycznymi języka i metaforycznymi opisami” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 375/.

+ Język intuitywnym Panteizm świat opisuje jako statyczny, językiem bardziej intuitywnym, mistycznymi, niż racjonalnym, dyskursywnym. Tworzą go boczne odłamy filozofii oraz starożytne myślenie poetyckie. Spotykamy też religie o nastawieniu panteizującym. W buddyzmie jest rozróżnienie na Atman, duch myślący, oraz Brahman, duch świata. Oba utożsamiają się. Hinduizm jako doktryna zbawcza rozróżnia dwa te duchy w człowieku. Realność najwyższa, źródło i cel świata (Brahman) jest tym samym, co człowiek odnajduje jako nieskończoną głębię swego bytu (Atman) /J. de Sahagún Lucas, Panteismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1042-1047, s. 1043/. Filozofia arabska wieku IX stała się panteistyczna pod wpływem neoplatonizmu i myśli indyjskiej (Alfarabi, 870-950) /Tamże, s. 1044/. Panteistami byli przynajmniej niektórzy kabaliści żydowscy średniowiecza, np. Avicebron. W łańcuchu emanacji świat jest stworzony przez Słowo, które przyjmuje formę i materię cielesną. Wśród chrześcijan wymieniani są Mikołaj z Kuzy (1401-1464) oraz Giordano Bruno (1548-1600). Według kuzańczyka każda rzecz jest skończoną nieskończonością. Całość rzeczy to Deus sensibilis. Filozofia nowożytna wymienia Spinozę (1632-1677), z jego barokową mistyką i geometryczną koncepcją rzeczywistości. Idealizm niemiecki, to przede wszystkim Fichte (1762-1814), głoszący „Ja” absolutne, które jest jednocześnie podmiotem i przedmiotem oraz celem wszelkiego myślenia i działania. Hegel mówi o historii ludzkości, zlewającej się z Absolutem /Tamże, s. 1945/. Bóg rozwija się w historii i zwija na powrót /Tamże, s. 1046.

+ Język istoty pozwala ująć to wszystko, czym jest byt. Byt według Suareza to istota zdolna do istnienia. Językiem istoty można ująć to wszystko, czym jest byt. Przedmiotem metafizyki jest byt rozumiany jako istota, która w intuicyjnym poznaniu jest aktualnie istniejąca, a w abstrakcyjnym jest ujęta jako istota, zdolna do istnienia. Sposób poznania miałby zatem stwarzać jej (tej istoty) istnienie. Według J. Kleutgena „u scholastyków to, co rzeczywiste, nie utożsamia się z tym, co aktualne, czyli istniejące”. Metafizyka scholastyczna jest abstrakcyjna. Istota posiada istnienie jedynie w myśli poznającego podmiotu. Zachodzi niebezpieczeństwo kreowania istnienia przez procesy poznawcze. Tymczasem myśl wytwarza jedynie znak (sens), który nie jest rzeczą. Wraz z Dunsem Szkotem i Suarezem filozofia zeszła z poziomu rzeczywistości na poziom ujmowanych znaków-sensów. W7 37

+ Język Izraela środowiskiem historii Jezusa (Mt 15, 24). „Życie kulturalne, społeczne i polityczne. / Teologia do ostatnich lat ujmowała historię Jezusa czysto indywidualistycznie i w oderwaniu od tła ogólnego. Miało to być życie izolowane od ówczesnej historii kulturalnej i społeczno-politycznej. Związki takie miałyby przyjść dopiero po zmartwychwstaniu i odnosić się wyłącznie do Kościoła. Nic bardziej niesłusznego. To znowu pozostałość monofizytyzmu. Człowieczeństwo Jezusa w swojej historii było jak najbardziej zakorzenione w konkretnym środowisku: wyrastało z konkretnej społeczności i prowadziło do społeczności. Oczywiście, nie można przyjąć poglądu Adolfa von Harnacka, jakoby platonizujący Ojcowie Kościoła uważali, iż indywidualne człowieczeństwo Jezusa było „ogólne”, czyli jakoby stanowiło „całą naturę ludzką”, a więc ludzkość. Jezus nie był naturą ludzką, lecz człowiekiem – jednostką tej natury i niepowtarzalną Osobą zrealizowaną w Słowie Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 601/. „Jednak jak każde individuum jest racją społeczności, a społecz­ność z kolei jego racją, tak było tym bardziej z Jezusem. Wyrastał on cały z „Domu Izraela” (Mt 15, 24), a więc z izraelskiej historii, tradycji, kultury, religii, populacji, języka, obyczajowości i z całej „gramatyki społecznej”. Społeczeństwo dzieliło się na kilka zgrupowań. Najwyższa duchowo była sekta esseńczyków. Ona to przygotowała wzniosły ruch duchowo-religijny, do którego nawiązał Jan Chrzciciel. Esseńczycy powstali zapewne z „zelotów” (hassidim – pobożni) z czasów powstania Machabeuszów z II w. przed Chr. Głosili przemianę moralną, nawrócenie, pokorę, ascezę, oczekiwanie mesjańskie i monachizm łącznie z ucieczką na pusty­nię, celibatem i innymi elementami duchowości wschodniej. W roku 1947 w grocie Khirbat Qumran odkryto pierwsze naczynia gliniane z rę­kopisami. Nazwano je „Manuskryptami z Qumran” lub „Rękopisami znad Morza Martwego”. Są to księgi Starego Testamentu i międzytesta-mentalne, a także własne, bez Nowego Testamentu. Zostały one tam ukryte w czasie wojny żydowskiej, którą toczyli Rzymianie przeciwko Judei i Jerozolimie w latach 66-70 po Chr. Sektę założył kapłan żydows­ki, zwany „Mistrzem Sprawiedliwości”, w II w, przed Chr. Dążyli do odnowienia Przymierza Izraela z Bogiem. W sumie odkryto w różnych grotach i dawnych grobach ok. 600 manuskryptów w języku hebrajskim i aramejskim (do roku 68 po Chr.). Istotne różnice w nauce między Chrystusem a qumrańczykami świadczą, że Jezus od nich nie zależał, nawet pośrednio” /Tamże, s. 602/.

+ Język Janowy w artykule Symbolu wiary drugim, poświęconym Synowi. Credo Kościoła większość wyrażeń zaczerpnęło z Nowego Testamentu, z którego pochodzi przede wszystkim reguła wiary, dziedzictwo wyznań wiary przekazane przez Kościół apostolski. „Między Credo autorskim Orygenesa a pierwszymi Credo Kościołów stwierdzamy względną ciszę, która zapanowała od połowy III wieku jako konsekwencja dyscypliny tajemnicy (disciplina arcani). Poganie nie powinni uczestniczyć w liturgii chrztu i eucharystii, nie powinni też znać tekstu Symbolu C1.2 82. „Dzięki Euzebiuszowi z Cezarei, który wypowiedział go przed Soborem Nicejskim i być może go zredagował, znamy Symbol chrzcielny kościoła w Cezarei, w Palestynie. Jego drugi artykuł, poświęcony Synowi, jest typowy dla tradycji wschodniej; Pomiędzy tytulaturą Chrystusa a wspomnieniem wcielenia, rozwija on, we języku Janowym, to, co odnosi się do boskiego pochodzenia Syna przed wszystkimi wiekami” C1.2 83.

+ Język jasny przypowieści o niesumiennych dzierżawcach winnicy (Mk 12,1-12) uobecnieniem przyszłej drogi krzyżowej. „Ziarno gorczycy – obraz królestwa Bożego – jest najmniejsze ze wszystkich ziaren, a mimo to mieści w sobie całe drzewo. Ziarno jest obecnością przyszłości. To, co nadejdzie, jest obecne już teraz, ukryte w ziarnie. Jest obecnością obietnicy. Różne przypowieści o ziarnie Pan zebrał razem w Niedzielę Palmową i odsłonił pełny ich sens: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie samo jedno, ale jeśli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12,24). Tym ziarnem jest On sam. Jego „porażka” na Krzyżu jest właśnie drogą prowadzącą od nielicznych do wielu, do wszystkich: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, pociągnę wszystkich do siebie” (J 12,32). Porażka proroków – Jego porażka – ukazuje się teraz w innym świetle. Jest właśnie drogą daną z myślą, „że się nawrócą i Bóg im przebaczy”. W ten właśnie sposób wszystkim otworzą się oczy i uszy. Przypowieści zostaną rozszyfrowane na Krzyżu. W związku z tym Pan w swych mowach pożegnalnych powiedział: „Mówiłem wam o tych sprawach w przypowieściach [w ukrytym języku]. Nadchodzi godzina, kiedy już nie będę wam mówił w przypowieściach, ale całkiem otwarcie oznajmię wam o Ojcu” (J 16,25). Zatem przypowieści mówią w sposób zawoalowany o tajemnicy Krzyża; nie tylko zresztą mówią o nim, one stanowią część jego treści. Budzą sprzeciw dlatego właśnie, że prześwieca przez nie Boska tajemnica Jezusa. Właśnie wtedy, gdy zaczynają przemawiać zupełnie jasnym językiem, jak to ma miejsce w przypowieści o niesumiennych dzierżawcach winnicy (Mk 12,1-12), stają się stacjami drogi krzyżowej. W przypowieściach Jezus jest nie tylko siewcą, rzucającym ziarno słowa Bożego. Jest ziarnem, które pada na ziemię, ażeby obumrzeć i przynieść owoc” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 165/.

+ Język jeden oficjalny w Rosji od wieku XVIII, podobnie też jedna relgia „Zasada prawosławia wywodziła się ze szczególnej pozycji, jaką w systemie politycznym Rosji nadawano prawosławnemu chrześcijaństwu. W czasach Księstwa Moskiewskiego, kiedy rodzima ludność składała się w przeważającej mierze z prawosławnych mieszkańców Wielkorosji, Kościoła nie identyfikowano w pełni z państwem. Ale później, w wiekach XVII i XVIII, gdy państwo wchłaniało ogromne społeczności nierosyjskie i nieprawosławne, świadomie przekształcano go w departament stanu i używano jako agentury politycznego przymusu. Religię, która tradycyjnie kładła nacisk na cnoty spokoju, kontemplacji i tolerancji, systematycznie wypaczano i wykorzystywano w dążeniu do społecznej jednolitości i nietolerancji. I rzeczywiście: jej własny kodeks duchowej uległości uczynił z niej łatwą ofiarę w rękach politycznych manipulatorów, podczas gdy głęboka mistyczna pobożność, jaka panowała w najwyższych kręgach dworu i biurokracji, spowodowała, że jej najżarliwsi wyznawcy czuli się szczerze dotknięci zasięgiem pluralizmu religijnego. Począwszy od r. 1721, kiedy zniesiono dawny patriarchat, najwyższy organ Kościoła – Najświętszy Synod – podlegał bezpośrednio carowi i carskiemu najwyższemu prokuratorowi. Od tego czasu sprawy Boga i Wieczności były nierozdzielnie związane ze sprawami cesarstwa rosyjskiego. Odstępstwo od religii równało się zdradzie. Uparci schizmatycy i zatwardziali ateiści mieli zostać zwalczeni i wykorzenieni w imię miłosierdzia – nie tylko jako heretycy, ale także jako wrogowie ustalonego ładu społecznego i politycznego. Podobnie jak często w historii cywilizacji rosyjskiej, najwyższych ideałów użyto dla usprawiedliwienia najzwyklejszych aktów przemocy” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 118/.

+ Język jeden rozbity na wiele języków po grzechu Adama. W interpretacjach teologicznych, zwłaszcza u św. Hieronima, św. Hi­larego z Poitiers, św. Augustyna, a także ojców kapadockich, św. Jana Chryzostoma, św. Jana Damasceńskiego, górowały wpływy platońskie, stoickie i neoplatońskie. W zakresie tych wpływów człowiek miał być pierwotnie „człowiekiem niebieskim”, duchowym, z innego świata, żyją­cym w pewnym „przed-świecie”, w „pre-historii” i miał być obdarowany wszelkimi darami ciała i duszy, zwłaszcza dającymi świętość, doskona­łość, harmonię i integralność. Po upadku Adam, wpierw mający być ideałem człowieka, stał się antytypem Chrystusa, Ewa zaś stała się anty-typem Maryi (M. Starowieyski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339/. „Adam często oznaczał naturę ludzką w ogóle, dlatego gdy zgrzeszyła cała „Natura Ludzka”, to zgrzeszył też każdy osobnik tej natury: „w Adamie wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Po grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże (Ojcowie zachodni) lub tylko podobieństwo Boże w świętości, zachowując obraz w aspekcie ontycznym. Powstał stan odrzucenia, potępienia, bałwochwalstwo, kró­lestwo szatana na ziemi. Wystąpiły negatywne skutki w całej antropogenezie, a wtórnie i w kosmogenezie. Raj zamienił się w „świat” (w sensie pejoratywnym), dusza ludzka popadła w niewolę materii, stałość przesz­ła w przemijanie, niezmienność boska ustąpiła miejsca zmienności właś­ciwej historii doczesnej. W historii – według wielu teologów i kerygmatyków – postępuje de­generacja ducha, moralności, religii, królestwa. Pojawiła się – według niektórych – płciowość człowieka ze wszystkimi swymi trudnymi proble­mami, a także poddanie żywiołom świata, rozbicie na wielość języków, ludów, państw i kultur, śmierć duchowa i biologiczna, grzechy osobiste, wojny, wielość heterogeniczna, dysharmonia między człowiekiem a przy­rodą, skłonność do zła, podstawa dla predestynacji i fatalizmu, a wresz­cie jedyna racja konieczności odkupienia przez Chrystusa (i Wcielenia). Bez grzechu miałoby nie być soteriologii stworzenia, a w tym nie byłoby i Jezusa Chrystusa (opracował H. M. Koster)” /Tamże, s. 340.

+ Język jedne nie jest przekładalny na inny, ponieważ nie ma uniwersaliów, termin tłumaczony na termin innego języka razem ze zmianą treści, nominalizm. Modele przestrzeni kulturowe różnią się między sobą istotnie. „Różnice, wynikające z odmienności modeli orientacji, są bardziej podstawowe i mają bardziej globalny charakter niż różnice strukturalne między językami, odnoszące się do kategorii semantycznych, referowanych przez wykładniki relacji przestrzennych. Czy te konstatacje muszą oznaczać zgodę na tezę o relatywizmie językowym, tak jak jest ona ujmowana w tradycji whorfiańskiej? Pomijając szczegóły, „mocna” wersja tej tezy (której sam Whorf bynajmniej nie sformułował) głosi brak uniwersaliów i całkowitą odrębność światów, do których odnoszą się semantyki poszczególnych języków. Pytanie o uniwersalność, rodzące się z tzw. Tezy Sapira-Whorfa, należy więc najpierw zadać w odniesieniu do podstawowego obrazu orientacji. Odpowiedź wydaje się zmierzać w kierunku – o ile to możliwe – rozwiązania kompromisowego. Najprostszym bowiem – i wystarczającym – modelem matematycznym, zezwalającym na lokalizację dowolnego obiektu, jest układ współrzędnych kartezjańskich. Zadaniem ludzkich kultur, będących pojemnikami doświadczenia, jest interpretacja tego ogólnikowego modelu, wyposażenie go w dziedzinę dostępną doświadczeniu, „zakotwiczenie” go w rzeczywistości. Identyfikacja tej dziedziny jest podstawą zrozumienia i porozumienia. Koordynaty umieszczane są więc jako „osie” na przedmiotach, na ciele ego, zjawiskach przyrody, obserwowalnych arbitralności vs biologicznego zdeterminowania sposobów ustalania dziedzin interpretacji pozostaje sprawą nie rozstrzygniętą” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 92.

+ Język jednoczy królestwo. Pierwszy filozof średniowiecza obwołany zbawicielem cywilizacji Izydor z Sewilli. „Świętego z Sewilli można uznać za jednego z założycieli hiszpańskiego imperium. Urodził się w czasie prześladowań, na wygnaniu. Jego rodzina, katolicy z Kartegeny, uciekła przed ariańskimi prześladowaniami i zamieszkała w Sewilli, gdzie Izydor jako chłopiec stracił oboje rodziców. Jego matka pozostawiła list, którego słowa w ciągu nadchodzących wieków powtarzać miało wielu Hiszpanów – żydów, muzułmanów i chrześcijan, liberałów i republikanów – „Na wygnaniu poznałam Boga i jako wygnanka umrę, a grób mój będzie tam, gdzie poznałam Boga”. Wzrastał pośród nieszczęść towarzyszących gwałtownym sporom pomiędzy królem Leowigildem, pierwszym gockim monarchą, który wybił swój profil na hiszpańskiej monecie, a jego synami Hermenegildem i Rekaredem. Konflikt dobiegł końca, kiedy Hermenegild wyrzekł się herezji ariańskiej. Miało to miejsce w Sewilli, wobec biskupa tego miasta, Leandra, który był starszym bratem Izydora. Król Leowigild ruszył wówczas na Sewillę, ujął swego syna i rozkazał wtrącić do wiezienia, gdzie ten zmarł, zachowując jednak wiarę katolicką. Leander natomiast, jak wcześniej jego rodzice, skazany został na wygnanie. Stary król Leowigild umierając pokajał się i porosił Leandra, by powrócił z wygnania oraz udzielił mu przebaczenia. Dziedzic gockiego tronu, Rekared, nawrócił się na katolicyzm i w roku 598 Izydor był świadkiem synodu w Toledo, gdzie król uznał wiarę katolicką za podstawę jedności swego ludu. Deklaracja jednak nie wystarczyła. Formalne przejście na katolicyzm wcale nie dawało gwarancji, że powstaną język i prawo zdolne nadać strukturę hiszpańskiemu Kościołowi. Izydor patrzył na królów rządzących bezprawnie i samowolnie, histerycznie i niezrozumiale; i znów tęsknota za prawem i językiem odpowiednim do spraw publicznych dawała znać o sobie. Podźwigniecie z upadku języka i prawa, zarówno w sprawach dotyczących Kościoła, jak polityki, stało się intelektualnym powołaniem młodego kapłana Izydora” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 43.

+ Język jednoczy ludzi między sobą. Ludzie zjednoczeni są już u podstaw jako istoty świadome, działające i doświadczające wartości. Jest to zjednoczenie „konkretne” we wspólnym świecie empirycznym. Umacnianie zjednoczenia między ludźmi następuje wskutek wspólności jakiegoś rodzaju szczególnej wartości, np. języka, religii, używanych narzędzi itp. Gdy ta wspólność wartości jest uświadamiana i staje się zalążkiem więzi społecznej, można mówić o wspólnocie kulturowej. Grupa społeczna jest jej szczególnym rodzajem. Grupa to zbiorowość zorganizowana, posiadająca ustrój społeczny, tj. utrwalony system stosunków społecznych, unormowanych wzajemnych oddziaływań, w które ludzie wchodzą ze względu na szczególne społeczne zainteresowania, poza którymi pozostają inne aspekty kulturowego doświadczenia H69.2  44.

+ Język jedności Boskiej realizuje się w wielości „Zagadnienie prawdy w relacji natury i kultury / Wydarzenie Wcielenia rzuca bowiem nowe światło na naturę i kulturę człowieka. Nie wchodzimy w tym miejscu zbyt głęboko w kwestie teologiczne, choć nie są one bez znaczenia i dlatego nie wolno ich całkowicie pomijać. Odnosząc się do natury, a właściwie do natur Słowa, nie wolno przeoczyć, że podstawą ich zjednoczenia jest Osoba. W tym sensie to nowe, rzucone na rzeczywistość natury światło, pokazuje nam, że właśnie osoba jest szczególnym „miejscem” nie tylko właściwego rozumienia natury, ale również możliwości poznania jej; wnikania w jej strukturę, której także – jak dotąd – nie udało się całkowicie uwolnić z okrywającego ją wymiaru tajemnicy. Pojawiają się jednak bardzo konkretne pytania i wątpliwości: co w związku z tym z kulturą? Czy jest to wystarczającym usprawiedliwieniem – nie zapominając o wszystkich wzmiankowanych powyżej uwagach – antropocentryzmu? Zwłaszcza, że szybko może się pojawić jeszcze poważniejszy zarzut, tym razem nawet o arogancję. Syn mówi jednak wyraźnie: „Ja jestem prawdą” (J 14, 6). Potwierdza to także Duch Prawdy, który przychodzi prawdy nauczyć i wszystko, co istotne przypomnieć (J 14, 26), dając wszystkim język jedności, realizującej się w wielości. Nie usuwa przy tym, ani nie marginalizuje innych języków i doświadczeń ludzkich; innych, choćby mniej znanych kultur. Nie podporządkowuje jednych drugim, ponieważ w nich wszystkich jest obecna i harmonizuje je, prawda. Jest ona nie do pominięcia (M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in der ersten Jahrhunderten, Paderborn 2001, s. 227-315), jak nie do pominięcia jest człowiek, choć nie można powiedzieć, że nie ma takich prób. Owszem, toczy się wręcz prawdziwa batalia i dlatego dziś mamy taki problem z kulturą; nie mniejszy – jak się okazuje – z naturą i przede wszystkim z tożsamością” /ks. Edward Sienkiewicz [Uniwersytet Szczeciński], Byt ludzki w kontekście współczesnego sporu o rozumienie natury i kultury człowieka, w: „Studia teologii dogmatycznej” [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków], Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, t. I (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności), rok 2015, 236-256, s. 250/.

+ Język jednoznaczny spowodowało w okresie poreformacyjnym negatywną ocenę alegorii. Alegoria metodą poznania personalistycznego. „Opisy biblijne ukazują wzorce pomocne dla życia duchowego. Interpretacja alegoryczna może dlatego mieć z jednej strony charakter osobowy (personalistyczny), z drugiej natomiast paradygmatyczny. Jak trafnie zauważa M. Ford, „częścią soteriologicznej mocy Pisma jest to, że daje ono dostęp do przekonywujących i prawdziwych wzorców oraz do zespołów relacji, które dostarczają skutecznych i rozświetlających analogii dla wszelkiego rodzaju znaczących doświadczeń w życiu duchowym” (Mary Ford, Towards the Restoration of Allegory: Christology, Epistemology and Narrative Structure, „St. Vladimir’s Theological Quarterly” 34: 1990, s. 161-195, s. 191). Jeżeli wydarzenia ukazane jako modele są prawdziwe i historyczne, wówczas nabierają szczególnej mocy oddziaływania. Interpretując pewne szczegóły w sensie alegorycznym, dany autor może ukazywać ich sens dla duchowego życia wierzących. Negatywna ocena alegorii w okresie poreformacyjnym wynikała z uprzywilejowania jasności i prostoty języka jednoznacznego. Tymczasem w Pismach Ojców Kościoła oraz w późniejszym piśmiennictwie chrześcijańskim ukształtował się pewien model literacki, który z natury rzeczy sprzyjał wieloznaczności i nie ograniczał się jedynie do sensu dosłownego. Nie chodziło bynajmniej o przekazywanie tajemnej nauki dla wybranych. Tekst wieloznaczny niesie z sobą możliwość aktywnego współdziałania czytelnika lub słuchacza w odkrywaniu sensu oraz w interpretacji zawartych w nim implikacji. Również alegoria dawała poczucie aktywnej relacji w stosunku do tekstu, przekazywała bowiem rodzaj poznania, który można nazwać widzeniem przez podobieństwo bądź widzeniem w podobieństwie Zob. Tamże, s. 174. Por. także A. Louth, The Hermeneutical Question Approached Through the Fathers, „Sobornost” 7: 1978 nr 7, s. 541-449; /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 94.

+ Język Jezusa w Ewangelii św. Jana jest językiem gminy janowe będącej pod wpływem gnostycyzmu. Redagowanie Ewangelii Jana następowało w kilku etapach. S. Mędala dostrzega w nich odzwierciedlenie odpowiednich struktur chrześcijaństwa Janowego, zależnych od środowiska. Jeden etap dotyczy środowiska umownie nazywanego palestyńskim, drugi powiązany był ze środowiskiem greckim. Jedna forma głoszenia Ewangelii powiązana jest z środowiskiem żydowskim, a druga z środowiskiem hellenistycznym 04 26. Badanie wspólnoty chrześcijańskiej, w której powstawały pisma Janowe, stanowi jeden z zasadniczych nurtów w egzegezie czwartej Ewangelii i listów Janowych. Wielkie znaczenie posiada tu struktura i historia wspólnoty kościelnej, w której powstawały pisma Janowe. Tak np. techniki nieporozumienia posiadają konkretne zaplecze społeczne 04 27. „Nieporozumienie polega na niewłaściwej interpretacji (materialnej lub politycznej) języka Jezusa, który jest językiem będącej pod wpływem gnostycyzmu gminy janowej, składającej się głównie z judeochrześcijan. Tym językiem posługiwali się kaznodzieje na zebraniach liturgicznych w kręgu Janowym albo katechiści wprowadzający katechumenów w tajemnice wiary chrześcijańskiej” 04 28.

+ Język Jezusa znany świadkom bezpośrednim. Świadkowie naoczni słów i dzieł Jezusa Chrystusa sami je spisali, nie pozostawiając tego następnym pokoleniom, ludziom, którzy nie słyszeli i nie widzieli Jezusa. „Ipsissima verba Chrystusa, te Jego słowa piorunujące, dotyczące Jego boskiej natury, są niewątpliwie zdaniami wypowiedzianymi przez samego Jezusa, usłyszanymi i zapamiętanymi przez Jego uczniów. Dowodem na to jest kontekst, w jaki się one wpisują z niepodważalną wprost logiką. Chodzi mianowicie o te pełne pasji i żaru dyskusje, jakie miały miejsce w synagodze, a których stawką była wiedza, czy Jezusa jest faktycznie Mesjaszem. […] Wbrew egzegezie uważającej się za krytyczną, która jest jednak tylko zwyczajnym kłamstwem i oszustwem, trzeba zatem uznać, że ipsissima verba Chrystusa zawarte są już w tych intelektualnych i dramatycznych wydarzeniach, które doprowadziły do potępienia Go i do Jego śmierci, będąc ich przyczyna bezpośrednią, w żadnym zaś przypadku nie są jakimiś zdaniami wynalezionymi potem – post mortem” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 205/. Chrystologia nie jest refleksją dokonaną dopiero po dłuższym czasie od wydarzenia Jezusa Chrystusa. Tkwi ona już w pismach Nowego Przymierza, tkwi ona już w słowach i czynach Jezusa Chrystusa. „Całość słów, jakimi Chrystus określa sam siebie, traktowaliśmy jako swego rodzaju Archi-chrystologię, wzorzec i nieodwracalny odnośnik dla wszelkich dążeń ludzkiej myśli starającej się pojąć to, co niepojmowalne. Tym, co charakteryzuje tę Archi-chrystologię, jest natomiast wyłącznie jej autentyczność. Autentyczność słów rzeczywiście wypowiedzianych przez samego Chrystusa, wydarzeń, z którymi one się wiążą, świadków, którzy faktycznie widzieli te wydarzenia i słyszeli te słowa, i którzy, co więcej, byli zdolni je dalej przekazać, albowiem umieli, tak jak Jan, je pojąć i zrozumieć. A to dlatego, że należeli do środowiska kulturalnego nieskończenie wyższego od naszego, znali języki, byli otwarci na problemy metafizyczne i religijne oraz żywo interesowali się Bogiem niewidzialnym, szanowali teksty, które zawierały Jego słowo, i troszczyli się o innych ludzi, którym to słowo trzeba było przekazać” /Tamże, s. 206.

+ Język jidysz Zainteresowania Kafki Franza tematyką żydowską, literaturą jidysz, religią żydowską, a także dziełami na temat historii i filozofii religii w ogóle; dowód stanowią lektury Kafki „Życie i twórczość Franza Kafki były tematem wielu naukowych opracowań. Interpretatorzy jego dzieł wiedzieli wprawdzie, że był Żydem, ale często nie zdawali sobie sprawy z doniosłości tego faktu. Niektórzy traktowali tę kwestię marginalnie, nie dostrzegając, że stanowi ona centralny punkt jego egzystencji i dzieła. Niedostrzeganie żydowskich korzeni Kafki niesie ze sobą niebezpieczeństwo błędnego rozumienia jego twórczości. Nie ulega bowiem wątpliwości, że żył i myślał w tradycji żydowskiej. Wiele elementów jego książek wywodzi się z tejże tradycji. Mnóstwo fragmentów jego dzienników wyraźnie świadczy o tym, że znał Talmud. Jego lektury, wspominane w dziennikach i listach oraz znajdujące się w niekompletnym dziś katalogu prywatnej biblioteczki, stanowią dowód trwałego zainteresowania Kafki tematyką żydowską, literaturą jidysz, religią żydowską, a także dziełami na temat historii i filozofii religii w ogóle. Kiedy Kafka mówi o prawie, najczęściej ma na myśli Torę. Nawet jego prosty, dobitny, ubogi w słowa język przywodzi na myśl stare teksty hebrajskie. Dowodząc żydowskiej tradycji i sposobu myślenia Kafki, nie można jednak z drugiej strony popadać w drugą skrajność i wiązać go wyłącznie z tą tradycją. Życie Franza Kafki trwało niespełna czterdzieści jeden lat. W Pradze, gdzie 3 lipca 1883 r. przyszedł na świat, gdzie pracował i tworzył, krzyżowały się elementy kultury czeskiej, niemieckiej, austriackiej i żydowskiej. Pochodził z żydowskiej rodziny, która właściwie zatraciła swoją wiarę i obchodziła jedynie niektóre żydowskie święta. Wszystko wskazuje na to, że również Kafka zgodnie ze zwyczajem w takie właśnie święta chodził do synagogi. Jak sam jednak wspomina, obrzędy religijne były dla niego obojętne, nudne, a nawet śmieszne, jego religijne wychowanie w szkole zaś na tyle niewystarczające, że stłumiło wszelkie zainteresowanie judaizmem. Już jako dorosły, sceptycznie od nosił się do mistycznego snobizmu swego otoczenia, a jego opozycja wobec różnych odmian pseudoreligijnych wyjaśnia późniejsze zainteresowanie się o wiele bardziej „żywą” religią Żydów Wschodu. Aby zrozumieć niechęć i pewną urazę Franza Kafki wobec formalnego i leniwego judaizmu Pragi, wystarczy przeczytać choćby wstrząsający List do ojca (F. Kafka, Dociekania psa; List do ojca; Proces; Zamek [przekł. z j. niem.], Warszawa 1994), w którym pisze o swoim praskim dzieciństwie i skarży się na swe niewystarczające wychowanie religijne” /Marek Urban [O. dr; CSsR; PAT/Kraków, WSD Redemptorystów /Kraków], Myśliciele żydowscy XX wieku – Franz Kafka, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 127-145, s. 128/. „To właśnie nieszczerość ojca doprowadziła Kafkę do wygasłej religijności, ograniczonej wyłącznie do rytuałów. Został wykształcony w atmosferze religii sztucznej, pełnej formalizmu, przez co bardzo szybko zerwał z przestrzeganiem jej rytów. Chwalił się swoim ateizmem wobec innych. Czynił to w sposób tak jednoznaczny, że jego przyjaciel szkolny Hugo Bergmann, który stał się później myślicielem związanym z syjonizmem, lękał się, by nie ulec podobnej pokusie” /Tamże, s. 129/.

+ Język judaizmu religijny jest metaforyczny lub sym­boliczny. Tematyka wypowiadana. „Część rabi­nów uczyła nawet, że „Chrystus” będzie poniżony, będzie cierpiał niesz­częścia materialne, lecz zaświeci jak gwiazda w ciemnościach ogólnego upadku moralnego, Jego zaś ukazanie się poprzedzą Eliasz i Mojżesz. Jednakże targumy powracają zdecydowanie do tradycji Dawidowicza – Mesjasza narodowego i ziemskiego. Będzie to człowiek, Żyd, święty rab­bi, potężny władca owych czasów „ochłody i pocieszenia” (Targum Jona­tana 12, 42). W tych ramach również mieści się nauka Zelotów („Gorliw­ców”), których obraz wypaczył Józef Flawiusz jako ciemnych fanatyków politycznych. Walczyli oni gorliwie także o Prawo Jahwe, świętość i dos­konałość ludu Bożego. Podkreślali więc elementy religijne, a w tym i eschatologiczne. Walkę o wyzwolenie spod rzymskiego panowania łączy­li z programem odrodzenia religijnego. I w tym duchu występowali liczni „mesjasze”. W literaturze apokaliptycznej dostrzegamy zaskakujący rozziew po­między mesjanologią doczesną a eschatologiczną. W żydowskich Księ­gach Sybillińskich jest napisane, że gdy Rzym zdecyduje się zapanować nad Egiptem, to nadejdzie najwyższe królestwo nieśmiertelnego Boga i przyjdzie Mesjasz jako Król, panujący wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym światem (Or Sib 3, 46-62, za J. Frankowskim). Mesjasz bę­dzie owym Lwem z pokolenia Judy, który jednym słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11, 37-38). Ma on żyć w pokoju i radości przez 400 lat, a potem nastąpi koniec tego świata (4 Ezd 1, 28-29). Przyjście Mes­jasza, królewskiego i kapłańskiego, łączą z końcem dziejów ludzkich także 2 Barucha (35-40) oraz Henoch Hbr (83-90). Mówi się ogólnie, że Mesjasz będzie znakiem wkroczenia Boga bezpośrednio w dzieje świata. Nastąpi powszechny sąd nad światem, zniszczenie świata złych ludzi i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych. Mesjasz będzie osobą przemie­niającą egzystencję ludzką - nieszczęśliwą w szczęśliwą. W rezultacie, według wątku królewskiego, Mesjasz jest ujmowany nie metafizycznie, lecz historiozbawczo. Królowanie Dawidowe oznacza tu przezwyciężenie zła egzystencji doczesnej na sposób szczególnego związania ze zbawieniem, przynoszącym Boga, dobro, prawdę, wolność oraz możność panowania nad losami historii. Król i królestwo są mimo wszystko dla tematyki religijnej językiem tylko metaforycznym lub sym­bolicznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 514.

+ Język kabały stosowany przez Lewinasa bez przyjmowania poglądów. Lévinas E. ilustruje swoje myśli przykładami z Tory i Talmudu, nie istnieje u niego natomiast jakiekolwiek odniesienie tekstowe do kabały. Nawet odniesienia do Tory i Talmudu nie stanowią u niego argumentów, lecz jedynie spełniają rolę ilustracji. Jedynym odniesieniem do literatury mistycznej judaizmu, bardzo bliskie, ale tylko jako inspiracja, było studium Nefesh Hahayyim. Lévinas traktuje to dzieło jako potężną syntezę egzegetyczną pism biblijnych, talmudycznych i kabalistycznych. Dzieło Nefesh Hahayyim, którego autorem jest Hayyim de Volozhyn (zm. 1821) ukazuje drogę hermeneutyczną demitologizacji religii. Sądził on, że uwolnienie religii od mitów sprawia, ze religia staje się bardziej etyką. Hermeneutyka przez niego stosowana zwalczała wszelkie interpretacje mistyczne biblijnych obrazów i wprowadzała w ich miejsce interpretacje etyczne /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 132/. Nefesh Hahayyim, którego autorem jest Hayyim de Volozhyn obca jest konceptom filozofii greckiej i jej metodzie egzegetycznej. Krytycznie również odnosi się do hasydyzmu. Zwalcza interpretacje mistyczne tekstów biblijnych i interpretuje je w płaszczyźnie etycznej. Ten typ transmutacji hiperbolicznej tekstów wpłynął wydatnie na filozofię Lévinasa. (E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, París 1982, s. 142). Podobnie jak to dzieło ucznia Gaona z Wilna, również myśl Lévinasa wolna jest od związku z kabałą. Można jednak znaleźć u niego niektóre pojęcia zaczerpnięte z mistyki kabalistycznej a przynajmniej terminy z języka kabały. Podobieństwa zachodzą nie tylko poprzez podejmowanie tych samych tematów, lecz posiadają one przyczynę naturalną, historyczno-społeczną. Lévinas chciał przetłumaczyć nie-helleńskie wątki biblijne w terminach helleńskich. Zmuszony był do posługiwania się terminami, którymi posługiwała się też kabała /Tamże, s. 133.

+ Język kananejski przyswojony przez Izraelitów. Sumeryjska idea „Boga jako Początku” w Księdze Wyjścia została odniesiona do zdarzenia wyjścia z niewoli egipskiej i stała się podstawową kategorią określającą teraźniejszość jako pamięć Wydarzenia Początku: zikkakron, anamnesis, pamiątka. W Kanaanie „Wnet Izraelici zaczęli wprowadzać życie osiadłe i rolnicze. Przyswoili sobie język i cywilizację Kananejczyków, ale wierni swej przeszłości nie przyjęli ich religii, ani organizacji społecznej, zresztą musieli toczyć o to ciężkie boje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 56/. Izraelici przejęli natomiast ideę króla. Królem wielu bogów był bóg kananejski. Izraelici głosili, że królem wśród wielu bogów jest Jahwe. On jest również królem Izraela. Idea króla wyparła ideę Jahwe nomadycznego, rolnika i wojownika. Obraz Boga pogłębiał się duchowo na kanwie wielkich tragedii dziejowych. Prorocy rozwinęli moralno-pedagogiczną teologię historii o tych klęskach. Wielkie klęski to sąd Boży nad narodem, kara za jego winy religijne, moralne i socjalne oraz sytuacja do odpowiedniej pokuty. Jahwe jest wielkim wychowawcą narodu oraz jego obrońcą i wyzwolicielem. Objawił siebie jako Pana natury i historii, by wlewać nadzieję w sytuacjach klęski i beznadziejności. „Izraelski obraz Boga nie był ani tylko kosmiczny, ani tylko historyczny, lecz łączny: kosmiczno-historyczny. Jest on zasadą świata i jego dziejów. Ten sam stworzył naturę i nią absolutnie kieruje i ten sam jest autorem wszelkiej historii i jej rządcą. Motyw kosmiczny i motyw dziejowy wiązano ściśle zwłaszcza w czasach niewoli (Iz 40, 28n; Ps 136). I tak egzystencja doczesna Izraela stanowiła określone medium teofanijne. Im trudniejsza była sytuacja egzystencjalna narodu, tym głębiej odsłaniała się idea Boga i tym subtelniejsza była jej interpretacja teologiczna” /Tamże, s. 57.

+ Język kartezjanizmu precyzyjny. „Lektura Odysei mądrości intelektualnie nas ożywia. Autor rozpoczyna wędrówkę po dziejach filozofii od jej autentycznych początków, a więc od momentu gdy myśl ludzka wkroczyła odważnie na drogę demitologizacji. Wydobywa na światło dziennie drażliwe kontrowersje średniowieczne, kiedy filozofia walczyła o swą autonomię w zderzeniu z religią i teologią. A wreszcie ukazuje autentyczną genezę renesansu, który w dużej mierze stanowi przerwanie tradycji kultury zachodniej, czego najbardziej namacalnym znakiem jest zmiana koncepcji filozofii, z mądrości na reto­rykę, a wręcz sofistykę. Z kolei przełom kartezjański to zwycięstwo quadrivium (liczby) nad trivium (humanistyką). To zaś jeszcze bardziej oddala filozofów od filozofii. Czy filozofią bowiem można nazywać cokolwiek? Prof. Redpath pisze: „Dziwne, że ci sami ludzie, którzy tak zaciekle strzegą precyzji używania języka dla ochrony tożsamości oraz spójności dzisiejszej metody naukowej przed fałszywymi imitatorami, często nie okazują żadnego zakłopotania nazywając „filozofią” bez mała cokolwiek. Dziwne, że ci sami ludzie, którzy bez trudu wskazać mogą różnicę pomiędzy szarlatanem a prawdziwym naukowcem, zupełnie nie są w stanie odróżnić szarlatana filozofii od prawdziwego filozofa”. Wydaje się, że Odyseja mądrości Petera Redpatha, to praca, która zainteresuje wszystkich miłośników filozofii, również tych, którzy dali się uwieść meandrom różnych odmian pseudo-filozofii. Jest to bowiem dzieło rzetelne, inspirujące i w wielu miejscach odkrywcze. Jako takie może też przyczynić się do intelektualnej i społecznej rehabilitacji filozofii, najciekawszej z ludzkich nauk” P. Jaroszyński, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 9-10, s. 10.

+ Język Kartezjański pomieszany przez scholastyków z własnymi ramami pojęciowymi, ponieważ nie nawykli oni do języka jasnych i wyraźnych postrzeżeń. Interpretatorzy Kartezjusza źle odczytali jego myśli. Kartezjusz wolność człowieka łączył z łaską Bożą. Niezdecydowanie, brak ukierunkowania na jedną z wielu możliwości, czy też wybór według motywów niższego rzędu świadczy o braku wolności. Im więcej łaski tym więcej wolności. Im więcej poznania, tym większe zdeterminowanie wyboru, a jednocześnie większa wolność /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 158/. Błąd interpretatorów Kartezjusza polegał na przykładaniu do działania Bożego tego wszystkiego, co Kartezjusz mówił o działaniu człowieka. „Scholastycy, nie nawykli do języka jasnych i wyraźnych postrzeżeń, pomylili własne ramy pojęciowe z nowym językiem Kartezjańskim, i w ten sposób przypisali jego autorowi pogląd, jakiego nigdy nie wygłaszał, a nawet jaki był dokładną odwrotnością tego, który faktycznie sformułował. […] Częściowo winę ponosi sam Kartezjusz. Wyłożył on całkowicie nową koncepcje boskiej wolności, nie zadając sobie trudu, by wyjaśnić czytelnikom Medytacji, że owa koncepcja powstała z teorii natury Boga całkowicie odmiennej od scholastycznej”. W Bogu „wola i wiedza są tym samym”. Żadne poznanie nie pobudza Boga do takiego, czy innego działania stwórczego /Tamże, s. 159/. Bóg może czynić cokolwiek. „I stąd najwyższe niezdecydowanie w Bogu jest najwyższą oznaką Jego Wszechmocy” (René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. II, s. 31-32). Człowiek natomiast „tym chętniej, a przeto w większą wolnością dąży do czegoś dobrego i prawdziwego, im je jaśniej widzi” /Tamże, s. 160.

+ Język Kartezjusza językiem św. Augustyna. Poglądy Kartezjusza „na temat związku między Bogiem a człowiekiem, na temat wolności oraz natury każdego z nich, stanowią odbicie teologicznych kwestii toczonych przez siedemnastowiecznych teologów – Augustynistów i Molinistów – i zostały przez niego wyrażone w języku oraz w kategoriach pojęciowych wypracowanych przez św. Augustyna”. Z. Jankowski jest przekonany, że „pytanie, czy metafizyka Kartezjusza ma swoje źródła w teologii stworzonej w epoce zwieńczającej starożytność i inaugurującej średniowiecze, posiada znacznie szersze filozoficzne i kulturowe konsekwencje”. Metafizyka św. Augustyna w od wieku XVII przestała stanowić źródło filozoficznej inspiracji. „Duża część współczesnej filozoficznej refleksji wydaje się ignorować to, co wszyscy wielcy europejscy myśliciele uważali za Ostateczne Pytania” F3a 21. Znaczną winę ponosi w tym względzie Kartezjusz. „Nie ma wątpliwości, że historycznie filozofia Kartezjusza ponosi dużą część odpowiedzialności za rozmycie kategorii „twardego jądra rzeczywistości”. A więc za uruchomienie procesu, który doprowadził do współczesnej słabości; z dzisiejszej perspektywy tak zwane Pytania Ostateczne jawią się w sposób niemal oczywisty jako pseudo problemy” F3a 22. Struktura Medytacji Kartezjusza przypomina dokładnie to, co Leibniz nazwie później teodyceą. Teodycea starała się odpowiedzieć na pytanie unde malum (skąd się bierze zło)? „Jej cel, niezależnie od przyjętej strategii, stanowiło zdjęcie z Boga odpowiedzialności za zło, a pośrednio wykazanie doskonałości stworzenia. Bóg nie jest i nie może być przyczyna zła”. Czy zło jest tylko brakiem dobra” Czy twórcy teodycei próbowali zaprzeczyć realności zła? F3a 25. Próbowali oni uzasadnić, że wolna wola jest wartością nadrzędna, dla której warto nawet zaryzykować możliwość zaistnienia zła. „Twórcy teodycei zdawali sobie sprawę, że odrzucenie Boga jako stwórcy świata a przyjęcie zamiast tego naturalistycznej koncepcji rzeczywistości (przypadek, konieczność, czy jakakolwiek inna przyczyna) położyłoby kres wszelkim filozoficznym debatom zmierzającym do wyjaśnienia natury i źródła zła” F3a 26.

+ Język Kartezjusza suchy Cogito według Augustyna powiązane jest z bytem i szczęściem, co jest w pełni tylko w Trójcy Świętej. „Dla współczesnego czytelnika, który zna cogito z Kartezjańskich Medytacji i przywykł do suchego epistemologicznego języka ich autora, kontekst jego pojawienia się u św. Augustyna musi wydawać się nieco dziwny. Nasuwa się oczywiście pytanie: co Trójca Święta oraz szczęście mają wspólnego z cogito oraz z bytem? Odpowiedź jest następująca. Być szczęśliwym to dla św. Augustyna oznacza być, a być oznacza cieszyć się obecnością tego, który Jest – to znaczy Boga w Trójcy Świętej. Człowiek, który zatem kieruje swoimi sądami tak, by zgadzały się z Wieczną prawdą, doświadcza w tym życiu przedsmaku tego co znaczy być (szczęśliwym) /De Trinitate, III, iii, 8/. I odwrotnie: kiedy człowiek odwraca się od wiecznej i niezmiennej Prawdy kierując swój wzrok na rzeczy zmienne i śmiertelne /De vera religione, XXXV, 65/, porzuca on dobra wyższe dla niższych i w ten sposób zatraca się w tym, co jedynie wydaje się być. W kategoriach ontologicznych odwrót od Bytu oznacza brak bytu, czego konsekwencją jest zmierzanie do nicości. W kategoriach moralnych owo odwrócenie się od Boga nieuchronnie prowadzi do zejścia z drogi dobra, czego konsekwencją jest grzech” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 183. „Na pytanie: co z tego znajdujemy u Kartezjusza? – odpowiemy, że niemal wszystko. (1) Błąd u Kartezjusza, tak jak zło u św. Augustyna stanowi privatio czy defectus bytu. (2) Aby wyjaśnić błąd (zło) Kartezjusz, podobnie jak św. Augustyn, przeciwstawia nie stworzoną esencję (ens summe perfectum) esencji stworzonej. Zaznacza, iż człowiek, nie będąc najwyższym Bytem, uczestniczy w niebycie. Św. Augustyn z kolei twierdzi, że ponieważ stworzenia powstały ex nihilo, zmierzają one z samej swojej natury ku nicości (Tanto utique deterior, quanto ab eo quod summe est, ad id quod minus est, virgit, ut ipsa etami minus sit. Quanto autem minus est, tanto utique fit propinquior nihilo) /Contra Second. Manichei, c. 15/” Tamże, s. 184.

+ Język kastylijski dziedzictwem kulturowym złożonym w darze Ameryce Łacińskiej. Hiszpanie powinni odnaleźć swą naturę, podobnie jak odnalazł ją pierzasty wąż Quetzalcoatl, bóg pokoju i tworzenia, patrząc w lustro i dostrzegając w nim siebie jako człowieka. „Zwierciadła są symbolem prawdy, słońca, świata i jego czterech stron, powierzchni ziemi i jej otchłani, wszystkich zamieszkujących ja ludzi. Zagrzebane w zakamarkach po całej Ameryce, dziś zwisające lusterka są w czasie świąt ozdobą najbiedniejszych mieszkańców płaskowyżu peruwiańskiego i uczestników indiańskich karnawałów w Meksyku. Świat odbija się w ułamkach szkła zdobiących nakrycia głowy tańczących” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 11. „Zwierciadło ratuje tożsamość cenniejszą niż złoto, które Indianie dali Europejczykom. Czy nie mieli racji? Czy w zwierciadle nie odbija się zarówno rzeczywistość jak wyobraźnia?” Tamże, s. 12. „Dzięki Hiszpanii Ameryka otrzymała całe bogactwo tradycji śródziemnomorskiej. Hiszpania bowiem jest nie tylko chrześcijańska, lecz także arabska i żydowska, grecka, kartagińska, rzymska, gocka oraz cygańska. Być może w Meksyku, Gwatemali, Ekwadorze, Peru i Boliwii mamy silniejsze tradycje indiańskie, a mocniej zaznaczoną obecność europejską w Argentynie czy Chile. Tradycje Czarnej Afryki wyraźniej widać na Karaibach, w Wenezueli czy Kolumbii niż w Meksyku albo Paragwaju. Jednak Hiszpania ogarnia nas wszystkich, a hiszpańskość naszej kultury jest swego rodzaju komunałem. Hiszpania, macierz, to idea podwójnie płodna, ojciec i matka zarazem. Daje rodzicielskie ciepło, czasem męczące, dławiąco swojskie, nachyla się nad kołyską, w której, jak prezenty od chrztu, złożyła dziedzictwo kultury śródziemnomorskiej, język hiszpański, religię katolicka, polityczny despotyzm, lecz także dającą się dostrzec demokrację opartą na własnych tradycjach, która nie jest prostym naśladownictwem wzorów francuskich czy anglo-amerykańskich. Hiszpanii, która do Nowego Świata przybyła na statkach odkrywców i konkwistadorów, zawdzięczamy co najmniej połowę naszego ja. Nic więc dziwnego, ze nasz spór z Hiszpanią był i jest ciągle tak gwałtowny. Chodzi wszak o dyskusję z samym sobą” Tamże, s. 13.

+ Język kastylijski Jana od Krzyża przekładany na język polski, „Przekłady poezji Janowej są dosyć liczne, ale do tej pory nikt ich nie zgromadził, nie zes­ta­wił i nie przeanalizował. Dysponujemy jedynie kilkoma dosłownie tekstami na ich temat /J. Kanty-Osierda, O polskich tłumaczeniach dzieł Św. O. N.  Jana od Krzyża, „Głos Karmelu” nr 5 (1927), s. 161-164; J. Błoński, „Wstęp Góry Karmelu”, zapomniana poezja mistyczna Polski XVII-wiecznej, „Poezja” nr 6 (1968), s. 28-36; F. Śmieja, St. John of the Cross: His First Latin Translation, „Romance Notes” nr 24 (1984), s. 267-269; F. Śmieja, Polski tłumacz mistyka hiszpańskiego, [w:] Literatura polska na obczyźnie, red. J. Bujnicki, t. V, Polskie Towarzystwo Naukowe na Obczyźnie, Londyn 1988, s. 280-286; D. Wider, Naj­star­sze rękopisy przekładów dzieł św. Jana od Krzyża na język polski, „Analecta Cracoviensia” nr 15 (1983), s. 345-353; U. Dąmbska-Prokop, Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma”, red. U. Kropiwiec, M. Fi­lipowicz-Rudek, J. Konieczna-Twardzikowa, [w:] Między oryginałem a przekładem, t. VIII, Księgarnia Aka­de­micka, Kraków 2003, s. 177-193. Do przekładów poezji Janowej odnoszą się również we fragmentach swoich prac Stanisław Barańczak (Ocalone w tłumaczeniu – szkice o warsztacie tłumacza poezji z dodatkiem małej an­to­lo­gii przekładów-problemów, Wydawnictwo M, Kraków 2004, s. 285-287) oraz Luiza Rzymowska (Czy teksty mis­tyczne są przekładalne?, [w:] Od starożytności do współczesności…, s. 123-139)/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11/. Au­torami owych prób translatorskich są duchowni (np. o. Bernard Smyrak OCD, autor wie­lo­krot­nie wznawianego, jedynego pełnego tłumaczenia pism i poezji Jana od Krzyża), oraz poe­ci (np. Stanisław Barańczak, którego przekłady ukazywały się przez jakiś czas prawie cy­klicz­nie w „Zeszytach Karmelitańskich”). Jeśli chodzi o przekłady samej Pieś­ni duchowej na ję­zyk polski, to jest ich osiem i wszystkie w niniejszym studium poddamy analizie. Po­sta­no­wiliśmy również uwzględnić w naszych badaniach przekład łaciński, którego dokonał pier­wszy polski karmelita bosy, Andrzej Brzechwa, w roku 1639. Spójrzmy zatem na przekłady in­teresującego nas poematu jako na serię przekładową i zbadajmy, w jaki sposób rozpoczęła się recepcja Pieśń duchowej (tak jak i całego dzieła Jana od Krzyża) w Polsce; kiedy i w ja­kich okolicznościach pojawiały się kolejne przekłady; kim byli ich autorzy i jakie przyś­wie­ca­ły im cele. Aby łatwiej było nam unaocznić sobie pewne kwestie, rozpocznijmy od na­kreś­le­nia schematycznego obrazu mistyki hiszpańskiej” /Tamże, s. 12.

+ Język kastylijski jest odpowiedni dla mówienia o misteriach Boga w sposób ortodoksyjny. Reformacja w Hiszpanii była tylko kuriozalnym epizodem, mało znaczącym. Odchodzenie od ortodoksji w kręgu kultury iberyjskiej zazwyczaj powiązane było z inklinacją w stronę gnostyckiego panteizmu, którego źródła znajdują się w Egipcie. Takim był awerroizm, awicebronizm, takimi były poglądy heterodoksów w judaizmie oraz w islamie. Teorie Michała Serweta były odmianą neoplatonizmu. Ziemia iberyjska nie była źródłem herezji, zawsze przychodziły one z zewnątrz /M. Menéndez Pelayo, Discurso preliminar, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, 31-56. s. 46/. Odstępstwa iberyjskie były mniej intelektualistyczne, bardziej praktyczne, nie tyle heretyckie, co pogańskie, a nawet satanistyczne: kult satanistyczny, czarnoksięstwo, magia, pogańskie bożki /Tamże, s. 47/. Katolicyzm był zawsze osią hiszpańskiej kultury, a w niej osią filozofii. Najbardziej oryginalną, rodzimą herezją był pryscylianizm, który w jakiś sposób był powrotem do starego pogaństwa celtyckich Iberów /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles…, s. 57/. Widoczne były też wszelkie herezje znane bardziej na Wschodzie: sabelianizm, arianizm, nestorianizm. Typowa dla Hiszpanów była walka z antropomorfizmem z jednej strony, a podkreślanie człowieczeństwa Chrystusa, z drugiej strony.

+ Język kastylijski językiem hiszpańskim „W „Kronice” Alfonsa X chyba po raz pierwszy w sposób tak wyraźny zostały wyartykułowane aspiracje Kastylii do roli ośrodka, wokół którego ma się zjednoczyć cały kraj. Istnienie ducha narodowego, który kształtował „Kronikę”, potwierdzają słowa, w jakich pisze się w niej o języku: raz jest to „nasz język kastylijski” lub „my z Kastylii mówimy”, innym razem „nazywamy w języku hiszpańskim” (A. del Rio, Historia literatury hiszpańskiej. Tom 1 od początków do 1700 roku, Warszawa 1970, s. 87). Nie oznacza to, że jedynie władcy kastylijscy posiadali wizje polityczne i charakteryzowali się szczególnym poczuciem odpowiedzialności za odzyskiwanie utraconych ziem. Jako dowód warto przywołać wybitnego władcę Aragonii, Alfonsa I Walecznego (1104–1134), któremu Aragonia zawdzięcza swoje historyczne kształty. To on, poprzez małżeństwo z królową Kastylii Urraką w roku 1109 dokonał fuzji dwóch dynastii, wyprzedzając o kilka wieków formułę Monarquia Hispanica, którą następnie osiągną królowie Katoliccy. Historiografia kastylijska akcentuje rolę swojego władcy i ojca Urraki, Alfonsa VI w tym projekcie, ale idei wielkiej monarchii nie można odmówić również królowi Aragonii. Ta idea jest ujmowana i wspominana w różnych dokumentach Aragonii, Leonu czy Asturii, które przedstawiają małżeństwo Alfonsa i Urraki rządzących w całej Hiszpanii: ego rex Adefonso, tocius Ispanie imperator et ego Urraka, tocius Ispanie imperatrix (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 122)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 48/. „Vicente Palacio Atard podkreśla, że Królestwo Aragonii jest jedynym, które w ciągu średniowiecza zawsze pozostawało stowarzyszone z innym, i jest jedynym, które przed powstaniem monarchii Królów Katolickich ustanawiało unie dynastyczne z wszystkimi, pokazując każdemu z późniejszych królestw hiszpańskich godnego zazdrości ducha współpracy” (Ibidem, s. 123). Zwróćmy uwagę, że to właśnie Korona Aragonii stanie się modelem dla monarchii królów Katolickich” /Tamże, s. 49/.

+ Język kastylijski Katalończycy roku 1932 zamierzali wyrzucić, podobnie Baskowie. Republika hiszpańska II. Republika hiszpańska II roku 1932. Konstytucja ustala granice dla autonomii. Głosując za autonomią, rząd regionalny uznaje i tworzy część państwa hiszpańskiego, a nie jest organizmem z nim rywalizującym”. Premier proponował podzielić budżet republik na dwie części. Nie sądził on, że Katalończycy albo Baskowie chcą przestać mówić w języku kastylijskim. Nie można im jednak zabronić mówienia po katalońsku lub baskijsku /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 394/. Lerroux był przeciwny dwujęzycznemu uniwersytetowi w Barcelonie. Antonio Goicoechea wygłosił trzy konferencje na zebraniach Acción Popular na temat Statutu. Określił przemowę Azañii jako „oczerniającą historię Hiszpanii”. Víctor Pradera oskarżył katalońską partię Esquerra o chęć dysponowania funduszami państwa hiszpańskiego aby umocnić swą dominację nad Katalonią (“ABC” z 2 czerwca 1932). Również Unamuno był przeciwnikiem dwujęzycznego nauczania w szkołach, gdyż nie wolno wymagać od Hiszpanów tam mieszkających, by musieli uczyć się ich języka obowiązkowo. „Język kataloński miał literatów, kronikarzy, wspaniałych poetów, lecz wszystko to utracił w wieku XVI i język ten był martwy przez cztery wieki aż do początków ubiegłego wieku, kiedy to grupka entuzjastów rozpoczęła przywracać go do życia” (Tamże, s. 397). Ramiro de Maetzu odpowiadając na zarzuty Azañii wobec królów hiszpańskich stwierdził, że to dzięki nim Hiszpania lud hiszpański osiągnął swą historyczną godność. „Czym byłaby Hiszpania gdyby Izabela nie sfinansowała pierwszej podróży Kolumba i jeśliby Karol V nie polecił Magellanowi odkryć przejścia na morza południowe? Żołnierze po zwycięskiej bitwie pod Lepanto zanieśli do swych domów przekonanie, że walczyli o najważniejszą sprawę, którą widziały dotąd wieki” (“ABC” z 5 czerwca 1932). Podobnie przeciwko Statutowi, choć z innych powodów byli niektórzy przedstawiciele rządowej koalicji, Juventud Socialista de Barcelona (Młodzież socjalistyczna) opowiedziała się za linią socjalistycznej młodzieży hiszpańskiej, czyli za tym, aby na Uniwersytecie Barcelońskim był tylko jeden język – kastylijski /Tamże, s. 398.

+ Język kastylijski Księgi arabskie tłumaczył na język kastylijski Żyd z pochodzenia Jan Avendeath (Jan z Sewilli) arabista. „Arcybiskup Toledo Raymond zorganizował w latach 1130-50 centrum tłumaczy. Pod jego kierownictwem pracował arabista, żyd z pochodzenia, Jan Avendeath (Jan z Sewilli), który tłumaczył arabskie księgi na język kastylijski. Z kastylijskiego na łacinę przekładów dokonywał Dominik Gundissalvi. Ten zespół przekazał Zachodowi wiele nieznanych dotąd zupełnie dzieł Arystotelesa, Alfarabiego, Algazela i Awicenny. Proces recepcji przez Zachód starożytnego dorobku greckiego, a także dorobku muzułmańskiego, trwał ok. 100 lat, od połowy XII do połowy XIII wieku” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 20/. „W XI wieku przeor klasztoru Malvern (w zachodniej Anglii) utworzył szkołę tłumaczy, z której wyszli Roger z Hereford oraz Adelard z Bath i której tradycje kontynuował w XIII w. Roger Grosseteste oraz cała szkoła oksfordzka. […] Adelard z Bath przeniósł na grunt europejski wiele tekstów i poglądów z kultury muzułmańskiej, między innymi starożytną teorię demokrytejską przejętą przez mottekaleminów, że wszystko składa się z atomów. Oprócz niego w chrześcijańskim średniowieczu jeszcze jeden tylko uczony, również znający język arabski, głosił tomizm, a mianowicie dwunastowieczny uczony Wilhelm z Conches” /Tamże, s. 21/. Zanim dokonano przekładów spuścizny starożytnej nauki i filozofii, Zachód znał tylko dwa filozoficzne dzieła Arystotelesa, trochę ekscerptów innych traktatów, Isagogę Porfiriusza, Timaiosa Platona i jeszcze dosłownie kilka dzieł greckich. Witelon (XIII wiek) wykorzystywał dzieła Alhazena. Filozofowie chrześcijańscy korzystali przede wszystkim z filozoficznych ujęć greckich i arabskich dotyczących duszy i intelektu, relacji między wiarą i wiedzą oraz filozofia i teologią /Tamże, s. 22/. Filozoficzna problematyka człowieka obejmowała też koncepcję wolności woli i predestynacji, wieczności czy też stworzoności świata, koncepcję tzw. Metafizyki światła, w odniesieniu do problemu koniecznościowego czy też wolnego działania Boga, bezpośredniego czy też niebezpośredniego (na drodze emanacji, poprzez działanie hierarchicznie uporządkowanych inteligencji kierujących sferami niebieskimi) stwarzania świata itd. /Tamże, s. 23.

+ Język kastylijski mistyki hiszpańskiej wieku XVI tłumaczony był na język polski wcześnie. „Przekłady dzieł mistyków hiszpańskich pojawiły się w Polsce wcześnie, ponieważ już w 1567 ro­ku zostało przetłumaczone dzieło Ludwika z Granady Przewodnik grzesznych ludzi (Gu­ía de pecadores). Przenikanie do Polski zarówno tych tekstów, jak również innych dzieł hisz­­pańskich nie było w tym okresie trudne ze względu na to, że w szesnastowiecznej Polsce mo­­żemy obserwować swoiste zacieśnienie związków z Hiszpanią. Było to niewątpliwie zwią­za­­ne z relacjami pokrewieństwa, jakie łączyły wówczas dwór polski z innymi dworami euro­pej­­skimi, w tym również z dworem hiszpańskim:” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 14/. {Karol V i jego brat Ferdynand są synami regenta Hiszpanii Filipa Habsburga i Joanny, dziedziczki Hisz­panii. Są więc prawie Hiszpanami. Gdy Karol wstępuje na tron hiszpański, a Ferdynand na tron austriacki, stosunki obu dworów są jak najściślejsze, a język hiszpański staje się oficjalnym ję­zy­kiem dworu wiedeńskiego. Dwie córki Ferdynanda, Elżbieta i Katarzyna, były po kolei żonami Zyg­munta Augusta, stąd znów związek dworu polskiego z wiedeńskim. Obecność obu arcy­księ­ż­ni­czek austriackich (prawie Hiszpanek) w Krakowie przyczyniła się w dużej mierze do rozpow­szech­nie­nia znajomości języka hiszpańskiego w Polsce. Zygmunt III ma również kolejno dwie arcy­księż­niczki (Annę i Katarzynę) za żony i wierny pozostaje dworowi wiedeńskiemu. Kawczyński przy­­puszcza, że synowie Zygmunta III, Władysław i Jan Kazimierz, znali język hiszpański, tym bar­­dziej że żoną Władysława była znów księżniczka austriacka (Cecylia Renata), a jest stwier­dzo­ne, iż nie umiał po francusku. Jan Kazimierz podróżował zresztą po Hiszpanii. Są dowody, że i nie­k­tó­rzy możni panowie znali wtedy język hiszpański} /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 12/. /Tamże, s. 15.

+ Język kastylijski nauczany w szkołach podstawowych, żądanie rządu Republiki hiszpańskiej II roku 1932. Republika hiszpańska II roku 1932. Dyskusja w sejmie rozpoczęła się 6 maja. Słowo wstępne wygłosił przewodniczący komisji przygotowawczej Lui Bello. Azaña stwierdził, że Bello nieczego nie rozumie (M. Azaña, Plumas y palabras, Compańía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Miguel Maura w sejmie dał do zrozumienia, że Statut został w San Sebastián dokładnie określony w ten sposób, że Katalonia uzna republikę i zredaguje swój Statut wewnętrzny zgodnie z tym, co uchwali sejm Hiszpanii /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 383/. Gdy trwa dyskusja sejmowa, Azaña i Carner prowadzą tajne negocjacje. Rząd sprzeciwia się istnieniu dwóch uniwersytetów w Barcelonie, przyznaje sobie kontrolę nad szkołami średnimi i chce gwarancji nauczania języka kastylijskiego w szkołach podstawowych. Ortega y Gasset 13 maja uznał, że trzeba problem Kataloński rozwiązać raz na zawsze. Problem kataloński jest przypadkiem tego, co nazywa się „nacjonalizm partykularny”, który jest intensywnym uczuciem ogarniającym jakiś lud lub społeczeństwo, dążące do istnienia obok innych ludów lub społeczeństw. Nikt tutaj nie jest winny. Jest to przeznaczenie, ujawniające swą moc w historii (Tamże, s. 386). Problemu tego nie można rozwiązać na drodze prawnej, przez Statut. Nacjonalizm wymaga poważnego potraktowania historycznego. Przemowa ta była bardziej esejem literackim albo wykładem uniwersytecki, niż przemową parlamentarna. Nikogo Ortega y Gasset nie przekonał. Wtedy wystąpił Lerroux. Stwierdził on, że punkty paktu z San Sebastián już zostały zrealizowane. Uznał on, że cała dyskusja była niepotrzebna. Najważniejszą sprawą aktualnie jest brak bezpieczeństwa publicznego. Trzeba wzmocnić siły policyjne. W policji jest wielu ludzi młodych i niedoświadczonych, ale za to są oni lepiej uzbrojeni niż dawniej. Opinia publiczna uważa, że policja została przemieniona w regularne wojsko, które pewnego dnia, nawet wbrew woli rządzących, może powstać przeciwko integralności ojczyzny. To wszystko jest bardzo niebezpieczne. Nie wolno tej siły militarnej oddać w ręce władz regionalnych /Tamże, s. 388.

+ Język kastylijski nie był normą przekazywaną za pomocą książek, trzeba pamiętać o analfabetyzmie. „Już Renan twierdził, że język może nas zaprosić do tego, abyśmy się połączyli, ale nie zmusza nas do tego; np. w Italii zjednoczonej w 1860 roku tylko mniejszość mówiła w języku toskańskim, który dopiero później zmieni się w język włoski. Podobnie we Francji przed rewolucją ponad połowa ludności nie mówiła po francusku. Przypadek Hiszpanii był podobny: język kastylijski nie był normą przekazywaną za pomocą książek, trzeba pamiętać o analfabetyzmie. Jeśli nawet mówimy o książkach, to mogły one dobrze sprzedawać się np. w Barcelonie, ale już poza nią dominował język kataloński. Tak samo było w Walencji czy kraju Basków. Nie inaczej wyglądała sytuacja w koloniach amerykańskich. Nawet czarnoskórzy niewolnicy zachowywali swoje języki. Jeszcze podczas walk o niepodległość w XIX wieku liderzy narodowi mieli problemy, by spotkać administratorów z dobrą znajomością języka hiszpańskiego. Intelektualiści z Peru przyznawali, że 400 lat po Kolumbie keczua ciągle był językiem głównym większości tubulców (Ibidem, s. 238–263). Nie powinniśmy również identyfikować tego, co hiszpańskie, z tym, co kastylijskie. Wydaje się, że stawianie problemu w taki sposób jest nadużyciem. Nie można bowiem generalizować. To, co kastylijskie jest częścią – to prawda, że większą – tego, co hiszpańskie, tak jak częścią jego jest to, co aragońskie, katalońskie, baskijskie, galicyjskie, andaluzyjskie, walencjańskie. To, co zaczęło wykuwać się pod rządami Izabeli i Ferdynanda, było – i pozostało do dziś – złożoną mozaiką. Nie jest więc prawdą, że jedna Kastylia stworzyła Hiszpanię. Istotną w tym rolę odegrały także inne królestwa, zwłaszcza Aragonia” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 66/.

+ Język kastylijski oficjalny w całym państwie Konstytucja Republiki hiszpańskiej II z roku 1931. Artykuł nr. 2 mówił o równości wszystkich Hiszpanów wobec prawa. Przeszedł bez dyskusji. Artykuł trzeci deklarował państwo hiszpańskie bez oficjalnej religii. Artykuł czwarty uznawał język kastylijski oficjalnym językiem w całym państwie. Każdy obywatel państwa ma obowiązek znać go oraz prawo używania go. W każdym regionie należy zadeklarować język współoficjalny, którym posługuje się większość tego regionu. Hiszpania zobowiązała się do przestrzegania pozytywnych praw międzynarodowych (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Espańola, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 188). Dnia 25 września José Ortega y Gasset powtórzył swoje pouczenie na temat różnicy między federalizmem a autonomią. Autonomia uznaje władzę państwa i nawołuje władze drugorzędne do decentralizacji funkcji politycznych i administracyjnych. Natomiast federacjonizm nie zakłada istnienia jednego państwa, lecz oznacza utworzenie państwa nowego, związanego unią z państwem istniejącym wcześniej (Tamże, s. 190). Minister pracy wysunął postulat, by prace legislacyjne należały wyłącznie do kompetencji państwa. Propozycja została pozytywnie przegłosowana. Posłowie katalońscy zaprotestowali. Chcieli oni, aby prawa dotyczące Katalonii były tworzone przez sejm regionalny w Barcelonie. Companys krzyknął: „Zostaliśmy oszukani!”

+ Język kastylijski przekładu doświadczenia mis­tycznego św. Jana od Krzyża na słowo poetyckie. „Trzon pracy, obejmujący trzy rozdziały, będzie rozwijał problem przekładu doświadczenia mis­tycznego na słowo poetyckie oraz późniejszego tłumaczenia owocu tego przekładu na ję­zyk polski. Będzie próbą scharakteryzowania środków i zabiegów retorycznych, za pomocą któ­rych hiszpański mistyk nadał swej poezji charakter mistyczny. Dążąc do realizacji tych ce­lów, rozdział drugi poświęcimy problematyce symbolu oraz symbolicznym elementom mu­zycz­ności; trzeci – metaforze i paradoksowi, a czwarty – powtórzeniom oraz momentom ciszy poe­­tyc­kiej. Każdą z tych części poprzedzi wstęp teoretyczny, w którym spróbujemy zde­fi­nio­wać znaczenie danego środka stylistycznego dla mistycznej ekspresji, a zakończą wnioski i pod­­sumowanie dokonanych analiz. Dla ścisłości zaznaczmy, że często będziemy wybierać je­­dynie tę część poematu, w której dany środek stylistyczny i jego funkcjonowanie są naj­bar­dziej wyraziste. Naszym celem nie jest bowiem skrupulatna analiza każdego wersu poematu, lecz wychwycenie pewnych mechanizmów, które pozwoliły Janowi od Krzyża odcisnąć w ma­­terii poetyckiego słowa ślady swych doświadczeń duchowych. Dlatego też w tytułach ko­lej­nych rozdziałów zdecydowaliśmy się na wykorzystanie terminu „trop” w znaczeniu, w ja­kim sto­sował go Ryszard Nycz: {Słowo „trop” (gr. trópos) ma, jak łatwo sprawdzić, i ciekawą etymologię, i nader rozbudowaną ro­dzi­­­­nę znaczeniową (zwrot, kierunek, tryb, kształt, wygląd, obyczaj, charakter, temperament, uspo­so­­­bienie…) […]. Ma też szereg homonimicznych znaczeń, z których dwa zasadnicze zostały tu wy­­­korzystane i związane relacją współzależności: tropu jako śladu, odcisku pozostawionego przez te­go, który przechodził, czy w ogóle pozostałego po tym, co przeminęło; oraz tropu jako kategorii ję­­zykowo-literackiej, obejmującej te „zwroty” retorycznej mowy, które (jak metafora, metonimia, sym­bol, alegoria, ironia) polegają na semantycznym przekształceniu konwencjonal­ne­go znaczenia przed­­miotu}” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 10/. „(Mówiąc najprościej, trop-ślad jest świadectwem istnienia; świadectwem tyleż bezspornym (bo „bez­­pośrednio” wywołanym przez przedmiot), co „ślepym” czy niezrozumiałym (bo ani nie jest do nie­­go podobny, ani nie pozwala go pojąć – jako pozbawiony jakiejkolwiek semantycznej za­war­toś­ci); trop retoryczny zaś albo obdarza sensem coś, co nie istnieje (lub tego sensu jest pozbawione), al­bo przekształca znaczenie czegoś już istniejącego i znaczącego” /R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Univer­si­tas, Kraków 2001, s. 10-11/. /Tamże, s. 11.

+ Język kastylijski Sztuka języka kastylijskiego Nebrija Antonio, rok 1482 „Kastylia jedynie narzuciła innym prowincjom swoje jarzmo. Natomiast zwolennicy tej drugiej, jednej i wielkiej Hiszpanii, twierdzą bez żadnych wątpliwości, że to Kastylia stworzyła Hiszpanię i pozostaje strażniczką jej jedności. Efektem projektu kastylijskiego była Hiszpania jako imperium światowe, jako wspólnota hispanidad (Patrząc na dzisiejszą Hiszpanię, widać, że taka wspólna jedność nadal pozostaje ideałem, a nie faktem. Współczesna Hiszpania nawiązuje raczej do tej pierwszej, pluralistycznej Hiszpanii, pojmowanej jako wspólna ojczyzna różnych Hiszpanów. Więcej na ten temat pisze znany filozof hiszpański, uczeń Ortegi, Julian Marias w cytowanej wielokrotnie książce España inteligible. Razón histórica de las Españas, Madrid 2000, a z polskich autorów Jan Kieniewicz w pracy Hiszpania w zwierciadle polskim, Gdańsk 2001). Symbolicznym tego wyrazem miało być opublikowanie w 1492 roku przez Antonia Nebriję (W wielu pismach występuje jako Lebrija, jednak upowszechniła się taka pisownia jego nazwiska. Poza tym, prawdziwe nazwisko tego wyróżniającego się humanisty hiszpańskiego brzmiało Antonio Martinez de Cala y Xarana. Żył w latach 1444–1522, studiował m.in. w Salamance i Bolonii. W roku 1481 opublikował Wprowadzenie do gramatyki łacińskiej, które miało liczne wydania w zachodniej Europie) „Arte de la lengua castellana” (Sztuki języka kastylijskiego) (J. Attali, 1492, Warszawa 1992, s. 167). Nebrija ujednolicenie języka widział w perspektywie jedności religijnej i terytorialnej, czemu dał wyraz w „Przedmowie” adresowanej do samej królowej Izabeli: „język zawsze towarzyszył potędze, co jest w pełni prawdziwe, jako że rodzą się one równocześnie, rozwijają i rozprzestrzeniają, a także chylą się ku upadkowi równocześnie […]. mówiącym obcymi mowami barbarzyńskim plemionom i ludom, które Hiszpania podbije, dać trzeba prawo i język” (Ibidem, s. 167–168). Nebrija w języku kastylijskim widział więc istotne narzędzie imperium. Ale w tym czasie co najmniej połowa Hiszpanii nie mówiła w języku kastylijskim, a prawie 95 proc. ludności nie potrafiło w nim pisać. Z tego względu trudno uznać język kastylijski za podstawowy budulec jedności hiszpańskiej. Jak twierdzi Henry Kamen, „język nie tworzy narodu. W większości przypadków naród powstaje przed pojawieniem się języka” (Por. H. Kamen, Del imperio a la decadencia. Los mitos que forjaron la España moderna, Madrid 2006, s. 237)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 65/.

+ Język kastylijski teologii Jana od św. Tomasza. Teologia refleksją rozumu ludzkiego umocnionego łaską. Juan de Santo Tomás, wiek XVII, urodzony w roku 1589 w Lizbonie, działał jako teolog przede wszystkim w Madrycie, pisał w języku kastylijskim. Z punktu widzenia formalnego teologia jest nauką. Jednak jej źródło jest poza wszelkimi naukami, dlatego nie ma teologii bez wiary. Światło nadprzyrodzone może pomagać w rozwoju wszystkich nauk. Oświetla ono rozum ludzki, wzmacniając go, ale też pozwala lepiej zrozumieć korzenie tych nauk. W refleksji ściśle teologicznej wszystkie nauki służą jako nauki pomocnicze. Te dwa zwroty relacji między teologią i naukami w sumie tworzą u Juana de Santo Tomás integralny system, w którym wyróżnione są ponadto dwa wymiary: teoretyczny i praktyczny. Następuje unifikacja dwóch tradycji teologicznych: teoretyczno abstrakcyjnej i uczuciowo praktycznej /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 24/. Teologia ostatecznie nie służy zaspokojeniu ciekawości, lecz umocnieniu życia wewnętrznego, kształtowaniu duchowości chrześcijańskiej. Teologia naukowa zsynchronizowana jest z modlitwą, z pobożnością, z życiem chrześcijańskim. Brak tej integralności zarzucano scholastykom już w XIII wieku, również św. Tomaszowi z Akwinu. Owszem, Tomasz tworzył teologię w celach praktycznych, dla ewangelizacji wewnętrznej w Kościele i dla ewangelizacji całego świata, ale faktycznie tomizm odchodził od życia stając się dziedziną ściśle scholastyczną, czysto akademicką. Juan de Santo Tomás poszedł w dobrym kierunku łącząc wymiar praktyczno-afektywny ze spekulacjami intelektualnymi. Jednoczył przeciwieństwa. Zdawał sobie przy tym sprawę z tego, że system teologiczny powinien być uniwersalny, i nie koncentrował się na tym, co aktualne i chwilowe (non actualiter, sed eminenter) /Tamże, s. 25.

+ Język kastylijski Tłumaczenie dzieł Seneki w połowie wieku XV przez Alonso de Cartagena. Nowa duchowość hiszpańska wieku XVI była konsekwencją ogólnej odnowy życia Kościoła i całego społeczeństwa w Hiszpanii. Głębokie było pragnienie rozwoju życia wewnętrznego, w którym człowiek spotyka się z Bogiem. Powiązane to było z mniejszą troską o ceremonie zewnętrzne, które były w owym czasie przesadne i wymagały oczyszczenia. Znaki liturgiczne przesadnie rozbudowane gasiły pobożność, zamiast ją rozbudzać i gwarantować. Liturgia jako taka nie była kwestionowana, jako oczywisty i zwyczajny sposób uświęcenia /M. Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México 1966, s. 306/. Ważne było to, ze cnoty osobiste były cenione bardziej niż dzieł zewnętrzne, ryty, ceremonie i cały zewnętrzny rygor. Zasady chrześcijańskie powinny być interioryzowane i przeżywane w sercu. Duchowość hiszpańska wieku XVI przeszła od obiektywności do subiektywności, od czynu zewnętrznego do przeżycia wewnętrznego. Podkreślane było to, co wewnętrzne, ale zapominano o tym, co zewnętrzne. We wszystkim jednak odczuwane było pragnienie powrotu do źródeł objawienia. Na tej drodze natrafiano też na wielkie postacie, takie jak Bonawentura, Augustyn, Dionizy Pseudo Areopagita, ale ostatecznym fundamentem było Pismo Święte, które było czytane często przez wszystkich /M. Andrés, Los recogidos, Madrid 1975, s. 26/. Ożywienie literackie wieku XVI również było powiązane z tendencją powrotu do źródeł, do takich postaci jak: Seneka, Platon, czy Arystoteles, którzy bardzo często byli cytowani również przez mistyków /Zachwyt nad dziełami Seneki był charakterystyczny dla pre-renesansu w Kastylli. Były one tłumaczone na język kastylijski w połowie wieku XV przez Alonso de Cartagena i cytowane często przez autorów mistycznych. Idee Seneki dotyczące obowiązku zostały włączone w duchowość wieku XVI. Autorzy hiszpańscy mówili wtedy, że życie zgodne z naturą propagowane przez stoików jest bardzo bliskie ideału życia według Ewangelii A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 54.

+ Język kastylijski Tłumaczenie na język kastylijski w Toledo w Instytucie przekładów, połowa XII wieku. Wpływ czynnika geograficznego na rozwój myśli żydowskiej w średniowieczu (2). „Szkoły tłumaczeń lub „instytuty przekładów” stanowiły równocześnie pomosty kulturowe i zaczątek kultury i filozofii w Europie. Dla historii filozofii żydowskiej praca filologów była sprawą ogromnej wagi. Chronologia przekładów obejmuje kilka ważnych okresów: a) z greki, syryjskiego i perskiego na arabski; przekładów dokonywano w Bagdadzie w wiekach VIII i IX (aż do wieku XII); b) z arabskiego na hebrajski; przekładów dokonywano w Hiszpanii, południowej Francji i Italii w wieku XII; c) z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i języki nowożytne; większość przekładów dokonywano w Salerno i Toledo. W Salerno powstała (około r. 800) szkoła medyczna, która przerodziła się w wiekach XI-XII w instytut przekładów, głównie dział medycznych i filozoficznych. Mówi się, że był to największy krok do prerenesansu w Europie. Najwybitniejszymi tłumaczami byli Constantinus Africanus, Jan Afflatius, Beniamin z Tudeli i Mojżesz z Palermo. Instytut przekładów w Toledo miał dwa okresy świetności. Pierwszy, w połowie XII wieku, za Alfonsa VII i Alfonsa VIII, gdy promotorem był abp Rajmund (1126-1152). Przekładów dokonywano głównie na łacinę i język kastylijski. Głównymi tłumaczami w XII wieku byli Michał Szkot (w latach 1119-1152), Platon z Tivoli, Abraham bar Chija, Dominik Gundisalvi, Gerard z Kremony, Jan Hiszpan. Drugi okres nastąpił w XIII wieku za Alfonsa X (1252-1284). Tłumaczami byli między innymi Piotr Hiszpan i Jakub Anatoli. Tu dokonywano również tłumaczeń na język hebrajski. Por. E. Renan, Averroès et l’averroïsme, Paryż 1966; The Latin-Hebrew Scholl of Translators in Spain, w: Hommenaje a Millás-Vallicrosa 1956, s. 424/.

+ Język kastylijskim odrzucenie Objawienia przez rewolucję wyraża poprzez grę słów: „La Revolución” przeciw „La Revelación”. Po roku 1870 Polacy nie cieszyli się dobrą opinią, gdyż jednym z przywódców krwawej Komuny Paryskiej był Polak, Jarosław Dąbrowski. Rewolucja komunistyczna jest z istoty skierowana przeciwko Objawieniu Bożemu (A. J. de Vildósola, A la luz de incendio. Ultimas barricadas en París. Madrid 1871, w duchu nauk Donoso Cortés’a). W języku kastylijskim wyraża to gra słów „La Revolución” przeciw „La Revelación”. Komuna Paryska była przypisywana anarchistom. Brytyjski poeta, krytyk i filozof kultury Matthew Arnold (1822-1888) napisał książkę Kultura i anarchia (M. Arnold, Culture and Anarchy. An Essay in Political and Social Criticism, wyd. 2, Londyn 1897) „prawie dokładnie w tym czasie, co Kapitał Marksa (zatem przed wydarzeniami Komuny), a parę lat później od głośnego dzieła Darwina i pism Spencera i odbija zapewne stan umysłów oświeconego mieszczaństwa angielskiego w momencie, gdy uświadamiano już sobie, czym jest lub czym stać się może ruch robotniczy i jak wytłumaczyć „anarchię” na tle prądów umysłowych epoki” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 137/. M. Arnold w książce Kultura i anarchia rozpatruje świat w konflikcie „ducha” i „materii”. „Upadek wartości duchowych, podważanych wciąż i atakowanych przez płaski scjentyzm, dotyczy podstawowych dziedzin ludzkiego życia, wyjaławia kulturę, osłabia autorytety publiczne, nie omija nawet religii, pozbawionej – jak twierdzi – wybitnych indywidualności /Tamże, s. 13 7; za M. Arnold, Culture and Anarchy…, s. 12 i n./. „Religia bez autorytetów, państwo bez przywódców i społeczeństwo bez kultury – oto trzy źródła „anarchii”. Kultura – dla autora dążność do duchowej i wynikającej stąd wszelkiej innej perfekcji – wymaga na początku wolności dla człowieka, ale także wolności, która zarazem narzuca mu autentyczną hierarchię. Autor nie kryje, że w tej hierarchii robotnik ma swoje miejsce. Jest to jednak hierarchia duchowa, z której dopiero wynika hierarchia instytucjonalna. Jej wyrazem jest odpowiedni etos pracy i obowiązku, a nie roszczeń bez pokrycia. Załamanie hierarchii wypędza robotnika na ulicę. Z tego załamania rodzi się anarchia – tu w znaczeniu – rewolucyjnego ruchu robotników” F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń…, s. 138; za M. Arnold, Culture and Anarchy…, s. 56 i n.

+ Język kastylijskim odrzucenie Objawienia przez rewolucję wyraża poprzez grę słów: „La Revolución” przeciw „La Revelación”. Po roku 1870 Polacy nie cieszyli się dobrą opinią, gdyż jednym z przywódców krwawej Komuny Paryskiej był Polak, Jarosław Dąbrowski. Rewolucja komunistyczna jest z istoty skierowana przeciwko Objawieniu Bożemu (A. J. de Vildósola, A la luz de incendio. Ultimas barricadas en París. Madrid 1871, w duchu nauk Donoso Cortés’a). W języku kastylijskim wyraża to gra słów „La Revolución” przeciw „La Revelación”. Komuna Paryska była przypisywana anarchistom. Brytyjski poeta, krytyk i filozof kultury Matthew Arnold (1822-1888) napisał książkę Kultura i anarchia (M. Arnold, Culture and Anarchy. An Essay in Political and Social Criticism, wyd. 2, Londyn 1897) „prawie dokładnie w tym czasie, co Kapitał Marksa (zatem przed wydarzeniami Komuny), a parę lat później od głośnego dzieła Darwina i pism Spencera i odbija zapewne stan umysłów oświeconego mieszczaństwa angielskiego w momencie, gdy uświadamiano już sobie, czym jest lub czym stać się może ruch robotniczy i jak wytłumaczyć „anarchię” na tle prądów umysłowych epoki” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 137/. M. Arnold w książce Kultura i anarchia rozpatruje świat w konflikcie „ducha” i „materii”. „Upadek wartości duchowych, podważanych wciąż i atakowanych przez płaski scjentyzm, dotyczy podstawowych dziedzin ludzkiego życia, wyjaławia kulturę, osłabia autorytety publiczne, nie omija nawet religii, pozbawionej – jak twierdzi – wybitnych indywidualności /Tamże, s. 13 7; za M. Arnold, Culture and Anarchy…, s. 12 i n./. „Religia bez autorytetów, państwo bez przywódców i społeczeństwo bez kultury – oto trzy źródła „anarchii”. Kultura – dla autora dążność do duchowej i wynikającej stąd wszelkiej innej perfekcji – wymaga na początku wolności dla człowieka, ale także wolności, która zarazem narzuca mu autentyczną hierarchię. Autor nie kryje, że w tej hierarchii robotnik ma swoje miejsce. Jest to jednak hierarchia duchowa, z której dopiero wynika hierarchia instytucjonalna. Jej wyrazem jest odpowiedni etos pracy i obowiązku, a nie roszczeń bez pokrycia. Załamanie hierarchii wypędza robotnika na ulicę. Z tego załamania rodzi się anarchia – tu w znaczeniu – rewolucyjnego ruchu robotników” F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń…, s. 138; za M. Arnold, Culture and Anarchy…, s. 56 i n.

+ Język kataloński Barcelona roku 1932.  Republika hiszpańska II roku 1932. Nawarra odrzuca Statut utworzony dla kraju Basków i Nawarry. Gil Robles określał Katalonię jako region autonomiczny. Taki region nie jest w sprzeczności z jednością hiszpańskiej ojczyzny. Nie jest to autonomia narodowa. Region uznaje jedyną Hiszpanie za swą ojczyznę. Jest częścią większej całości (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 422). Maciá głosił 12 czerwca w katalońskim mieście Lerída: „Autonomiczny naród lub region [...] nie przestaje być Katalonią”. W Barcelonie sporządzono nowy kodeks prawa w języku katalońskim, i inne tego typu słowniki i encyklopedie. Hiszpański pisarz Unamuno ostrzegał, mówiąc że pozostałe prowincje są przeciw statutowi. Poseł García Valdecasas twierdził, że Statut jest sprzeczny z prawem. Pierwszą ofiarą będzie lud kataloński. Hiszpania nigdy nie była nacjonalistyczna. Natomiast obecnie pojawia się nacjonalizm, co jest zjawiskiem niebezpiecznym. W sejmie pojawił się wyrażany podział. Z jednej strony: socjaliści, radykałowie-socjaliści, Acción Republicana, Katalończycy, „Orga”, nacjonaliści baskijscy oraz Ossorio y Gallardo. Naprzeciw: radykałowie, partia agrarna, konserwatyści, Servicio de la República, progresiści, liberalni demokraci, oraz Alba, Unamuno, Sánchez Román i Melquiades Álvarez. Minister Indalecio Prieto nie głosował. Miał on awersję do Statutu (Tamże, s. 424). Statut wewnętrznie podzielił partie. Przywileje gwarantowane Katalonii przez Statut zachęciły inne regiony do starania się o podobną autonomię. W Saragossie 27 czerwca zgromadziły się różne organizacje Aragoni, aby walczyć o autonomię tej prowincji. W Santiago de Compostella 4 lipca zebrały się reprezentacje gmin całej Galicji aby utworzyć komisje dla zredagowania Statutu. Najsprawniej jednak pracowano w Kraju Basków. Chciano utworzyć autonomiczny region polityczno-administracyjny. Nosił on nazwę w j. kastylijskim „País Vasco”, albo w języku baskijskim „Euzkalerria” lub „Euzkadi”. Delegaci z Nawarry przeciwstawili się włączeniu ich regionu do Kraju Basków. Proponowali nazwę País Vasco-Navarro. Również baskijskie siły prawicy nie akceptowały Statutu (Tamże, s. 426).

+ Język kataloński bliższy prowansalskiemu i cywilizacji langue d’oc niż językowi łacińskiemu. Katalonia nigdy nie była częścią historycznej Hiszpanii. „Język kataloński – który jak wiele języków „bezpaństwowych” grup etnicznych odzywał w XIX wieku – bliższy był prowansalskiemu i cywilizacji langue d’oc niż językowi łacińskiemu, skąd wywodzi się wszak urzędowy język kastylijski” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 133/. „Katalonia miała swoją lewicę – republikańską i ostro antyklerykalną. Przejmuje ona później wszystkie idee separatystyczne – aż do oderwania się i samodzielności narodowej włącznie – na razie zaś stwarzała swoiste intelektualne zaplecze w postaci klubów dyskusyjnych i kawiarni, gdzie wypowiadać się mogli swobodniej niż gdziekolwiek indziej zwolennicy anarchizmu” /Tamże, s. 134/. „W doktrynie anarchistycznej nie było miejsca na jakiekolwiek koncesje dla separatyzmu katalońskiego” /Tamże, s. 135/. Anarchizm oceniany był w Hiszpanii nieraz bardzo krytycznie. „Wśród wielu znanych głosów dziewiętnastowiecznych myślicieli i publicystów ze sfer mieszczańskich, i to na długo, zanim zamachy terrorystyczne wpłynęły na kompromitację ruchu, powtarza się ocena anarchizmu w kategoriach patologii społecznej. Nie dziwi fatalne potępianie doktryny z pozycji wojującej kontrrewolucji, jak to się powtarzało najczęściej w pismach ultramontanów w rodzaju Donoso Cortésa i Balmesa. Donoso przypisywał przecież niemal diabelskie cechy naukom Proudhona, chociaż – warto to odnotować – niewiele łagodniej wyrażał się on o liberałach” (Donoso Cortés, El Estado de Dios, cyt. wg niemieckiego – Der Staat Gottes, Eine Katholische Geschichtsphilosofie, Karlsruhe 1933, s. 90 i n., 104 i n.; /Tamże, s. 135/. „Jednakże liberałowie nie są tak groźni jak socjaliści. Uwikłani w jałowe spory o wolność słowa, druku i zgromadzeń (la clasa discutidora – wyrażał się ironicznie Donoso), są tymi, którzy tylko ułatwiają socjalistom ich niecne, wywrotowe działania. Rządy liberalne – w opinii ultramontanów, reakcyjnych konserwatystów i tradycjonalistów – preferują obiektywnie kryminalne zamachy na państwo i autorytety duchowe, przyczyniają się tedy do rozkładu społeczeństwa” Tamże, s. 136.

+ Język kataloński bliższy prowansalskiemu i cywilizacji langue d’oc niż językowi łacińskiemu. Katalonia nigdy nie była częścią historycznej Hiszpanii. „Język kataloński – który jak wiele języków „bezpaństwowych” grup etnicznych odzywał w XIX wieku – bliższy był prowansalskiemu i cywilizacji langue d’oc niż językowi łacińskiemu, skąd wywodzi się wszak urzędowy język kastylijski” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 133/. „Katalonia miała swoją lewicę – republikańską i ostro antyklerykalną. Przejmuje ona później wszystkie idee separatystyczne – aż do oderwania się i samodzielności narodowej włącznie – na razie zaś stwarzała swoiste intelektualne zaplecze w postaci klubów dyskusyjnych i kawiarni, gdzie wypowiadać się mogli swobodniej niż gdziekolwiek indziej zwolennicy anarchizmu” /Tamże, s. 134/. „W doktrynie anarchistycznej nie było miejsca na jakiekolwiek koncesje dla separatyzmu katalońskiego” /Tamże, s. 135/. Anarchizm oceniany był w Hiszpanii nieraz bardzo krytycznie. „Wśród wielu znanych głosów dziewiętnastowiecznych myślicieli i publicystów ze sfer mieszczańskich, i to na długo, zanim zamachy terrorystyczne wpłynęły na kompromitację ruchu, powtarza się ocena anarchizmu w kategoriach patologii społecznej. Nie dziwi fatalne potępianie doktryny z pozycji wojującej kontrrewolucji, jak to się powtarzało najczęściej w pismach ultramontanów w rodzaju Donoso Cortésa i Balmesa. Donoso przypisywał przecież niemal diabelskie cechy naukom Proudhona, chociaż – warto to odnotować – niewiele łagodniej wyrażał się on o liberałach” (Donoso Cortés, El Estado de Dios, cyt. wg niemieckiego – Der Staat Gottes, Eine Katholische Geschichtsphilosofie, Karlsruhe 1933, s. 90 i n., 104 i n.; /Tamże, s. 135/. „Jednakże liberałowie nie są tak groźni jak socjaliści. Uwikłani w jałowe spory o wolność słowa, druku i zgromadzeń (la clasa discutidora – wyrażał się ironicznie Donoso), są tymi, którzy tylko ułatwiają socjalistom ich niecne, wywrotowe działania. Rządy liberalne – w opinii ultramontanów, reakcyjnych konserwatystów i tradycjonalistów – preferują obiektywnie kryminalne zamachy na państwo i autorytety duchowe, przyczyniają się tedy do rozkładu społeczeństwa” Tamże, s. 136.

+ Język kataloński broniony przez pisarza katalońskiego wieku XX. Joan Fuster pochodzący z miejscowości Sueca, niedaleko Walencji, obrońca identyczności katalońskiej Walencji przeciwko kastylizującej depersonalizacji opublikował książkę Poetas, moriscos y curas, Madrid 1969, w której m.in. zawarł interesujący artykuł o języku morysków (los mudéjares). Byli to Arabowie, którzy przyjęli chrześcijaństwo w czasach rekonkwisty i później. Mieli oni problemy z asymilacją, w kwestii rasy, kultury, języka, zwyczajów religijnych, różnych form życia codziennego. Po zdobyciu Granady w roku 1492 nastąpił kryzys wspólnot arabskich (las Germanías), co stało się powodem masowego przyjmowania chrztu. Nowi chrześcijanie byli bronieni przez arystokrację a odrzucani przez masy prostych chrześcijan, którzy ich nie potrafili zrozumieć. Problemy z asymilacją były w całej Hiszpanii, jednak w Walencji były większe z powodu innego języka /E. Císcar Pallas, „Algaravía” y „algemía”. Precisiones sobre la lengua de los moriscos en el reino de Valencia, “Al-Quantara. Revista de estudios Árabes” 1994, Vol. XV, fasc. 1, 131-162, s. 131/. Jeżeli w Prowincjach Castilia i Aragon Arabowie nauczyli się języka kastylijskiego, to w Walencji większość nie znała nawet miejscowego języka katalońskiego. Posługiwali się oni dialektem hiszpańsko-arabskim, zwanym algarabía. Wielu dorosłych mężczyzn znało dwa języki, natomiast kobiety nie znały języka hiszpańskiego (kastylijskiego, czy katalońskiego). W tej sytuacji niektórzy „starzy” chrześcijanie nauczyli się ich języka, określanego przez nich jako „arávigo”, a nawróceni mahometanie, bardziej wykształceni, zwłaszcza mieszkający w dzielnicach chrześcijańskich, uczyli się języka hiszpańskiego. W tej sytuacji Kościół intensyfikował ewangelizację, poprzez głoszenie kazań. Nie udawało się to z powodu oporu morysków, ale też z powodu braku odpowiednio przygotowanych kaznodziejów. Nie znali oni języka morysków, mówili przeważnie po kastylijsku, nie byli zrozumiani. Algarabía kojarzyła się im z islamem, nie potrafili pojąć, że Arabowie chrześcijanie mogliby mówić i modlić się w tym języku. Był to typowy problem inkulturacji. Zamiast prezentować treść objawienia chrześcijańskiego, kaznodzieje walczyli z językiem, którym posługiwali się nawróceni na chrześcijaństwo mahometanie /Ibidem, s. 132.

+ Język kataloński celem partii prawicy katalońskiej „Liga” pod przewodnictwem Francisco Cambó. Dnia 7 czerwca 1886 w centrum Barcelony w pierwszą niedzielę po świecie Bożego Ciała odbywała się procesja, w której uczestniczył stosownie do obrządku arcybiskup Katalonii. „Wskutek eksplozji zginęło na miejscu 8 osób, 4 zmarło szpitalu, około 40 odniosło rany, w tym kilkoro dzieci i kilku żołnierzy z eskorty” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 210/. „Zamach w Barcelonie stał się dla konserwatywnego rządu premiera Canovasa okazją do ostatecznej rozprawy z anarchizmem” /Tamże, s. 211/. „W początku 1887 roku kilka wybitnych osobistości z kręgów artystycznych i intelektualnych w Anglii (pisarz Edward Carpenter, Walter Crane, pastor Steward Headham, Herbert Burrows, H. Salt i J. Perry) powołało do życia komisję, aby przeciwdziałać propagandowo okrucieństwom władz hiszpańskich. […] Do protestu dołączyło się założone niedawno Fabian Society” /Tamże, s. 212/. Anarchizm hiszpański wieku XX kontynuował działalność terrorystyczną. Czołową postacią w Katalonii na początku wieku XX był Francisco Ferrer Guardia, wojujący ateista, prekursor tzw. pedagogiki laickiej w Hiszpanii. Nauczał on młodzież „myśleć oraz cenić duchową moralność”, co oznaczało scjentystyczny kult przyrody w połączeniu z materialistycznym pojmowaniem świata. W szkole założonej przez niego („Escuela Moderna”) panował konsekwentny ateizm, bez żadnych treści patriotycznych. Szkoła odpowiadała wyraźnie ideałom anarchistycznym. Do roku premierem Hiszpanii był antykościelnie nastawiony Moret. W tym czasie w Katalonii utworzono prawicową partię „Liga” pod prezydencją Francisco Cambó. „Tendencje autonomiczne, bo jeszcze nie separatystyczne, rozwijały się nie tylko dzięki relatywnemu bogactwu, ale i dzięki postępom własnej, narodowej kultury i rozwojowi języka literackiego. Obrona własnej tożsamości łączyła ultraprawicowych karlistów z lewicowymi autonomistami – w niedalekiej przyszłości czołową siłą katalońskiego nacjonalizmu. Trzonem pozostawała jednak „Liga”, a jej przywódca Cambó uznany został w Madrycie za figurę szczególnie niebezpieczną” /Tamże, s. 218.

+ Język kataloński celem partii prawicy katalońskiej „Liga” pod przewodnictwem Francisco Cambó. Dnia 7 czerwca 1886 w centrum Barcelony w pierwszą niedzielę po świecie Bożego Ciała odbywała się procesja, w której uczestniczył stosownie do obrządku arcybiskup Katalonii. „Wskutek eksplozji zginęło na miejscu 8 osób, 4 zmarło szpitalu, około 40 odniosło rany, w tym kilkoro dzieci i kilku żołnierzy z eskorty” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 210/. „Zamach w Barcelonie stał się dla konserwatywnego rządu premiera Canovasa okazją do ostatecznej rozprawy z anarchizmem” /Tamże, s. 211/. „W początku 1887 roku kilka wybitnych osobistości z kręgów artystycznych i intelektualnych w Anglii (pisarz Edward Carpenter, Walter Crane, pastor Steward Headham, Herbert Burrows, H. Salt i J. Perry) powołało do życia komisję, aby przeciwdziałać propagandowo okrucieństwom władz hiszpańskich. […] Do protestu dołączyło się założone niedawno Fabian Society” /Tamże, s. 212/. Anarchizm hiszpański wieku XX kontynuował działalność terrorystyczną. Czołową postacią w Katalonii na początku wieku XX był Francisco Ferrer Guardia, wojujący ateista, prekursor tzw. pedagogiki laickiej w Hiszpanii. Nauczał on młodzież „myśleć oraz cenić duchową moralność”, co oznaczało scjentystyczny kult przyrody w połączeniu z materialistycznym pojmowaniem świata. W szkole założonej przez niego („Escuela Moderna”) panował konsekwentny ateizm, bez żadnych treści patriotycznych. Szkoła odpowiadała wyraźnie ideałom anarchistycznym. Do roku premierem Hiszpanii był antykościelnie nastawiony Moret. W tym czasie w Katalonii utworzono prawicową partię „Liga” pod prezydencją Francisco Cambó. „Tendencje autonomiczne, bo jeszcze nie separatystyczne, rozwijały się nie tylko dzięki relatywnemu bogactwu, ale i dzięki postępom własnej, narodowej kultury i rozwojowi języka literackiego. Obrona własnej tożsamości łączyła ultraprawicowych karlistów z lewicowymi autonomistami – w niedalekiej przyszłości czołową siłą katalońskiego nacjonalizmu. Trzonem pozostawała jednak „Liga”, a jej przywódca Cambó uznany został w Madrycie za figurę szczególnie niebezpieczną” /Tamże, s. 218.

+ Język kataloński Kronika Ramona Muntanera napisana na początku XIV wieku przykładem występowania nazwy „Hiszpania” poza Kastylią „Innym przykładem występowania nazwy „Hiszpania” poza Kastylią jest „Cronica” (Kronika) katalońskiego kronikarza Ramona Muntanera, napisana w języku katalońskim na początku XIV wieku. Autor wielokrotnie używa nazwy „Hiszpania”, jednak ustępem najbardziej znaczącym jest ten, w którym kronikarz mówi: „Gdyby tamte cztery królestwa nazywane Hiszpanią, której są ciałem i krwią, połączyły się w jedno, żadne inne nie miałoby większej władzy niż ona” (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 146). Cztery królestwa, o których wspomina kronikarz, to królestwa Kastylii  i Leonu (zjednoczone w 1230 r.), Aragonii, Nawarry i Portugalii. Każde jedno z nich jest niepodległe w stosunku do pozostałych, ale Muntaner wskazuje, że gdyby się zjednoczyły, osiągnęłyby siłę praktycznie niezrównaną w obszarze Europy chrześcijańskiej. W opinii niektórych historyków, być może ważniejsza od powyższej sugestii jest wzmianka o tych czterech królestwach, które kronikarz nazywa „ciałem i krwią” (una carne una sang), a nie „z ciała i z krwi” (S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 2). Mamy tutaj do czynienia z manifestacją ścisłego zbliżenia między głównymi organizmami politycznymi chrześcijańskiej Hiszpanii (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 146). Istnienie idei Hiszpanii potwierdzają też dwie XIV-wieczne kroniki pochodzące z ziemi kastylijskiej. W pierwszej z nich, „Cronica de veinte reyes” (Kronice dwudziestu królów), nazwa „Hiszpania” występuje często, m.in. w zakończeniu licznych rozdziałów, gdzie powtarzane są następujące słowa: „nie osądzamy żadnej sprawy, której opowiedzenie nie należałoby do historii Hiszpanii” (Ibidem, s. 140). Oznaczają one, że chociaż w toku opowieści czyni się odniesienia do konkretnych miejsc i królestw, termin „Hiszpania” obejmuje wszystko. W „Kronice” wzmiankuje się też o „Hiszpanii” w związku z klęską poniesioną przez ostatniego władcę wizygockiego: „Kiedy król Roderyk stracił ziemię, nie brakowało w całej Hiszpanii ziemi chrześcijan, zwłaszcza w Asturii i Starej Kastylii” (Ibidem)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 49/. „Poza tym, przy licznych okazjach mówi się o „Królach Hiszpanii”, niekiedy nawet o cesarzu, jak w odniesieniu do Alfonsa VI w następstwie zdobycia przez niego Toledo, czy o prymasie Toledo, który był największym autorytetem kościelnym. W drugim tekście, w „Cronica del rey don Pedro I” (Kronice Króla Piotra I) Pedro Lopez de Ayala, używa terminu „Hiszpania” w liczbie mnogiej, kiedy wzmiankuje o mieście Toledo jako „głowie wszystkich Hiszpanii” (Ibidem, s. 144). Argumentu dostarczają również źródła spoza Półwyspu Iberyjskiego, gdzie o jego królestwach mówiło się la nación española (Po raz pierwszy termin ten miał zostać użyty na Uniwersytecie w Brugii. Zob. L. Suarez  Fernandez, Claves historicas en el reinado de Fernando e Isabel, Madrid 1998, s. 20) (naród hiszpański)” /Tamże, s. 50/.

+ Język kataloński miał literatów, kronikarzy, wspaniałych poetów, lecz wszystko to utracił w wieku XVI i język ten był martwy przez cztery wieki aż do początków ubiegłego wieku, kiedy to grupka entuzjastów rozpoczęła przywracać go do życia. Republika hiszpańska II roku 1932. Konstytucja ustala granice dla autonomii. Głosując za autonomią, rząd regionalny uznaje i tworzy część państwa hiszpańskiego, a nie jest organizmem z nim rywalizującym”. Premier proponował podzielić budżet republik na dwie części. Nie sądził on, że Katalończycy albo Baskowie chcą przestać mówić w języku kastylijskim. Nie można im jednak zabronić mówienia po katalońsku lub baskijsku /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 394/. Lerroux był przeciwny dwujęzycznemu uniwersytetowi w Barcelonie. Antonio Goicoechea wygłosił trzy konferencje na zebraniach Acción Popular na temat Statutu. Określił przemowę Azañii jako „oczerniającą historię Hiszpanii”. Víctor Pradera oskarżył katalońską partię Esquerra o chęć dysponowania funduszami państwa hiszpańskiego aby umocnić swą dominację nad Katalonią (“ABC” z 2 czerwca 1932). Również Unamuno był przeciwnikiem dwujęzycznego nauczania w szkołach, gdyż nie wolno wymagać od Hiszpanów tam mieszkających, by musieli uczyć się ich języka obowiązkowo. „Język kataloński miał literatów, kronikarzy, wspaniałych poetów, lecz wszystko to utracił w wieku XVI i język ten był martwy przez cztery wieki aż do początków ubiegłego wieku, kiedy to grupka entuzjastów rozpoczęła przywracać go do życia” (Tamże, s. 397). Ramiro de Maetzu odpowiadając na zarzuty Azañii wobec królów hiszpańskich stwierdził, że to dzięki nim Hiszpania lud hiszpański osiągnął swą historyczną godność. „Czym byłaby Hiszpania gdyby Izabela nie sfinansowała pierwszej podróży Kolumba i jeśliby Karol V nie polecił Magellanowi odkryć przejścia na morza południowe? Żołnierze po zwycięskiej bitwie pod Lepanto zanieśli do swych domów przekonanie, że walczyli o najważniejszą sprawę, którą widziały dotąd wieki” (“ABC” z 5 czerwca 1932). Podobnie przeciwko Statutowi, choć z innych powodów byli niektórzy przedstawiciele rządowej koalicji, Juventud Socialista de Barcelona (Młodzież socjalistyczna) opowiedziała się za linią socjalistycznej młodzieży hiszpańskiej, czyli za tym, aby na Uniwersytecie Barcelońskim był tylko jeden język – kastylijski /Tamże, s. 398.

+ Język kataloński odrębny od języka kastylijskiego Katalonia była krajem bogatym. W pierwszych latach XX wieku znaczenie ekonomiczne Katalonii wzrosło wskutek rozwoju elektrowni wodnych we Wschod­nich Pirenejach. Przesyłały energię elektryczną (zwłaszcza do Madrytu i Walencji) kompanie, które były własnością amerykańskiej „La Canadiense” (Barcelona Trac­tion Com­pany). Na początku XX wieku mnisi z opactwa benedyktyńskiego Montserrat przetłumaczyli Biblię na język kataloński. Kultura katalońska posiadała wtedy wysoki poziom. Całość terytorium tworzyła enklawę jako odrębne państwo w państwie hiszpańskim. Kościół popierał w znacznym stopniu ruch kataloński, gdyż jak każdy ruch regionalistyczny i ten ruch nacjonalistyczny miał charakter antyli­beralny. Obawiał się Kościół tylko tego, że odrębność państwową mogłyby formować bardziej elementy lewicy niż siły prawicy. Podziały nie były tu jednak tak jasne. Partia Esquerra (Lewica), składała się z intelektualistów i drobnych przem­ysłowców, którzy reprezentowali niższą warstwę klasy średniej. La Esquerra Repu­blicana de Catalunya powstała z partii Partit Republic Catalanista (PRC), Estat Catalá i grupy socjalistów katalońskich uformowanej wokół czasopisma L’Opinió. Oprócz niej działały w roku 1931: Acció Catalana oraz inne mniejsze partie J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 66.

+ Język kataloński wieku XIII Ramón Llul i Bonawentura różnią się metodą. Struktura metodologiczna myśliciela hiszpańskiego służy poznawaniu natury bytów w sposób logiczny i naukowy. Jego dzieło Arbor Scientiae zespala w jedną całość różne metody szczegółowe, różnych nauk szczegółowych, natomiast św. Bonawentura wykorzystuje metodę redukcji dla wzbudzenia kontemplacji i pobożności. Rzeczy nie są poznawane naukowo, lecz kontemplowane. Służą one jako odskocznia do kierowania myśli ku Bogu (itinerarium menti ad Deum). Lull również idzie tą drogą, ale najpierw chce poznać rzeczy, by w ten sposób bardziej konkretnie i mocniej poznać ich Stwórcę. Świadczy o tym inne jego dzieło: Libre de contemplació (język starokataloński). Bonawentura uprościł drogę, zredukował nauki do teologii, a ostatecznie do pobożności. Ramón Lul uznaje autonomię nauk naturalnych i rozwija je, traktując je jako scientia, na płaszczyźnie czysto racjonalnej /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 459/. Obraz Boży w człowieku, dający mu godność i możność poznawania, prowadzić może do przekonania, że nie trzeba rozwijać nauk naturalnych, gdyż wszystko może być poznane bezpośrednio w ideach rzeczy danych przez Boga ludzkiemu umysłowi. Hiszpański myśliciel Ramón Llul uważał jednak, że badania naukowe świata są konieczne. Światło Boże otwiera drogę i skłania do badań naukowych nad naturą bytów stworzonych. Dzięki tym badaniom człowiek lepiej poznaje ślad i obraz Stworzyciela zawarty w świecie. Religijna wizja świata nie przeczy, lecz umacnia wizję naukową, umacnia jej autonomię i zachęca do badań naukowych w sposób radykalny. Połączenie rozumu z otwartością na Boga pozwala konstruować wiedzę uniwersalną. Badania naukowe z kolei pobudzają ducha ludzkiego do wysiłku i kierują go ku tajemnicy. Nie ma dualizmu między rozumem i wiarą, wiedzą i religijną mądrością (scientia; sapientia), filozofią i teologią. Lull jest jednym z myślicieli XIII wieku, którzy zdecydowanie zwalczali teorię Awerroesa o dwóch prawdach: filozoficznej i teologicznej /Tamże, s. 460.

+ Język katechezy powiązany z życiem wierzących. „Istotne znaczenie ma związek filozofii nie tylko z teologią, lecz także z katechezą: ta ostatnia ma bowiem implikacje filozoficzne, które należy głębiej poznać w świetle wiary. Nauczanie zawarte w katechezie ma formacyjny wpływ na człowieka. Katecheza, która jest także formą przekazu językowego, winna przedstawiać całą i nienaruszoną doktrynę Kościoła, ukazując jej więź z życiem wierzących. W ten sposób urzeczywistnia się szczególna jedność nauczania i życia, której nie sposób osiągnąć inaczej. W katechezie bowiem przedmiotem przekazu nie jest pewien zespół prawd pojęciowych, ale tajemnica żywego Boga” (FR 99).

+ Język kategorią identyfikującą naród niemiecki, Wilhelm Humbolt. „Zdaniem Browna (Brown R.L., Wilhelm von Humboldt’s Conception of Linguistic Relativity. Mouton 1967, s. 70), bliska identyfikacja niemieckiego narodu z mówiącymi językiem niemieckim wynikała z literackiej i estetycznej troski o status literatury niemieckiej w opozycji do literatury angielskiej i francuskiej. Identyfikacja języka i narodowości przez romantyzm dała się szczególnie odczuć w Niemczech, gdzie język pozostawał jedynym łącznikiem jedności narodowej. Pierwsze publiczne oświadczenie o zależnościach między środowiskiem, charakterem narodowym i językiem odnajdujemy u samego Herdera. Podkreślił on rożne cechy języków uzależnione od klimatu i obyczajów narodów mówiących tymi językami. Według niego, klimat ma wpływ na organy mowy i tym samym na dźwięki języka. Fichte w swym traktacie dotyczącym różnic między narodem niemieckim i francuskim, zawartym w serii wykładów opublikowanych w 1808 roku, adresowanych do narodu niemieckiego, wyraża swe uczucia nacjonalistyczne zaznaczając, że Niemcy mówili tym samym językiem od niepamiętnych czasów, podczas gdy Francuzi zaadaptowali tylko odmianę języka łacińskiego. Jak pisze Arens (Arens H., Sprachwissenschaft. Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart. Freiburg, Műnchen 1969, s. 151), zależność między językiem a charakterem narodowym jest problemem specyficznie niemieckim. Różnice między narodami najwyraźniej wyrażają się w ich językach. Z tego względu więc studium nad językiem winno być powiązane z historią i zwyczajami danego narodu. Mówienie o języku jako pamięci narodu jest uzasadnione, gdyż nasz dzień dzisiejszy czerpie z prac wcześniejszych wieków i odwrotnie, gdy sami wrastamy w język ojczysty, to odsłaniają się przed nami doświadczenia wielu poprzednich pokoleń” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 60/.

+ Język kategoryzuje świat, „Problem kategorii i kategoryzowania stanowi przedmiot wspólnych badań wielu dyscyplin naukowych, przede wszystkim filozofii i psychologii, ale ostatnio także językoznawstwa. […] Zresztą lingwiści z kręgu kognitywizmu ([…] Lakoff, Johnson, Fillmore, Taylor), który zainicjowali ten typ badań w obrębie językoznawstwa, od problematyki filozoficznej nie stronią, […] Moja wypowiedź jest próbą uporządkowanego, ale jednocześnie bardzo uproszczonego przedstawienia problematyki filozoficznej kategoryzacji, ważnej dla badań lingwistycznych” /R. Grzegorzykowa, Filozoficzne aspekty kategoryzacji, w: Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorzykowa i A. Pajdzińska, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1996, 11-26, s. 11/. /pojęcie kategorii/ „W rozumieniu niespecjalistycznym, zapisanym w słownikach współczesnej polszczyzny […], kategoria ma dwa znaczenia: 1) ‘klasa ogólna, grupa wyróżniana ze względu na pewną cechę’, np. różne kategorie mężczyzn powoływanych do wojska, różne kategorie obywateli (por. określenie obywatele drugiej kategorii); 2) ‘podstawowe pojęcia, za pomocą których człowiek opisuje przedmioty i zjawiska świata oraz relacje między nimi’; to drugie znaczenie ilustrowane jest cytatami filozoficznymi z tekstów Kanta, jednakże można tu podać przykłady potoczne, np. On myśli kategoriami pragmatycznymi; dziś te ogólne pojęcia mogą być bardziej konkretyzowane, przykładowo mówi się o kategorii narodu czy mitu. / Oba znaczenia mają swoje zakotwiczenie w przeszłości /Tamże, s. 12.

+ Język kazania podporządkowana celowi doktrynalnemu, od samego początku istnienia różnego rodzaju i typu kazań. Dwutorowość rozwoju piśmiennictwa kaznodziejskiego, zarówno w świadomości twórczej, jak i w ocenie krytyków-badaczy. „Doktrynalne cele kościelno-religijnego przepowiadania, od samego początku istnienia różnego rodzaju i typu kazań, okazywały się konkurencyjne w stosunku do struktury językowo-literackiej tych utworów, starały się niejako programowo podporządkować formę treści, redukując lub spychając na dalszy plan wszelkie walory estetyczne. Kazanie więc było (i jest do dzisiaj) jak gdyby rozdarte między retoryką (będącą synonimem literackości oratorstwa religijnego) a teologią. Rozdarcie to nie zawsze oczywiście miało jednakowo dramatyczny przebieg. Były bowiem epoki, kiedy w piśmiennictwie kaznodziejskim widoczna była symbioza celów teologiczno-biblijnych i filologiczno-literackich, jak np. w niektórych kierunkach patrystyki. Ale były także epoki, kiedy opozycja między retoryką a teologią miała postać walki, jak. Np. w czasach reformacji lub innych okresach dominacji teologii polemicznej czy kontrowersyjnej. Przeciwstawianie teologii retoryce było szczególnie ostre na styku kaznodziejstwa akademickiego, „uczonego”, z oratorstwem ludowym, popularnym, odżegnującym się programowo od jakiejkolwiek estetyzacji literackiej” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 42.

+ Język kazań wieku XVI prosty w fazie późniejszej, po niepowodzeniach kazań „uczonych”. Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce. „Humanistyczno-retoryczne ideały kaznodziejskie owocowały oczywiście rozmaitymi rezultatami praktycznymi. Istotną przeszkodę w tym optymistycznym programie powrotu do źródeł chrześcijaństwa stanowiło narastające i coraz bardziej nieprzejednane stanowisko reformatorów. Oparta na tolerancji perswazja „dialogu” stałą się udziałem nielicznych i to na krótko. Erazmiańczycy zostali bardzo szybko wyparci i zastąpieni „nowymi prorokami” nie mającymi wyrozumiałości dla błędów w poszukiwaniach nowych horyzontów. Światlejsi erazmiańczycy, zwolennicy swobodnego dochodzenia do tajników „szczerego słowa Bożego”, zdawali sobie sprawę z przepaści, jaka ich dzieliła między dysputami filologów a reakcjami i odczuciami przeciętnego, niewykształconego odbiorcy” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 60/. „Niepowodzenia wykształconych humanistów w zakresie odnowy chrześcijaństwa i pogodzenia powaśnionych obozów doprowadzają do odnowienia starej, sięgającej Ojców Kościoła teorii „świętej głupoty” i „prostego języka”, którym ma się przemawiać do ludzi prostych /Por. B. Otwinowski, Język – Naród – Kultura. Antecedencje i motywy renesansowej myśli o języku, Wrocław 1974, s. 255 n./. Tę pesymistyczną teorię zapoczątkował w literaturze europejskiej Erazm z Rotterdamu, dokonując w swym dialogu Ciceronianus ostrej krytyki retoryki w kazaniach teologów-humanistów /Erazm z Rotterdamu, Ciceronianus, przeł. M. Cytowska, w: tejże, Rozmowy 1969, s. 235/. Z postawą więc filologicznego programu (optymistycznego) dziwnie zaczyna kolidować stały nacisk na słowo proste, stroniące od jakiegokolwiek artyzmu czy uczonej erudycji” Tamże, s. 61.

+ Język kaznodziejski Chryzologa cechuje bogactwo terminów i określeń, które umożliwiają wieloaspektowe spojrzenie na tajemnicę wcielenia, wydobywając nowe ukryte znaczenia tego wydarzenia. „Biskup Rawenny, komentując tajemnicę wcielenia, wielokrotnie podkreśla prawdę o boskości Syna odwiecznie zrodzonego i współistotnego Ojcu, który przyjął człowieczeństwo w łonie Dziewicy Maryi. Bóg przygotował Maryję do macierzyńskiej roli, dokonując jej uświęcenia. Ubogacona boskimi darami pokorna Służebnica Pańska doświadczyła w swoim łonie przedziwnego wcielenia, zanim wypowiedziała swoje fiat. Poczęcie Jezusa zostało przedstawione w niemniej oryginalny sposób: jako zaślubiny pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Maryja, sponsa Dei, sponsa Christi, zostaje poślubiona przez Boskiego Oblubieńca. Natomiast ziemskie narodziny Zbawiciela ukazane zostały jako objawienie się zbawczej mocy Boga, która sprawia, że dziewica stała się matką, a będąc matką nie utraciła swojego dziewictwa” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 318/. „zarówno tematy uświęcenia Maryi, uprzedniego poczęcia Jezusa, jak również tytuły maryjne sponsa Dei, sponsa Christi są nieznane literaturze łacińskiej, pojawiają się one wyłącznie w tradycji wschodniej. Chryzolog jawi się jako jedyny Ojciec Kościoła zachodniego, prezentujący powyższe argumenty w kazaniach głoszonych po łacinie. Wydarzenie wcielenia zostało wyrażone za pośrednictwem pewnych terminów, wśród których descensio podkreśla kenozę Syna Bożego, lecz również Jego trwanie w jedności z Ojcem. Wspomniana jedność zostaje podkreślona poprzez ideę podwójnych narodzin Chrystusa, która podkreśla, iż ziemskie narodziny Syna nie oddzielają Go od Ojca, co więcej, staje się epifanią, objawieniem owych odwiecznych narodzin. Piotr Chryzolog, nauczając o tajemnicy wcielenia, koncentruje swoją uwagę na bóstwie Słowa Wcielonego. Nic więc dziwnego, że stosowana przez niego terminologia służy temu właśnie celowi: obronić prawdę o bóstwie Chrystusa wobec niebezpieczeństwa herezji ariańskiej. Należy stwierdzić, iż kazania charakteryzuje ubóstwo pojęć wyjaśniających zjednoczenie osobowe, co w okresie pomiędzy soborami w Efezie i Chalcedonie, na który przypada episkopat Chryzologa jest czymś trudno wytłumaczalnym. Inną słabą stroną chrystologii biskupa Rawenny jest niedostatecznie wyjaśniona aktywność Ducha Świętego w momencie wcielenia. […] Kaznodziejski język biskupa Piotra cechuje bogactwo terminów i określeń, które umożliwiają wieloaspektowe spojrzenie na tajemnicę wcielenia, wydobywając nowe ukryte znaczenia tego wydarzenia: inhabitatio, consortium, indumentum, assumere, mixtio, commercium. […] „cechą chrystologii Chryzologa jest jej apologetyczny wydźwięk. Kaznodzieja wyjaśniając tajemnicę Chrystusa, usiłuje obronić wiarę wiernych przed niebezpieczeństwem doktryny ariańskiej. Natomiast nie wydaje się, aby jego nauczanie było skierowane przeciwko nestorianom. Rzadkie, sporadyczne mówienie o duszy ludzkiej Chrystusa i posługiwanie się schematem Logos-sarx, bóstwo-ciało, zrodziło podejrzenie o tendencje apolinarystyczne Piotra Chryzologa. Dokładna analiza jego kazań, pozwoliła rozwiać sformułowane podejrzenia. /Tamże, s. 319.

+ Język każdy opanowany przez bestię, „I ujrzałem Bestię wychodzącą z morza, mającą dziesięć rogów i siedem głów, a na rogach jej dziesięć diademów, a na jej głowach imiona bluźniercze. Bestia, którą widziałem, podobna była do pantery, łapy jej – jakby niedźwiedzia, paszcza jej – jakby paszcza lwa. A Smok dał jej swą moc, swój tron i wielką władzę. I ujrzałem jedną z jej głów jakby śmiertelnie zranioną, a rana jej śmiertelna została uleczona. A cała ziemia w podziwie powiodła wzrokiem za Bestią; i pokłon oddali Smokowi, bo władzę dał Bestii. I Bestii pokłon oddali, mówiąc: Któż jest podobny do Bestii i któż potrafi rozpocząć z nią walkę? A dano jej usta mówiące wielkie rzeczy i bluźnierstwa, i dano jej możność przetrwania czterdziestu dwu miesięcy. Zatem otworzyła swe usta dla bluźnierstw przeciwko Bogu, by bluźnić Jego imieniu i Jego przybytkowi, i mieszkańcom nieba. Potem dano jej wszcząć walkę ze świętymi i zwyciężyć ich, i dano jej władzę nad każdym szczepem, ludem, językiem i narodem. Wszyscy mieszkańcy ziemi będą oddawać pokłon władcy, każdy, którego imię nie jest zapisane od założenia świata w księdze życia zabitego Baranka. Jeśli kto ma uszy, niechaj posłyszy! Jeśli kto do niewoli jest przeznaczony, idzie do niewoli, jeśli kto na zabicie mieczem – musi być mieczem zabity. Tu się okazuje wytrwałość i wiara świętych. Potem ujrzałem inną Bestię, wychodzącą z ziemi: miała dwa rogi podobne do rogów Baranka, a mówiła jak Smok. I całą władzę pierwszej Bestii przed nią wykonuje, i sprawia, że ziemia i jej mieszkańcy oddają pokłon pierwszej Bestii, której rana śmiertelna została uleczona. I czyni wielkie znaki, tak iż nawet każe ogniowi zstępować z nieba na ziemię na oczach ludzi. I zwodzi mieszkańców ziemi znakami, które jej dano uczynić przed Bestią, mówiąc mieszkańcom ziemi, by wykonali obraz Bestii, która otrzymała cios mieczem, a ożyła. I dano jej, by duchem obdarzyła obraz Bestii, tak iż nawet przemówił obraz Bestii, i by sprawił, że wszyscy zostaną zabici, którzy nie oddadzą pokłonu obrazowi Bestii. I sprawia, że wszyscy: mali i wielcy, bogaci i biedni, wolni i niewolnicy otrzymują znamię na prawą rękę lub na czoło i że nikt nie może kupić ni sprzedać, kto nie ma znamienia – imienia Bestii lub liczby jej imienia. Tu jest [potrzebna] mądrość. Kto ma rozum, niech liczbę Bestii przeliczy: liczba ta bowiem człowieka. A liczba jego: sześćset sześćdziesiąt sześć” (Ap 13, 1-18).

+ Język każdy zrozumiały dla Kościoła podczas modlitwy językami, przezwyciężenie pomieszania z wydarzenia wieży Babel „Znana z Dziejów Apostolskich modlitwa językami (glosolalia) zderzona zostaje ze starotestamentalnym wydarzeniem pomieszania języków (Babel). Oto Anioł, definiowany – co jest typowe dla twórczości Wirpszy – jako używane w liturgii „urządzenie informacyjne, / Jako kanał powiadomień […]”, „Miesza języki ze sobą i przeciwstawia je sobie. / A także każdy język z osobna / Przeciwstawia samemu sobie” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik wydajnego zażywania narkotyków. Poznań 1995; Polaku, kim jesteś? Mikołów 2009 (pierwodruk: Warszawa 1971), s. 48). Efektem tego na poły dekonstrukcyjnego działania, opisywanego przez poetę w złożony i celowo niejasny sposób, jest doprowadzenie dostępnych nam języków do skrajności. „W [...] nieporadności i parciu ku rozpadowi” (Tamże, s. 48) stają się one JUŻ NIE językami i JUŻ NIE przeciwieństwami w języku. Stają się czymś z zakresu JUŻ TAK, Niewyrażalnym w języku, w przeciwstawnościach języka I w przeciwstawnościach między językami. JUŻ TAK, wyrażone jeszcze w języku, Wyodrębnia się z języka i jest (Będąc jeszcze językiem) bardzo samotne i opustoszałe. [Tamże, s. 49]” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 60/. „Wyraźne podkreślanie (jakkolwiek paradoksalnie to brzmi) lingwistycznego charakteru wszelkiej niewyrażalności, która – powtórzy po raz kolejny Wirpsza – „jeszcze tkwi w języku, / Choć w języku jest niewyrażalna” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik..., s. 49), jawi się jako funkcja językowego zeświecczenia. Tak, jak poetycka liturgia Wirpszy może mieć miejsce „w każdym poszczególnym języku” (Tamże, s. 48), a zatem żaden z nich nie powinien rościć sobie prawa do wyjątkowej trafności nazywania, tak to, co niewyrażalne, może być zaledwie „Nieustanną Krawędzią” (Tamże, s. 49) języka. „JUŻ NIE” w języku, ale wciąż jeszcze językiem będąc, nie tyle nawet tworzy ono pewien naddatek, ile demaskuje się jako próżnia, odsłania się jako luka. W ten sposób okazuje się ona jedyną dostępną współczesnej poezji formułą sacrum. Zaznaczy to Wirpsza w zakończeniu analizowanej części poematu, kierując do czytelnika ironiczne ostrzeżenie przed przekroczeniem granicy języka: „Zażywać Głosu Bożego na Nieustannej Krawędzi / JUŻ NIE JEST rzeczą dobrą” (Tamże, s. 49). Za granicą tą rozciąga się bowiem apofatyczna przestrzeń mistycznego wsłuchiwania się w Boży Głos; nie o takie zaś milczenie idzie w „urządzeniu” zwanym poezją” /Tamże, s. 61/.

+ Język kerygmatyczny wypowiada wiarę żywą, niepowtarzalność spotkania z Bogiem. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przyświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / a) styl przyświadczenia (Termin „przyświadczenie” przyjmuję za J. H. Newmanem, który rozróżniał przyświadczenie realne (real assent), odnoszące się do prawdy związanej z przeżywaniem silnych stanów emocjonalnych, oraz przyświadczenie pojęciowe (notional assent), odnoszące się do prawdy obojętnej dla władz uczuciowych); gdy sacrum przedstawione w dziele literackim utożsamione jest z kluczową tradycją religijną i pozostaje zgodne z regułami świadomości religijnej epoki. […] Literatura przyświadczenia […] implikuje wyraźny kontekst teologiczny i dogmatyczny. Regułą odniesienia do tradycji jest pozytywne przyjęcie norm aktualnie aprobowanych (resp. Sankcjonowanych przez magisterium) znaczeń archetekstów religii oraz ich aplikacja do konkretnej sytuacji egzystencjalnej i historycznoliterackiej. W obrębie tego stylu można wyróżnić dwa warianty: 1) kerygmatyczny i 2) dewocyjny. / 1. Literatura przyświadczenia kerygmatycznego akcentuje aktywną, dynamiczną zbieżność indywidualnego doświadczenia wiary z oficjalnie uznanym depozytem. Pisarz indywidualizuje, konkretyzuje wzorce świadomości religijnej, wpisuje je w jednostkowy dramat egzystencji, a zarazem czyni wypowiedź literacką formą przepowiadania Dobrej Nowiny zgodną z aktualnym stylem nauczania Kościoła. Tym samym zawsze potwierdza podstawowe prawdy oficjalnej religijności, wskazuje, iż tradycyjny system prawd i symboli nie jest martwy, zamknięty, muzealny, iż jego językiem można wypowiedzieć „żywą wiarę”, niepowtarzalność spotkania z Bogiem. Przyświadczenie kerygmatyczne traktuje ustabilizowane znaczenie archetekstów religii jako prefiguracje (swego rodzaju wzorce archetypowe) znaczeń ludzkiego bycia w historii” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 15/. „depozyt prawd wiary. […] potwierdzenie (wcielenie) sensów owego depozytu w niepowtarzalnej egzystencji przedstawionej w dziele. / Znacznie prostsza reguła rządzi stylem przyświadczenia dewocyjnego. Chodzi po prostu o powtórzenie stereotypowych przekonań religijnych, o repetycję znaczeń symboli, motywów, obrazów przechowywanych w tradycji pojmowanej jako zamknięty, nie wzbogacany, lecz pilnie strzeżony repertuar tekstów. […] wypowiedziane w formach literackich naśladujących określone teksty sakralne, liturgiczne” /Tamże, s. 16.

+ Język kieruje człowiekiem, jak okręt kierowany jest przez ster niepozorny. „Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, iż tym bardziej surowy czeka nas sąd. Wszyscy bowiem często upadamy. Jeśli kto nie grzeszy mową, jest mężem doskonałym, zdolnym utrzymać w ryzach także całe ciało. Jeżeli przeto zakładamy koniom wędzidła do pysków, by nam były posłuszne, to kierujemy całym ich ciałem. Oto nawet okrętom, choć tak są potężne i tak silnymi wichrami miotane, niepozorny ster nadaje taki kierunek, jak odpowiada woli sternika. Tak samo język, mimo że jest małym organem, ma powód do wielkich przechwałek. Oto mały ogień, a jak wielki las podpala. Tak i język jest ogniem, sferą nieprawości. Język jest wśród wszystkich naszych członków tym, co bezcześci całe ciało i sam trawiony ogniem piekielnym rozpala krąg życia. Wszystkie bowiem gatunki zwierząt i ptaków, gadów i stworzeń morskich można ujarzmić i rzeczywiście ujarzmiła je natura ludzka. Języka natomiast nikt z ludzi nie potrafi okiełznać, to zło niestateczne, pełne zabójczego jadu. Przy jego pomocy wielbimy Boga i Ojca i nim przeklinamy ludzi, stworzonych na podobieństwo Boże. Z tych samych ust wychodzi błogosławieństwo i przekleństwo. Tak być nie może, bracia moi. Czyż z tej samej szczeliny źródła wytryska woda słodka i gorzka? Czy może, bracia moi, drzewo figowe rodzić oliwki albo winna latorośl figi? Także słone źródło nie może wydać słodkiej wody. Kto spośród was jest mądry i rozsądny? Niech wykaże się w swoim nienagannym postępowaniu uczynkami dokonanymi z łagodnością właściwą mądrości. Natomiast jeżeli żywicie w sercach waszych gorzką zazdrość i skłonność do kłótni, to nie przechwalajcie się i nie sprzeciwiajcie się kłamstwem prawdzie. Nie na tym polega zstępująca z góry mądrość, ale mądrość ziemska, zmysłowa i szatańska. Gdzie bowiem zazdrość i żądza sporu, tam też bezład i wszelki występek. Mądrość zaś ]zstępująca[ z góry jest przede wszystkim czysta, dalej, skłonna do zgody, ustępliwa, posłuszna, pełna miłosierdzia i dobrych owoców, wolna od względów ludzkich i obłudy. Owoc zaś sprawiedliwości sieją w pokoju ci, którzy zaprowadzają pokój” (Jk 3, 1-18).

+ Język kłamliwy znienawidzony jest przez Boga (Prz 6,17.19). „Zbiór dziesięciu przykazań stanowi bowiem regułę umożliwiającą człowiekowi życie zgodne z zamysłem Bożym dla dobra doczesnego i wiecznego każdej osoby ludzkiej (Por. Synowiec J., Dekalog. Dziesięć ważnych przykazań. Wj 20, 2-17; Pwt 5, 6-20 (Kraków 2004), 55). Jednakże wśród dziesięciu przykazań nie znajduje się żadne zdanie nakazujące wprost, aby człowiek nie kłamał lub mówił prawdę. Zamiast tego pojawia się zakaz fałszywego świadectwa. Ale czy fałszywe świadectwo nie jest raczej jednym z przejawów kłamstwa? Czyżby problem fałszywego świadectwa wymagał odrębnego przykazania (Przypis 10: Księga Przysłów podaje sześć rzeczy, których Pan nienawidzi (Prz 6,17.19). W tekście hebrajskim ta lista przewinień zawiera – między innymi - ״język kłamstwa” [ לטון טקר - uson saqer] oraz ״świadka kłamstwa wypowiadającego oszustwa” [ יפיח כזבים עד טקר - yapi“h kazabim ‘ed saqer]. Znamienne jest to, że te dwa znienawidzone przez Pana przewinienia są odrębne, mimo że kłamliwa mowa ״świadka kłamstwa” ma to samo znaczenie, co ״język kłamstwa”. Ewidentnie natchniony autor Księgi Przysłów był przekonany, że ״świadectwo kłamstwa” jest odrębnym kazusem)? Dokładna analiza tego przykazania rzuca światło na kryjący się za nim zamysł Boży odpowiadający na te pytania. / Analiza ósmego przykazania / Ósme przykazanie występuje w Starym Testamencie w dwóch wersjach. Pierwsza wersja znajduje się w Księdze Wyjścia: לא־תענה ברעף עד טקר - lo3-tacaneh bareaka ced saqer (Wj 20,16). Dosłowny przekład tego zdania brzmi: ״Nie będziesz odpowiadał przeciwko bliźniemu twemu [jako] świadek kłamstwa”. Druga wersja znajduje się w Księdze Powtórzonego Prawa: ולא־תענה בו־עף עד טוא - wao-taane bareaka ced Saw (Pwt 5,20). Dosłowny przekład tych słów wygląda następująco: ״I nie będziesz odpowiadał przeciwko bliźniemu twemu [jako] świadek nicości” (Przypis 11: Przekład rzeczownika טוא״ ” - saw: na ״nicość” może być zastąpiony tutaj innymi terminami, jak ״bezwartościowość”, ״daremność”, ״zwodniczość”, ״fałsz” lub ״niegodziwość”. Por. Kaddari, M.Z., A Dictionary of Biblical Hebrew (Ramat Gan 2006), 1060-1061 (s.v. טוא ;טו״ ”); Koehler L. – Baumgartner W. – Stamm J.J., טוא״ Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu (Prymasowska Seria Biblijna; Warszawa 2008), II, 428-429 (s.v.). Różnica między tymi sformułowaniami polega tylko na ostatnim słowie, a mianowicie טקר – saqer w Księdze Wyjścia lub טוא - saw: w Księdze Powtórzonego Prawa. לא־תענה 3.1 - lo3-tac.neh - Nie będziesz odpowiadał” /Jacek Stefański [Ks.; doktor teologii. Ur. w Izraelu w 1966 r., z którego wyemigrował do Stanów Zjednoczonych w 1982 r. Święcenia kapłańskie otrzymał w 1994 r. w Camden (New Jersey) i pracował w diecezji Camden. W 2000 r. wyemigrował do Polski i został kapłanem diecezji kaliskiej. W Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Kaliskiej wykłada Pismo Święte i język hebrajski], VIII przykazanie Dekalogu na tle koncepcji świadectwa i świadka w tekstach legislacyjnych Starego Testamentu [Wszystkie przekłady biblijne są własne], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 21-46, s. 25/.

+ Język Kod języka bytowego i dziejowego podstawowy posiada osoba: „formuje tezę teistyczną, albo antyteistyczną; zbawczą albo antyzbawczą, otwartą na nieskończoność bądź na niweczącą ograniczoność. W pozyty­wnym przypadku uzyskuje wewnętrzną relację do Jezusa Chrystusa jako Normy, Sensu i Interpretatora rzeczywistości w Duchu Świętym, w nega­tywnym zaś odrzuca tę relację, popadając w bezsens. Relacja pozytywna współartykułuje się w Kościół Zbawienia, relacja negatywna rozkłada się w królestwo zła i szatana. Trzeba jednak ciągle pamiętać, że kryteria rozpoznania obu królestw są niezmiernie skomplikowane, a niekiedy w ogóle niepoznawalne na ziemi. / Historia niezbawienia / Kręgi. Wczesna patrystyka dzieliła chętnie całą historię - idąc za heksaemeronem – sześciu dni stwarzania (Rdz 1, 1 nn.) na sześć epok, gdzie epoka szósta byłaby epoką odkupienia, a ostatnia w ogóle, czyli siódma, epoką zbawienia wiecznego. Częstszy jednak był podział na trzy epoki, wszystkie zbawcze: od stworzenia, czyli „przed prawem” (ante legem), „pisanego prawa Mojżeszowego” (sub lege), oraz epoka chrześci­jańska (sub gratia, sub Christo), Współcześni teologowie (K. Rahncr, H. Vorgrimler, A. Darlap, Y. Congar, W. Kasper, A. Skowronek, L. Balter, K. Romaniuk, K. Góźdź, I. Bokwa, M. Bednarz i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 742/ „rozróżniają raczej historię zbawienia jako „Wydarzenie Centralne” (Historia Jezusa Chrystusa), w znaczeniu „szczególnym” lub „specjalnym” (Kahał żydowski i Kościół chrześcijański), oraz w znaczeniu ogólnym, wliczając do niej doświadczenia zbawcze także innych religii, zwłaszcza wielkich, oraz wszelka realizację pozytywną moralności. Jest to podział nie na zasadzie czasu, lecz na zasadzie oddziaływania Sprawcy Odkupienia, Je­zusa Chrystusa. Został on poparty przez Vaticanum II (A. L. Szafrański, L. Madej, K. Góźdź). W rezultacie dzisiaj są przyjmowane coraz szerzej następujące kręgi zbawienia: źródłem, centrum i samym „rdzeniem” procesu jest Osoba i Histo­ria Jezusa Chrystusa; „Słowo ciałem się stało i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), czyli Słowo Boże stało się historią ludzką, Bóg stał się history­czny, przez to Jezus Chrystus jest podstawową i absolutną strukturą hi­storii zbawienia”  /Tamże, s. 743/.

+ Język kolorów szat w późnym średniowieczu. „W różnych religiach wyobrażano sobie ojcowskiego boga w błękitnym płaszczu ozdobionym gwiazdami; znamy taką gwiaździstą szatę babilońskiego Marduka lub wydęty w kształcie sklepienia niebieskiego płaszcz Mitry” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 197/. „W późnym średniowieczu można wręcz mówić o języku kolorów szat. Szary i brązowy uchodziły za „barwy poślednie”, przeznaczone dla ludzi niskiego stanu, chłopów i rzemieślników; w niedziele i święta wolno im było nosić kolor niebieski. […] W zachodnich kulturach śródziemnomorskich czerń uchodzi za kolor żałoby oraz widzialną oznakę śmierci i świata podziemi. […] Kruk (nigerrima avis) miał opinię zwierzęcia czarownic, towarzysza diabła i ptaka wieszczącego nieszczęście. Na skutek błędnej etymologizacji pochodzące z greki słowo „nekromancja”, oznaczające wywoływanie duchów zmarłych, przybrało postać „nigromancji”, czyli czarna magia” /Tamże, s. 198/. „W czasach karolińskich błękit uchodził za kolor żalu po śmierci kogoś bliskiego. […] Również poza Europą błękit występuje gdzieniegdzie jako kolor śmierci i żałoby. […] Możliwe, że czerń i błękit stały się symbolami żałoby z racji swej funkcji apotropaicznej, tzn. wyobrażano sobie, iż są środkiem ochronnym i odstraszającym złego ducha zmarłego oraz demony śmierci. […] zagrażające życiu moce ciemności (sam diabeł opisywany jest jako czarny) należy odstraszać przez przeciwstawienie im własnej barwy /Tamże, s. 199/. „na późniejszych szczeblach rozwoju w różnych rejonach kojarzono biel z żałobą. Smjertnica, bogini śmierci u Wenedów, wyobrażana była jako blada kobieta w białej szacie. Biały kolor w połączeniu z żałobą i jako wyraz rozpaczy znajdujemy także w XVI-wiecznym malarstwie. W scenie ukrzyżowania z ołtarza w Isenheim Marię zakrywa długa, sięgająca kostek biała szata; na obrazie Chrystus niosący krzyż Hansa Holbeina Starszego płacząca matka spowita jest w białą chustę […] Przy wnikliwym badaniu symboliki barw rzucają się w oczy różne, często sprzeczne ze sobą znaczenia, niekiedy nawet w obrębie tej samej kultury lub jednego ludu. U starożytnych Egipcjan czerń była kolorem podziemnego świata […] Kiedy wszakże smarowano mumie czarną żywicą, to było to symboliczną zapowiedzią ich ponownych narodzin, a tym samym dalszego życia. Znaczenie koloru zależy od jego intensywności i od sąsiedztwa innych barw. I tak istnieją dwa zupełnie różne rodzaje zieleni; jedna wykazuje odcień żółtawy i jest barwą wegetacji, życia, nadziei; druga zieleń wpada w błękit, sprawia wrażenie chłodnej, niesamowitej, upiornej i jest kolorem trucizny, a nawet „złego”, który przebiera się za myśliwego” /Tamże, s. 200.

+ Język komedii plebejskiej wypracowywany od wieku XVI „Źródła / Geneza tego nurtu jest również wielce tajemnicza i kłopotliwa – przyjmujemy, że początek stanowi wydanie przez Floriana Unglera Tragedyi żebraczej nowouczynionej (1551), rok później sztukę ponownie odbił Łazarz Andrysowicz, co wskazuje na zainteresowanie społeczne tematem konfliktu Kupca z żebrakami. Tytuł informuje też o czymś więcej: mówi o jakiejś pierwotnej edycji tekstu, która dzisiaj nam nie jest znana, bowiem przymiotnik nowouczyniona wyraźnie sugeruje ponowną redakcję utworu. Na połowę XVI w. datowana jest przez badaczy Komedyja o mięsopuście, pierwszy utwór plebejski, którego autor używa z pełną świadomością klasyfikacji gatunkowej. Oba utwory otwierają komediowy nurt plebejski, jeszcze nie wypracowany w osobny język i system pojęć, lecz już intrygujący oryginalnością ujmowania problemów tego świata, a poniekąd kameralnym i środowiskowym charakterem przedstawianych wydarzeń. Co najważniejsze – kameralnym i „osobnym”, nie posiadającym swego odpowiednika w ówczesnej literaturze, chyba że za prekursorskie względem komedii plebejskich uznamy Żywot Ezopa Fryga Biernata z Lublina oraz Marchołta Jana z Koszyczek. Tę samą uwagę odnosimy do konwencji „potyczek” i „walki” Potkania Iannasa z Gregoriasem klechą, którego recepcję i rozpoznanie utrudnia makaroniczny język, będący promocją szkolnej i niezbyt poprawnej łaciny, a więc stylu nieco manierystycznego, a przez to obracającego się w sferze literackich prowokacji. Jeszcze w dobie renesansu spotykamy słynny cykl o Albertusie (Albertus z wojny i Wyprawa plebańska), którego ukoronowaniem jest już XVII-wieczna Komedia rybałtowska nowa. Czy zaliczyć utwór do „albertusów”, czy też do innej grupy tekstów, to już odrębna kwestia. Stanisław Grzeszczuk bezdyskusyjnie traktuje utwór jako oczywistą kontynuację poprzednich i ostatnią część dramatycznej trylogii. Zwartą kategorię stanowią także wszelkiego typu „wyprawy” (m.in. Walna wyprawa do Wołoch, Wyprawa ministra na wojnę, Zwrócenie Matyjasza z Podola, Wyprawa żydowska na wojnę), słynne Peregrynacje: dziadowska i Maćkowa, komedie „klesze” i „szkolne” (Szołtys z klechą, Synod klechów podgórskich, Komedja o Wawrzku ze szkoły i do szkoły, Rybałt stary wędrowny, Szkolna mizeryja, Jana Łopeskiego J. Krzyżanowski, Peregrynacja Maćkowa”. Szkic z dziejów romansu staropolskiego, [w:] tenże: Paralele. Studia porównawcze z pogranicza literatury i folkloru. Warszawa 1977, s. 351” /Piotr Pirecki, Wokół gatunku i terminu "komedia plebejska", „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” 1 (1), (2007) 71-85, s. 73/.

+ Język komentarza utworzonego za pomocą egzegezy dialektycznej jest niezwykle sformalizowany, precyzyjny, zlogicyzowany. „Egzegeza tekstu oparta na metodzie scholastycznej, operująca dwoma najważniejszymi elementami, czyli lectio i questio, uwzględniająca przy tym autorytet, określana jest często mianem egzegezy dialektycznej, ze względu na wykorzystywanie przy komentowaniu tekstu analizy logicznej. Egzegeta uprawiający ten typ egzegezy nie interesował się tekstem jako dokumentem historycznym czy literackim, lecz wyłącznie jego najgłębszą treścią. Wydobywał ją stosując całą aparaturę logiczną, którą miał do dyspozycji: definicje, podziały, rozróżnienia, reguły logiczne, figury itp. Efektem był komentarz wyrażony w niezwykle precyzyjnym, zlogicyzowanym i sformalizowanym języku” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 103/. „Kwestie dyskutowane na scholastycznych wykładach stopniowo ulegały przekształceniom i udoskonaleniu. W późniejszym okresie stały się dziełami całkowicie samodzielnymi. Wielu autorów pisało komentarze biblijne wyłącznie w postaci kwestii dotyczących jedynie tych zagadnień z komentowanej księgi, które zdaniem autora były szczególnie ważne. Struktura księgi była podyktowana strukturą samej kwestii. Schemat jej składał się w zasadzie z następujących punktów: 1) Pytanie („Quaeritur utrum [...]” lub „Quaeritur an [...]”); 2) Argument („Videtur quod non” lub „ Videtur quod sic”); 3) Kontrargument („Sed contra”): 4) Główna część kwestii („solutio”, „corpus” – „Respondeo quod...” lub „Dicendum quod...”; 5) Krytyka argumentów przytoczonych na korzyść odrzucanego poglądu („Ad primum...etc.”). Zarzuty i odpowiedzi w dyspucie scholastycznej wypowiadane były bez określonego porządku, stąd materiał naukowy, jaki prezentowały, był często bardzo chaotyczny. Mistrz ten materiał porządkował po zakończonym spotkaniu. Na następnym spotkaniu przedstawiał zarzuty w porządku logicznym, precyzował je i wygłaszał wykład w którym wyjaśniał ich sens i odpowiadał na nie. Znaczenie naukowo-badawcze kwestii było bardzo duże. Była podsumowaniem dysputy, która zmuszała do precyzji, ćwiczyła ostrość myślenia i wyrażania się, uczyła błyskotliwości w słowach i natychmiastowej repliki, a także łatwości formułowania myśli i zdolności oddzielania prawdy od fałszu. Metoda scholastyczna bez dysputy kamienieje i traci cały swój żywotny dynamizm. Późniejszy postęp nauk stał się możliwy dzięki temu, że przejęły one styl scholastycznych badań, podczas gdy w teologii styl ten zanikł” /Tamże, s. 104.

+ Język Komunikacja językowa między współczesnym człowiekiem a chrześcijaństwem usprawniona. „Dualizm chrześcijaństwa i kultury, typowy dla protestantyzmu, widoczny wyraźnie u G. Vahaniana. „Bardzo wybitny i wpływowy teolog, Paul Tillich (zm. 1965), dążył do pełnego usprawnienia komunikacji językowej między współczesnym człowiekiem a chrześcijaństwem przez ścisłe związanie kultury z religią, przez uczynienie całej kultury językiem religii chrześcijańskiej /Por. Theology of Culture, New York 1959/. Vahanian zaatakował dosyć gwałtownie to stanowisko w imię nieprzekładalności tych języków. Według niego chrześcijaństwo jako fenomen historyczny uległo pokusie stania się systemem i instytucją religii i tworzenia swojej własnej kultury, żeby za jej pomocą wcielić się w świat. I tak, nie tylko w średniowieczu, ale i po reformacji, chrześcijaństwo utożsamiało się z kulturą, z państwem, z życiem społecznym, z nauką, ze światopoglądem, z „królestwem ziemskim”, a siłą rzeczy i język chrześcijaństwa utożsamiał się z językiem tych dziedzin doczesnych. Takie desygnaty jak: Bóg, Chrystus, łaska, sakrament, objawienie, wiara i inne, otrzymały znaczenie doczesne: psychologiczne, socjalne, kulturowe. Nazwa „Bóg” oznaczała tylko „Pana”, nazwa „Chrystus” – założyciela instytucji religijnej, łaska – wydarzenie losowe, wiara – psychiczną ufność, spełnienie obowiązku religijnego – samozadowolenie; nadzieje eschatologiczną zaczęto kojarzyć z postępem doczesnym, szerzenie Królestwa Bożego z postępem kultury, a nawet w sukcesach ekspansji zachodniej widziano zwycięstwo Ewangelii (exemplum-kolonializm). Słowem, cały transcendentny świat chrześcijański przełożono na religię, na Kościół, na instytucję doczesną, która zastąpiła nam niebo i w której można otrzymać wszystko szybciej, łatwiej i taniej. Religia stała się zwykłą instytucją użyteczności publicznej, choć – paradoksalnie – instytucja anachroniczną, pozbawioną aktualnego sobie właściwego znaczenia” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 70. „Oczywiście obraz malowany przez Vahaniana jest bardzo szkicowy i karykaturalny, ale sam problem wychodzi bardzo ostro” /Tamże, s. 71/.

+ Język Komunikacja językowa w Internecie „Znaczenie Internetu / W dobie społeczeństwa informacyjnego internet staje się coraz potężniejszym narzędziem oraz dominującym medium. Współcześnie cyberprzestrzeń jest odzwierciedleniem realnego życia jednostek, ponieważ wiele aspektów rzeczywistości społecznej z powodzeniem funkcjonuje w sieci. Tematyka wpływu przestrzeni wirtualnej na życie człowieka i jego konsekwencji jest zagadnieniem niezwykle aktualnym, pozostającym w centrum zainteresowania socjologii i innych nauk społecznych. Sfery życia rzeczywistego zostają przenoszone do globalnej sieci komputerowej. Jak zauważa Przemysław Gulda „[…] przeniesiona zostaje praktycznie cała rzeczywistość, życie społeczne, towarzyskie, zakupy, wszelka działalność publiczna, rozrywka i wreszcie – polityka w swoich wszystkich znanych i nieznanych wcześniej formach” (P. Gulda, Internet w stosunkach między władzą a obywatelami, [w:] Media i władza, red. P. Żuk, Warszawa 2006, s. 280), ale także następuje jednocześnie transpozycja w zakresie relacji społecznych. Poprzez korzystanie z różnorodnych stron internetowych, w tym także portali społecznościowych, użytkownicy tworzą swoją historię w sieci. Aby rozważania dotyczące znaczenia internetu oraz jego cech w procesie kształtowania nowych form relacji społecznych były w pełni wartościowe i przejrzyste dla czytelnika, na początku artykułu należy przytoczyć definicję sieci. Według Bryana Pfaffenbergera, internet jest to „ogólnoświatowy, dynamicznie rozwijający się system powiązanych sieci komputerowych. Oferuje wiele usług, takich jak: zdalne logowanie się użytkowników, przesyłanie plików, poczta elektroniczna […]. Każdy przyłączony do internetu komputer ma swój własny, jednoznacznie przypisany numer – adres internetowy” /Amelia Mróz, Aprzestrzenność i asynchroniczność w internecie: płaszczyzna powstawania nowego typu relacji społecznych, Pisma Humanistyczne 12 (2014) 419-441, s. 420/. „Dzięki temu przyłączone do internetu komputery mogą łatwo się odnajdywać w sieci i wymieniać dane. […] internet stał się nowym, powszechnie dostępnym środkiem telekomunikacyjnym, dorównującym pod względem wszechobecności i szybkości przekazu telefonii i telewizji” (J. Grzenia, Komunikacja językowa w Internecie, Warszawa 2008, s. 19-20). Z przytoczonej definicji można wysnuć wniosek, iż sieć stanowi kanał komunikacyjny między nadawcą przekazu a odbiorcą. Według Jana van Dijka, komunikacja „[…] to przesyłanie informacji od nadawcy do odbiorcy, gdzie ten pierwszy jest świadomy istnienia drugiego. Nacisk jest położony na przekazywanie: społeczne procesy transmitowania i wymiany informacji” (J. van Dijk, Społeczne aspekty nowych mediów, Warszawa 2010, s. 277)” /Tamże, s. 421/.

+ Język Komunikacja językowa zależy od homologii pojęć „Potrzeba homologii pojęć w wydarzeniu głoszenia-słuchania słowa Bożego / Opisując wydarzenie głoszenia i słuchania słowa Bożego, Orygenes (185-254) podkreślał potrzebę otwarcia zarówno głosiciela słowa Bożego jak i słuchaczy na Bożą łaskę. Orygenes utożsamiał głosiciela słowa Bożego z prorokami i ewangelistami. Uważał, że wyjaśniając Pismo Święte może on domagać się posłuszeństwa, ponieważ w jego słowach przekazywane są słowa Chrystusa: „to nie mój głos, ale Chrystusa” (non mea vox est, sed Christi) (A.M. Castagno, Origen the Scholar and Pastor, w: Preacher and Audience. Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics, ed. M.B. Cunningham and P. Allen, vol. 1, Brill - Leiden - Boston - Köln 1998, s. 67-68). Z tego punktu widzenia, przepowiadanie słowa Bożego, podobnie jak proroctwo i apostolskie zwiastowanie Ewangelii, było owocem oświecenia Bożego: poczynało się wraz z wejściem Chrystusa w duszę mówiącego tak samo jak i słuchającego, aby otworzyć obu na zrozumienie Słowa (Castagno, Origen the Scholar and Pastor, s. 68). Choć Orygenes sam był znakomicie wykształconym i świetnym mówcą, miał świadomość, że retoryka powinna służyć prawdzie. Skrzętne dobieranie słów nader często charakteryzowało piewców fałszywych doktryn. Elegancji tego typu nauczania Orygenes przeciwstawiał prostotę nauczania apostołów, których praca misjonarska zasadzała się nie na elokwencji, ale na mocy Ducha Świętego, mówiącego przez nich” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 324/.

+ Język Komunikacja językowa załamuje się „Również nieprzejednane spory rodziców z dziećmi oparte są na gwałtowności czynów i uczuć i prowadzą do załamania się ich relacji. Matka Lil nie daje bezpośrednich dowodów zainteresowania sprawami córki. Namiętność Jennifer do tańca nie robi żadnego wrażenia na matce, wszakże nie omieszkała nigdy wyszukać choćby najmniejszej przywary jej osobowości: „Nie lubisz psów” [przeł. Czesław Płusa] („Du magst Hunde nicht“) [Tamże, s. 14]. Poruszona do głębi rozgoryczona Jennifer broni się i zarzuca matce oziębłość serca i niepojętą obojętność: „Nigdy mi się nie przyglądasz. Mogłabyś przecież kiedyś mi się przyjrzeć, ale ty mi się nigdy nie przyglądasz” [przeł. Czesław Płusa] („Du guckst mir nie zu. Du kannst mir doch mal zugucken, aber du guckst mir nie zu“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 13]. Najstarszy z rodzeństwa Benny skazany zostaje na izolację w zakładzie opiekuńczym, albowiem nie ma w domu miejsca dla upośledzonych. By zagłuszyć poczucie winy, zauważa ojciec: „Nie ma powodu do radości. Dziecko jest idiotą” [przeł. Czesław Płusa] (“Es gibt keinen Grund zur Freude. Das Kind ist ein Idiot“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 11]. Doskwierającą niemoc w budowaniu rodzinnych relacji dopełnia trudne do akceptacji załamanie się komunikacji językowej, które komplikuje więź, zapowiada odrębność myślenia i skłonność do konfliktów. Zrządzeniem losu każda kultura ma coś na sumieniu” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 118/. „W obliczu nieistnienia nadrzędnych punktów odniesień, centralizacji sensu, wszelkie wartościowanie i wspólne dochodzenie do prawdy ostatecznie staje się źródłem nieprawdziwości i nieautentyczności, głosili: ojciec postmodernizmu Nietzsche i George Steiner (Prawdziwe i autentyczne staje się dla Steinera zogniskowanie wysiłku na kreowaniu własnej tożsamości jako niezbywalnej odpowiedzialności jednostki ludzkiej za swoje wybory. Szansa tej wolności zasadza się według Steinera na uniwersalnej cesze ludzkiej: „Bardziej niż homo sapiens jesteśmy homo quaerens, zwierzęciem, które pyta i pyta” („Mehr als homo sapiens sind wir homo quaerens, das Tier, welches fragt und fragt“) [Steiner George. 2001. Grammatik der Schöpfung. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 24]” /Tamże, s. 119/.

+ Język Komunikacja za pomocą słów, znaków konwencjonalnych ustanowionych przez ludzi. „Symbolizm. Zapoczątkowany już w greckiej i rzymskiej starożytności nurt refleksji semiotycznej został twórczo podjęty przez Ojców Kościoła (zwłaszcza przez św. Augustyna), a następnie rozwinięty w wielu kierunkach przez myślicieli wczesnego i dojrzałego średniowiecza. Za znaki (signa) uważano zarówno te spośród bytów zmysłowych (res), które wskazują „coś innego” (alia res), jak i słowa (verba), odsyłające do odpowiadających im znaczeń. Augustyn dzielił znaki na naturalne (naturalia, np. dym świadczący o ogniu) oraz konwencjonalne (data), stanowione bądź przez Boga (np. cuda fizyczne), bądź przez ludzi; wśród których znajdowały się słowa, służące komunikacji językowej. W metafizyce średniowiecznej, w teologii, a także w potocznym światopoglądzie ugruntowało się przekonanie o znakowej naturze stworzenia. Każda rzecz widzialna (visibilium) okazywała się znakiem (symbolem) niewidzialnej (invisibilium); świat jako całość stawał się swoistym śladem (vestigium) Boga. „Rzeczy boskie ukazują się nam nie inaczej, jak pod symbolami, zastosowanymi do naszej ułomnej natury” – pisał Pseudo-Dionizy Areopagita (O imionach Bożych, I, 4; tłum. E. Bułhak). Wynikała stąd potrzeba traktowania natury jako tekstu, którego odczytanie prowadzi człowieka do prawd nadprzyrodzonych. W ujęciu Hugona od Św. Wiktora świat widzialny jest jak „księga napisana Bożym palcem”. Dla św. Bonawentury księga świata postrzeganego zmysłami pozwala odczytać „drugą księgę”, jaką jest mądrość Boża. Metafora księgi przewijała się przez dzieła innych także autorów średniowiecznych np. Aleksandra Neckhama lub Alana de Lille, służąc obrazowemu eksplikowaniu symbolicznej koncepcji rzeczywistości” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 23.

+ Język komunikacji bezgłośny; Hall E. „Zależność między komunikowaniem i kulturą od dawna jest przedmiotem dociekań przedstawicieli różnych dziedzin nauki. W tym kontekście wydaje się zasadne nazwanie pojęcia kultury i komunikacji dwiema stronami jednej monety. Nie można mówić o kulturze bez komunikacji, nie ma komunikacji bez odwołania do kultury. Związek tych dwu pojęć jest współzależnością. Edward Hall, badacz wpływu kultury na komunikowanie, stwierdził w jednej ze swych książek, że „kultura jest komunikacją” (E. Hall, Bezgłośny język, Warszawa 1987, 105). Opisywana zależność kultury i komunikacji może też utrudniać porozumiewanie się pomiędzy osobami pochodzącymi z różnych kultur. Do barier tych zalicza się m.in.: zakładane podobieństwo (błędne założenie, że wszyscy komunikują się tym samym kodem, wynikające z braku świadomości różnic kulturowych); różnice językowe (najczęściej wskazywana i najgłębiej uświadomiona różnica, nie jest jednak jedyną barierą w kontakcie międzykulturowym, gdyż kompetencja językowa nie daje pewności powodzenia w czasie spotkania międzykulturowego); błędne interpretacje sygnałów niewerbalnych (brak zrozumienia odmienności w sferze przekazów niewerbalnych); skłonność do formułowania sądów wartościujących (kwestia wartościowania tego, co inne od naszej kultury); wysoki poziom niepewności (związany z przeżywaniem szoku kulturowego; spotkanie z przedstawicielami innych kultur może wiązać się z wystąpieniem stresu i niepewności) (L.M. Barna, Stumbling Blocks in Intercultural Communication, w: Intercultural Communication: A Reader, red. L.A. Samovar, R.E. Porter, Belmont 1994, 337-346). Jak widać, porozumiewanie się w kontekście różnorodności kulturowej, jest procesem bardzo złożonym, wymagającym pogłębionej refleksji i szczegółowych przygotowań” /Katarzyna Drąg [doktor nauk humanistycznych, adiunkt w katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej, zastępca dyrektora Instytutu Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Uwarunkowania kulturowe i komunikacyjne wyrażania religijności w kontekście pracy misjonarzy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 45-54, s. 47/.

+ Język komunikacji międzyludzkiej stworzony i doskonalony przez sposób komunikowania się Osób Boskich wewnątrz życia Bożego. „Zbawienie może być dokonane jedynie aktem osobowym i międzyosobowym. Jezus Chrystus rekapituluje personogenezę na dalszych etapach i zarazem tworzy „słowo w nas”, język komunikacji, zbiór wyższych znaków, które muszą być odczytane przez ludzi, upodobnione do nich i na ich miarę. Ostateczne znaczenie nadaje tym znakom zawsze osoba, bądź to Boska, bądź to ludzka. Zespół znaków ludzkich osiąga najwyższe znaczenie w śmierci, choć jest ona ostatnim słowem wcielenia. Zawsze przemawiała Osoba Jezusa Chrystusa i cały Jezus w swojej historii i egzystencji. Soteryjna decyzja Boża została wyrażona w Jezusie Chrystusie rzeczywistością człowieka, jego osobą i jego egzystencją. I tak wprowadza Trójcę Świętą w personogenezę człowieka, a jednocześnie u kresu całą osobę człowieka „wosabia” w Trójcę Świętą. Wszystko to dokonuje się na zasadzie osoby Jezusa Chrystusa (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 727-729). Przeprowadzone w tym rozdziale analizy soteriologicznych poglądów Bartnika pokazują, że w wielu wypadkach zawierają one cenne wskazówki dla soteriologii. Jednakże upoważniają one również do postawienia kilku pytań” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 211/.

+ Język komunikacji utworzyło Słowo Boże we Wcieleniu, stając się Słowem do nas, tworząc sobą zbiór wyższych znaków, które muszą przez nas być odczytane, upodob­nione do nas i na naszą miarę „Zbawienie w ostatecznym i ścisłym znaczeniu oznacza „etap Adama eschatologicznego”, czyli proces finalizacji osobowego rozwoju człowie­ka aż do punktu Omega, czyli wprowadzenia w wewnętrzne i wieczne życie w Trójcy. Stan eschatologiczny oznacza pełną świętość, doskona­łość, wieczne istnienie, przebóstwienie (ontyczne i egzystencjalne), a to wszystko byłoby niemożliwe bez Jezusa Chrystusa – historycznego, osobowego i otwierającego najwyższą komunikację między człowiekiem a Bogiem. Zbawienie może być dokonane jedynie aktem osobowym i między­osobowym. Jezus Chrystus rekapituluje personogenezę na dalszych eta­pach (Ef 1, 10) i zarazem tworzy „słowo do nas”, język komunikacji, zbiór wyższych znaków, które muszą przez nas być odczytane, upodob­nione do nas i na naszą miarę. Ostateczne znaczenie tym wszystkim zna­kom nadaje zawsze osoba – bądź to Boska, bądź to ludzka. Zespół zna­ków ludzkich osiąga najwyższe znaczenie w śmierci, choć śmierć jest ostatnim słowem Wcielenia. Przemawiała zawsze Osoba Jezusa Chrystu­sa i cały Jezus w swojej historii i egzystencji. Przy tym męka Jezusa nie musiała być fizycznie lub psychicznie najokrutniejsza na świecie, jak twierdzą niektórzy teologowie – można znaleźć ludzi srożej cierpiących. Być może, że Jezus cierpiał najwięcej moralnie z powodu swej doskona­łości, ale najważniejsze, że Jego męka wyrażała nieporównanie najwięcej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 728/. „W każdym razie soteryjna decyzja Boża została w Chrystusie Jezusie wyrażona rzeczywistością człowieka, jego osobą, egzystencją, historią. Tak wprowadza Trójcę Świętą w personogenezę człowieka, a jednocześ­nie u kresu całą osobę człowieka „wosabia” w Trójcę Świętą. Wszystko to dokonuje się na zasadzie Osoby Chrystusa Jezusa (Rz 8, 19-23; Ef 3, 18-19; Kol 1, 17; Dz 3, 21; Mt 19, 28; 1 Kor 15, 24-26)” /Tamże, s. 9/.

+ Język komunikatywny sensem ostatecznym dziejów merytorycznym, obiektywnym (H.G. Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck). „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi w dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich, zarówno w aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie, życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie  się osoby ludzkiej, doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście, realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii, panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności, Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II), zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M. Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G. Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce, P.N. Evdokimov, H.U. von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości (A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka (G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H. Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” – humanitas (J.G. Herder, W. von Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F. Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I. Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F. Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchowo-religijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”, teologia „afrykańska”), nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch, J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G. Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatyczno-psychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy (Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.

+ Język komunikuje ludzi ze sobą. Proces komunikowania się i ujawniania się znaczenia komunikowanych słów zakorzeniony jest nie tylko w języku mówionym, lecz w podmiocie wypowiadającym się, który znajduje się w konkretnym środowisku. Znaczny wkład w teorię tego procesu wnieśli Ferdynand de Saussure (relacja lingwistyki z semiotyką) i Charles S. Percie (powiązanie semiotyki z gnozeologią). Język jest systemem znaków, w których zawarta jest określona treść, kształtowana przez ludzki rozum. Semiotyką w sposób ogólny była też przedmiotem badań Umberto Eco, natomiast semiotykę porównawczą zajmował się Charles Morris /S. Babolin, Semiosi e comunicazione. Lezioni di semiotica, Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Roma 1997. s. 5/. Słowa jako znaki niosące w sobie ściśle określoną treść mają też znaczenie symboliczne, w którym treść nie jest ściśle sprecyzowana, ale za to bardziej intensywna, głęboka, twórcza, otwarta na działanie wyobraźni. Semiotyka powiązana jest z analogią, a także z retoryką /Tamże, s. 6/. Ma wymiar synchroniczny i diachroniczny, powiązany z nieustanną pracą umysłu ludzkiego, przyjmującego i wysyłającego językowe znaki. Semiotyka jest nauką o języku, ale tez sztuką tworząca język /Tamże, 7/. Następuje sprzężenie wymiaru obiektywnego i subiektywnego, w odczytywaniu i tworzeniu znaczenia. Komunikowanie dokonuje się bezpośrednio i pośrednio, spontanicznie, jednakże przede wszystkim w konkretnym ukierunkowaniu /Tamże, s. 8/. Wszystkie te wymiary obecne są w twórczości św. Augustyna, żyjącego na tej ziemi na przełomie IV i V wieku, gdy semiotyka przeżywała okres wielkiego rozwoju, pod wpływem mistrzów starożytnych. Św. Augustyn traktował komunikowanie się jako jedyne źródło produkcji znaków, z drugiej zaś strony dostrzegał jasno, że w procesie komunikacji krystalizuje się określone znaczenie tych znaków. Znak nie jest ustalony, nie jest niezmiennym i trwałym nośnikiem informacji, lecz jest narzędziem plastycznym stosowanym przez podmioty komunikujące się, informujące o danym przedmiocie i jego znaczeniu. Przedmiot oznaczany jest za pomocą znaku oznaczającego (significato i significante). W sumie komunikowanie to nadawca mówiący odbiorcy o przedmiocie za pomocą języka. Komunikacja ma za zadanie przekazywanie informacji, a także formowanie odbiorcy, nie tylko jego umysłu, lecz całej osoby, i głębi duchowej i zewnętrznego postępowania (Zob. Św. Augustyn, De Magistro, De Doctrina Christiana). Ważna jest nie tylko obiektywna relacja między przedmiotem i znakiem (significato, significante), lecz również subiektywna znajomość przedmiotu przez podmiot interpretujący znaczenie znaku. Interpretatorem jest najpierw badacz przedmiotu (nadawca), a następnie słuchacz, ewentualnie czytelnik badający tekst /Tamże, s. 37.

+ Język komunistów dwoisty „Teoria bizantyjska […] głosi jednocześnie dwie tezy przeciwstawne, że antyfaszystowski komunizm chroni demokracje burżuazyjna i że dąży do jej likwidacji. Ale, jak to często bywa z językiem komunistów, mają oni interes, aby mówić głośno to, co skądinąd chcą ukryć: że „konsekwentny” antyfaszyzm powinien doprowadzić do dominacji politycznej komunistów. Dlatego nie wydaje mi się trafna opinia Hugha Thomasa, który twierdzi, że od momentu porażki anarchistów i utworzenia rządu Negrina (maj 1937) walka toczy się między „dwiema kontrrewolucjami”: frankistowską a tą, która uprawia w cieniu nowego premiera Hiszpańska partia Komunistyczna. Określenie „kontrrewolucja” pasuje do Franco, ale nie do ludzi z przeciwnego obozu. To prawda, że komuniści stłumili rewolucję w Barcelonie – ale tylko po to, by zastąpić ją swoją własną rewolucją. […] czemu towarzyszyła permanentna dyskredytacja polityczna i eliminacja fizyczna oponentów we własnym obozie. Maksimum wpływów osiągają komuniści wiosną 1938 roku, w momencie formowania drugiego gabinetu Negrina, kiedy sytuacja militarna nie jest jeszcze taka zła: armie republikańskie obroniły Walencję zadając przeciwnikom ciężkie straty, przechodzą też do ofensywy nad Ebro. Ale presja komunistów, skuteczna być może w jednoczeniu działań wojennych, niweczy jednocześnie ład polityczny hiszpańskiego antyfaszyzmu. Kiedy wreszcie komunistom udaje się wyrzucić z ministerstwa obrony ich starego oponenta Prieto, teatr polityczny, odtąd w ich władaniu, składa się już wyłącznie figur wojskowych. Wcześniej bowiem stłumili rewolucję ludową, złamali POUM, „zredukowali” autonomię Katalonii, skoszarowali anarchistów, odcięli partii socjalistycznej oba skrzydła, lewe (Caballero) i prawe (Prieto), zmusili do posłuchu Azañę i Negrina. Zgasili oryginalny płomień Republiki Hiszpańskiej. W rezultacie ustrój, jaki Republika przeciwstawia faszyzmowi Franco, jest już nie tyle republikański, co pretotalitarny. „Powtarzam już od dawna – pisze w liście do córki Luis Araquistan, czołowy działacz socjalistyczny – że zarówno w razie porażki, jak w razie zwycięstwa Republiki, niezależni socjaliści będą musieli opuścić kraj. Jeśli tego nie uczynią, zostaną wymordowani” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 324/. […] Moskwa uśmiecha się też w stronę Berlina. Agent sowiecki Krywicki – rezydent NKWD w Holandii, szef wywiadu na całą Europę Zachodnią, który w 1937 roku odmówił powrotu do Moskwy – twierdzi w pamiętnikach, że Stalin już od 1934 roku dążył w istocie do jakiejś ugody z Hitlerem; jego zbliżenie z Francją, a potem z państwami Europy Wschodniej było jedynie „objazdem”, prowadzącym do tego głównego celu” /Tamże, s. 325/. „Dobrze wiedział, że ład międzynarodowy Europy ma trzy bieguny, a nie dwa. […] Wojna w Hiszpanii nie stanowi wyjątku od tej reguły. […] Stalin bardzo uważał na to, by nie zaplątać się w jakiś poważniejszy konflikt z niemieckim dyktatorem” /Tamże, s. 326.

+ Język komunistyczny Materiał leksykalny wyekscerpowany z gazety „Trybuna Radziecka”, „W niniejszym artykule zaprezentuję niewielką próbkę materiału leksykalnego wyekscerpowanego z gazety „Trybuna Radziecka”, centralnej gazety polskojęzycznej wydawanej w Moskwie w latach 1927–1938 (W skład jej redakcji, zwłaszcza w początkowym okresie, wchodzili polscy komuniści, emigranci polityczni, między innymi Bruno Jasieński, Tomasz Dąbal, Feliks Kon, Julian Leński-Leszczyński, Jan Hempel, Stanisław Budzyński). Omówię nazwy osób, które według oficjalnej propagandy w Rosji Radzieckiej były uznawane za wrogów państwa. Na przykładzie wybranych leksemów chciałabym pokazać, jak za pomocą słownictwa, często o silnym nacechowaniu negatywnym, władza radziecka starała się poprzez prasę (w tym również polskojęzyczną) kształtować pożądane postawy społeczne. Praktyka stalinizmu zakładała, że każdy sprzeciw wobec władzy radzieckiej był przejawem walki klasowej [Iwanow, M. (1991). Pierwszy naród ukarany. Polacy w Związku Radzieckim 1921–1939. Warszawa – Wrocław: 325]. Wszelkie odstępstwo od przyjętego kursu politycznego było traktowane jako przestępstwo i ostro napiętnowane, a osoby, u których zauważono postawy sprzeczne z obowiązującą ideologią, nazywano „wrogim elementem”. Za „wrogi element” w dwudziestoleciu międzywojennym uważano między innymi przeciwników kolektywizacji. Głównym ich przedstawicielem był kułak ‘bogaty chłop’. W 1929 roku przystąpiono do masowej kolektywizacji rolnictwa. W czasie kolektywizacji planowano likwidację zamożniejszego chłopstwa. Tę klasę społeczną uznawano za „ostatnią klasę wyzyskującą”. Większość polskiej ludności chłopskiej wypowiedziała się przeciwko kolektywizacji, co doprowadziło do likwidacji „kułaków” jako klasy. Skala zastosowanych środków terroru wobec ludności chłopskiej była ogromna [Gregorowicz, S. (1996). Polacy w Rosji i w ZSRR. W: Nowa encyklopedia powszechna PWN. T. 5. Warszawa, s. 592: 592]. Większość „kułaków” wysiedlono na Syberię i Daleki Wschód, a ich majątek oddano kołchozom. Pod presją propagandy partyjnej w polskiej prasie pojawiały się liczne artykuły o masowych aktach szkodnictwa dokonywanych przez „kułaków” w kołchozach, o ignorowaniu przez nich zasad agrotechniki w pracach polowych itd. [szerzej zob. Iwanow, M. (1991). Pierwszy naród ukarany. Polacy w Związku Radzieckim 1921–1939. Warszawa – Wrocław: 336–344]” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 17/.

+ Język Konceptualizacja językowa Boga „Ważne z punktu widzenia językowej konceptualizacji Boga wydaje się być w omawianym fragmencie zderzenie słów „dunkle Gnade”. Ten, który Jest, jawi się podmiotowi lirycznemu jako „niezbadana łaska”. Tak kontekst utworu nakazywałby przetłumaczyć subtelną peryfrazę, której źródło tkwi w nieogarnionej i niejasnej − stąd dunkel (Niemieckie dunkel implikuje w strukturze semantycznej paradygmat ciemności, niejasności, nieweryfikowalności czy też podejrzliwości) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 371] − sferze transcendencji. Paradoksalnie jednak „dunkle Gnade” nawiedza człowieka jako „oświecenie”, czyniąc go wolnym, pozostawiając w świetle „Boskiego żaru” pokój i pewność duchowej niezniszczalności. Omansen, odwołując się do tradycji myślenia paradoksalnego, ponownie zdaje się wprowadzać czytelnika w głąb Ewangelii, a ściślej w refleksje mistrza teologii łaski − św. Pawła, który ze słowem „łaska” wiąże między innymi słowo „wolność” (Według ks. Józefa Tischnera łaska w pismach św. Pawła wiąże się z trzema doświadczeniami: oświecenia, usprawiedliwienia i wyzwolenia. Więcej o ewangelicznym rozumieniu słowa łaska w: J.Tischner, Nadzieja czeka na słowo. Rekolekcje, Kraków 2011, s. 313). Zauważmy ponadto, że także poza kontekstem biblijnym niemieckie Gnade sytuuje się w konceptualizacji potocznej wokół logiki wolności, zwykle w centrum wartości transcendentnych, implikując wysoką pozytywną aksjologizację wpisaną w strukturę znaczeniową słowa (Gnade oznacza między innymi przebaczającą dobroć, Boże miłosierdzie, odpuszczenie grzechów, niezasłużoną korzyść czy też zdrowie) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 567]. Tym samym, przeanalizowawszy wartość semantyczną i kontekstualną cytowanego fragmentu utworu, wolno dojść do przekonania, że Ten, który Jest, jawi się w idiolektalnej kreacji poety pod postacią niejasnej, bo niezgłębionej, a mimo to dającej pewność łaski, że nietrwały świat ludzkiego doświadczenia, presuponowany poprzez omansenowskie verderben, nie jest rzeczywistością ostateczną. Przynaglani źródłem myśli autora, zwróćmy uwagę na fragment innego utworu, w którym zagadnienie istnienia Boga zostało uściślone poprzez atrybut nieprzemijalności, nieskończoności. W wierszu o znamiennym tytule Sankt Marien (Katedra NMP), jednym z wielu utworów tomu Danzig zur Nacht poświęconych toposowi Gdańska jako utraconej ojczyzny poety, „Jest” Boga ma sens omnitemporalny − Stwórca był, jest i nie przestanie być: […]. [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 72]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 230/.

+ Język konceptualizacji ścisłej tworzy tekst inaczej niż tworzy go literatura piękna. Teologia literacka identyfikowana i rekonstruowana. „Najczęściej wskazuje się tu na krąg „temat – problem”, jako na to „miejsce” dzieła literackiego, w którym następuje szczególne zagęszczenie teologicznych sygnałów i sensów /W przypadku zaistnienia fenomenu teologii „literackiej”, pola tematyki i problematyki mogą w pewnej (dużej?) mierze zachodzić na siebie: „temat” stanowi często „problem”, i odwrotnie/. Jednak ta wskazówka – niewątpliwie słuszna i potwierdzona praktyką badawczą – nie rozwiązuje wszystkich trudności, związanych z odczytywaniem teologii „literackiej”. Pamiętając, że mamy do czynienia z literaturą piękną, a nie z tekstami tworzonymi w języku ścisłej konceptualizacji, należałoby uświadomić sobie zróżnicowane stopnie jawności teologicznej problematyki czy tematyki. Dzieło literackie może bowiem zawierać teologię wyrażana „wprost” (explicite, direkt, ausdrücklich) – będzie ona wówczas odczytywana w sposób niejako narzucający się, łatwo uchwytny. Ale również może ona mieścić w sobie teologie ukrytą – czasami głęboko, w różnych składających się nań komponentach. Będzie to teologia uprawiana i wypowiadana „nie wprost” (implicite, indirect, latente, implicite Theologie, verborgene Theologie) /H. Rousseau, La littérature. Quel est son pouvoir Thélogique? ConcF, 12 (1976) nr 5, s. 17; Stosuje on pojęcie „schematów teologicznych” (les schemas théologiques), wtopionych w różne warstwy dzieła literackiego, tworzących substruktury teologiczne utworu/. Ten drugi przypadek zachodzi o wiele częściej o – co ważniejsze – wydaje się bardziej „właściwy” dla literatury i bardziej „interesujący” z punktu widzenia teologii. Jest to jednak jednocześnie teologia o wiele trudniejsza do zrekonstruowania i wyinterpretowania” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 300.

+ Język Konkretność językowa  wymagana dla wyrazistości terminu rosyjski nieostry, a takiej konkretności w wielonarodowej Rosji nie ma. „W „W dziejach rosyjskiej państwowości brak właściwego podejścia do specyfiki narodowej, opartego na rozeznaniu mentalności społeczeństwa, wobec którego tworzy się politykę narodowościową, trwa po dziś dzień. Najświeższym świadectwem takiego stanu rzeczy jest druga wojna czeczeńska w przeciągu niespełna dziesięciu lat istnienia Rosji mieniącej się „demokratyczną”. Elita władzy zawsze nadaje kierunek myślenia społeczeństwu państwowemu i zarazem myślenie to odzwierciedla. Lecz z powodu rozdwojenia kultury rosyjskiej, myślenie to nie jest jednolite. Filozof rosyjski G. Fiedotow (1886-1951) stwierdził, że po reformach Piotra I naród rosyjski stracił sposobność pojmowania własnego państwa. I owszem, trwa to po dziś dzień. Ze względu na wielonarodowe części składowe kraju samo określenie „rosyjski” jest nieostre, albowiem nie posiada ani konkretności etnicznej, ani lokalnej, ani językowej. Wszystko to sprawia, że „pas transmisyjny” między władzą a społeczeństwem państwowym jest obwisły i ślizga się na kołach przewodowych. Tak obok posłusznego wchłaniania antypolskich sloganów propagandowych stale istnieje ukryte zauroczenie polskością. Może ono ujawniać się negatywnie – w jawnych formach agresji: gniewa i jątrzy to, że Polak może sobie pozwolić na to, czego nie wolno „patriocie rosyjskiemu”, który podświadomie jest niewolnikiem ślepej i obowiązkowej wiary w cara i państwo. Może też uzewnętrzniać się pozytywnie – w niekontrolowanym zachwycie, uniesieniu, oczarowaniu żywiołowym urokiem piękna polskości, kiedy to irracjonalna reakcja wymyka się racjonalnej – zideologizowanej kontroli wewnętrznej i zewnętrznej. Jednym z jaskrawszych przykładów jest tak zwana „polska scena” w pierwszej rosyjskiej operze romantycznej Życie za cara Michała Glinki (Przypis 12: W czasach radzieckich opera ta zaopatrzona została w ideologicznie zmienione libretto i wystawiano ją pod tytułem Iwan Susanin). O to już w przeciągu ponad półtora wieku widownia po podniesieniu kurtyny wybucha żywiołowymi oklaskami na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza. Ta żywiołowa reakcja stała się tradycją czy też zwyczajem: pociągający urok polskości wciąż Rosjan porywa i to do tego stopnia, że widzowie nie zdają sobie sprawy, iż oklaskują tych, którzy najechali kraj i mają zabić głównego bohatera” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 253/. „Oklaskiwali i oklaskują nadal, wbrew antypolskiej tendencji utworu (Na temat polsko-rosyjskich animozji zob. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Kraków 1990; J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Warszawa 1992; A. Lipatow, Obraz Polski i Polaków w sztuce radzieckiej, „Teksty Drugie” 1997 nr 5, s. 25-39; J. Maciejewski, Stereotyp Rosji i Rosjanina w polskiej literaturze i świadomości społecznej, „Więź” 1998 nr 2, s. 183-197; Polaki i russkije w głazach drug druga, Moskwa 2000; Russkije i polaki: wzaimoponimanije i wzaimonieponimanije, Moskwa [w druku])” /Tamże, s. 254/.

+ Język Konstrukcja językowa izolowana przekształcająca semantykę zwana połączenie metaforyczne (trop w rozumieniu szerszym). „Ze świadomością ogromnej przestrzeni refleksji naukowej dotyczącej zjawiska metafory, zaproponować można trzy ujęcia, które w konsekwencji wskazać mogą na dwupoziomową (poziom statyczny i dynamiczny) koncepcję metafory. Pierwsze ujęcie – teoretycznoliterackie – dotyczy metafory jako tropu. Nawiązanie do antycznej (retorycznej) proweniencji metafory, a także komentarz do nowszych teorii (i dyskusja z nimi) pozwalają na sformułowanie pierwszych wniosków w funkcji podstaw dynamicznego ujęcia metaforyki w tekstach poetyckich. Otóż przede wszystkim przyjąć warto dla potrzeb wszystkich dalszych rozważań termin połączenie metaforyczne na oznaczenie izolowanych konstrukcji językowych, których podstawową funkcją jest przekształcenie semantyczne (tropy w rozumieniu szerszym). Wydzielenie takiej kategorii zjawisk stwarza możliwość dwuetapowej analizy metaforyki w tekstach poetyckich. Pierwszy etap dotyczy badania struktury i rudymentarnych funkcji połączeń metaforycznych, czyli jest to analiza na poziomie statycznym. Takie ujęcie poprzedza bezpośrednio rozpatrywanie procesu metaforyzacji zachodzącego w koherentnych tekstach (zwłaszcza w tekstach członowanych na wersy – w wierszach). Połączenia metaforyczne w ujęciu statycznym stanowią o określonym potencjale znaczeniowym (a także obrazowym i pojęciowym czy ideowym) inicjującym w określonych układach tekstowych mechanizmy metaforyzacyjne” /Krzysztof Skibski, Metaforyzacja a semantyczna potencja wiersza wolnego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka 1 (1) (2007) 227-235, s. 228/. „Przez mechanizmy rozumie się tu takie procesy interakcji i projekcji semantycznych, które zachodzą między elementami tekstu w trakcie jego odczytywania. Są to kategorie właściwe metaforyce postrzeganej dynamicznie, jako uaktywnianie znaczeń tekstu ściśle zależne od jego struktury, użytych konstrukcji językowych i ich kompozycji, konfrontowanych przestrzeni denotacyjnych i konotacyjnych. Mechanizmy bezpośrednio motywują proces metaforyzacji, ponieważ profilują odczytanie tekstu, i ta konsekwencja stanowi w niniejszej propozycji ujęcie dynamiczne” /Tamże, s. 229/.

+ Język Konstrukcje językowe budowane przez poetów „Zamęczony i niewinny poeta jako mimowolny żołnierz imperium, błądzący równocześnie po równinach mazowieckich i tajgach Syberii – oto diagnoza ssaczej nędzy; nędzy gatunku budującego językowe i intelektualne konstrukcje, których w końcu sam staje się ofiarą. Dlatego nigdy nie przyprawiała mnie o zawrót głowy, czy pomieszanie zmysłów, sytuacja, nad którą tak ubolewał Kundera w powieści "Życie jest gdzie indziej"; ta sytuacja, w której kat i poeta jednym długopisem podpisywali wyrok śmierci. W rzeczywistości może się zdarzyć, że wielki poeta służy wielkiemu katu i bardziej na rzeczy byłoby rozważenie matematycznego prawdopodobieństwa spełnienia takiej możliwości, niż podejrzewanie poezji o niepokalane poczęcie. Trudno nie przyznać racji świniom prowadzonym na ubój, że już począwszy od Księgi Rodzaju i słynnych słów: "czyńcie Ziemię sobie poddaną" język i literatura funkcjonowały jako uzasadnienie eksterminacji, a przewaga w rozumie była przewagą w narzędziu mordu. Mandelsztam stał się ofiarą, która skompensowała poczucie winy języka i literatury z powodu imperialnego totalitaryzmu i znowu na czas jakiś zapewniła poezji i poetom niewinność i świetne samopoczucie wynikające z przekonania o wrodzonym im byciu po stronie dobra; ofiarowała także dalszą egzystencję złudzeniu, że poeta nie może stać się funkcjonariuszem Państwa; złudzeniu, które wyniknęło z nieszczęsnego platońskiego pomysłu wygnania poetów z Krajów Idealnych. Tak, Dante był exulem, ale nie trzeba być poetą, żeby być exulem, a można być poetą i nie być exulem. Tak więc, exulowie wszystkich czasów, łączcie się w walce z diabłem rozumu i języka, który nie jest bynajmniej zwykłym chochlikiem drukarskim” /Estera Lobkowicz, Ze zdań bezużytecznych, „Fronda” 1(1994), 135-136, s. 136/.

+ Język Konstrukcje logiczne są tylko psychologicznym i językowym odbiciem w jednostce, ale nie mają cech realności. Nominalizm Ockhama zdegradował osobę. „Konstrukcje logiczne: „istota”, „natura”, „subsystencja”, gatunki, rodzaje itp. są tylko psychologicznym i językowym odbiciem w jednostce, ale nie mają cech realności. W ten sposób antropologię zaczęła zastępować psychologia i nauka o języku. Osoba to „ja” psychiczne, nie zaś indywiduum ontyczne. „Dusza”, „natura rozumna”, „osoba” nie istnieją dla żadnej nauki, nawet dla filozofii, najwyżej dla wiary, dla intuicji wewnętrznej i dla świadomości ascetycznej. Tym bardziej nie istnieje ontyczna „społeczność osób”. Jest ona jedynie wytworem psychicznym jednostki, postacią językową lub sumą jednostek. Dla rozumu i nauki istnieją tylko jednostkowe ciała, organizmy, substancje. Nie można więc mówić naukowo o zbiorowości ludzkiej, ani o społeczeństwie, ani o narodzie, ani o państwie, co najwyżej o jednostce przewodzącej, o władcy. Dla nauki nie istnieje też zbiorowość religijna, społeczność kościelna (przygotowanie wczesnej fazy protestantyzmu, który odrzucił Kościół sakramentalny). Królestwo Boże, Mistyczne Ciało Chrystusa, Lud Boży to są tylko terminy. W rzeczywistości istnieją jedynie poszczególne osoby wierzące. Kościół realny to Kościół danej jednostki. To jednostka jest Kościołem. Teoretycznie zatem miało to być nieskończone dowartościowanie indywiduum wierzącego, ale faktycznie cała nauka o osobie stała się empiryczna, zakwestionowana i ostatecznie wyprana z tradycyjnych treści. W efekcie ciężar wartości przeszedł z duszy ludzkiej na wrażenia psychiczne i uczucia. Toteż prozopologia stała się z czasem empiryczną charakterologią, jak w starożytności greckiej. Skotyzm i ockhamizm wywarły znaczny wpływ na filozofię, w tym nawet na antropologię tomistyczną. Przykładem może być Francisco Suarez (1548-1617), jezuita, który zagubił myśl Tomasza, że ontologicznym czynnikiem osoby jest istnienie samoistne (esse, actus essendi, subsistentia) i wymyślił teorię, że osoba stanowi tylko modus (realny sposób) dodany do esencji (istoty, natury). A więc osobowość byłaby czymś czysto akcydentalnym, efemerycznym, powierzchniowym. Podstawową kategorią bytu byłyby tylko formy rzeczy, anonimowe i abstrakcyjne. W rezultacie na przykładzie ockhamizmu i suarezjanizmu widać, jak nowsza prozopologia rozpadła się na dwie: na formalną i psychologiczną, obie nieontologiczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 100.

+ Język konstytuujący osobę nie istnieje bez mówiącego, aporia; Wilhelm von Humbold natrafił na tę aporię. „wzajemne zapośredniczanie poprzez drugiego w doczesnym zakresie nie tkwi w sobie samym. Okazuje się to np. w fenomenie mowy, względnie języka, w którym Ja i Ty komunikują się wzajemnie i otwierają wspólny nowy świat: wprawdzie język konstytuujący osobę nie istnieje bez mówiącego, ale jest obydwu dany wpierw (Już Wilhelm von Humbold natrafił na tę aporię, kiedy formułował: „Człowiek jest człowiekiem tylko poprzez język, ale aby wynaleźć język, musiał już być człowiekiem”: Über das vergleichende Sprachstudium… WW III (A. Flitner / K. Giel), Darmstadt 1960, 11), ponieważ obydwaj nie dysponują mówieniem, lecz potrzebują do nawiązania wzajemnego kontaktu z drugim. Heinrich Rombach próbuje ująć ten dialektyczny stan rzeczy w ramach strukturalno-ontologicznej antropologii. Zgodnie z jego stanowiskiem „indywiduum i wspólnota stanowią jedynie dwa bieguny jednej struktury, która zasadniczo żyje i jest przeżywana jako jedna” (H. Rombach, Phänomenologie des sozialen Lebens. Grundzüge einer phänomenologischen Soziologie, München 1994, 124. Wspomniana wyżej teza jest w tym dziele szczegółowo uzasadniana). Indywiduum (osoba) i wspólnota wyłaniają się jednakowo-pierwotnie z całości, która je niesie, która je identyfikuje i równocześnie różnicuje. Dlatego „w pojęciu podmiotu zawiera się już pojęcie intersubiektywności” (Th. Pröpper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte, München ³1991, 186. Pröpper podejmuje tutaj tezę Hermanna Kringa, System und Freiheit, Freiburg- München 1980, 125 in.: „Pojęcie wolności jest transcendentalnie wcześniejsze niż podmiot i w pojęciu podmiotu zawarte jest już pojęcie intersubiektywności jako logiczno-transcendentalnie wcześniejsze pojęcie. Empiryczna intersubiektywność jako relacja między podmiotami jest możliwa poprzez to, że podmiot w swoim transcendentalnym samouzasadnianiu się wyłania się z pojęcia wolności i z zapośredniczonego przez inną wolność samostanowienia”), tak jak odwrotnie w pojęciu intersubiektywności mieści się podmiot, mianowicie w ten sposób, jak pięknie formułuje to Splett, że „jej (osoby) samodzielność jest rozumiana jako powaga jej odniesienia [= jej subiektywności]” (Splett, Person-Begriff (przypis 82) 91). Ale tym samym rodzi się pytanie: kto albo co jest podstawą tego wzajemnego wewnętrznego bytu, względnie bytu-zawsze-już-nawzajem-danego? Wspólna „struktura”, jak to bliżej objaśniał Heinrich Rombach? Czym jednak jest ona uzasadniona? Kto „funduje” osobowość Ty, która powołuje mnie do bycia osobą i osobowość Ja, która powołuje drugiego? Jeszcze więcej: także warunkujący się nawzajem obydwaj do siebie przemawiający obydwoje są raz jeszcze pierwej dani sobie samym i swojemu przemawianiu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 141/.

+ Język konstytuuje świadomość przynależności do danej nacji. „Zawiłe procesy społeczno-polityczne ukształtowały różnorodne podejście do własnej narodowości i kultury Mazurów, co stało się przedmiotem obserwacji i dociekań reportera. Pisarz przywiązywał dużą wagę do języka jako jednego z elementów konstytuujących świadomość przynależności do danej nacji. Przytoczmy za Robertem Trabą definicję: „tożsamość kulturowa to określenie odnoszące się do samoidentyfikacji jednostki, grupy czy narodu poprzez system wartości, zdolności i zwyczajów ukształtowanych (wyuczonych) w procesie przemian kulturowych” (Traba Robert. 2003. Kraina tysiąca granic. Szkice o historii i pamięci. Olsztyn: Borussia: 86-87). Niewątpliwie język stanowi element kultury, jaki ulega metamorfozie wraz z przekształceniami pozycji społeczeństwa. Co więcej, jest płaszczyzną, która gromadzi i obrazuje procesy oddziałujące na tradycję narodową. Przykładowo, etymologia słów może nieść ze sobą informację o wpływach międzykulturowych. Ponadto uzus językowy oraz stosunek do rodzimej mowy Mazurów kształtował się w wyjątkowych okolicznościach, to jest pod obcym zwierzchnictwem. Jak pisze Robert Traba: „w warunkach braku własnego państwa jednym z warunków tworzenia narodu jest, wspomniana już, samomodernizacja. [...] Proces ten przebiega na trzech płaszczyznach: językowej, kulturowej i gospodarczej” (Traba 2003: 101). W sytuacji zdominowania przez władzę dwóch ostatnich wymienionych obszarów, polem dla ewentualnego rozwoju organizacji wspólnotowej, a tym samym tożsamości zbiorowej był język” /Magdalena Kisielewska [Uniwersytet Gdański. Wydział Filologiczny. Instytut Filologii Polskiej], Śladami polskiej mowy: obraz tożsamości Mazurów w "Na tropach Smętka" Melchiora Wańkowicza, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 87-110, s. 88/. „Jak się okaże w dalszych rozważaniach, stanowił on sferę także w znacznej mierze ograniczoną, sprowadzającą się głównie do prywatnie używanej mowy. W trakcie podróży po Mazurach Melchior Wańkowicz poszukiwał śladów polskości utrwalonych w mowie regionu. Na początku wędrówki pisał: „dotychczas nie słyszeliśmy polskiej mowy, choć już trzeci dzień jesteśmy w Prusach Wschodnich. Pupy – to wielka wieś, licząca 1000 mieszkańców, tutaj więc wreszcie zetkniemy się z Mazurami” (Wańkowicz Melchior. 1988. Na tropach Smętka. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 46). Z tego krótkiego fragmentu można wnioskować, iż reporter liczył na spotkanie z reprezentantami tej grupy etnicznej i nawiązanie z nimi relacji między innymi na poziomie wspólnego języka rodzimego. Znaczące jest, że właśnie na wsi spodziewał się usłyszeć polską mowę, gdyż opozycja miasto-wieś będzie pojawiała się w toku całej narracji wielokrotnie” /Tamże, s. 89/.

+ Język kontaktuje człowieka z innymi ludźmi. „Celebracja sakramentalna składa się ze znaków i symboli. Według 53 Boskiej pedagogii zbawienia ich znaczenie ma swoje korzenie w dziele stworzenia i w kulturze ludzkiej, ukonkretnia się w wydarzeniach Starego Przymierza, a w pełni objawia w osobie i dziele Chrystusa” (KKK 1145). „Znaki ze świata człowieka. Znaki i symbole zajmują ważne miejsce w życiu ludzkim. Człowiek, jako istota zarówno cielesna jak duchowa, wyraża i rozumie rzeczywistości duchowe za pośrednictwem znaków i symboli 362, 2702 materialnych. Jako istota społeczna człowiek potrzebuje znaków i symboli, by kontaktować się z innymi za pośrednictwem języka, gestów i czynności. To samo 1879 odnosi się do jego relacji z Bogiem” (KKK 1146). „Bóg przemawia do człowieka za pośrednictwem widzialnego stworzenia. Kosmos materialny jawi się ludzkiemu poznaniu, aby człowiek 299 odczytywał w nim ślady swego StwórcyPor. Mdr 13,1; Rz 1,19-20; Dz 14,17.. Światło i ciemność, wiatr i ogień, woda i ziemia, drzewo i owoce mówią o Bogu, symbolizują Jego wielkość, a zarazem bliskość” (KKK 1147). „Ta rzeczywistość zmysłowa jako stworzenie może stać się miejscem, w którym wyraża się działanie Boga uświęcającego ludzi i działanie ludzi oddających cześć Bogu. Dotyczy to również znaków i symboli życia społecznego ludzi: obmycie i namaszczenie, łamanie chleba i picie z tego samego kielicha mogą wyrażać uświęcającą obecność Boga i wdzięczność człowieka dla swego Stwórcy” (KKK 1148). „Wielkie religie ludzkości świadczą często w sposób bardzo wyraźny o kosmicznym i symbolicznym znaczeniu obrzędów religijnych. Liturgia Kościoła 843 przyjmuje, integruje i uświęca elementy stworzenia i kultury ludzkiej, nadając im godność znaków łaski, nowego stworzenia w Jezusie Chrystusie” (KKK 1149).

+ Język Kontekst badania historii teorii politycznych stanowi filozofia języka, której autorem są Wittgentstein oraz Austin. Historia teorii politycznych może być źródłem dla refleksji filozoficznej (Leo Strauss, Scheldon Wolin, Hannach Arendt). Historia traktowana jest przez nich jako magazyn wiedzy, traktowana jest jako narzędzie pomocnicze, jest podporządkowana filozofii. Inni bronią autonomii historii jako nauki całkowicie niezależnej, odrębnej (Quentin Skinner, John Dunn, J. G. A. Pocock). Zarzucają oni swoim adwersarzom lekceważenie faktów, dopasowywanie ich do idei filozoficznych (Zob. J. G. Gunnell, Political Theory. Tradition and Interpretation, Little Brown, Boston 1979). Swoją „nową historię idei politycznych” tworzyli w kontekście filozofii języka, której autorem są Wittgentstein oraz Austin. Filozofia języka jest dla nich narzędziem pomocniczym filozofii. Jedni są bardziej filozofami, drudzy bardziej historykami /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 6/. Leon Strauus jest zwolennikiem opierania filozofii polityki na historii teorii politycznych Historia jest też sprawdzianem ich prawdziwości. Podstawowe pytania dotyczą natury polityki, czym polityka jest, a następnie: jaki ustrój polityczny jest słuszny. Historia teorii politycznych pozwala zrozumieć zamiar ich autorów /Tamże, s. 7/. Nie jest zwolennikiem nieustannego dążenia do doskonałości w ramach historii idei. Odrzuca prezentyzm i progresizm. Dąży jednak do odkrycia linii rozwoju przekraczających uwarunkowania aktualne, przyjmuje wartości transcendentne wobec przemijającej chwili /Tamże, s. 8/. Filozof powinien umiejętnie harmonizować zamiar autora teorii politycznej z wypowiedziami publicznymi, powszechnie rozprowadzanymi, które wyrażają tą teorię na zewnątrz. Filozof nie może nakładać swoich opinii jakoby były to opinie autora teorii politycznej, ale z drugiej strony, nie może też poprzestać na czystym kompilowaniu wypowiedzi i na opisie funkcjonowania teorii w praktyce /Tamże, s. 9/. W tej sytuacji następuje spotkanie historyka z filozofem. Historyk zgłębia fakty, wieńczy swoje badania uogólnieniem. Filozof zwraca uwagę na fundament myśli i śledzi ich oddziaływanie na postępowanie poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. Historia jako nauka jest narzędziem filozofii, jest jej całkowicie podporządkowana, jest przez nią kierowana. Filozofia nadaje naukowy sens badaniom historycznym. Bez filozofii mamy do czynienia jedynie z bezrefleksyjnym opisem. Tym bardziej dotyczy to badania myśli. Historyk teorii politycznych nie może poprzestać na spostrzeżeniach dotyczących zmiany tekstu, słów, czy zagadnień. Mając do czynienia z myślą staje się filozofem. Historia teorii to filozofia, która nie ogranicza się tylko do badania danego systemu myśli, lecz spostrzega, że system ten ulega zmianom, w jakiejś części, albo w całości, w swoich fundamentach. Trudność polega na połączeniu ujęcia synchronicznego z ujęciem diachronicznym. Przekrój dziejów teorii ujmuje sens całościowy w danym momencie (utrwalony w tradycji ustnej albo na piśmie). Każde zagadnienie może być ujmowane w wymiarze czasu. Ostatecznie jest wiązka zagadnień, odpowiednio ze sobą powiązanych, która ulega zmianom. Zmienia się ujęcie danego zagadnienia a także zmienia się sieć powiązań między nimi /Tamże, s. 10.

+ Język Kontekst zjawiska religijnego; Eliade Mircea „Zjawisko religijne musi być badane właśnie jako religijne, nie można bowiem absolutyzować własnego punktu widzenia badanego przedmiotu, czyniąc go jedynym możliwym punktem odniesienia (Przypis 12: „Nowoczesna nauka zrehabilitowała zasadę, która w XIX wieku została mocno podważona na skutek pomieszania pewnych pojęć, a która głosi, że “skala tworzy zjawisko”. Henryk Poincare zapytywał nie bez ironii, czy przyrodnik, który bada słonia jedynie przez mikroskop, może stwierdzić, że dostatecznie poznał naturę tego zwierzęcia? Mikroskop odkrywa strukturę i mechanizm komórek, które są identyczne dla wszystkich organizmów wielokomórkowych. Słoń jest niewątpliwie organizmem wielokomórkowym. Ale czy tylko tym? W skali wzroku ludzkiego, który przynajmniej dostrzega w słoniu zjawisko zoologiczne, nie ma miejsca na wątpliwości.” M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Łódź 1993, s. 1). Nie znaczy to wcale, że Eliade wyrywa zjawisko religijne z jego kontekstu historycznego; zjawisko religijne nigdzie nie występuje w formie “czystej”, lecz jest zawsze wielorako uwarunkowane swoim kontekstem politycznym, psychologicznym, ekonomicznym, czy językowym i dlatego też musi być również badane jako takie. “Każde doświadczenie religijne zostaje wyrażone i przekazane w określonym kontekście historycznym. Ale uznanie historyczności doświadczeń religijnych nie oznacza bynajmniej, iż dają się zredukować do niereligijnych form zachowania” (M. Eliade, W poszukiwaniu historii i znaczenia religii, tłum. A. Grzybek, Warszawa 1997, s. 19). Dla Mircei Eliadego historia i fenomenologia religii nie są dwoma zwalczającymi się podejściami badawczymi, nie mogą być nawet alternatywą dla siebie, gdyż historia religii nie będąca jednocześnie fenomenologią religii jest nauką jałową, nie przynosi zrozumienia zjawiska religijnego w jego istocie, albo skazuje się na sprowadzenie tej istoty do któregoś z jej historycznych uwarunkowań. Fenomenologii religii z kolei, która materiał historyczny będzie ignorowała lub traktowała w sposób wybiorczy, zarzucić można podejście ahistoryczne, nie liczenie się z faktami” /Witold Worach [student V roku filozofii U. Śl. oraz II roku Eksternistycznego Studium Teologii KUL w Katowicach. Interesuje się zagadnieniami z zakresu filozofii religii i antropologii filozoficznej], Historia religii jako dyscyplina fenomenologiczna w ujęciu Mircei Eliadego, Pisma Humanistyczne 1 (1999) 49-68, s. 54/.

+ Język kontekstem dziejów osoby ludzkiej. „Historyczność Jezusa Chrystusa / 1. Istnienie historyczne 1. Płaszczyzny historyczności. Historyczność należy do tajemnicy by­tu i jest bardzo skomplikowana. W odniesieniu do osoby, a przede wszy­stkim do Osoby Jezusa Chrystusa, ma ona kilka płaszczyzn czy wymia­rów. Historyczność jako wewnętrzna struktura bytu – jest to podleganie kategorii dziejowej, a więc ma początek, „środek” i koniec, proces zmian i przetworzeń, wewnętrznych i zewnętrznych, możność dokonywa­nia aktów i działań oraz ulegania czynnikom z zewnątrz (bierność dziejo­wa), sekwencję zdarzeń, możność rozwoju, następstwo odniesień do zmiennych obiektów i zdarzeń oraz sytuacji, ambiwalencję „historii” i „antyhistorii”, podleganie prawom czasu (temporalność) i przestrzeni (przestrzenność), a wreszcie możność dynamicznego nawiązywania twór­czych relacji między osobą a rzeczywistością. Przy tym dziejowość wnika aż do sedna jaźni ludzkiej (esse historiale, ens historicum). Historia jako materialna zdarzeniowość – jest to faktyczne, realne i empirycznie dosięgalne występowanie w świecie materialnym i cieles­nym (eventus, historia corporalis, historia ad extra). Historyczność jako bycie cząstką dziejów uniwersalnych – jest to osadzenie osoby w całości dziejów ludzkich i kosmicznych: rodów, poko­leń, konkretnego narodu, języka, kultury, epoki, określonego etapu roz­woju ludzkości (processus historicus, participatio in Theatro Universi). Historyczność jako „wcielenie” – jest to wkroczenie osobowego Bytu transcendentnego w świat immanentny, w dzieje, w materię, co jest podstawą historii zbawienia (Deus historialis, historizatio Dei). Historyczność jako znaczenie dziejowe – wpływ osoby na dzieje, owocne przezwyciężanie abolicji przeszłości (die Wirkungsgeschichte), zwracanie procesu historycznego ku dobru ludzkiemu, moc „streszczania historii”, nadawanie sensu zdarzeniu lub zespołom zdarzeń (sensus histo­ricus)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 533/. „W odniesieniu do Jezusa Chrystusa można mówić, że jest On bytem historycznym, wydarzeniem, ogniwem w całym łańcuchu dziejów, Trans-cendensem (Bogiem) zanurzonym w świat historii oraz zasadą i katego­rią, porządkującą i interpretującą wszelkie dzieje” /Tamże, s. 534.

+ Język kontekstem świadomości Kościoła o Chrystusie „Hermeneutyka chrystologiczna / Stałość i zmienność ikonalna Jezusa / Według Pisma, posługującego się pojęciami podobnymi do filozofii eleackiej, Jezus Chrystus jest wielkoś­cią stałą i wieczną: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8). Nie ulega jednak wątpliwości, że zmienia się Jego jawienie się i recepcja. Słowem - istnieje pewna ciągłość i zarazem pew­na nieciągłość perspektywy chrystologicznej. Fenomen „Chrystusa” inaczej rysował się w prehistorii ludzkości, inaczej w swej realizacji substancjalnej od Wcielenia po Zmartwychwsta­nie, a jeszcze inaczej w dalszej historii, w Kościele. Pojawia się więc problem, ile w tej nieciągłości kościelnej jest także ciągłości, czyli tożsa­mości i niezmienności Bytu Chrystusa, Jego jawienia się w świecie i Jego ludzkiej percepcji oraz Jego dopełniania się w toku dziejów. Ważne jest tu badanie świadomości Kościoła o Chrystusie poprzez kultury, czasy i języki. Powstaje wówczas „chrystologia eklezjologiczna” czy „eklezjolo­gia chrystologiczna” (J. Tyrawa, S. Nagy, A. Nowicki, E. Ozorowski, S. Piotrowski). Mylne jest wyobrażenie, że etapy rozwoju świadomości chrystologicznej Kościoła możemy odtwarzać cegiełka po cegiełce, słów­ko po słówku - przez cały czas świata aż do zbudowania całego obrazu Chrystusa paruzji. Świadomość ta jest misteryjna. Jawi się cała naraz w każdym momencie i zarazem fragmentarycznie jako taka sama, a jedno­cześnie w różnych odcieniach, jako tożsama, a przecież w innych kształ­tach i stylach. Proces chrystologii ma coś z misterium wiecznego wciela­nia się Słowa w słowa tego świata. Jest transcendentny w sobie, ale do­pasowuje się do epok i różnicuje się w swym wyrazie zewnętrznym, a przy tym nie wiemy, jak daleko ten wyraz zewnętrzny sięga. Również nasza świadomość chrześcijańska jest w jakiejś mierze róż­na od tamtej z pierwszych wieków, a przyszłe jej formy będą jeszcze inne. Kto wie, może za milion lat, jeśli ekologicznie Ziemia dożyje lub ludzkość nie przeniesie się na jakąś inną planetę, staną się niezrozumiałe kultury: myśliwska, pasterska, nomadyczna, rolnicza? Może będzie funk­cjonował - uchowaj Boże! - głównie jakiś Chrystus „techniczny”, „kos­miczny”, „omegalny” czy „energetyczny”? Trzeba też zauważyć, że za­żarte spory chrystologiczne przeszłości były błogosławieństwem Bożym dla celów poznawczych, pozwalającym uniknąć tych samych błędów w trudniejszej przyszłości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 613/.

+ Język Kontrola nad językiem utracona przez leb prostaka; licytuje się wypierając się Boga (Ps 14,1 i jego elohistyczna przeróbka Ps 53,2). „Zamęt i głupota / Mądrość chybia serce, szczególnie gdy osiedla się w nim głupota. Ona ukazuje się w roztargnieniu, niefrasobliwości i w chybionych ocenach wielu powiązanych ze sobą spraw. Dla redaktora Księgi Koheleta złość i głupota zaliczają się do specyficznej „mądrości” czy „wiedzy” człowieka, są one podstawą jego śmierci. Głupota utożsamiana jest z błądzącym leb pojmowanym jako wada serca. U młodych objawia się nieświadomością, ciągotami ku błahostkom, radością z głupoty (Por. Prz 7,7; 22,15; 12,11; 15,21). Leb prostaka traci kontrolę nad językiem i licytuje się wypierając się Boga (Ps 14,1 i jego elohistyczna przeróbka Ps 53,2). Człowiecze leb może być mamione przez wino, niewiasty, dobra doczesne, łatwy zysk czy pokusy. Bałwochwalstwo, złe słowa oraz przekupstwo mamią, osłabiają leb. Stąd w psalmach słyszy się napomnienia i przestrogi i w tym względzie, jak w Ps 62,11, gdzie przemawiający, zajmując prawdopodobnie jakieś wybitniejsze stanowisko w społeczeństwie, zagrożony przez swych przeciwników pokłada całą nadzieję w Bogu. Wiersz 11 jest fragmentem przestróg kierowanych do przyjaciół Psalmisty. Nie powinni rabować innych; w bogactwach, zwłaszcza niesprawiedliwie nabytych, nie można upatrywać niezawodnego środka do uwolnienia się od wszystkich niepowodzeń i nieszczęść. W Ps 141,4 Psalmista musi przebywać w obcym sobie środowisku, które nie życzy mu dobrze. Zdaje sobie sprawę z tego, że w takich warunkach człowiek, przygnieciony trudnościami materialnymi, może złożyć bogom ofiary modlitwy, uznając tym samym ich istnienie, co równoważy się z popełnieniem bałwochwalstwa” /Artur Woźniak, "Serce" w Psałterzu, Studia Elbląskie 1 (1999) 165-180, s. 176/. „Stąd musi trzymać straż nad językiem. Podsumowując należy stwierdzić, że serce człowieka dobrze radzi sobie z rolą wyznaczoną mu przez starożytnych autorów biblijnych, aby obok centrum afektywnego pełnić również funkcje związane z procesami myślowymi. Mądrość ta może być zaskoczeniem dla człowieka współczesnego, który przeciwstawiając w obiegowych opiniach uczucia rozumowi mówi o sercu jako przeciwieństwie tego drugiego, podświadomie niejako zawężając symboliczną funkcję serca do sfery uczuć i uczuciowości. Na podobne zawężenie znaczeniowe nie pozwoliłby sobie jednak żaden z Psalmistów; wszak wyraz serce jest u nich co do treści prawie identyczne z pojęciem duszy (Por. D. v. Hildebrand, Serce. Rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości Boga-Człowieka, Poznań 1985, s. 47). Ludzkie leb odpowiada tedy za rozumienie tego, co się postrzega, jak również za ustosunkowanie się do tego i zapamiętanie. Serce działa w porozumieniu z JHWH, gdy jest otwarte na krzepiące słowo Boga niosące mądrość. Gdy się Nań zamyka, czyni swego właściciela głupcem” /Tamże, s. 177/.

+ Język konwencjonalny wcielający ład narzucony światu przedstawionemu wyklucza możliwość przypadkowego zestawienia słów i przypadkowych zdarzeń. „Struktura świata przedstawionego w powieści J. R. R.  Tolkiena oparta jest na zbiorze kilku podstawowych relacji logiczno-semantycznych, którym przyporządkowane są określone zespoły znaczeń. Ukryta sieć racjonalnej struktury determinuje przebieg akcji w fikcyjnej rzeczywistości i prefiguruje charakter zdarzeń. Lustrzanym odbiciem chwytów stosowanych przez M. Lowryego, H. Hessego, J. R. R. Tolkiena jest technika pisarska T. Parnickiego. Narrator utworów T. Parnickiego tworzy sieć strukturalną treści wewnątrz umysłów swych bohaterów” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 9/. „Niezależnie od wariantów ustrukturowania składników świata przedstawionego, każdy z nich ma swe źródło i wyraz w kategoriach racjonalnych reguł myślenia – figur przyczynowo-skutkowych, relacji wynikania i wzajemnej zwrotności, negacji, odwrotności, tożsamości, identyczności, natężenia cech, ich osłabienia lub upodobania. Członami tych relacji stają się słowa, konstrukcje słowne, jakości obrazowe, nazwy abstrakcyjne, dając w efekcie strukturalnie nacechowane  pole semantyczne z liniami napięć, wiążącymi grupy składników. Linie napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między bohaterami i przedmiotami, naznaczają zależności czasowy, stymulują rodzaj i cel działań. […] Ład narzucony światu przedstawionemu, wcielony w konwencje językowego przekazu, wyklucza możliwość przypadkowego zestawienia słów i przypadkowych zdarzeń. Wyłaniając się w trakcie opowiadania, ład ten przynależny jest jako rodzaj specyficznego, kontrolującego działania – narratorowi. / W swej genezie, racjonalny porządek kreowanych rzeczywistości, pochodny źródłowo od spekulatywnych systemów metafizycznych, jest kontynuacją greckiej idei „koinos kosmos” – „wspólnego ładu” bogów, ludzi i rzeczy, nieobecnego w powieściach realistycznych i wielu odmianach powieści współczesnych, zawierających konstrukcję narratora wyposażonego wyłącznie w wiedzę empiryczną i psychologiczną. Natury porządku kształtowanego w klasycznych strukturach narracyjnych doszukiwać się można także w ujęciach jansenistów, I. Kanta i G. W. Leibniza, dotyczących apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia)” /Tamże, s. 10.

+ Język koptyjski gnostyków wieku IV. „Jak wykazali J. Troll, Nilsson, Festugière, Scott, Lagrange i inni wybitni badacze, wiele, bardzo wiele tych wyobrażeń wywodzi się z filozofii greckiej, którą posługiwali się heretycy. Dotyczy to nie tylko optymistycznych i monistycznych traktatów Corpus Hermeticum – tych zresztą przede wszystkim – lecz także pism gnostyckich, w których znajdujemy wyobrażenia i terminy pochodzące z filozofii platońskiej i stoickiej. Świat myśli i środki wyrazu właściwe tym filozofiom były wówczas po prostu dobrem powszechnym. Filozofia neoplatońska (Aleksandria w latach 200-250 n.e.) miała wielką siłę promieniowania; Filon wywierał poważny wpływ, wzajemne oddziaływanie filozofii, hermetyzmu i gnozy były faktem. Z tych przyczyn również heretycy gnostyccy niekiedy wykorzystywali elementy filozofii w celu przedstawienia swej nowej postawy egzystencjalnej i swego religijnego światopoglądu, nie stając się przy tym filozofami” K. W. Tröger, Gnoza hermetyczna, „Studia Religioznawcze” nr 16, 1980, s. 169-170/. […] Po II wojnie światowej, w latach 1845-1946 odnaleziono w Nag-Hammadi (Chenoboskion) w górnym Egipcie część utworów hermetycznych w głośnej dziś „bibliotece” gnostyckiej. Koptyjskie teksty z Nag-Hammadi pochodzą z połowy IV w. i zdaniem znawców są tłumaczeniem z języka greckiego” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław.Warszawa.Kraków 1991, s. 10/. „W Egipcie również zetknęli się z tym ruchem gnostycy i być może przyczynili się do powstania literatury pośredniej miedzy hermetyzmem a gnostycyzmem. / Hermes był mitologicznym synem Zeusa i tytanki Mai, jednym z dwunastu bóstw olimpijskich. Zgodnie ze starożytną legendą urodził się w okolicach góry Kyllene w greckiej Arkadii i tam też powstał główny ośrodek jego kultu. Stał się on przede wszystkim symbolem twórczych sił przyrody, a ponieważ starożytni Arkadianie zajmowali się pasterstwem – bogiem-opiekunem pasterzy – Hermês Kriophoros” /Tamże, s. 12.

+ Język koptyjski Księga Jubileuszy, całkowicie zachowana w języku koptyjskim, jest rodzajem midraszu Rdz 1,1 i Wj 12,50. Przede wszystkim jest komentarzem hagadycznym księgi Rodzaju. Autorem jest prawdopodobnie kapłan o poglądach esseńskich, z połowy II w. przed Chrystusem. Ostateczna redakcja prawdopodobnie powstała w początku królowania Jana Hirkana (r. 130 przed Chrystusem). Autor podaje szereg tradycji. Widać w jego dziele dwa bieguny. Z jednej strony ścisła obserwancja prawa wiecznego, zapisana przez Boga na tablicach kamiennych, jako jedyna droga zbawienia, a z drugiej prawie niczym nie ograniczona egzaltacja ludem i wiarą Izraela /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 164/. Księga Jubileuszy to hagada, która interpretuje Księgę Rodzaju. Narracja jest poszerzona i udramatyzowana. Abraham ukazany został jako Chaldejczyk biegły w astrologii (tradycja judeo-hellenistyczna), którego instynkt lub dobry anioł prowadzą do przyjęcia postawy zdecydowanie religijnej. Nie Bóg, lecz Abraham wybrał Boga jako Stworzyciela i modli się do Niego, aby złe duchy nie zdeprawowały jego myśli (moralność apokaliptyczna i rabiniczna). Bóg odpowiada mu boskim powołaniem, które śle poprzez Anioła pośrednika (tradycja biblijna podkreślana przez judaizm starożytny). Anioł go uczy mówić językiem rajskim, zapomnianym przez ludzi od wydarzenia wieży Babel. Abraham przyjmuje też księgi hebrajskie wcześniejszych patriarchów (pisma Henocha, a nawet Adama), które przekazuje, uwzględniając interpretację daną przez Anioła (kluczowa figura apokaliptyczna), wyjaśniając niedostępne misteria (tradycja mądrościowa). Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) jest łącznikiem między midraszem biblijnym i rabinistycznym. Stara się uczynić historię biblijną bardziej atrakcyjną i budującą, a nade wszystko bardziej zrozumiałą. Ofiaruje rozwój tematów organicznie wplecionych w tekst biblijny, który poszerza i rozwija, starając się pogodzić wyrażenia ewidentnie sprzeczne. Nastawienie apologetyczne powoduje pomyłki /Tamże, s. 166.

+ Język koptyjski posiadał szeregi dialektów, z których najważniejsze to: bohairycki i sahidycki. Przekład sahidycki pochodzi prawdopodobnie z III w. i zawiera prawie cały Nowy Testament. Jednak najstarszy z odnalezionych rękopisów pochodzi z wielu IV. Najstarsze rękopisy przekładu bohairyckiego pochodzą z IV/V w. Mogły więc powstać najpóźniej pod koniec IV w. Obydwa przekłady wykazują zależność od Kodeksu Watykańskiego. W każdym razie przyjmuje się, że są bezpośrednim tłumaczeniem z języka greckiego 03 50.

+ Język koptyjski Sewerian z Gabala (zm. po 408). Jeden z typowych przedstawicieli „realistycznej” szkoły egzegetycznej w Antiochii. Nawet wyraźne przenośnie tłumaczył on dosłownie. Tekst Księgi Rodzaju traktował jako podręcznik nauk przyrodniczych (PG 56, 429-500). Pisał w języku ormiańskim, etiopskim, gruzińskim, koptyjskim i arabskim W044  53.

+ Język Koranu niezwykłej piękności musi pochodzić od Boga. „Pierwsi biografowie Muhammada opisują zadziwienie o wstrząs, jakiego doznali Arabowie, gdy po raz pierwszy usłyszeli Koran. Wielu natomiast przyjęło islam w przekonaniu, że tylko Bóg mógł być twórcą języka tak niezwykłej piękności. Często neofici opisywali to przeżycie jako wtargnięcie bóstwa, które odsłoniło głęboko skryte pragnienia i spowodowało wylew uczuć. […] To za sprawa Koranu Bóg nie stał się potężną rzeczywistością „gdzieś tam”, lecz wniknął do umysłu, serca i jestestwa każdego wyznawcy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 166/. „Muhammad stworzył więc coś w rodzaju całkowicie nowej formy literackiej, do odbioru której jedni nie byli przygotowani, ale w innych wzbudzała zachwyt. […] Muhammad jako poeta i prorok, Koran zaś jako tekst i objawienie stanowią uderzający przykład głębokiej zgodności między sztuką i religią” /Tamże, s. 167/. „Koran powraca do semickiej idei bliskiej jedności i odrzuca myśl, że Bóg mógłby „zrodzić” syna. Nie ma Boga prócz Allacha, Stwórcy nieba i ziemi, jedynie on może zbawić człowieka i zapewnić mu fizyczną i duchową możliwość przeżycia. Tylko jeśli muzułmanie uznają w nim as-Samada, „niczym nie spowodowaną Przyczynę wszelkiego bytu”, wierni będą mogli zwrócić się ku wymiarowi rzeczywistości poza czasem i historią, która wzniesie ich ponad rozdzierające społeczeństwo plemienne podziały. Muhamamd wiedział, że monoteizm nie sprzyja ustrojowi plemiennemu – pojedyncze bóstwo, któremu wyłącznie oddaje się cześć, jest siła integrującą i społeczeństwo i jednostkę” /Tamże, s. 170.

+ Język kosmologiczny eschatologii „Tajemnicę męki Pańskiej, śmierci i pogrze­bania uzupełnia tajemnica zstąpienia do piekieł. Do symbolu wiary we­szła ona jako descensus ad inferna – zstąpienie do piekieł jako miejsca, jako królestwa śmierci (l.mn. od infernum-i, piekło) lub descensus ad inferos – zstąpienie do zmarłych, do królestwa zmarłych (inferiorum, mieszkańcy piekła, zmarli). / Język kosmologiczny / W określeniu misterium zstąpienia do pie­kieł istotną rolę odgrywa nazwa hebr. szeol, abandon, gr. Hades, tartar – po polsku piekło, podziemie, otchłań, pieczara, czeluść piekielna. Wy­wodzi się to z mezopotamskiego trójkondygnacyjnego obrazu świata: Niebo w górze, Ziemia na dole i Podziemie w głębi ziemi, pod po­wierzchnią ziemi, w lochach i rozpadlinach (znaczenie ujemne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/. „Kosmografia ta była główną podstawą języka teologicznego i antropologiczne­go. Był to język przede wszystkim przestrzenny, ale otrzymywał także pewne znaczenia temporalne dzięki idei o stworzeniu świata z nicości. Mimo swej prostoty był językiem wystarczająco jasnym, o ile nie był redukowany do znaczeń radykalnie materialnych bez metaforyki. Żydzi wyobrażali sobie, że zmarli lub ich dusze zaraz po śmierci schodzą do Podziemia jako krainy śmierci oraz królestwa szatana i jego demonów. Obraz szeolu wywodził się ze starosumeryjskiej Czeluści Krainy Cieni, gdzie istoty błąkają się jak cienie, bez aktywności, w ciem­nościach, pełne smutku, na granicy istnienia, raczej jak niebyt, w każ­dym razie w największym oddaleniu od Nieba, Boga i radości życia (Ps 6, 6; 16, 10; 88, 11-13), Jezus, mówiąc o Jonaszu jako swojej prefigurze, Podziemie to jeden raz nazywa mistycznie jako „serce ziemi” (Mt 12, 40), co może oznaczać samo wnętrze ziemi lub jej łono stwórcze, a także sedno ziemi jako symbol buntu przeciwko niebu, czyli symbol królestwa szatana” /Tamże, s. 657/.

+ Język Kościoła Czynnik pośredniczący w dzie­jach zbawienia, „Za życia ziemskiego Jezus Chrystus interpretował swoją Osobą wszystkie swe dzieła zbawcze aż po śmierć, zmartwychwstanie i wywyż­szenie, a nawet i zesłanie Jego Ducha kościołotwórczego. Nie było wtedy sakramentów w dzisiejszym znaczeniu, bo realna historia była zespolona z historią współżyjących i Jezus działał wprost i bezpośrednio na osoby ludzkie, sprawiając zbawienie w ich głębi. Swoją historię zbawczą uczynił centrum, kluczem i kodem wszelkiej historii: przeszłej, teraźniejszej i przyszłej (por. KK 3-8). Po zakończeniu życia doczesnego bezpośred­nie, materialne i historyczne działania zbawcze Chrystusa musiały przejść w znaki, czyli w twory pośrednie, sprawiające kontakt osoby człowieka z Osobą Zbawiciela za pomocą znaków i słów odtwarzanych. Te znaki pośrednie musiały być powierzone czynnikowi pośredniczącemu w dzie­jach zbawienia, czyli Kościołowi, językowi Kościoła. Stąd cały Kościół jest sakramentem, o ile wyrósł z historii Jezusa, a w ramach tej całości fundamentalne zdarzenia zbawcze uzyskują określoną obecność w zna­kach sakramentalnych, stając się znakami żywego języka Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 632/.

+ Język Kościoła ma być językiem w mowie tego świata, a nie językiem ukrytym, schowanym. Zadania Kościoła polskiego. „1. Należy ożywić to, co prawo kanoniczne nazywa „obecnością Kościoła” (praesentia Ecclesiae). Jest to wejście Kościoła w głąb osoby ludzkiej i w całą przestrzeń świata. Kościół winien wejść – ad melius esse mundi – w społeczeństwo, kulturę, sztukę, świadomość zbiorową i w całą tematykę człowieka jako jednostki i społeczności. A sam Kościół musi być sine ruga et sine macula. Zresztą taki jest zawsze w dziedzinie zbawczej” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 66/. […]. 3. […] Kościół musi mieć prawo obywatelstwa w centrum sceny świata, choć nie na sposób doczesny, lecz zbawczy, transcendujący. Co więcej, musi mieć prawo inspirowania ducha społeczności doczesnej. Powstaje zadanie: Ecclesia publicanda – Kościół musi być czyniony publicznym, publicus (populicus) to należący do ludu, narodu, społeczeństwa. Kościół jako „factum publicum vel populicum” to być albo nie być. Oczywiście, Kościół sam w sobie nie jest społecznością doczesną. Dlatego jego „publiczność” ma charakter pośredni. To laikat transponuje Umysł, Serce i Czyn Kościoła na swoje życie w doczesności, na swoją myśl o świecie, na swoją miłość społeczną i na swoją twórczość. Ewangeliczna Prawda, Miłość i Etyka musza mieć wpływ, choć pośredni, na całość życia doczesnego. Gdyby Ewangelia zamknęła się pod korcem, w „utajnionym” zakamarku prywatnym, to najbliższe pokolenia uprawiałyby już tylko „teologię śmierci Kościoła”, żyłyby one w „erze postkościelnej”. 4. W społeczeństwie katolików musi być słychać słowo Boże, mowę Bożą, głos Kościoła. Nie może rozbrzmiewać wyłącznie głos anty-Kościoła. W wielu krajach Zachodu sami katolicy zgodzili się powoli zamilczeć publicznie. Nam głos odebrano siłą, razem z głosem polskim. Dlatego musimy przywrócić jeden i drugi. […] język Kościoła ma być językiem w mowie tego świata, a nie językiem ukrytym, schowanym. Jeśli państwowe mass media nie przestaną nas atakować, to dokonamy aktu politycznego. Nie pozwolimy, by garstka ateistów zniewoliła – rzekomo drogą wolnych wyborów – cały naród katolicki. Nie pójdziemy w nową niewolę ateistyczną” Tamże, s. 67.

+ Język Kościoła ma być językiem w mowie tego świata, a nie językiem ukrytym, schowanym. Zadania Kościoła polskiego. „1. Należy ożywić to, co prawo kanoniczne nazywa „obecnością Kościoła” (praesentia Ecclesiae). Jest to wejście Kościoła w głąb osoby ludzkiej i w całą przestrzeń świata. Kościół winien wejść – ad melius esse mundi – w społeczeństwo, kulturę, sztukę, świadomość zbiorową i w całą tematykę człowieka jako jednostki i społeczności. A sam Kościół musi być sine ruga et sine macula. Zresztą taki jest zawsze w dziedzinie zbawczej” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 66/. […]. 3. […] Kościół musi mieć prawo obywatelstwa w centrum sceny świata, choć nie na sposób doczesny, lecz zbawczy, transcendujący. Co więcej, musi mieć prawo inspirowania ducha społeczności doczesnej. Powstaje zadanie: Ecclesia publicanda – Kościół musi być czyniony publicznym, publicus (populicus) to należący do ludu, narodu, społeczeństwa. Kościół jako „factum publicum vel populicum” to być albo nie być. Oczywiście, Kościół sam w sobie nie jest społecznością doczesną. Dlatego jego „publiczność” ma charakter pośredni. To laikat transponuje Umysł, Serce i Czyn Kościoła na swoje życie w doczesności, na swoją myśl o świecie, na swoją miłość społeczną i na swoją twórczość. Ewangeliczna Prawda, Miłość i Etyka musza mieć wpływ, choć pośredni, na całość życia doczesnego. Gdyby Ewangelia zamknęła się pod korcem, w „utajnionym” zakamarku prywatnym, to najbliższe pokolenia uprawiałyby już tylko „teologię śmierci Kościoła”, żyłyby one w „erze postkościelnej”. 4. W społeczeństwie katolików musi być słychać słowo Boże, mowę Bożą, głos Kościoła. Nie może rozbrzmiewać wyłącznie głos anty-Kościoła. W wielu krajach Zachodu sami katolicy zgodzili się powoli zamilczeć publicznie. Nam głos odebrano siłą, razem z głosem polskim. Dlatego musimy przywrócić jeden i drugi. […] język Kościoła ma być językiem w mowie tego świata, a nie językiem ukrytym, schowanym. Jeśli państwowe mass media nie przestaną nas atakować, to dokonamy aktu politycznego. Nie pozwolimy, by garstka ateistów zniewoliła – rzekomo drogą wolnych wyborów – cały naród katolicki. Nie pójdziemy w nową niewolę ateistyczną” Tamże, s. 67.

+ Język Kościoła pochodzi od świata „Imitatio mundi. Od końca II w. zaczęło się rozwijać pojęcie chrześcijaństwa jako społeczności, społeczeństwa, zbiorowości ludzi: etaireia, societas, a później także: polis, civitas. Dokonywało się to jako naśladowanie, przynajmniej częściowe, społecznych struktur świata (imitatio mundi), zwłaszcza Imperium Rzymskiego (imitatio Imperii). Świat, zwłaszcza Imperium Romanum, mimo sprzeciwu wobec niego ze strony chrześcijaństwa, w istocie stworzył pewien grunt pod chrześcijaństwo, niejako przygotował do niego: praeparatio christianitatis, praeparatio ecclesiae. Uważano, że tak jest w planach Stwórcy: „Świat został stworzony ze względu na Kościół (Pasterz Hermasa, 2, 4, 1” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 20/. „Bóg stworzył cały świat ze względu na komunię w Jego Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie, a tym „zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczy, a więc też wszystkie rzeczy mu słu­żą (św. Epifaniusz, Panarion, 1, 1, 5 PG 41, 181C; KKK 760). Kościół tedy otrzymuje od świata z woli Bożej swoje podstawowe struktury: kształty społeczne, organizację, administrację, prawo, język, sposoby działania, technikę. I tak Kościół przybrał najpierw struktury społeczeń­stwa izraelskiego: arcykapłan, sanhedryn, uczeni w Piśmie, lud i przeło­żeni, liturgia, słuchanie słowa, obrzęd paschalny, rok liturgiczny oraz po­dział na kahały – gminy, następnie struktury krajów miejscowych, głównie Bliskiego Wschodu, a wreszcie struktury Imperium Rzymskiego: mia­sto święte – państwo, biskup – prefekt, prezbiterzy – senat, diakoni – współpracownicy ekonomiczni, plebs – wierni, no i podziały administracyjne: miasto – biskupstwo, gmina – parafia, diecezja – diecezja, metro­polia – metropolia, prowincja – prowincja, aż po Głowę imperium i świa­ta. Chrześcijaństwo z czasem przejęło to wszystko, dokonując jedynie oczyszczenia z wyraźnych cech pogańskich (Euzebiusz z Cezarei, Ojcowie Kapadoccy, św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Grzegorz Wielki). Zapożyczenia od świeckich struktur społecznych trwają w Kościele do dziś. Nastręcza to coraz większych trudności w procesie rozwoju i odrodzenia Kościoła, a przede wszystkim jego adaptacji do współczesnych struktur życia społecznego, zwłaszcza publicznego” /Tamże, s. 21/.

+ Język Kościoła zmienia się z biegiem czasu, i język o Kościele. Trzeba go pielęgnować i doskonalić, Uwarunkowania niszczenia Kościoła w Polsce. „1. Wydaje się, ze poważnym źródłem naszych obecnych słabości jest zaniedbanie pracy intelektualnej, myśli, idei, nauki na rzecz herezji działania, gry scenicznej wobec wiernych, ślepych praktyk. 2. Nie bez znaczenia jest także osłabienie karności, ascezy społecznej, ducha służby. Duchowni naśladują zbytnio archetypy świeckie: polityków, aktorów, artystów, różne egocentryczne gwiazdy dzisiejszej kultury. Cierpimy na brak żywego modelu życia zbiorowego i indywidualnych wzorów kapłańskich. Zakradły się do nas w ślad za państwem niesprawiedliwość, karierowiczostwo, nieszczerość, dużo obłudy. Nie jest zresztą ceniona praca, nauka, zdolność, czysta służba Kościołowi. Szerzą się plotki, zawiści, drapieżność, walki wewnętrzne. A nasze poczucie godności, honoru, wolności, mocny charakter, silna osobowość? Uratowali tu wiele ks. Jerzy Popiełuszko i inni zamordowani duchowni, o których jednak nawet się nie upominamy, chodzi o ich cześć. 3. Anachronizują się szybko obrazy Kościoła. Vaticanum II przywróciło blask wielu obrazom Kościoła, ale upłynęło już 30 lat i przychodzą nowe potrzeby. Takie obrazy Kościoła, jak: uczta, gody, królestwo, rodzina, świątynia, winnica, krzew winny, eucharystia, ciało społeczne, lud – zachowują swoją semantykę podstawową. Ale trzeba pracy hermeneutycznej, żeby nikogo nie raziły takie obrazy Kościoła, jak: trzoda, stado, owczarnia, pasterz i jego rogacizna i nierogacizna, pan feudalny i słudzy, nauczyciel i grupa uczniów i inne. Przede wszystkim nie należy obrażać świeckich, trzeba ukazywać metaforyczność tych obrazów. Przede wszystkim język Kościoła i język o Kościele zmienia się z biegiem czasu. Trzeba go pielęgnować i doskonalić” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 65.

+ Język kreacjonistyczny mówi Boga w Trójcy Osób. „Hermeneja kreacjonistyczna. I wreszcie stworzenie jest pewnym systemem znaków, które kryją w sobie określone najwyższe znaczenia. Jest więc językiem międzyosobowym, zwłaszcza między Osobami Boży­mi a ludzkimi. Jest to znak Głębi i Transcendencji (signum), pozostawia na bytach ślady Osób Bożych (vestigia Tńnitatis) i odtwarza obraz Boży (imago Dei) na osobach. Język kreacjonistyczny mówi Boga w Trójcy Osób. Bóg jest najwyższym Semem tego języka. W ramach znakowości kreacyjnej zachodzi różnicowanie się procesu, zwłaszcza w relacji do osoby człowieka. Nie wszystkie „włókna rzeczywi­stości” są jednakowo doniosłe, ważne, a przede wszystkim w pełni owo­cne. Jest pewna hierarchia wątków i motywów kreacyjnych. Ma miejsce także zamienność, przechodniość i twórcza relacyjność wobec człowieka. Miarą tego wszystkiego jest struktura osoby, zwłaszcza w punkcie omegalnym. Ze względu na tę strukturę można mówić niejako o swoistej „Wirkungsgeschichte stworzenia”, czyli o „Wirkungsschöpfung”, to jest o kreacji rezultatywnej, skutecznej, owocnej, na antypodach której po­zostają właśnie zdarzenia, procesy i wymiary wtórne, puste, bezrezultatywne i o niedostrzegalnej relacji do człowieka. I tak odkrywamy pewną fundamentalną hermeneutyczną ambiwalencję stworzenia. A właściwa „owocność stwórcza” to personogeneza (prosopopoiesis). W każdym razie najwyższym i najgłębszym sensem, jaki kryje w sobie hermeneutyka kre­acyjna, jest Sens Osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 256.

+ Język kreacjonistyczny wypowiada Boga w Trójcy Osób. „Hermeneja kreacjonistyczna. I wreszcie stworzenie jest pewnym systemem znaków, które kryją w sobie określone najwyższe znaczenia. Jest więc językiem międzyosobowym, zwłaszcza między Osobami Boży­mi a ludzkimi. Jest to znak Głębi i Transcendencji (signum), pozostawia na bytach ślady Osób Bożych (vestigia Tńnitatis) i odtwarza obraz Boży (imago Dei) na osobach. Język kreacjonistyczny mówi Boga w Trójcy Osób. Bóg jest najwyższym Semem tego języka. W ramach znakowości kreacyjnej zachodzi różnicowanie się procesu, zwłaszcza w relacji do osoby człowieka. Nie wszystkie „włókna rzeczywi­stości” są jednakowo doniosłe, ważne, a przede wszystkim w pełni owo­cne. Jest pewna hierarchia wątków i motywów kreacyjnych. Ma miejsce także zamienność, przechodniość i twórcza relacyjność wobec człowieka. Miarą tego wszystkiego jest struktura osoby, zwłaszcza w punkcie omegalnym. Ze względu na tę strukturę można mówić niejako o swoistej „Wirkungsgeschichte stworzenia”, czyli o „Wirkungsschöpfung”, to jest o kreacji rezultatywnej, skutecznej, owocnej, na antypodach której po­zostają właśnie zdarzenia, procesy i wymiary wtórne, puste, bezrezultatywne i o niedostrzegalnej relacji do człowieka. I tak odkrywamy pewną fundamentalną hermeneutyczną ambiwalencję stworzenia. A właściwa „owocność stwórcza” to personogeneza (prosopopoiesis). W każdym razie najwyższym i najgłębszym sensem, jaki kryje w sobie hermeneutyka kre­acyjna, jest Sens Osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 256.

+ Język kreacyjny chrystologii listów wtóropaulińskich. „Idea anakephalaiosis ma w teologii do dziś dwie całkowicie odmienne interpretacje: kosmologiczną (Orygenes, Św. Ireneusz z Lyonu, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena, Mi­kołaj z Kuzy, P. de Berulle, P. Teilhard de Chardin, N. Pittenger, G. A. Maloney, N. M. Wildiers, F. Dylus) oraz czysto alegoryczną (R. Bultmann, O. Cullmann, J. Moltmann, K. Barth, H. Conzelmann, A. Nossol). Wydaje się, że obie interpretacje mają swoje braki. Dziś teologowie odchodzą od znaczeń kreacjonistycznych i kosmologicznych w kierunku czysto antropologicznym i subiektywistycznym. Obawiają się nade wszystko interpretacji gnostyckiej. Jednak listom wtóropaulińskim nie można zarzucać gnozy. Raczej rekapitulacja, czyli ugłowienie wszys­tkiego w Chrystusie (anakephalaiosis, instauratio) oznacza po prostu rea­lizm Wcielenia Syna Bożego – realizm obu „stron”: kreacji i soterii. Najlepiej tedy stosować hermeneję mistyczno-personalistyczną. Jest tu mianowicie stosowany język kreacyjny, ale o znaczeniach duchowo-głębinowych i ponadkosmologicznych (jak i ponad-podmiotowych). W tym sensie perspektywa stworzenia i odkupienia (i zbawienia) ma swój punkt centralny, swoją ogniskową w Jezusie Chrystusie. Nie tylko Syn Boży, ale i Jezus z Nazaretu, stanowiący jedną i tę samą Osobę z Synem, jest absolutnym „pierwszeństwem” stworzenia. Z racji tej tożsamości Osoby: Stwórcy i stworzenia w Jezusie Chrystusie całe stworzenie i zbawienie jest odniesione, strukturalnie i egzystencjalnie, do Jezusa z Nazaretu. Realna i osobowa aktualizacja Syna Bożego w jednym z ludzi stworzo­nych nadaje całej rzeczywistości absolutny sens, wartość i finalne znacze­nie w tym „jednym punkcie”, gdzie stworzenie spotyka się całą swą roz­ciągłością i głębią ze Stwórcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 287.

+ Język Kryterium językowe odróżniające naukę od nie-nauki poszukiwane w filozofii nauki, szczególnie w pierwszej połowie XX wieku. „Zanim podejmę problem położenia teologii wśród różnych nauk, poświęcę kilka słów temu, dlaczego status nauki w ogóle jej się należy. / Naukowość i intersubiektywność / Pojęcie „nauki” wydaje się być przedmiotem jednego z najbardziej gorących sporów filozoficznych w XX wieku. Wielu autorów podejmowało próby zdefiniowania tego terminu bądź to destylując charakterystyczne czynniki aktywności zwyczajowo tym terminem określanych, bądź to w oparciu o kryteria normatywne, związane z wartościami, w szczególności epistemicznymi, które według nich powinny się w ramach tych aktywności realizować. Z racji limitów objętości artykułu nie przedstawię tu relacji z tych interesujących debat, ograniczę się wyłącznie do opisu atrybutów przypisywanych nauce przez różnych autorów. Atrybuty te dotyczą bądź samego procesu badawczego, bądź jego produktów, niekiedy jednak związane są i z jednym, i z drugim aspektem. W filozofii nauki, szczególnie w pierwszej połowie XX wieku, wiele miejsca poświęcono językowym kryterium demarkacji nauki-nie-nauki. Autorzy związani z kołem wiedeńskim postulowali, aby uznać, że zdania naukowe są to zdania weryfikowalne (Por. A. Koterski, Weryfikacjonistyczne kryteria demarkacji w filozofii nauki Koła Wiedeńskiego, Lublin: Wydawnictwo UMCS 2001). Wobec rozmaitych problemów takiego ujęcia Karl Raimund Popper uznawał, że za linię demarkacyjną powinna posłużyć nie możliwość weryfikacji, ale możliwość falsyfikacji (Klasycznym wykładem tej koncepcji jest: K. Popper, Logika odkrycia naukowego, tłum. U. Niklas, Warszawa: PWN 1977, szczególnie s. 39-41; A. Koterski, Falsyfikacjonistyczne kryteria demarkacji w XX-wiecznej filozofii nauki, Lublin: Wydawnictwo UMCS 2004). Również Popperowskie kryterium natrafiło na różnorodne problemy, co skutkowało tworzeniem dalszych, coraz bardziej skomplikowanych wyznaczników demarkacji, które następnie zaczęły bardziej przypominać bogate opisy tego, jak działa nauka lub w jaki sposób kształtowały się jej losy” /Łukasz Remisiewicz, [ukończył studia magisterskie z socjologii na Uniwersytecie Gdańskim, obecnie ma otwarty przewód doktorski z filozofii na Uniwersytecie Szczecińskim; zainteresowania zogniskowane są wokół filozofii i socjologii edukacji oraz religii, neurosocjologii i filozofii nauki], Teologia jako nauka formalna [Uniwersytet Szczeciński], „Analiza i Egzystencja” 32 (2015) 113-142, s. 116/. „Wśród innych cech różnicujących naukę i nie-naukę podkreśla się niekiedy publiczny charakter metody oraz możliwość jawnej krytyki wszystkich Założeń (Zob. np. K.R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. 2, tłum. H. Krahelska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1993, s. 232 i n.). Aby warunek był spełniony, możliwość krytyki musi być posunięta najdalej – jeśli nie ma innego wyjścia, aż do akceptacji podważenia najbardziej intuicyjnych przesłanek poznania. Za koronny przykład można tutaj podać przykład Alberta Einsteina, który wykazał, że zmieniając „teorię w punkcie, uważanym dotąd przez każdego za oczywisty i dlatego uchodzącym naszej uwagi – trudność [pojawiającą się w konfrontacji klasycznej mechaniki z pewnymi doświadczeniami – przyp. Ł.R.] da się usunąć” (Tamże, s. 233)” /Tamże, s. 117/.

+ Język kryterium podziału Illyrii na wschodnią i zachodnią, rok 379 „Znacznie trudniej było realizować prymat na terenach Illyrii, które też przez wieki były sceną ostrej, choć finezyj­nej walki o wpływy między Kościołem zachodnim a wschod­nim, między papieżem a biskupem Konstantynopola. Do tych bałkańskich krajów, na południe od Dunaju, zaliczano: od strony zachodniej – obie Pannonie, Noricum i Dalmację, a od strony wschodniej – Dację, Macedonię i Achaję. Dawniej całe Illyricum należało ściśle do Rzymu. Podobnie i pod względem kościelnym całe należało  do  rytu łacińskiego. Ponieważ w r. 379 cesarz Wschodu pod wpływem biskupa w Konstantynopolu podzielił, zresztą na krótko, Illyrię na wschodnią i zachodnią, idąc częściowo za kryterium języka, papież Damazy ustanowił w Tessalonikach biskupa jako vicarius Sedis Apostolicae. W r. 395 doszło już do trwałego po­działu politycznego: część zachodnia przypadła Honoriuszowi, a część wschodnia (Dacja, Macedonia i Achaja) – Arkadiu­szowi.  W tej sytuacji biskupi Konstantynopola dążyli do zdobycia Illyrii wschodniej dla swojej obediencji. I tak na przemian papieże i patriarchowie mianowali swoich wikariu­szy w Tessalonikach. W tamtym czasie wygrywali raczej pa­pieże.  Traktowali oni pretensje Bizancjum jako zamach na prymat, pogłębianie podziału Kościoła na wschodni i zachod­ni, a nawet jako naruszenie woli Chrystusa. Ponadto papie­stwo odbierało tę sytuację jako przeszkodę w jego misjach na terenach środkowoeuropejskich” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 72/.

+ Język kryterium podziału ludzkości wielce zawiłym, ogromnie trudnym, a zawodnym. „Ludzkość można dzielić fizycznie i duchowo. Próby podziałów fizycznych na rasy, szczepy itd. są powszechne; jest tych systemów kilkanaście. Wiadome są też systemy filologiczne podziału ludzkości według grup językowych, wielce zawiłe, ogromnie trudne, a zawodne, bo nauka wykryła fakt, że są ludy, zmieniające w ciągu wieków język, nawet kilkakrotnie. Otóż może być inny jeszcze podział ludzkości, trzeciego rodzaju, według sprawdzianu duchowego, a mianowicie według cywilizacji. Cywilizacje stanowią największe, najrozleglejsze skupienia, mogąc obejmować w sobie społeczności rozmaitych grup językowych i rozmaitego pochodzenia rasowego. Ze wszystkich cywilizacji jedna tylko zawiera w sobie pojęcie narodowości: cywilizacja chrześcijańska-klasyczna (zachodnio-europejska, łacińska). Poczucia narodowego nie posiada cywilizacja bizantyńska, ani też żadna z azjatyckich: ni arabska, ni turańska, ni chińska ani też żydowska. Badanie pojęcia narodowości zawiodło nas do powoływania się na pojęcie cywilizacji. Ale czy wolno jedną niewiadomą wyjaśniać za pomocą drugiej niewiadomej, również nie wyjaśnionej? [aporia]. Należy zadać sobie z kolei rzeczy pytanie, co należy rozumieć przez cywilizację? Definicja może brzmieć, że cywilizacja to metoda ustroju życia zbiorowego (więc tylko publicznego, bo życie rodzinne również jest zbiorowym, chociaż niepublicznym). W metodach odróżnić należy różnice zasadnicze i drugorzędne odmiany – toteż w danej cywilizacji mieścić się może szereg odmian cywilizacyjnych, które zwijmy kulturami [Odróżnienie cywilizacji od kultury w tym sensie, żeby jednego z tych wyrazów używać do oznaczenia zewnętrznej (materialnej) strony życia, drugiego zaś do wewnętrznej (duchowej), utrzymać się nie da wobec tego, że jedne i drugie objawy splatają się jak najściślej, nierozerwalnie. Wszelka kultura mieści w sobie obie strony: duchową i materialną, które rozwijają się historycznie mniej więcej równocześnie i równolegle (s. 7). Ponieważ zaś zachodzi potrzeba odróżniania części cywilizacji (np. polskiej) od całości (łacińskiej), - proponuję używanie wyrażeń: kultura, cywilizacja – na oznaczenie tego właśnie stosunku części do całości. Nie będę się upierał przy tej terminologii, jeżeli ktoś wskaże inną (s. 8)]” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 7/. „Tak np. w obrębie cywilizacji chrześcijańsko-klasycznej (łacińskiej) mówimy o kulturze polskiej, która stanowi wprawdzie jedność cywilizacyjną z kulturą francuską, angielską itp., a jednak posiada swe odrębności i to wybitne. Odrębność kulturalna nie wymaga zresztą odrębności etnograficznej. Na rozmaitym podłożu etnograficznym istniała np. średniowieczna kultura rycerska. Definicja potrzebna jest do ścisłości rozumowania, lecz przedmiot sam wyjaśnia się dopiero przez stwierdzenie objawów, cech zasadniczych i najważniejszych cech znamiennych (czyli charakterystycznych) [Przypis: Zasadnicze, bez których przedmiot przestałby być sobą; znamienne: przedmiot od przedmiotu odróżniające w sposób najwidoczniejszy, najuchwytniejszy dla zmysłów w ogóle]” /Tamże, s. 8.

+ Język kryterium ustalenia granic etniczno-lingwistyczne, zaproponowane przez Niemcy wieku XIX w odniesieniu do  Francji; w reakcji wprowadzono pojęcie granic naturalnych „Źródłem i inspiracją dla wielu osób zajmujących się filozofią i geografią stały się wówczas prace Herdera i jego filozofia historii i kultury. Jego największym dziełem były Myśli o filozofii dziejów, praca zamierzona na ogromną skalę, a rozpoczynająca się od analizy fizycznego otoczenia i fizycznej organizacji człowieka. W herderowskiej filozofii człowiek jako istota kulturowa (społeczna) mógł zaistnieć dopiero poprzez wychowanie. W tym procesie codziennego stawania się człowiekiem Herder ogromną rolę przypisywał ziemi (naturze) jako „wszechstronnej szkole wychowania”, kładąc nacisk na harmonijne dopasowanie się jednostki i narodów do klimatu i naturalnego otoczenia. Idea człowieka żyjącego w naturalnej symbiozie z otoczeniem wywarła duży wpływ na powstanie niemieckiej geografii i geopolityki, gdyż od czasów Herdera prawdziwe państwo traktowano jako przedłużenie natury, krainę harmonijnie osadzoną w środowisku przyrodniczo-geograficznym (Przestrzeń i polityka z dziejów niemieckiej myśli politycznej, pod red. A. Wolff-Powęskiej i E. Schulza, Poznań 2000, s. 19). Także pod koniec XVIII w. pojawił się w dyskusjach politycznych problem „naturalnych granic” jako ideału, do którego powinien dążyć każdy naród, aby zapewnić sobie bezpieczny rozwój. Filozofia Oświecenia potwierdzała znaczenie gór i mórz dla szczęścia i bezpieczeństwa narodów. Szczególnej wagi problem granic naturalnych nabrał w wyniku dziewiętnastowiecznej rywalizacji dwóch europejskich mocarstw: Francji i Niemiec. Pojęcie granic naturalnych pojawiło się najpierw we Francji jako reakcja na niemieckie roszczenia do przeprowadzenia granic na podstawie kryteriów etniczno-lingwistycznych – zasięgu języka i kultury mieszkańców” Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 156/.

+ Język Krzyża Opatrzność uniżeniem się mocy Bożej, która powierza się ludzkiej wolności. „Jesteśmy tutaj bardzo daleko od Opatrzności interwencjonistycznej, aktywistycznej, która w naszych potocznych wyobrażeniach uważa się za coś, co ma od czasu do czasu wspomagać ludzką historię. Lecz o ileż ciężej jest wyzwolić się od tego rojenia i o ileż paschalny sens Opatrzności jest trudniejszy do przyjęcia i bardziej wymagający! Odnosi się to również do nowego znaczenia, jakiego nabiera ludzka wolność w świetle Krzyża. Wolność nie polega już na komforcie posiadania, ale jest ogołoceniem, zawierzeniem całej woli – mocy. Bo „Syn nie może niczego czynić sam z siebie, jeśli nie widzi Ojca czyniącego” (J 5, 19). Skuteczność Opatrzności mieści się więc w punkcie stycznym tych dwóch wyrzeczeń: Bóg wyrzeka się suwerennego sprawowania swej mocy, by uszanować przestrzeń właściwą dla ludzkiej wolności; człowiek wyrzeka się egocentrycznego rozkoszowania swoją wolnością, aby wsłuchiwać się w wolę Ojca. Zarysowują się więc dwie drogi pozwalające uniknąć współczesnego losu Opatrzności, jaki przypieczętowuje sentencja Marksa: „Im więcej człowiek umieszcza w Bogu, tym mniej zachowuje dla siebie”. Pierwsza polega na ukazaniu, że jedynie pokładając wszystko w Bogu, zachowuje się wszystko dla człowieka. Filozoficzna medytacja Tomasza z Akwinu nad sensem Opatrzności w stworzeniu zakorzenia w ten sposób wolność człowieka we wszechmocy Boga. Druga droga ukazuje, że Bóg nie zachowuje niczego dla siebie, by wszystko dać człowiekowi. Język rozumu, posługujący się kategorią przyczynowości dla wyrażania boskiej mocy, jest tu nieadekwatny. Chodzi odtąd o mówienie „językiem Krzyża”, tego Krzyża, który – według Pawła – „głupstwem jest dla tych, którzy idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia” (1 Kor 1, 18). Ten „język Krzyża” jest w pełni zrozumiały tylko w skojarzeniu z językiem „pustego grobu” i z niesłychaną, zrodzoną z niego, nadzieją. Te dwa rytmy nadają własną strukturę wierze w Opatrzność: absolutna niemoc Ukrzyżowanej Miłości w Wielki Piątek i ostateczny Triumf Życia, objawiony w paschalny Poranek” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 115.

+ Język Ksiąg Świętych Izraela zawiera implicite trynitologię, niejako podświadomie, wirtualnie, co odkrywa pełniej dopiero hermeneutyka chrześcijańska. Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „1. Jahwefania. Izraelici mieli szczególne, oficjalne i poświadczone jawienie się Jahwe w ich historii i w ich sercach, pełniejsze niż w innych religiach, wiodące ostatecznie do Mesjasza. Jednak i oni nie mieli wprost, formalnie i explicite objawionych treści właściwej trynitologii. Niemniej możemy mówić o przygotowaniu tej nauki i tego kształtu kultycznego nieporównywanie wyraźniej niż u „pogan”. Jest ona w Księgach Świętych Izraela niejako podświadomie, wirtualnie i językowo, co odkrywa pełniej dopiero hermeneutyka chrześcijańska. 2. Loci classici. Znajdujemy „miejsca klasyczne” (loci classici) starotestamentalnej nauki o Bogu „jedynym” i „troistym”. 1) Egzegetów intrygowało zawsze używanie w „monologu” Jahwe liczby mnogiej: „rzekł Bóg: »Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego Nam« […]. Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył” (Rdz 1, 26-27). „Jahwe Bóg rzekł: »Oto człowiek stał się taki, jak My: zna dobro i zło«” (Rdz 3, 22), „A Jahwe zstępując z nieba, aby zobaczyć to miasto i wieżę, które budowali ludzie, rzekł: »Zejdźmy więc i pomieszamy tam ich język, aby jeden nie rozumiał drugiego«” (Rdz 11, 5.7; por. Iz 6, 8). Teksty te jedni tłumaczą jako redakcyjny relikt pradawnego mitu sumeryjskiego o charakterze politeistycznym (An, Enki i Enlil byli tam trzema stwórcami człowieka). Drudzy widzą tu figurę literacką: albo pluralis maiestaticus (plurale maiestatis), czyli tekst jest „rozpisany” na trzy osoby, gdy Jahwe mówi do Siebie i w Sobie. Trzeci zaś dopatrują się tu ziarna nauki trynitologicznej. Trzeba raczej przyjąć interpretację trzecią. Redaktorzy tych tekstów, skądinąd fundamentalnych dla religii objawionej, musieli pisać pod natchnieniem, choćby nie rozumieli niektórych form do końca i choćby nawet brali za podkład mity starosumeryjskie. Jest tu charakterystyczne, że występuje liczba pojedyncza, gdy chodzi o stosunek Jahwe ad extra, a liczba mnoga, gdy mowa o Bogu czy mowa o Bogu ad intra. Poza tym liczba mnoga występuje nie tylko w starszych tekstach jahwistycznych z IX w. przed Chr., lecz także w tekstach dużo późniejszych, kapłańskich (z lat 570-445), z czasów wygnania babilońskiego, a więc pełnej świadomości monoteistycznej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 168.

+ Język książki może oszukiwać czytelnika „Zasłaniając oczy / To, że rzadko już dzisiaj palimy książki na stosach, i to, że raczej właśnie w ich niszczeniu dopatrujemy się demonicznego fanatyzmu, nie znaczy, iż między kartami na marnym papierze drukowanych i klejonych niedbale tomików, wypełniających regały w naszych domach, nie kryją się skorpiony. Wiele z nich kąsa nas jednak niezauważenie. Podstępnie apelując do wspólnoty doświadczeń czytelników i bohaterów powieści lub też oszukując nasze mechanizmy obronne pięknem formy – języka, obrazu, łączą swój jad z jadem zranień, kompleksów i zawodów, którym zwłaszcza w dzieciństwie nasiąka nasze serce (tym więcej, im jest wrażliwsze). Tak właśnie rzecz ma się z książkami Wojciecha Kuczoka. Dwa wcześniejsze zbiory jego opowiadań – nominowane do Nagrody Nike Opowieści słychane i nominowane do literackiego Paszportu „Polityki" Szkieleciarki – oraz najnowszą, bardzo głośną i nagrodzoną tymże Paszportem „Polityki" za rok 2003 powieść Gnój, której ekranizacja (pt. Pręgi, z Janem Fryczem i Michałem Zebrowskim w głównych rolach!) ma wkrótce wejść do kin, czyta się dosłownie jednym tchem” /Aleksander Kopiński [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy", stały współpracownik „Arcanów", ostatnio drukował też w „Toposie"; Mieszka w Warszawie], Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka, (Wojciech Kuczok. Opowieści stychane. posłowie Henryk Bereza. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999 Wojciech Kuczok, Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002 Wojciech Kuczok, Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 233/. „Przypomina to triumfalny pochód Andrzeja Stasiuka sprzed dziesięciu lat, z czasów Murów Hebronu i Białego kruka (jakże różnych – in plus – od jego dzisiejszych utworów i publicystyki, które zdążono już nawet określić jako bynajmniej nie bezinteresowną apologię tego propagandowego tworu niemieckiej geopolityki, jakim jest Mitteleuropa). Co ważne, skojarzenie to opiera się nie tylko na oddźwięku medialnyrn i zainteresowaniu czytelników, z którymi spotykają się kolejne książki Kuczoka, tak jak wczesnego Stasiuka, lecz przede wszystkim na rzadko spotykanej sile sposobu opowiadania obu autorów” /Tamże, s. 234/.

+ Język Księgi Mądrości bogaty w odniesienia do kultury greckiej „Z jednej strony musimy uznać, że w Księdze Mądrości znaj­dujemy to, co fundamentalne w klasycznej teologii biblijnej, i jej pojęcie psyche jest znacznie bardziej różnobarwne i mniej jednoznaczne niż greckie. Musimy także stwierdzić, że zarys problemu nie ma w niej charakteru filozoficznego, lecz teologiczno-moralny i biblijno-mądrościowy, co widać dzięki częste­mu używaniu postaci i tematów ze Starego Testamentu, poczy­nając od wyjścia Izraela z niewoli egipskiej (rozdziały 11–19). Z drugiej jednak strony trzeba uznać, że jej język jest bogaty w odniesienia do kultury greckiej i ujawnia lektury filozoficzne, że psyche ma przez cały czas dominujące rysy” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 106/. „I wiadomo, że kwestie języka wiążą się z problemami treści. Cała ta „ambiwalencja” ujawnia się w obszernej refleksji nad nieśmiertelnością duszy, którą autor wprowadza w pierwszych pięciu rozdziałach. Nie mogąc, co oczywiste, ogarnąć całej części, przeczytajmy jedynie krótki fragment ważny dla naszego tematu: «A dusze sprawiedliwych są w rękach Boga, żadna udręka ich nie dotknie. Oczom głupich wydaje się, że pomarli, ich koniec uważano za nieszczęście, odejście ich od nas za zły los, tymczasem oni są w pokoju. Nawet jeśli w oczach ludzi przeszli próby, to ich nadzieja pełna jest nieśmiertelności» (Mdr 3,1-4). Na pierwszy rzut oka wydawałoby się, że chodzi tu o tra­dycyjną grecką nieśmiertelność, z psyche zmierzającą ku nie­śmiertelności, athanasia; głupi, „nierozumni” (w języku bi­blijnym oznaczają negujących Boga) zatrzymują się jedynie na zewnętrznych aspektach śmierci i nie potrafią wznieść się ku wspaniałości życia transcendentnego, poza doświadczenia ziemskiej egzystencji. Jednakże po głębszej analizie odnajduje­my tradycyjną doktrynę biblijną, [...]. Włoski badacz Giuseppe Scarpat, autor ważnego komentarza do Księgi Mądrości, zauważa: «[słowo] psyche, umieszczone z całą wyrazistością na początku roz­działu, zostaje natychmiast uściślone nie za pomocą jakiejś filozo­ficznej definicji, ale poprzez opis „statusu” duszy; zostaje ona zanu­rzona w „pokoju”; jako wielką nagrodę w zamian za małe cierpienie uzyska komunię z Bogiem, nieśmiertelność« (G. Scarpat, Libro delia Sapienza, t. 3, Paideia, Brescia 1989-2000” /Tamże, s. 107/.

+ Język księgi stworzenia arytmetyczny. „Czas teraz na krok w głąb księgi natury. Już sama treść tej księgi jest dla Eriugeny czymś niezmiernie fascynującym, ale jeszcze ciekawsze wydaje mu się poznawanie języka, jakim jest napisana, i jego gramatyki. Jest to język matematyczny, a jego gramatyką jest arytmetyka. Spośród wszelkich argumentów racjonalnych Eriugena wysoko cenił sobie właśnie arytmetykę. „Dowody arytmetyczne chętnie przyjmuję”, pisał, dając przy okazji wyraz swojemu niewzruszonemu zaufaniu do metod matematycznych: arytmetyka według niego „ani się nie myli, ani ludzi w błąd nie wprowadza”. Jeśli zdarzy się, że ludzie mniej zdolni popełniają w niej błędy, to nie jest to winą owej nauki, lecz należy to przypisać intelektualnej ociężałości tych, którzy nieostrożnie ją stosują Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 11, 652A” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 251/. Pisząc obszernie o arytmetyce (Poświęcił temu sporo uwagi np. w: De divisione naturae (Periphyseon), III, 11, 651B-656D), podkreśla, że nie chodzi tu jedynie o jakąś umiejętność praktycznych rachunków, o liczenie rzeczy materialnych. To, co „mędrcy rozważają w nauce arytmetycznej, to nie liczba zwierząt lub roślin, czy innych podobnych ciał lub rzeczy”. Nie, przedmiotem matematyki są byty idealne. Są to liczby „pojęte intelektualnie, niewidzialne i niecielesne, utworzone tylko przez samą naukę, które nie są związane z żadnym innym [materialnym] przedmiotem” – to właśnie rozważa się w arytmetyce. Bardzo ważne jest to, że mają one swój własny byt, niezależny od przedmiotów materialnych. Z tego powodu rządzące nimi reguły muszą być wywiedzione przez intelektualny namysł człowieka parającego się matematyką, a nie przez prostą obserwację rzeczy materialnych. Dlatego trzeba zadziwiać się faktem, że rzeczywistość świata obserwowana przez człowieka, a zwłaszcza ta badana przez astronomię, podlega zasadom wywiedzionym przez abstrakcyjne rozumowanie matematyczne. Matematyka nie jest podporządkowana przedmiotom materialnym; raczej odwrotnie, to one są jej posłuszne: arytmetyka nie jest tym, co liczymy, ale tym, za pomocą czego liczymy” /Tamże, s. 252.

+ Język kszałtuje naród w granicach przestrzennych i czasowych „Proces stawania się narodem jest długi i tajemniczy. W czasie jego trwania ujawniają się wewnętrzne postawy, zewnętrzna presja, wola ducha, które w końcu kształtują wspólne oblicze kultury. Według nazizmu dzieje Niemiec to przede wszystkim dzieje narodu, który obejmował wspólnotę krwi, języka i gatunku w pełnych przestrzennych i czasowych granicach. Podobne opinie reprezentował Ipsen (Ipsen G., Das Landvolk. Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1933), dla którego Volk nie istnieje, lecz trwa jako ciągła odbudowa pokoleń. Wynika z tego, że każde nowe pokolenie staje się narodem, otrzymuje nowe zadania, że ten stan bycia narodem musi być ciągle podtrzymywany i stymulowany, i że ten stan nigdy nie dochodzi do pełnej doskonałości i spełnienia. A więc ludzie mówiący tym samym językiem nie są jeszcze w pełni „narodem”. Czynniki tworzące naród można sprowadzić do takich punktów, jak: pochodzenie, język, wspólne zamieszkanie, podobne obyczaje, dalej – wspólna konstytucja, wspólne czyny i myśli, narodowa historia i literatura. Pojęcie narodu wykrystalizowało się około 1800 roku, kiedy to wybitne umysły poświęciły mu wiele miejsca. Ruch i filozofia Volksturmu znajduje swe odbicie w dziełach językoznawczych i filozoficznych, gdzie znaczenie języka dla społeczności, rozwój narodów i ludzkości pozostaje głównym punktem zainteresowania. Schmidt-Rohr (Schmidt-Rohr G., Mutter Sprache. Eugen Diedrichs Verglag in Jena 1933, s. 4), odróżnia pojęcie Volk i Nation. To pierwsze określenie uważa za pojęcie etnologiczne, jako twór grupowy ze względu na wspólny byt i wspólne cechy, natomiast naród uważa za pojęcie polityczne, za pewną jedność grupową ze względu na podobne zadania i podobną wolę, świadomość grupową kierowaną wspólnymi planami i celami na przyszłość” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 56/.

+ Język kształtujący świat idei, dążeń, pragnień i działaniowych zamierzeń człowieka, kultura. Rzeczywistość kulturowa składa się, według Cz. S. Bartnika, z kilku warstw. Najwyżej znajduje się kultura duchowa, która występuje razem z cywilizacją (prawno-społeczną) i z kulturą materialną (zwłaszcza techniką). Cywilizacja jest więc według niego warstwą kultury. Kultura jest tworem człowieka. Stanowi ona wielki język kształtujący świat idei, dążeń, pragnień i działaniowych zamierzeń człowieka. Człowiek dopełnia się poprzez rozwijanie kultury. W swej najgłębszej istocie kultura jest nieustannym organizowaniem pytania społecznego o Boga, o Absolut Społeczny, o Transcendencję społeczną. Kultura składa się z takich elementów, jak: „idee wielkie, świadomość zbiorowa, stany mentalne, telematyka społeczna, uczucia kolektywne, wzorce ludzkie, symbole społeczne, archetypy ludzkie, systemy zachowań, dzieł i prac”. Bartnik wprowadza termin „osoba kolektywna”, która jest „jaźnią”, jako zbiór ludzi stanowiących społeczeństwo, jako suma ich jednostkowych jaźni. Osoba społeczna jako „centralne miejsce”, znajduje się na przejściu od społeczności doczesnej do transcendentnej. Społeczność potrafi mówić o Absolucie nieskończenie bliżej, wyraźniej i dokładniej w porównaniu z materialnym, nieożywionym a nawet ożywionym kosmosem. Potrafi jednak go całkowicie ukrywać i przemilczeć. „Społeczność może być żywą mową o Bogu, zarazem może stać się, cała, językiem antyreligijnym”. Semantyczny kontekst religijny jest społeczności dany. Człowiek społeczny dąży do idealnego społeczeństwa, którym jest królestwo Boże lub po prostu kościół, który może być kościołem swojej religii albo nawet „kościołem” ateistycznym. „Według chrześcijaństwa Kościołem tym jest Chrystus Społeczny, bez względu na to, czy ludzie wierzą lub w kogo wierzą”. Chrystus jest Głową całego stworzenia, również stworzenia pozaosobowego, ale także, a nawet przede wszystkim, Głową, centrum i Kluczem wszelkiej społeczności osób, poczynając od Kościoła (Kol 1, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 26/. Na uwagę zasługuje stosowanie tej samej nazwy do wszelkiej społeczności, a z dużej litery – raz w sensie uniwersalnym a następnie w odniesieniu do konkretu, do instytucji Kościoła Katolickiego.

+ Język kształtuje czas w umyśle ludzkim „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Znamienne, że bohater Opowieści łowieckiej zestawia ze sobą i porównuje te dwa marsze, dochodząc do wniosku, że są one symptomami nieuleczalnej choroby czasu, która skaziła naturalny bieg wydarzeń i lat – nurt bytu („течение бытия”). Oba marsze mają charakter alegoryczny. Pierwszy ukazuje człowieka jako ofiarę kołowrotu historii, kolejny – jako statystę w kołowrocie pór roku. Podobnie zatem jak w dwóch pozostałych utworach Saszy Sokołowa, także w Między psem a wilkiem cykliczność świata, historii i ludzkiej egzystencji, ujęta w mechanizmy gry językowej, nie niweluje chaosu, ale staje się jego częścią (Н. Лейдерман, М. Липовецкий: Современная русская литература: 1950–1990-е годы. T. 2. Москва 2003, s. 410. Badacz dochodzi do konkluzji, że powieści Sokołowa można potraktować jako swoistą trylogię, w której rozgrywa się konflikt między twórczością a chaosem). W powieści Między psem a wilkiem wielokrotnie jeszcze powracają motywy niefortunnego uwikłania człowieka w wieczność. Przykładowo we wtopionej w tekst Opowieści łowieckiej miniaturce nazwanej Ankietą późnej jesieni (rozdz. 9, Obrazki z wystawy) pojawia się portret człowieka – „wiecznego przechodnia”: (s. 273). W konstrukcji miniatury zwraca uwagę gra schematu (formularz) z niestandardowym wypełnieniem (odpowiedzi). Powstają dwa szeregi – szablonowy, realistyczny tworzony przez ciąg pytań w ankiecie, oraz niezwykły, metaforyczny – budowany przez kolejne odpowiedzi. Formuła „wiecznego przechodnia” kryje w sobie paradoksalne spojrzenie na ludzką egzystencję, łącząc tymczasowość z wiecznością, eksponując niezakorzenienie, powierzchowność kontaktu człowieka z otaczającym go światem. Jako swoisty wariant tego obrazu można potraktować przywoływany w Opowieści… topos Ahaswera – Żyda, wiecznego tułacza. Nawiązanie do tego toposu odnajdujemy w opisie nauczyciela literatury: (s. 273)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 111/.

+ Język kształtuje idee typowe dla Hiszpanii. Wpływ Rzymu na Hiszpanię silny i długotrwały. „Połączenie indywidualizmu ze stoicyzmem wywarło głęboki wpływ na sposób, w jaki Hiszpania przyjęła prawo rzymskie. W hiszpańskim świecie istnieje wyraźne przywiązanie do prawa pisanego i tradycja ta wywodzi się z Rzymu, a za pośrednictwem Hiszpanii stała się jednym z ważniejszych rysów kultury Ameryki Łacińskiej. Dla Rzymu fakt, że zamiast prawa zwyczajowego lub ustnego, jak w epoce poprzedzającej Dwanaście tablic, pojawiło się prawo pisane, oznaczał, iż odtąd obowiązywało ono wszystkich i nikt nie mógł zmuszać innych do czegoś lub podporządkować ich własnym zachciankom wymawiając się nieznajomością prawa. Zobaczyć można dzięki kronikom z czasów odkryć i podboju oraz w ustawach ochraniających interesy kolonii, do jakiego stopnia szacunek dla prawa pisanego jako źródła praworządności stanowi kręgosłup hiszpańskiej rzeczywistości i podstawę stosunków Hiszpanii z Nowym Światem. Kroniki pokładają wiarę w czynach i je uprawomocniają. Prawa Indii legalizują nie tylko sam fakt podboju, lecz także obecność Korony hiszpańskiej w Ameryce. A później ogromna waga, jaką przykładano do pisanej konstytucji w niepodległej Ameryce Iberyjskiej” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 37/. „Czy się jej przestrzega, czy nie, często stary i podarty skrawek zapisanego papieru w rękach wywłaszczonych pozwala im zgłaszać pretensje do ziemi. Prawo rzymskie leży u podstaw wszystkich tych zachowań. Jest też źródłem innej idei typowo hiszpańskiej, której kształt nadały język i prawo: wizji państwa jako współtwórcy postępu i sprawiedliwości. Wszystkie teatry, akwedukty, drogi i mosty były właśnie zewnętrznymi oznakami rzymskiego postanowienia, by zaprowadzać postęp i rozwój gospodarczy dzięki łaskawym rządom Rzymu. Spis ludności, podatki, cała polityka i administracja – Rzym zaprezentował doskonałą umiejętność włączenia cnót i obowiązków w życie państwa, nie przestając respektować wartości lokalnej hiszpańskiej kultury. Elastyczność ta ułatwiła Iberii przyjęcie rzymskiego daru: państwa, które połączyło kraj w jeden organizm, zapewniło rozwój gospodarczy, dało Hiszpanii poczucie uczestnictwa w historii świata, szanując jednocześnie lokalną dumę i tradycje” /Tamże, s. 38.

+ Język kształtuje tożsamość osobistą i społeczną. „Z kolei tożsamość zbiorową (społeczną) tworzy przynależność do różnych społecznych kategorii. Kształtuje się ona w powiązaniu z tożsamością w perspektywie jednostkowej, a nawet można stwierdzić, że jako jej warunek. „Posiadać tożsamość społeczną znaczy umieć rozpoznać swoją lokalizację w grupach społecznych, nadać temu znaczenie i na tej podstawie wzbogacać koncepcję własnej osoby. Podobnie jak dla tożsamości osobistej, tak i społecznej, ważna jest kontynuacja społecznych identyfikacji. Ich ważność wzrasta i umacnia się w procesie rozwoju człowieka i zależy od kultury” (Materiały i sprawozdania z badań. Teoretyczne podstawy edukacji międzykulturowej, „Kwartalnik Pedagogiczny”, 1990, nr 4, s. 122). Zbiorowa tożsamość to poczucie odmienności grupy, do której należymy, jej szczególnych cech i systemu wartości, jaki wyznaje. To poczucie wzmacnia grupę, przyczynia się do jej trwania w czasie. Badacze są zgodni co do tego, że bez poczucia tożsamości zbiorowej żadna społeczność nie oprze się procesom dezintegracji. Tożsamość w perspektywie grupowej jest wynikiem kontaktu z inną grupą, sposobem samookreślania przez przynależność do różnego rodzaju grup społecznych” /Agnieszka Suchocka, Iwona Królikowska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Kreowanie tożsamości kulturowej jako wyzwanie XXI wieku, „Colloquium” [Colloquium Wydziału nauk humanistycznych i społecznych, Kwartalnik], nr 4 (2014) 73-88, s. 77/. „Tożsamość jednych grup może być oparta na religii, wspólnocie dziejów, na posługiwaniu się tym samym językiem, wspólnocie zwyczajów i obyczajów, wspólnym obszarze zamieszkiwania (Por. Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, tom VI, pod red. T. Pilcha, Żak, Warszawa 2007, s. 757). Tożsamość grupowa zasadza się na poczuciu „inności” (w odróżnieniu od poczucia odrębności, które stanowi istotny element konstruowania poczucia „ja”), które staje się elementem porównań społecznych, jak i również na odczuwaniu wspólnoty i podobieństwa z kręgiem społecznym, z którym się identyfikujemy. Stanowi to podstawę do dychotomicznego podziału rzeczywistości na „swoi – obcy”, „my – oni”. Tożsamość makrospołeczna występuje na poziomie globalnym w dużych strukturach społecznych, gdzie zamierają tak silne czynniki tożsamościowe, jak indywidualny wybór grupy etnicznej, kultywowanie tradycji. Jest ona z góry zdeterminowana relacjami społecznymi, klasowymi, narodowymi i stereotypami. Nie jest wyborem, ale przynależnością strukturalną. Bez względu na własną świadomość przynależności narodowej, etnicznej czy religijnej jednostka jest z góry przypisana do danej grupy, ze wszelkimi tego konsekwencjami dla codziennego życia praktycznego, na które musi przystać nawet wbrew sobie. Szczególnie widoczne jest to w zamożnych społeczeństwach, gdzie imigracyjny podział pracy, obok podziałów klasowych, jest często kształtowany etnicznie (W. Żelazny, Etniczność. Ład – konflikt – sprawiedliwość, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2006, s. 60–61)” /Tamże, s. 78/.

+ Język kształtuje tradycję lokalną „Zainicjowanie i realizowanie rewitalizacji zasadniczo spoczywa na władzach Samorządowych (Krzysztof Nawratek nawiązując do rozważań duńskiego architekta Hansa Skiftera Andersena, słusznie konkluduje, iż – w przeciwieństwie do degradacji – regeneracja dysfunkcyjnej dzielnicy miejskiej nie przebiega samoczynnie i nie jest możliwa bez stałej stymulacji z zewnątrz. K. Nawratek: Dziury w całym. Wstęp do miejskich rewolucji. Warszawa 2012, s. 101), jednak nie może ona być w pełni skuteczna bez poparcia i współdziałania mieszkańców, właścicieli gruntów i nieruchomości, przedsiębiorców, stowarzyszeń oraz rozmaitych ugrupowań – zarówno tych formalnych, jak i niesformalizowanych, których wpływ na przestrzeń fizyczną miasta jest najbardziej zauważalny. Nad wyraz konieczne – aczkolwiek, jak się wydaje, najtrudniejsze – jest wypracowanie porozumienia z mieszkańcami, których potrzeb nie można ignorować. Wszak to oni, jako bezpośredni użytkownicy przestrzeni, najlepiej wiedzą, co im doskwiera, co najbardziej przeszkadza. Dotychczasowe obserwacje pozwalają stwierdzić, iż: Zwrócenie uwagi na problemy przestrzenne określonej grupy, sprzyja tworzeniu się więzi w lokalnej społeczności, uczy wspólnego działania dla dobra ogółu, otwarcia na zmiany. Dzięki temu możliwy staje się dialog społeczności z władzami, uzgadnianie i wspólne wypracowanie polityk przestrzennych (A. Trojszczak: Nowe formy partycypacji społecznej w wytwarzaniu przestrzeni miejskich. W: Miasto nie-miasto. Refleksje o mieście jako społeczno-kulturowej hybrydzie. Red. L. Michałowski, D. Rancew-Sikora, A. Bachórz. Gdańsk 2010, s. 188). Niełatwy proces dostosowywania potrzeb do obiektywnych możliwości, ustalania zakresu prac, zestrajania niekiedy sprzecznych koncepcji i celów rozlicznych grup społecznych – może przesądzić o kształcie, kierunku, a nawet powodzeniu lub porażce rewitalizacji. Kazimiera Wódz zwraca przy tym uwagę, iż spoiwem mogącym scalić rozbite społeczności i jednocześnie nowym zwornikiem, wokół którego należałoby skupić działania rewitalizacyjne jest szeroko pojmowana kultura. Może to być sięganie do tradycji lokalnej, np. związanej z przemysłową historią regionu, z kultywowaniem odrębności etnicznej, językowej, ale także podejmowanie inicjatyw kulturalnych, promujących konkretne miejsca czy dzielnice i związane z nimi postaci (Kultura może uratować Śląsk. Z prof. Kazimierą Wódz rozmawia Agnieszka Sikora. „Śląsk” Miesięcznik społeczno-kulturalny 2012, nr 2, s. 16). Cytowana socjolożka podkreśla, że są to bardzo atrakcyjne pomysły, sprawdzające się tam, „gdzie mamy do czynienia z bogactwem tradycji kulturowych, z których można czerpać, często zresztą w sposób selektywny, wybierając i niejako mitologizując niektóre elementy przeszłości czy tradycji” (Ibidem)” /Grzegorz Odoj [Uniwersytet Śląski w Katowicach, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej], Postindustrialne dziedzictwo kultury materialnej w procesie rewitalizacji: (na przykładzie górnośląskich osiedli patronackich), Studia Etnologiczne i Antropologiczne 14 (2014) 210-222, s. 213/.

+ Język kultura Nowego Świata indiańskiej i murzyńskiej barokowy. „Pojemność i elastyczność kultury Ameryki Łacińskiej została wystawiona na próbę przez pojawienie się nowego elementu. Pierwsi Murzyni przybyli na półkulę zachodnią jako służba towarzysząca swym hiszpańskim panom. Po długotrwałym pobycie w Hiszpanii byli zupełnie schrystianizowani i shispanizowani. Jednak na skutek wyniszczenia indiańskiej ludności na Karaibach przez przymusowa pracę i choroby, Murzyni ze służących docierających przez Hiszpanie zmienili się w niewolników przywożonych wprost z Afryki, przede wszystkim Senegalu i Angoli. Korona Hiszpańska czerpała korzyści z handlu niewolnikami. W roku 1518 Karol V wydał jednemu ze swych flamandzkich faworytów koncesję na sprowadzenie 4 000 afrykańskich niewolników do kolonii hiszpańskich” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 183/. „W ciągu następnych trzech stuleci trasę przez Atlantyk pokona trzy i pół miliona afrykańskich niewolników. Portugalia sprowadzi do Brazylii kilka razy więcej Murzynów, niż pierwotnie żyło tam Indian” /Tamże, s. 184/. „Religijny synkretyzm był w protestanckich posiadłościach regionu karaibskiego zakazany, lecz bez wątpienia tolerowano go na terenach katolickich. […] Na Kubie religia synkretyczna otrzymała swoją własną nazwę, la Santeria, a w chwili wybuchu rewolucji kubańskiej praktykowało ją trzy czwarte ludności” /Tamże, s. 186/. „Murzyńska kultura Nowego Świata, podobnie jak kultura indiańska, odnalazła swój język w baroku. I jak ze spotkania kultur indiańskiej i europejskiej, od Tonantzintla w Meksyku aż do Patosí w Górnym Peru, wyłonił się hispanoamerykański barok, tak połączenie cywilizacji portugalskiej i murzyńskiej stworzyło inny z wielkich stylów Nowego Świata: brazylijski barok afroluzytański Minas Gerais, najbogatszego regionu złotodajnego w wieku XVIII. Tutaj Mulat Aleijadinho stworzył dzieło uważane przez wielu za szczytowe osiągnięcie latynoamerykańskiego baroku /Tamże, s. 188.

+ Język kultury ówczesnej zrozumiały stosowany w filozofii chrześcijańskiej dla wyjaśniania prawd wiary. „Gdy filozofia pogan zmierzała w kierunku religii mistycznej, pierwsze kroki zaczęła stawiać myśl filozoficzna chrześcijan. Była ona związana z tradycją starożytną, nie stanowiła jednak kolejnego etapu jej rozwoju, zakładała bowiem nowy, własny początek – wiarę w Jezusa Chrystusa. Myśliciele chrześcijańscy w zasadzie nie odróżniali filozofii od teologii, takie rozgraniczenie stało się dopiero osiągnięciem dojrzałego średniowiecza. W początkach chrześcijańskiego antyku filozofię rozumiano jako określony styl życia człowieka. Była to głównie nauka moralna inspirowana Ewangelią, stąd też zasadniczy akcent spoczywał bardziej na praktyce niż na spekulacji teoretycznej. Ogólnie rzecz biorąc, posługiwano się argumentacją opartą na Objawieniu, a odpowiednio dobrane pojęcia i metody czerpane z filozofii pogańskiej służyły wyjaśnianiu i przekazywaniu prawd wiary w zrozumiałym języku ówczesnej kultury. Jakkolwiek chrześcijaństwo nie miało źródeł filozoficznych, to jednak poruszało w swym orędziu wiele kwestii, które niemal od początku zajmowały starożytnych myślicieli. Wiara stawała się z czasem inspiracją do nowego spojrzenia na odwieczne dylematy intelektualne” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 33/.

+ Język kultury pogańskiej wprowadzony do Prologu Ewangelii Jana. Termin Słowo Prologu Ewangelii Jana ma rodowód w tradycji synagogalnej. „Spekulacje na temat Rdz 1 oraz Tory, praktykowane w synagogach żydowskich i kręgach Judeo-chrześcijańskich, wskazują podstawowe podłoże koncepcji Słowa w prologu Janowym. Synagogalne ujęcia Słowa Bożego zostało przygotowane przez tradycję sapiencjalną (por. Mdr 18, 14-16; Syr 24, 6-8). Użycie terminu „Słowo” (gr. logos) w J 1, 1 stanowi odwołanie się do amplifikacji motywu Słowa (aram. Memra na oznaczenie Boga) w liturgii synagogalnej, czego wyrazem są spekulacje Filona z Aleksandrii na temat Logosu, które stanowią wykorzystanie w teologii filozoficznego dziedzictwa świata starożytnego. Wprowadzenie pojęcia „Słowa” do prologu świadczy zatem o otwarciu się szkoły Jana na dialog z kulturą pogańską” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 163/. „Ewangelista, nawiązując do Rdz 1, 1, gdzie jest mowa o mówieniu Boga, świadomie ujmuje to mówienie w termin „Słowo” (logos), aby ukazać naturę osoby Jezusa. Pojęcie Słowa niepochodnego w swym bycie, wiecznego, przedmiotu i podmiotu wewnętrznej relacji miłości właściwej dla życia Boga, nie zostało przejęte od Filona, ani z myśli żydowskiej o preegzystencjalnej Mądrości i Torze, lecz jest wyłączną własnością Jana, chociaż było przygotowane znajomością spekulacji na temat „Słowa”. „Słowo” przenosi nas w zespół semantyczny wypowiedzi, do sfery mówienia” /Tamże, s. 164/ .”Należy jednak pamiętać, że gr. wyraz logos ma szersze znaczenie niż polski wyraz słowo. Logos oznacza pierwotnie słowo, ale nie słowo-dźwięk, nie słowo-formę gramatyczną, lecz raczej zawartą w nim treść, jego znaczenie, sens, myśl. Stąd termin „Słowo” w J 1, 1 kieruje uwagę na duchowy aspekt bytu Bożego, pod aspektem mocy”. Treść wyrażona przez słowa jest wcześniejsza od nich. Treść orędzia Jezusowego jest wcześniejsza od Pisma Świętego. Rzeczywistość Boga jest czelniejsza od Objawienia, od wypowiadania się Boga „na zewnątrz”. O tym mówi Prolog do Ewangelii Jana. „Tekst wskazuje, że to Słowo istnieje przed mową, gdyż jest „na początku”. Skupia ono w sobie właściwości mowy, ale dokonuje się to w jednym i tym samym akcie. Na akt mowy wchodzą trzy składniki: przedmiotowość, obiektywność („było Słowo”), intencjonalność (jest skierowane do Boga) i podmiotowość (jest Bogiem). Mając te trzy właściwości, Słowo należy do rzeczywistości mowy, ale w znaczeniu dosłownym, gdyż te trzy właściwości występują jako jeden akt. To Słowo równocześnie wszystko mówi, jest w akcie mówienia i jest podmiotem, który się wypowiada. W jednej wypowiedzi jest treścią objawienia, aktem objawienia i objawicielem Boga, samym Bogiem. Pole semantyczne mówienia należy więc w prologu pojmować jako analogię” /Tamże, s. 165.

+ Język kultury zachodniej nie posiada wnętrzności, czyli życiowego sensu. Kultura zachodnia utraciła zmysł zakorzenienia w pierwotnym doświadczeniu i dlatego jej język nie posiada wnętrzności, czyli życiowego sensu. Rahamim (σπλάγχνα) posiada swój odpowiednik łaciński w słowie viscera, interanea, interiora, intima, z których pochodzi, za pośrednictwem słowa późnej łaciny intralia słowo francuskie entrailles i kastylijskie entrañas (w języku polskim wnętrzności). Gonzalo Berseo pisząc hymn na cześć św. Dominika de Guzman użył tego słowa w liczbie mnogiej (G. Berceo, Obra completa, Madrid, Espasa-Calpe 1992, s. 321; w hymnie wers 248). Przez wieki słowo to było używane tylko w liczbie mnogiej. Słowo entrañas w znaczeniu fizycznym oznaczało wszystko to, co ma człowiek i (zwierzę) wewnątrz swego ciała. Następnie w sensie aluzyjnym oznaczało to, co niewidoczne, ukryte, zwłaszcza pod ziemią, a wreszcie w sensie psychologicznym to, co jest w środku, we wnętrzu duszy, czyli uczucia, namiętności, ukierunkowanie woli i serca (Diccionario de Autoridades, Madrid 1990, t. 2, s. 510-511). Dziś rozumiane jest jako centrum, rdzeń, część substancjalna rzeczy, dusza, serce, uczucia, zdolność do odczuwania współczucia (Por. M. Moliner, Diccionario del uso español, Madrid 1990, t. 1, s. 1144) W73 45.

+ Język kwiatów Lilia blada „Zdarza się także, że w tekstach pojawia się ekwiwalent lilii białej, czyli lilia blada, ewokująca te same treści semantyczne (por. frazeologizm śmiertelnie, trupio blady), np.: Aż w trumnę się białą układa I śmierci czeka, Co jak lilia blada Na twarz człowieka Łzami wonnymi upada. [Marcelina. Kulikowska, Pięknu i sztuce, 2001, Poezje, Białystok, s. 84]. Związek między bielą i bladością poświadczają nie tylko teksty poetyckie, np.: Anioły, Liliowością bladą idealne [Bogusław Adamowicz, Wstyd, 1985, Wybór poezji, Kraków, s. 65], ale także fakty językowe, np. twarz jej pobielała/ pobladła, blady/ biały jak ściana, papier, blada twarz ‘w opowiadaniach o Indianach: człowiek białej rasy’. Jednak słowa biały i blady, choć w sferze konotacyjnej mają część wspólną, charakteryzują się także własną konotacyjną specyfiką” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski [Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku], Białystok 2012, s. 150/. „Stąd też bladość z reguły nie konotuje ‘niewinności’, ‘czystości’, ale ‘chorobę duszy’, ‘atrofię woli’, ‘smutek’, ‘cierpienie’. Poprzez śmierć podmiot doznający pragnął wyłączyć się z bytu, by uśmierzyć ból i niepokój. Innym motywem o podobnych konotacjach była nirwana, która co prawda nie unicestwiała zupełnie, ale odzierała duszę z woli i świadomości [Wyka K., 2003, Młoda Polska, t. 1, Kraków: 103]. W wierszu Tetmajera antropomorfizowana nirwana trzyma w dłoniach trujące lilie: Nirwano! Pochyl ku mnie twarz matowo bladą (…) Wyciągnij ku mnie dłonie, gdzie mdlejące tuje i zwiędłe tkwią narcyzy, i zbladłe lilije, których zapach powietrze przesyca i truje i skąd oddech omdlałość letargiczną pije. (…). Chcę zasnąć Przesyt pragnień i niesytość czynu męczy mnie i zabija… (…) [Kazimierz. Przerwa-Tetmajer, Zamyślenia XIII, 1980, Poezje, Warszawa, s. 276]” /Tamże, s. 151/.

+ Język kwiatów literatury polskiej wieku XIX „W społeczeństwie dziewiętnastowiecznej Polski funkcjonowało mocne przekonanie, że kwiaty mają swój własny język. Rodzaj rośliny, kolor jej płatków, odpowiedni dobór i ułożenie kwiatów w bukiecie wyrażały czasami więcej niż dziesiątki słów. Przejawem przeświadczenia o istnieniu kwiatowego języka były szeroko rozpowszechnione tzw. „mowy kwiatów”, które stanowiły trwały element życia towarzyskiego i obyczajowego (Zjawisko narodziło się w krajach Dalekiego i Bliskiego Wschodu, a do Europy dotarło dzięki wyprawom krzyżowym i pielgrzymkom do Ziemi Świętej [zob. Strumiłło J., 1844, Ogrody północne, t. 2, Wilno: 357-358; Wielka ilustrowana encyklopedia powszechna, t. 8, Kraków 1929-1933: 263; zob. też Sikora [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 24-25]). Były one wydawane jako części składowe dzieł literackich lub naukowych bądź też jako samodzielne książeczki, niezbędne w grach salonowych. Do najbardziej znanych należą: trzytomowa praca o zakładaniu ogrodów Józefa Strumiłły [Strumiłło J., 1844, Ogrody północne, t. 2, Wilno], w której znajduje się zestawienie 100 nazw kwiatów opatrzonych konwencjonalnym znaczeniem; książka Józefa Chociszewskiego Róże i niezapominajki [Chociszewski J., 1883, Róże i niezapominajki. Książeczka dla serc kochających, a szczególnie dla narzeczonych zawierająca rozmowę kwiatami, opowiadania, rady i wskazówki dla młodzieży płci obojga oraz wybór wierszy dla rozrywki wesołych kołek towarzyskich, Poznań], zawierająca około 190 gatunków roślin; Mowa kwiatów Józefa Dunina-Borkowskiego [Dunin-Borkowski J., 1856-1857, Pisma, t. 1, Mowa kwiatów, Lwów], w której występuje blisko 500 haseł; Mieczysława Rościszewskiego Księga obyczajów towarzyskich, obejmująca kilkadziesiąt nazw tworzących słownik języka kwiatów. Wydawano również anonimowo „mowy kwiatów”, np. Mowa kwiatów. Zabawa towarzyska, 1902, Złoczów], Rozmowa kwiatów, czyli znaczenie  roślin ułożone w polski i łacińskim języku dla użytku i zabawy płci obojej [1860, Biała] czy też Mowa kwiatów, zawierająca znaczenia symboliczne roślin, zegar i kalendarz kwiatowy, mowę kwiatów wschodnią, tudzież zbiór poezji i we wstępie dzieje skrócone kwiatów przez miłośnika kwiatow…Lwów 1841. Nie są to oczywiście wszystkie publikacje na ten temat (wydawano je m.in. w czasopiśmie „Bluszcz”, a autorkami „mów kwiatów” były poetki i pisarki, np. Natalia Dzierżkówna czy Eliza Orzeszkowa), jednak nawet ten wyrywkowy przegląd wydawnictw pokazuje społeczną skalę zjawiska w dziewiętnastowiecznej Polsce” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 33/.

+ Język kwiatów nowy w poezji młodopolskiej „od stuleci wiązane z fiołkiem, i obecne także we współczesnym obrazie słowa, konotacje ‘smutek’, ‘żałoba’, ‘przemijanie’, ‘śmierć’ w poezji przełomu wieków zostały niejako usunięte w cień, aktywizowane są bardzo rzadko. Z dużym prawdopodobieństwem można założyć, że za nieobecność pasywnych emocji w młodopolskim obrazie słowa fiołek, tak przecież chętnie eksponowanych w tekstach tego okresu, odpowiedzialna jest modernistyczna poetyka, której charakterystyczną właściwością była skłonność do szokowania, wprowadzenia w sytuacje zazwyczaj radosne pesymistycznego zgrzytu” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 285/. „Dlatego też w omawianej poezji wiosna boli, lato jest ponure [zob. Wyka K., 2003, Młoda Polska, t. 1, Kraków: 256], a nazwy kwiatów, które powszechnie łączono z młodością, pięknem i miłością stają się obrazowym odpowiednikiem śmierci (np. róża). Fiołek z powodu koloru kwiatów zbyt łatwo kojarzył się ze smutkiem, żałobą i śmiercią, stąd też nie był atrakcyjnym ekwiwalentem obrazowym służącym do wyrażania pesymistycznych przeżyć. Jeśli przyjmie się tę argumentację za słuszną, powyższe cechy należy uznać – nieco przewrotnie – za skonwencjonalizowane w językowym obrazie słowa przełomu wieków XIX i XX” /Tamże, s. 286/.

+ Język kwiatów powiązany z ziemią „Wyrastając z ciemnej ziemi i otwierając się całkowicie na światło nieba, kwiat wznosi się w wymiar kosmiczny i sam staje się obrazem wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 225/. „W religiach indyjskich – a więc także w buddyzmie – lotos jest jednym z najbardziej uniwersalnych symboli. Jego płatki porównuje się do ośmiu stron świata; kształt zalążni dostrzega się w Księżycu, natomiast Słońce, posiadające w opisie „lotosowe ramiona”, jest „władcą lotosu”. Według religijnych tekstów, Brahman, roślina narodziła się ze „światła konstelacji” (dnia i nocy) i sama jest jednocześnie nieśmiertelnym światłem. Torebka nasienna wreszcie, „serce lotosu”, uchodzi za wzór góry świata Meru. Twierdzi się, że już dawni Ariowie dostrzegali w wyrastających ponad morze chmur szczytach Himalajów kwiaty lotosu pływające po stawie. […] Wisznu […] Z jego pępka wyrasta tysiącpłatkowy pralotos, szczerozłoty i błyszczący jak słońce. W kwiecie lotosu Wisznu stwarza boga-stwórcę Brahmę, który mając cztery twarze jest wszechwidzący i wszystkim rządzi. Jako demiurg i protoplasta wszelkich istot „Zrodzony z Lotosu” połączył w sobie także inne boskie postacie, lecz w późniejszym hinduizmie stracił na znaczeniu. […] Innym bóstwem, które wyłoniło się z lotosu, jest Lakszmi, bogini ziemi, piękna i szczęśliwa, „matka istot stworzonych” […] narodziła się z lotosu, który wyrósł na czole Wisznu” /Tamże, s. 227/. „Jednym z najważniejszych założycieli buddyzmu tybetańskiego (zwanego też lamaizmem) był z VIIII wieku Padmasambhawa; imię to znaczy dosłownie „Zrodzony z Lotosu” /Tamże, s. 229/. „Już w indyjskich Wedach znajdujemy porównanie lotosu do serca, czyli wnętrza człowieka, w Brahmanach zaś kwiat lotosu staje się obrazem łona matki, z którego wychodzi dziecko. […] Wyrastająca z ciemnej mulistej wody lilia wodna jest w buddyzmie symbolem duchowego rozwoju, w trakcie którego mętne fale namiętności i niewiedzy zmieniają się w świadomość oświecenia. Poza czasem i przestrzenią lotos rozkwita w środku serca, stają się widzialnym przejawem niewidzialnego, identycznego z naturą Buddy jądra rzeczy, nie skażonego cyklem narodzin (samsara)” /Tamże, s. 231.

+ Język kwiatów rekonstruowany w opracowaniach kulturowych „Ważną rolę w rekonstrukcji językowych obrazów kwiatów odegrały liczne opracowania kulturowe, ukazujące znaczenia symboliczne roślin czy też ich funkcje w kulturze obyczajowej. Korzystałam w tym względzie ze słowników symboli [np.: Biedermann H., 2001, Leksykon symboli, Warszawa; Carr-Gromm S., 2005, Słownik symboli w sztuce. Motywy, mity, legendy w malarstwie i rzeźbie, Warszawa; Chenel A.P., Simarro A.S., 2008, Słownik symboli, Warszawa; Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London; Cirlot J.E., 2006, Słownik symboli, Kraków, Feuillet M., 2006, Leksykon symboli chrześcijańskich, Poznań, Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa, Hall J., 1997, Leksykon symboli stuki Wschodu i Zachodu, Kraków; Herder, 1992, Leksykon symboli. Herder, oprac. M. Oesterreicher-Mollwo, Warszawa; Hoffsümmer W., 2001, Leksykon dawnych i nowych symboli, Kielce; Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa, Kobielus S., 2006, Florarium christianum. Symbolika roślin – chrześcijańska staróżytność i średniowiecze, Kraków; Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa; Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań, Lurker M., 1994, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, Kraków; Seibert J., 2007, Leksykon sztuki chrześcijańskiej. Tematy, postacie motywy, Kielce; Tresidder J., 2005, Słownik symboli, Warszawa], słowników mitów i mitologii [np. Cotterell A., 1993, Słownik mitów świata, Łódź; Grimal P., 2008, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Wrocław; Kempiński A. M., 1993, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań; J., 2006, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Katowice], publikowanych w ówczesnych czasach „mów kwiatów” i wielu innych prac o charakterze kulturowym [np. Corbin A., 1998, We władzy wstrętu, Warszaw; Delumeau J., 1996, Historia raju. Ogrod rozkoszy, Warszawa; Gross R., 1990, Dlaczego czerwień jest barwą miłości, Warszawa; Gruszecki A., 1877, Znaczenie świata roślinnego w podaniu i w poezji ludu polskiego, „Biblioteka Warszawska”, t. 3; Jagla J., 2009, „Święte” rośliny w malarstwie średniowiecznym i wczesnorenesansowym, „Panacea”, nr 1; Kandinsky V., 1984, On the Spiritual in Art, w: The Life of Vasili Kandinsky in Russian Art. A Study on the Spiritual in Art, Newtonville; Kobielus S., 1997, Człowiek i ogrod rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Warszawa; Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków; Kwaśniewicz K., 1981, Zwyczaje i obrzędy rodzinne, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, red. M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka, t. 2, Wrocław; Macioti M.I., 2006, Mity i magie ziół, Kraków; Pastoureau M., 1986, Figures et couleurs. Etudes sur la symbolique et la sensibilite medievales, Paris, Pastoureau M., 2006, Średniowieczna gra symboli, Warszawa; Ripa C., 2008, Ikonologia, Kraków; Rotter L., Symbolika kwiatów i ziół, w: Symbolika roślin. Heraldyka i symbolika chrześcijańska, red. J. Marecki, L. Rotter, Kraków 2007; Sermonti G., 1992, Fiabe dei fiori, Milano]. Fakty w nich zawarte stanowią kontekst kulturowy, ukazują szerszą perspektywę oglądu zjawisk językowych, a nierzadko uzasadniają słuszność proponowanych interpretacji” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 35/.

+ Język kwiatów Złotowłos symbolizuje żal. „Złotowłos (Asfodel) / Złotowłos symbolizuje śmierć, wieczność, świat zmarłych, smutek, melancholię, żal, monotonię; pokorę; sentymentalizm. Złotowłos, asfodel (Asphodelus) – rodzaj z rodziny liliowatych, roślina o niemiłym, smutnym wyglądzie; szarawy kolor liści i żółtawy kwiatów skojarzyły prawdopodobnie Grekom tę roślinę z bladością zmarłych i wyobrażeniem melancholii zaświatów. Złotowłos w mitologii grecko-rzymskiej – śmierć, wieczność, podziemny świat zmarłych; używany w kulcie Persefony i jej małżonka Hadesa, chtonicznej Artemidy-Hekate i chtonicznego Dionizosa, którego matkę, Semele, również obdarzano kwiatami złotowłosa. Jeden z kwiatów (obok kwiatu lotosu, hiacyntu i krokusa) wyściełających łoże małżeńskie Zeusa i Hery. Łąki asfodelowe rozciągające się szeroko w Hadesie miały być miejscem (według Odysei 11,539 Homera), gdzie przechadzają się cienie zmarłych skazanych na bezradosną, monotonną półegzystencję. Grecy sadzili asfodele na grobach, co wynikało, być może, z mniemania, że zmarłym także należy się jakieś pożywienie, mianowicie małe bulwy na korzeniach rośliny, jadane dawniej w Grecji przez wszystkich, a później tylko przez biedaków. Stąd asfodele były także symbolem pokory. „Nam raczej wieńce z trupich asfodeli” (W Olympii 29 Lucjana Rydla). „(Pomponia Grecyna) wygląda jakby za życia jeszcze chodziła po łące porosłej asfodelami” (Quo vadis? 1,1 Henryka Sienkiewicza). Złotowłos uważany był w folklorze za odtrutkę przeciw jadowi wężów, obronę przeciw czarom i robactwu, za afrodyzjak, lek na suchoty i konwulsje, ochronę świń przed chorobami, tępiciela myszy. Według Herodota koczownicy libijscy budowali swe szałasy z łodyg asfodelowych. Złotowłos w chrześcijaństwie – atrybut Madonny. Złotowłos w średniowieczu łączono z planetą Saturn. Złotowłos w języku kwiatów – żal” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 498/.

+ Język kwietyzmu oryginalny, Molinos ma inny język oraz tworzy inne koncepcje niż Osuna. Mistyka hiszpańska wieku XVI osadzona jest głęboko w ówczesnej teologii. Praktyka codziennego życia, mistyczna kontemplacja i refleksja rozumu ludzkiego idą w parze. Mentalność hiszpańska skłania się ku jednoczeniu, jej cechą jest integrowanie. Zmysł jedności sprawiał, że nie było obaw przed pluralizmem. Wielość poglądów nie szkodzi tam, gdzie jest pewność, że nie rozbiją one jedności, lecz jeszcze ją umocnią. Stąd w Hiszpanii wieku XVII rozwijają się obok siebie trzy szkoły filozoficzne: tomizm, skotyzm i nominalizm. Pluralizm osadzony w fundamentalnej mentalności integrującej, tworzył dobre podłoże pedagogiczne, dla formowania nowych pokoleń. Widoczne to jest u wielkich mistyków hiszpańskich złotego wieku. Pierwszym chronologicznie był Francisco de Osuna /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 284/. Mistyka osadzona jest w dogmatach wiary. Później Suarez i jego następcy w epoce baroku zepchną mistykę do teologii moralnej, pozbawią ją dogmatycznego fundamentu, pozbawią ją naukowej wiarygodności. Pojawią się postawy skrajne: racjonalizm oraz fideizm. Mistyka będzie oceniana z punktu widzenia filozofii, albo będzie przyjmowana bez jakiegokolwiek uzasadnienia rozumowego; albo odrzucenie albo kwietyzm (bez jakiegokolwiek działania, również bez działania intelektualnego). Zamiast uzasadnienia teologicznego będą tylko normy postępowania, instrukcje. Kwietyzm kontynuuje postawę los alumbrados. Ciało ma być zniszczone i odrzucone. Postawa ta wynika z neoplatonizmu, którego przedstawicielami byli Filon Aleksandryjski i Dionizy Pseudo Areopagita /Tamże, s. 285/. Kwietysta Molinos ma inny język oraz tworzy inne koncepcje niż Osuna. Oderwanie się kwietyzmu od tradycyjnej teologii hiszpańskiej widoczne jest również w odrywaniu się znaczenia słów. Nawet, gdy stosowane są te same słowa, inny już jest ich sens. Z czasem pojawia się sprzężenie zwrotne, nowy sens słów wpływa na mentalność, kształtowany jest nowy sposób myślenia. Widoczne to jest w dziełach mistycznych z lat 1625-1630, które różnią się zdecydowanie od dzieł wielkich mistyków złotego wieku teologii hiszpańskiej. Mistyka hiszpańska jest taka jak sami Hiszpanie, ujawnia radykalne kontrasty. Hiszpan niesie w sobie kontrasty, potrafi je w sobie zintegrować, ale czasami odzywa się z całą siłą jakaś skrajność, a później jakaś cecha skrajnie przeciwna /Tamże, s. 286.

+ Język laicki Kanta. Kant chciał jedności politycznej Europy w postaci konfederacji narodów. Dla niego historia zaczyna się od grzechu pierworodnego. Nie ma w niej ludzkiej wspaniałości sprzed pierwszego upadku i nie ma też w niej światła zmartwychwstałego Chrystusa. Można dostrzec pewien wpływ idei św. Augustyna i Bossueta, które jednak tłumaczy na język racjonalistyczny i laicki. Kant niweluje kontrast między wiarą eklezjalną i wiarą racjonalną, w duchu tolerancji Oświecenia. Faktycznie oznacza to pokój tylko wtedy, gdy Kościół wyrzeknie się istoty swej chrześcijańskiej wiary. H158 12

+ Język langwedocki Południe Francji od Katalonii po Prowansję „Akwitania stanowiła bowiem środkowy sektor rejonu odrębnego pod względem języka, kultury, znanego dziś jako Occitania. Langue d'oc, w którym na “tak” mówiło się oc, był całkiem inny od langue d o; języka “francuskiego”, którym mówiono w północnej Galii. Używało go całe Południe, od Katalonii po Prowansję. Przekroczył wszystkie granice polityczne, rozprzestrzeniając się od królestwa Aragonii po Arelat (królestwo Burgundii i Aries), które jeszcze należało do cesarstwa. W wieku XII i na początku wieku XIII, w przeddzień ekspansji Francuzów, rozwinęła się tam jedna z najwspanialszych cywilizacji europejskich. Filip August (pan. 1180-1223) nadał ekspansji monarchii decydujący impet. Potrajając obszar królewskich włości, starał się jednocześnie czerpać maksymalne korzyści z rywalizacji cesarstwa z papiestwem. Stworzył zaczątki narodowej armii oraz – dzięki wprowadzeniu urzędu bajliwów (baillis), czyli przedstawicieli władzy królewskiej – podwaliny systemu centralnej administracji. Zdołał dzięki temu oprzeć się nieustannym intrygom wielkich lenników, a także zniszczyć zagrożenie ze strony Plantagenetów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 390/. „Pozbawiwszy Jana bez Ziemi należnych mu prawnie terytoriów we Francji w następstwie oskarżenia o złamanie feudalnych zobowiązań, Filip August poparł decyzję sądu siłą miecza. Od roku 1202 gładko zagarniał po kolei Normandię, Andegawenię, Turenię i większą część Poitou. W 1214 roku, pod Bouvines, gdzie został zrzucony z konia i uratowany przez swoich wasali, na jednym polu unicestwił wrogów Francji – wojska cesarstwa i Plantagenetów” /Tamże, s. 391/.

+ Język Leibniza uniwersalny spełniał określone warunki. „Zgodnie z tymi warunkami, poszczególne proste pojęcia, od­powiadające prostym cechom, miały być wyrażane przez pojedyncze znaki graficzne, zaś pojęcia złożone – przez układy znaków. U podstaw tkwiło tu założenie, że cały słownik języka nauki da się utworzyć kombinatorycznie przez łączenie na różne sposoby nielicz­nych pojęć prostych. Tę metodę konstruowania pojęć nazywał Leibniz ars combinatoria. Była ona częścią ogólniejszej metody rachunkowej, która miała pozwalać na rozwiązywanie w uniwersal­nym języku wszelkich problemów. Nazywała się ona: mathesis universalis, calculus universalis, logica mathematica, logistica. Leibniz wiązał ogromne nadzieje z tym uniwersalnym językiem graficznym. Najlepiej świadczy o tym następujący cytat z jednej z jego prac: „A gdy to już nastąpi [tzn. gdy uda się urzeczywistnić ideę języka uniwersalnego — uwaga moja, R. M.], dwaj filozofowie, ilekroć powstanie spór, nie będą inaczej rozprawiać, aniżeli dwaj rachmis­trze. Wystarczy, jeśli wezmą pióra do ręki, zasiądą do tablic i jeśli jeden drugiemu powie (używając, jeśli chcecie, przyjacielskiego zawołania): Calculemus (Porachujmy)!” (cytat pochodzi z pracy bez tytułu, napisanej po roku 1648; por. G.W. Leibniz, Philosophische Schriften, t. 7, ss. 198-201; patrz antologia, ss. 95-98)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 49/. „Leibniz twierdził też, że „wszystkie odkrycia w matematyce zawdzięcza swemu udoskonalonemu stosowaniu symboli, a jego wynalazek rachunku różniczkowego był dlań właśnie tego przykładem” por. L. Couturat, La logique de Leibniz, F. Alcan, Paris 1901, ss. 84-85; Tamże, s. 50.

+ Język Lenina rodem z dżungli i stajennego podwórza, odrzucający brutalnie jakikolwiek wysiłek w kierunku ludzkiego porozumienia. „Po wojnie światowej I w Polsce / 3 mln Żydów. Żydzi wspierający na ogół Niemców i Ukraińców, dysponowali ponad 30 posłami w Sejmie, i stanowili większość w wielu miastach wschodniej Polski, opanowując w nich całkowicie handel” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 54/. „Lenin wyruszył z Zurychu do Rosji 8 kwietnia 1917 r.” /Tamże, s. 72/. „Lenin powrócił do Rosji, do swojej rewolucyjnej roboty, pozbawiony jakichkolwiek ludzkich uczuć” /Tamże, s. 73/. „Religia była dla niego ważna w tym sensie, że jej nienawidził. Inaczej niż Marks, który pogardzał nią, i uważał za sprawę marginesową, Lenin widział religię jako groźnego i wszechobecnego wroga. […] Tymi, których naprawdę się lękał, nienawidził, a potem prześladował, byli święci. Im prawdziwsza religia, tym bardziej niebezpieczna. Oddany duchowny – argumentował – wywiera o wiele większy wpływ niż duchowny egoistyczny i niemoralny. Należało zniszczyć nie tych duchownych, którzy byli zaangażowani w obronę wyzysku, lecz tych, którzy wyrażali solidarność z proletariatem i chłopami” /Tamże, s. 74/. „był zawodowym organizatorem polityki totalitarnej. […] nie wysilał się, żeby poznać bezpośrednio warunki życia i poglądu mas. […] Nigdy w życiu nie odwiedził fabryki, noga jego nie postała w gospodarstwie rolnym. Nie interesował go sposób tworzenia dóbr. W miastach, gdzie mieszkał, nigdy nie widywano go w dzielnicach robotniczych. Całe swoje życie spędził wśród członków własnej subklasy, inteligencji burżuazyjnej, widząc ja w roli uprzywilejowanych kapłanów, wtajemniczonych szczególną gnozą i wybranych przez Historię do spełniania roli dziejowej” /Tamże, s. 75/. „Socjalizm – pisał cytując Karola Kautskiego – był produktem „głębokiej wiedzy naukowej (…) Wehikułem [tej] wiedzy nie jest proletariat, lecz mieszczańska inteligencja: współczesny socjalizm zrodził się w głowach poszczególnych członków tej klasy” /Tamże, s. 76/. „Język, którym Lenin się posługiwał, z metaforyką rodem z dżungli i stajennego podwórza, odrzucający brutalnie jakikolwiek wysiłek w kierunku ludzkiego porozumienia” /tamże, s. 77/. „był bardzo daleki od ortodoksyjnego marksizmu. Właściwie w najistotniejszych sprawach w ogóle nie był marksistą. […] Zupełnie ignorował sam rdzeń ideologii marksistowskiej – historyczny determinizm. W głębi serca Lenin nie był deterministą, lecz woluntarystą; decydująca rolę odgrywała dlań wola ludzka, to znaczy jego własna. […] stał się wielkim aktorem na scenie dziejów nie dlatego, że rozumiał ich sens, lecz dlatego, że szybko i energicznie chwytał możliwości podsuwane mu przez historię. Był on […] tym, o co oskarżał wszystkich swoich przeciwników – oportunistą” /Tamże, s. 78.

+ Język Leona I literacko-prawniczy przyczyną stałości i niezmienności jego chrystologii. „Chrystologia Leona dochodzi do głosu niemal we wszystkich jego mowach i listach, chociaż najpełniej zebrana jest w tzw. I Tomie do Flawiana, czyli 28 jego liście (Por. Epistula 28 = Tomus ad Flavianum, PL 54, 755-782, tłum. K. Tomczak, POK 24, ss. XXXVIII-XLIX, lub fragmenty: Breviarum fidei, VI 7, Poznań 1989, 222-226), oraz w powtarzającym go w dużej mierze w 165 liście do cesarza Leona z 458 r., zwanym II Tomem Leona (Por. Epistula 165, PL 54, 1155-1190). Jest ona dosyć prosta, jasna i raczej niezmienna. Były tego trzy przyczyny: długa tradycja wypracowanej chrystologii ośrodka papieskiego, stosowanie reguły syntezy i integracji nurtów fragmentarycznych oraz posługiwania się językiem literacko-prawniczym. Dla ilustracji zasadniczej stałości tej nauki u niego możemy przytoczyć fragmenty mowy na Boże Narodzenie z r. 440, tj. zaraz na początku działalności jako biskupa Rzymu. Ten fakt przypomina, że Leon posiadał już uformowaną wcześniej, precyzyjną terminologię chrystologiczną, przejęta z nauczania św. Augustyna (Por. B. Studer, Il concetto consonstanziale In Leone Magno, “Augustinianum” 13 (1973) 599), którą tylko nieznacznie będzie uzupełniał, zwł. w Tomie do Flawiana” /T. Kaczmarek, Tajemnica wcielenia w nauczaniu Leona Wielkiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 323-331, s. 326: «Słowo Boże, Bóg, Syn Boży […] pozostając tym, czym był i przyjmując to, czym nie był, zjednoczył prawdziwą postać sługi z tą postacią, w której jest równy Bogu Ojcu. Jedną i drugą naturę zespolił takim związaniem, że niższego nie pochłonęła gloryfikacja, ani wyższego nie pomniejszyło przyjęcie […] z zachowaniem własności jednej i drugiej natury i przy złączeniu ich w jedną osobę. […] W ten sposób Bóg prawdziwy i człowiek prawdziwy składają się na jedność Pana» (Sermo 21,2, CCL 138, 86-88; tłum. Cz. Bartnik, Ku integralnej chrystologii – Leon Wielki, „Ateneum kapłańskie” 71 (1979), t. 92, s. 422, 440-451). „Dużym wkładem Leona była teza, że natury w Chrystusie nie są zmieszane w coś trzeciego, ale i nie są rozdzielne. Są one w pełni sobą” /Tamże, s. 328/. „Pośród terminów, jakich Leon używa mówiąc o tajemnicy wcielenia Słowa, pojawia się formuła consubstatialis patri – consubstantialis matri. Sam termin consubstantialis za czasów Leona jest już ugrunowany w tradycji zachodu jako odpowiednik greckiego homousios. B. Studer wykazuje, że przejął go z formuł chrystologicznych św. Augustyna (Por. B. Studer, Il concetto…, s. 600. 604). Termin ten w odniesieniu do relacji Ojciec – Syn, oznacza tyle, co unum in substantia, oscylując pomiędzy aequalitas – gdy bazuje na zrodzeniu, a unitas – gdy bazuje na odwiecznym istnieniu (Por. Tamże, s. 509). Pewnego rodzaju zaskoczeniem i nowością w tradycji łacińskiej jest jednak zastosowanie go w formie consubstatialis patri – consubstantialis matri. Zwrot ten pojawia się kilkakrotnie w tekstach Leona w kontekście precyzowania kwestii chrystologicznych” /Tamże, s. 329/. „Novum Leona tkwiło w klarownym sprecyzowaniu terminów teologicznych” /Tamże, s. 330.

+ Język literacki analizowany od wewnątrz „Zgodnie z założeniami metodologicznymi wypracowanymi przez Bachelarda w nawiązaniu do tez psychoanalitycznych, po analizie zewnętrznej, symbolicznej warstwy Pieśni Maldorora musi nastąpić przeniknięcie pod powierzchnię literackiego języka, ku ukrytym pod nią warstwom psychiki. Warto w tym miejscu zapytać: ku czyjej psyche zwraca się Bachelard? Podmiotu literackiego? Autora? Czytelnika? Na tak sformułowane pytanie można udzielić co najmniej dwóch odpowiedzi. Pierwszej z nich udziela explicite sam Bachelard uznający, że metoda psychoanalityczna zastosowana do dzieła literackiego jest drogą prowadzącą do poznania myśli, charakteru, osobowości – słowem: psychiki – jego autora. Filozof postuluje: „Powinniśmy powrócić do rozważań nad dziełem, by wydobyć zeń światło oświetlające temat życia, by rozwiązać problem biografii” (G. Bachelard, Lautréamont, Librairie José Corti, Paris 1995, s. 89). Zwracając uwagę na to, jak niewiele wiemy o Ducassie, filozof dobitnie zaznacza: „Jedynie w perspektywie dzieła można poznawać jego duszę” (Ibidem, s. 7)” /Marta Ples-Bęben, Psychoanaliza życia, czyli Gaston Bachelard czyta "Pieśni Maldorora" [W 1939 roku Gaston Bachelard opublikował książkę zatytułowaną Lautréamont (Pieśni Maldorora. Poezje, tłum. M. Żurowski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1976)], Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 49 (2016) 84-102, s. 91/.

+ Język literacki Chrościńskiego Wojciecha Stanisława, Siekierska K. „Z podjęcia „intertekstualnej gry z biblijnym wzorcem jako całością” (P 213) płynęły poważne ograniczenia ideowe i cenzuralne (Zob. Krzysztofik, op. cit., s. 41), przezwyciężane na różne sposoby przez poszczególnych autorów parafraz. W Jobie cierpiącym Chrościński wykazał w tym zakresie sporo inwencji (czy nie można rzec, że rozegrał to po mistrzowsku?), albowiem nie tylko wyposażył biblijnego bohatera w wiedzę o zbawczym skutku misji Chrystusa, ale też poprzedził relację o jego deprymującym losie wierszem Do uciśnionej Ojczyzny apostrophe, gdzie mało odkrywcze porównanie przechodzi najpierw w zaprzeczenie, a później w konsolacyjną analogię: A w cierpliwości stojąc posturze, Wyglądaj słońca z Jobem po chmurze: Mocny Bóg, żeć to w dwójnasób wróci I przy poprawie twych żalów skróci (W. S. Chróściński, Job cierpiący. Do uciśnionej Ojczyzny apostrophe. W zb.: Poeci polskiego baroku. Oprac. J. Sokołowska, K. Żukowska. T. 2. Warszawa 1965, s. 449). Na znacznie większą swobodę mógł sobie poeta pozwolić w parafrazie tekstu niebiblijnego, wydrukowanego w popularnym modlitewniku, skomponowanego przez współczesnego autora, a nie natchnionego proroka. Tej przeróbki już nie trzeba było opatrywać przedmową ani dedykacją, żadną apostrofą, ponieważ w błysku literackiej intuicji, poddanej „wyjątkowo silnie rozwiniętym uczuciom patriotycznym” (K. Siekierska, Język Wojciecha Stanisława Chrościńskiego. Studium mazowieckiej polszczyzny z przełomu XVII i XVIII wieku. Wrocław 1974, s. 12), Chrościński dojrzał możliwość nie tylko aktualizacji, ale wręcz przewłaszczenia Psalterium tempore belli. W ślad za tym niesprecyzowany, a przez to uniwersalny czas wojny i klęski publicznej został sprowadzony do konkretnego wydarzenia (wojny północnej), opozycja moralna stron konfliktu religijnego – przekształcona w antagonizm narodowy („Oto w dziedzictwo Twoje wtargnął naród brzydki”), a katolicka polskość – zabarwiona mesjańsko („Umocnił się nad ludem Tobie poświęconym” (W. S. Chrościński, Krótki zbiór duchownych zabaw. Częstochowa 1710, k. A2v, A3). To ostatnie historycy literatury barokowej opisują jako sarmatyzację katolicyzmu i biblizację Rzeczypospolitej (Zob. L. Teusz, Wojciecha Stanisława Chrościńskiego późnobarokowa epika biblijna („Józef do Egiptu od braci przedany”; „Job cierpiący”; „Aman”). Poznań 2011, s. 146-148)” /Jan A. Choroszy, "Psalterium tempore belli” Jacoba Merlera oraz „Pacierz” Wojciecha Stanisława Chrościńskiego w nurcie tradycji religijnej i literackiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] CVI, 2015, z. 1, 45-68, s. 53/.

+ Język literacki dzieła literackiego. „We współczesnej terminologii stosowanej w nauce o literaturze przez dzieło literackie rozumie się powszechnie wypowiedź językową (inaczej: językowy twór sensowny) spełniające warunki tzw. literackości. Podanie uniwersalnej definicji „dzieła literackiego” jest rzeczą niemożliwą, gdyż w różnych epokach ludzkiej kultury różnie przebiegały granice – po dziś dzień płynne i nieostre – między poszczególnymi rodzajami przekazów słownych. We współczesnej świadomości literackiej (może z wyjątkiem skrajnych stanowisk postmodernistycznych) za podstawowy wyróżnik dzieła literackiego w świecie wypowiedzi językowych jest uznawana jego funkcja estetyczna. Dzieło literackie należy więc do obszaru sztuki, gdzie wyróżnia się odmiennością swego – językowego – tworzywa. Natomiast w obszarze tworów językowych wyróżnia się oryginalną i wyrazistą rolą funkcji estetycznej. Funkcja ta nie występuje w izolacji. Jest organicznie powiązana z innymi „zobowiązaniami” utworu (na przykład z funkcja poznawczą), także z pochodnymi wobec siebie właściwościami dzieła (struktura, język, tradycja, fikcja literacka i in.), ale jest zasadniczą i pierwszoplanową dominantą tego typu tworu językowego” /J. Szymik, Problem teologicznego wymiaru dzieła literackiego Czesława Miłosza, Katowice, Katowice 1996, s. 26/. „Teologia słowa literackiego […] Należy ja rozumieć jako wszechstronnie pojętą refleksję teologiczną, której przedmiotem jest słowo literackie (literaturą piękna jako taka). „Wszechstronność” dotyczy zarówno różnorodności typów i sposobów teologicznego „reflektowania”, jak i szerokości rozumienia jego przedmiotu: literatura piękna „w ogóle”, jako dział sztuki, jako fenomen kulturowy, a tajdze – choć na dalszym planie, przechodzącym w teologie literatury – konkretne dzieło (-a) literackie, czyli żywe „słowo literackie” /Ibidem, s. 34.

+ Język literacki Figury języka są obiektem głównym uwagi czytelnika, ponieważ wszelkie figury języka podkreślają dośrodkowe i wzajemnie powiązane aspekty słów. „W przypadku niektórych struktur słownych przychodzi moment, kiedy uświadamiamy sobie, że znaczenia słownikowe tworzą drugi wzorzec, równoległy do słów. Jest to sygnał mówiący nam, że to, co czytamy, jest w założeniu opisowe: struktura słowna odtwarza za pomocą własnych środków zjawisko, które opisuje, zakładając całkowite podobieństwo między zjawiskiem i opisem. Kiedy indziej wydaje się, że poza słowami nie istnieje taka struktura znaczeniowa drugiego stopnia – tym razem jest to znak, że to, co czytamy, jest „literackie”, przez co tymczasowo rozumiemy strukturę słowną istniejącą ze względu na samą siebie. […] Zasada metafory implicytnej oznacza między innymi to, iż kiedy słowu zostaje przypisane „prawdziwe” znaczenie, jest ono zazwyczaj efektem wyboru spomiędzy licznych możliwości metaforycznych, choć owe inne możliwości nadal pozostają obecne”. Lektura tekstu wymaga znajomości odczytywania metafor. „Istotny jest tu fakt, że ten dośrodkowy wysiłek organizujący umysł jest kwestią podstawową. Prosta nieznajomość odniesień, którą można zlikwidować przez dalszą naukę, jest drugorzędna. Niemożność uchwycenia znaczenia odśrodkowego czyni lekturę niekompletną. Niemożność uchwycenia znaczenia dośrodkowego czyni ją niekompetentną. Kiedy przyglądamy się jakiejś konkretnej strukturze literackiej, nasza uwaga kieruje się przede wszystkim ku wzajemnym powiązaniom samych słów. Figury języka stają się zatem głównym obiektem naszej uwagi, ponieważ wszelkie figury języka podkreślają dośrodkowe i wzajemnie powiązane aspekty słów. Opisowa faza języka, nasza faza demotyczna bądź też trzecia, przywołuje kryterium prawdy weryfikowalnej, czyli zadowalającej odpowiedniości struktury słownej i opisywanych przez nią przedmiotów. Wyrażanie takiej prawdy wymaga zazwyczaj minimalnej ilości figur języka, które w takim kontekście wydają się „tylko werbalne”. Przewaga metafory i innych figur retorycznych w Biblii sprawia, że taka lektura Biblii jest niemożliwa” W047 84.

+ Język literacki młodopolski wieku XX, kwiaty symbolizują miłość „Z analiz dwudziestowiecznych tekstów artystycznych wynika, że konotacja ‘miłość’ i jej uszczegółowienia stanowią część subramy RELACJA DO CZŁOWIEKA [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 136-137], podczas gdy z utworów z przełomu wieków, wskazujących na ‘piękny, delikatny zapach’ jako źródło motywacyjne, wynika, że omawiane komponenty należy przyporządkować do domeny CECHY FIZYCZNE. Cecha fiołka ‘pachnie pięknie’ otwiera miejsce dla konotacji ‘doskonałość’, która ewoluuje ku skojarzeniom fiołka z rajem, Arkadią, rozumianymi jako kraina szczęśliwości, np.: Ogród zaciszny, zielony, wiosenny Pełen hiacyntów i fijołków woni W raj się nam jasny, ozłotny rozdzwoni, W melodye słodkie, w szmery srebrne plenny. [W. Hordysz, Ogród zaciszny, zielony, wiosenny…, Hordysz Wacław, 1914, Powitanie słońca. Poezye, Kraków, s. 142] Dziś, jak niegdyś w Arkadyi, miłe dźwięki fletni Z bzów i fiołków zapachem nad kwietną równiną, W dal, na skrzydłach Zefiru, w nieskończoność płyną. [W. Łaszczyński, Flet, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 58]. W miarę regularnie teksty przypisują fiołkowi również konotacje ‘cisza’, ‘spokój’, ‘ukojenie’, np: I przycichł cały świat, i srebrna jakaś mgła Okryła nas i świat, i zapadł wieczór cichy, I fijołkowa woń z traw oroszonych szła, [Cz. Jankowski, Wiosennej nocy sen, Jankowski Czesław, 1897, Wybór poezyj, Warszawa, s. 202] Noc cicha, noc jasna, w gwiaździstym zawoju Wiosenna noc idzie, muśnięciem swej dłoni Konwalje, fijołki i kwiecie powoju Usypia, i pęki zabranej im woni, I liści szelesty, i szmer ciszy zdroju W swej szacie unosi i na świat je roni, I sen błogi spuszcza oczom lśniącym łzami, I duszom stroskanym mówi: pokój z wami. [F. Arnsztajnowa, Lili, Arnsztajnowa Franciszka, 1911, Poezye. Serya druga, Warszawa, s. 31]. Z mórz zmierzch kojący płynie, Liliowy jak woń fiołków. [L. Staff, W dali, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 655]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 276/.

+ Język literacki nie jest językiem naukowego dyskursu. Teologiczność tekstu dzieła literackiego nie musi być koniecznie zamierzona i świadoma. Decyduje (odkryta) struktura myślenia, utematyzowana i rozbudowana teologicznie, wbudowana w strukturę tekstu /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny”, 99 (1982) nr 5, s. 156. 158/. „Teologiczna struktura myślenia wyróżnia się głównie stosowaniem szczególnego typu argumentacji, który powstaje z charakterystycznego tylko dla niej komplementarnego łączenia wysiłków wiary i rozumu. Nie wolno, rzecz jasna, zapominać, że mamy do czynienia z literaturą, a więc pojęcia „argumentacji”, „struktury myślenia” będą funkcjonowały w języku, który nie jest (wyłącznie) językiem naukowego dyskursu, w którym napotkamy – prawdopodobnie minimalną obecność klasycznej terminologii teologicznej. Teologia „literacka” stanowi tym sposobem fenomen swoisty: jest teologią autentyczną, a jednocześnie bardzo różną – zwłaszcza formalnie – od jakiejkolwiek teologii systematycznej Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny”, 99 (1982) nr 6, s. 365-367. H. D. Wojtyska (Norwid – teolog?, „Studia Norwidiana”, 5-6[1987-1988], s. 250-251) zgłasza „wątpliwości”: „Od teologa w ścisłym tego słowa znaczeniu […] zwykło się oczekiwać także mniej lub bardziej systematycznego ujmowania prawd objawionych i wykazywania ich wewnętrznej zależności”. „Teologia w literaturze” – twierdzi wspomniany autor – będzie teologią tylko wtedy, gdy „teologiczny system będzie dostatecznie czytelny w twórczości omawianego autora” – a to się praktycznie nie zdarza. Prawdziwa „teologia literacka” to dopiero owoc pracy teologa nad literackim tekstem. Zarzuty te – w świetle dokonywanych tu uściśleń rozumianego pojęcia „teologia «literacka» – wydają się już niesłuszne. Pod warunkiem, oczywiście, ze zgodzimy się z założeniem, iż możliwe jest istnienie elementów autentycznej teologii w strukturach pozasystemowych/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 338.

+ Język literacki noweli stara się wykazać wyższość Chrystusa nad kultem bałwochwalczym. Paradygmat jako forma literacka jest zamkniętym i pierwotnie samodzielnie przekazywanym opowiadaniem, opartym na faktach historycznych, które w formie przykładu ilustrowało tematykę przepowiadania. Nowela, według określenia M. Dibeliusa, jest to krótkie, lecz bardziej rozwinięty niż paradygmat opowiadanie, w którym Chrystus występuje jako cudotwórca. Nowele zawierają wiele elementów świeckich, posługują się barwnymi i literackim językiem oraz starają się wykazać wyższość Chrystusa nad kultem bałwochwalczym. Legenda to pobożne, budujące opowiadanie o życiu, dziełach i śmierci świętych mężów. M. Dibelius rozróżnia dwojakiego rodzaju legendy: etiologiczne kultowe, które służą uzasadnianiu kultu oraz biograficzne. Historia męki Chrystusa (Leidensgeschichte) została wyróżniona przez M. Dibeliusa z opowiadań o życiu i działalności Jezusa i potraktowana jako jeden z pięciu podstawowych gatunków literackich ewangelii. Stanowi ona w ewangeliach synoptycznych zwarte i zamknięte opowiadanie. Ta forma literacka nie ma charakteru budującego traktatu, lecz jej celem jest ukazanie czytelnikom drogi, jaką Jezus przeszedł. Pareneza była natomiast formą przekazywania słów Jezusa w pierwotnej katechezie. Powołując się na autentyczne słowa Chrystusa jako Nauczyciela wskazywała konkretne rozwiązania moralne i reguły chrześcijańskiego życia. Słowa Jezusa przekazywano w formie sentencji mądrościowych, porównań, przypowieści, czy konkretnych nakazów /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 82.

+ Język literacki odnowiony w Polsce wieku XX „W prozie polskiej drugiej połowy lat siedemdziesiątych przejawia się silnie proces odnowy języka literackiego, który polega na tym, że „języki żywe we wszystkich swoich postaciach przerwały tamy i wtargnęły do literatury, czyniąc z niej językowy żywioł. W tym najradykalniej z konwencjonalną polszczyzną literacką zerwali Jozef Łoziński i Ryszard Schubert. Pierwszy odkrywa dziką dżunglę tego języka, który stał się językiem wewnętrznej świadomości dzisiejszych Polaków najrozmaitszej proweniencji społecznej i kulturalnej, drugi bada w sposób niemal naukowy język, którym Polacy mówią. Dobre wyobrażenie, o co chodzi, dają powieści Pantokrator Łozińskiego i Panna Lilianka Ryszarda Schuberta” (Panna Lilianka to opowieść biograficzna. „Tematem organizującym historię jest ten, kto mówi. Ale opowieść dotyczy w istocie nie tego (H. Bereza: Czytane w maszynopisie: Powtórzenie. „Twórczość” 1979, nr 11, s. 165). Przedstawiona charakterystyka prozy polskiej drugiej połowy lat siedemdziesiątych i określenie miejsca w niej powieści R. Schuberta stanowi punkt wyjścia analizy językowej tekstu Panny Lilianki. Celem artykułu jest ukazanie sposobu wykorzystania zjawisk prozodycznych i fonetycznych języka mówionego do stworzenia iluzji mówioności w tekście literackim. Cechy charakterystyczne utworu zostaną porównane z tekstami mówionymi nagranymi w Pracowni Polszczyzny mówionej Uniwersytetu Śląskiego (Przypis 2: Teksty języka mówionego mieszkańców miast Górnego Śląska i Zagłębia. Red. W. Lubaś. T. 1. Katowice 1978: T. 2,- Cz. 1 i 2. Katowice 1980. W opublikowanych tekstach zastosowano odpowiednie znaki ortograficzne dla długich głosek, np.: a...aa, e...ee, zapisano dyftongi ło, jo, je, upodobnienia międzywyrazowe, zanotowano pauzy), co się dzieje z mówiącym jako mówiącym właśnie, lecz raczej tego, co się zdarzyło pewnej postaci z przeszłości, temu-kim-był-ten-kto-mówi” (J. Lalewicz: Próba typologii opowieści. W: Tekst. Język. Poetyka. Red. M. R. Mayenowa. Wrocław 1978, s. 263)” /Danuta Bula, Iluzja mówioności, o "Pannie Liliance" Ryszarda Schuberta [Ryszard Schubert, Panna Lilianka, tekst w: H. Bereza: Czytane w maszynopisie: Powtórzenie. „Twórczość” 1979, nr 11; Wielokropek w nawiasie kwadratowym to znak pominięcia części przytoczonego przeze mnie tekstu narratorki], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 110-123, s. 110/.

+ Język literacki pisarze święci czerpali z ówczesnej literatury państw ościennych. Instytucja monarchy i jego dworu wzorcem literackim dla idei o zupełnie nowym znaczneiu; aniołowie stanowią dwór niebiański. „Wspólnota anielska. W Biblii hebrajskiej aniołowie są w dwoja­kim kontekście: jako indywidualni posłańcy Jahwe (Rdz 16, 7-11; 21, 17; 22, 11; Wj 14, 19; Lb 22, 22-35; Sdz 13, 3-21) i jako cała święta wspólno­ta aniołów, stanowiąca „Dwór Niebieski” czy Zastępy Pańskie (Iz 6, 2-3; 1 Krl 22, 18; Ps 148, 2; Hi 1, 6 nn.; 2, 1-6; 33, Tb 12, 15). Jest to praidea Królestwa Bożego, Kościoła Jahwe, niebieskiej osoby kolektyw­nej stworzeń. Objawienie Boże odrzucało od początku ideę monopersonalną, jakoby miała istnieć w ogóle tylko „jedna osoba”, choćby Boska, absolutnie samojedna. Idea zaś wspólnoty osób znalazła dwie swoje rea­lizacje, współpracujące ze sobą: w świecie anielskim i w świecie ludzkim. Niektórzy uczeni badają tu jedynie wpływy tradycji mezopotamskich, egipskich, a szczególnie kananejskich, gdzie występowała wyraźna idea króla i jego dworu (L. Stachowiak, J. Kudasiewicz, H. Haag, A. Ganoczy, Th. Schneider, J. Łach). Jahwe zatem „musiał” i u pisarzy izraelskich posiadać swój Dwór Niebieski ze wszystkimi rodzajami dwo­rzan i sług, a zatem należałoby się obawiać, że prawda o aniołach nie jest objawiona, lecz tylko została skomponowana na sposób literacki przez pisarzy świętych na wątku ówczesnej instytucji monarchy i jego dworu. Tymczasem można mówić jedynie o zależności obrazowo-języko­wej, a nie noetycznej. Już bardziej można by tu widzieć diafanię obja­wienia uniwersalnego, które jednak zostało odpowiednio oczyszczone przez autorów natchnionych. Bóg tedy, już w Starym Testamencie, nie jest una tantum et solitaria persona (DH 451), lecz gromadzi wokół siebie duchy osobowe na sposób jednej Wspólnoty, powierzając przy tym każ­demu aniołowi odpowiednią rolę w Komunii Osób, a samemu pozostając jako jedyne i absolutne odniesienie dla wszystkich innych osób (Iz 6, 1-4; Ps 95, 3; 1 Krl 22, 19-23; por. 1 QM 12, 8; 15, 14; 1 KM 3, 22; 10, 35; U, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 448/.

+ Język literacki Pisma Świętego. Związki pomiędzy teologią i literaturą sięgają swymi korzeniami Biblii. Biblia jest źródłem teologicznym nie tylko werbalnym, językowym, ale też literackim. Rozwój teologii musi więc doprowadzić do odejścia od języka logicznego dyskursu i wprowadzić „nielogiczny” (non „logique”) język poetycki, ową „logikę nie-logikę” (logique de l’illogique) pozwalającą wejść w obszar „innego wymiaru logiki” (A. Dunajski) W061 68. Trzeba nie tylko zmodyfikować, nie tylko „tłumaczyć” (traduire), ile „wynaleźć: (inventir) nowy język teologii, koncentrując uwagę na „polu literackim teologii”. Człowiek bowiem „odżywia się” mitem a nie tezą (Chenu). Nie chodzi tu o estetyczne upiększenie teologicznego tekstu dodatkami z literatury pięknej. Byłoby to dewaluacją tak literatury, jak i teologii. „teolog potrzebuje kontaktu z żywymi, twórczymi formami językowymi po to, by wzbogacić swój własny teologiczny język. By dzięki poetyckiemu ‘osłuchaniu’, uczyć się pokonywać bariery (teologiczne, pojęciowe itp.) własnego języka (G. Otto; Por. P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak” 26(197 4) nr 9, s. 1120)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 69/. Literatura jest źródłem teologicznej argumentacji czyli miejscem teologicznym, a nie tylko wypożyczalnią terminów literackich, które nie mogą zastąpić teologicznej argumentacji, ani też wzbogacić jej merytorycznie. Teologia przejmuje z literatury model myślenia, matryce metodologiczne, które nie tylko ubogacają, ale wręcz tworzą nową metodologię w teologii. Szkodliwe jest w języku naukowym stosowanie „opisów jednoznacznych, pewnych, całkowicie sprawdzalnych, obiektywnych, sformalizowanych [...]. Same nauki pozostają wciąż niesłychanie bardziej bogate niż poczynione nad nimi ścisłe refleksje metodologiczne” (Cz. S. Bartnik, Opis teologiczny, „Studia Theologica Varsaviensia” 15(1977) fasc. 1, s. 47). W teologii dogmatycznej również jest miejsce na opis wielowymiarowy, wielopłaszczyznowy, wieloznaczny. Dzieje się tak m in. dlatego, że biblijne korzenie teologii wyrastają nie tylko z „empiryzmu” (Łukasz), ale też z wizyjnej poetyckości (Jan) (Tamże, s. 40-42, 48-49)” /Tamże, s. 70.

+ Język literacki przedmiotem bezpośrednim badań teologii literackiej. Teologia poetycka łączy to, co spekulatywne, z tym, co poetyckie. „Jest to jednak propozycja dotycząca nie tyle konkretnych form l’écriture théologique, ile raczej pewnego rodzaju „poetyckiego” rozumienia teologii, sięgającego samych źródeł języka religijnego W061 272. W tej perspektywie teologia okazuje się dyscypliną, która żywi się – poprzedzającym spekulację – wsłuchiwaniem się w „«poemat» Boga i Jezusa Chrystusa” (H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6 (1982) VI, 110-119, s. 117). Cz. S. Bartnik i H. Seweryniak „są świadomi niebezpieczeństw wyłaniających się z „poetyckiego” rozumienia teologii, zagrażających jej metodologii i l’écriture. […] obawiają się głównie niebezpieczeństwa różnego rodzaju redukcjonistycznych zafałszowań, zagrażających teologii uprawianej w „poetyckim” modelu. Należy podkreślić, iż istota propozycji absolutnie nie zmierza do eliminacji teologii erudycyjnej, uprawianej językiem dyskursywnym, czy w ogóle systematycznej lub „systemowej”. „Poetyckość” teologii nie polega na zaciemnianiu teologicznego tekstu czy na tanim wplataniu weń poetyckich ozdobników. Chodzi o najgłębszą warstwę l’écriture théologique, o pierwotne miejsce styku poiesis z „teologią”. Obecność takiej kategorii w teologicznym piśmiennictwie służyć ma integralnie teologii, odnowie komunikacyjnej efektywności i l’écriture théologique, a w konsekwencji – systematyce doskonalszej, bo otwartej. I takie są metodologiczne implikacje poczynionych refleksji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 273. Pismo Święte łączy w sobie literaturę piękną i teologię. „K. Netzer, niemiecki lingwista i teolog, kończy swoją Literarische Lektüre der Bibel postulatywnym wnioskiem, iż nowy związek (der neue Bund) zachodzący pomiędzy teologią i lingwistycznie zorientowaną nauką o literaturze może się okazać „zbawiennym przymierzem” (heilsame Allianz) (”Consilium” /ConcD/, 12 (1976) nr 5, s. 310). […] Chodzi bowiem o funkcjonowanie literatury pięknej jako miejsca teologicznego w sensie pośrednim, w sensie jakby drugiego stopnia. Bezpośrednim więc przedmiotem rozważań staje się tu szeroko rozumiana nauka o literaturze (zwłaszcza metody badań dzieła literackiego i teorie literatury, również, na dalszym planie, niektóre elementy filozofii języka). […] Swoistym polem doświadczalnym funkcjonowania nauki o literaturze na obszarze topiki teologicznej stała się biblistyka, szczególnie w warstwie badań egzegetycznych i hermeneutyki tekstu. Doświadczenia te, mimo trudnych początków, przyniosły nadzwyczaj pozytywne skutki (Cz. S. Bartnik, Możliwość stosowania analizy strukturalistycznej w teologii, „Znak” 25 (1973) nr 6, s. 737). Metody badań literackich (zwłaszcza genologii /S. Sawicki, Biblia a literatura. Wprowadzenie do obrad, w: Biblia a literatura, red. S. Sawicki, J. Gotfryd, Lublin 1986, s. 12-13/), elementy filozofii lingwistycznej oraz teorii literatury, wykorzystywane w sztuce rozumienia i interpretacji Pisma Świętego, otworzyły nowe drogi wnikania w Tajemnicę Słowa” Tamże, s. 274.

+ Język literacki Słowa poematu muszą być starannie dobrane. „Nie należy używać określonych słów tylko dlatego, że są „stare” lub zapomniane. Wybrane przez nas słowa muszą być znane językowi literackiemu, szczególnie poetyckiemu, muszą być zrozumiałe dla ludzi wykształconych, choć mogą być odległe od języka potocznego z jego przelotnymi skojarzeniami. (Dla takich ludzi przeznaczony był Beowulf, niezależnie od tego, w czyje ręce trafiał później). Użyte słowa nie mogą więc wymagać objaśnień. To, że jakieś słowo było użyte przez Chaucera, Szekspira, a następnie późniejszych autorów, nie uzasadnia posłużenia się nim, jeśli w naszych czasach wyszło już z użytku literackiego. Tym bardziej tłumaczenie Beowulfa nie jest właściwą okazja do ekshumacji martwych słów z saksońskich lub norweskich grobów. Antykwaryczne upodobania i geologiczna przemądrzałość są tu zupełnie nie na miejscu. [...]. Słowa używane przez staroangielskich poetów, aczkolwiek poważane ze względu na długą tradycję i obfitość skojarzeń z dawną poezją, są tymi słowami, które przetrwały, a nie tymi, które mogły przetrwać, ani tymi, które – z punktu widzenia naszych antykwarycznych upodobań – powinny były przetrwać. Inną, choć pokrewną naturę mają błędy etymologiczne. Potomstwo wielkiej liczby słów, które znajdujemy w Beowulfie, jest używane do dzisiaj. Ale pokrewieństwo etymologiczne jest tu najmniej wiarygodną ze wskazówek” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 81.

+ Język literacki stosowany w filozofii wieku XX. „U schyłku XIX wieku pozytywistyczna koncepcja świata i człowieka, wzorowana na naukach przyrodniczych, zaczęła tracić swą pozycję. Również poszukiwania filozoficzne, przez rezygnację z większych ambicji poznawczych z obawy przed ryzykiem błędu, utraciły swój dynamizm. Początek XX wieku przyniósł ze sobą nowe pomysły i przełomowe idee. Wielu myślicieli zaczęło podkreślać zasadniczą odmienność refleksji filozoficznej od tej, która właściwa jest naukom szczegółowym. W związku z tym uznano za błąd konstruowanie filozofii na podstawie nauk przyrodniczych. Duża liczba nowych poglądów i postaw rodziła się na zasadzie reakcji wobec stanowisk dziewiętnastowiecznych” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 48/. „Jedną z pierwszych koncepcji filozoficznych, jaka rozpowszechniła się w XX w., był pragmatyzm (W. James). Podporządkowując wszelkie poznanie kryterium skuteczności życiowej, postrzegał on filozofię jako opartą na doświadczeniu i wierze analizę tkwiących w świadomości człowieka problemów, których nauki nie rozwiązują, a których rozwiązanie jest nieodzowne do zaspokojenia ludzkich potrzeb, zwłaszcza moralnych i estetycznych. W tym ujęciu poznanie filozoficzne miało służyć nie tyle konstruowaniu teorii o rzeczywistości, ile sprawnemu i skutecznemu działaniu. W odróżnieniu od nauk, które traktują o świecie materialnym, intuicjonizm H. Bergsona przedmiotem filozofii uczynił ludzką świadomość. Filozofia w jego wydaniu operowała pojęciem intuicji, czyli czegoś w rodzaju uświadomionego instynktu. Dzięki niemu w sposób racjonalny i empiryczny mogła ująć dynamiczną strukturę rzeczy w ich pierwotnej prostocie. Na scenę rozważań filozoficznych powróciły znów wielkie zagadnienia metafizyczne skupione wokół rozumienia bytu i człowieka. Zagadnienia filozoficzne wyrażano często za pomocą języka literackiego (metafory, parafrazy, sugestie), zachowując kontrolną i kierowniczą funkcję tzw. doświadczenia integralnego, czyli całej ludzkiej wiedzy” /Tamże, s. 49.

+ Język literacki tekstu literackiego musi być zachowany w teologii literackiej. Teologia interpretująca tekst nacechowany teologicznie pozwala uniknąć błędnych tendencji skrajnego liberalizmu hermeneutycznego. Wnosi ona bowiem w całość badań nieodzowny element wiedzy teologicznej. […] Teologia „literacka” ze swej istoty domaga się konfrontacji z wiarą eklezjalną […] Jej wartość teologiczna nie tyle zależy od oryginalności wyrażenia doświadczenia indywidualnego (na poziomie kategorii autora), ile od spotkania z doświadczeniem wiary wspólnoty Kościoła, której istotną część stanowią teologowie. […] sieć zależności pomiędzy teologią „literacką” a jej interpretacją (jako operacją badawczą wchodząca w zakres hermeneutyki teologicznej) zawiera oba sensy pojęcia locus theologicus. Teologia w literaturze okazuje się bowiem źródłem dla naukowych badań teologicznych i źródłem teologicznej argumentacji” /Cz. S. Bartnik, Poznanie historyczne w teologii, RTK, 19(1972) z. 2, s. 145; tenże, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 357-358/. /Zasady hermeneutyczne/ „Teologiczna interpretacja teologii „literackiej” domaga się ścisłego stosowania kilku zasad hermeneutycznych. Są one ostatecznie składowymi poprawnego i efektywnego poznawczo rozumienia opisywanego fenomenu jako szczególnego rodzaju miejsca teologicznego. Żeby jasno sprecyzować stanowisko, tzn. odpowiedzieć na pytanie o właściwy kierunek i prawidłowe rozłożenie akcentów w badaniach prowadzonych w ramach teologii literatury [ks. J. Szymik próbuje] najpierw podejść do problemu od strony negatywnej” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 348/. „Przede wszystkim nie wolno, parafrazując błyskotliwe określenie A. Kamieńskiej, „leczyć literatury z literatury”. Literatura nie jest „jakąś kaleką filozofią” czy teologią, którą należy dopiero odkopać spod jej obrazów, oczyścić ze specyfiki języka literatury /Notatnik 1973-1979, Poznań, s. 95/. Jakiekolwiek teologiczne wartościowanie utworu literackiego (lub jego elementów) winno występować w nierozerwalnym sprzężeniu z uwzględnianiem jakości estetyczno-literackich /Por. H. Sierig, Narren und Totentänzer. Eine theologische Interpretation moderner Dramatik. Hamburg 1968 (zwł. Einleitung)” /Tamże, s. 349.

+ Język literacki wskazuje na asocjacje między narcyzem a Matką Bożą i Chrystusem rzadko. „Z kolei asocjacje między narcyzem a Matką Bożą i Chrystusem motywują cechę ‘sadzony w ogrodzie klasztornym’ należącą do subramy MIEJSCE ROŚNIĘCIA. Klasztorny ogród nosi nazwę wirydarza i stanowi obraz Raju na ziemi, lustrzaną rzeczywistość pierwotnego szczęścia i bezgrzesznego spokoju. Kwiaty i zioła rosnące w wirydarzu miały symboliczne znaczenie odsyłające do przestrzeni sacrum i Boskich wartości [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 108, 110]. Współcześnie na kulturowy związek narcyzów z tradycją chrześcijańską wskazuje zwyczaj ozdabiania tymi kwiatami wielkanocnego stołu. W języku natomiast rzadko znajdujemy przykłady potwierdzające te asocjacje. Jednym z tekstów obrazujących związek narcyzów z Maryją i wartościami z kręgu kultury chrześcijańskiej jest wiersz Ludmiły Marjańkiej Pod koniec maja (rozpoczyna się znowu młodzieńcze „majowe”./ „O, chwalcie łąki umajone” – śpiewam/ i chwalę blask słoneczny i zmierzch, i zapachy/ powracających bzów i gwiazdy rozkwitłe narcyzów [w: Kwiaty ojczystej ziemi, 1983, wybór wierszy L. Marjańska, Warszawa, s. 53]). Ważną funkcję w obrazie narcyza pełni komponent ‘pachnie’. ‘Zapach’, który może być uszczegóławiany jako ‘słodki’ motywuje nieliczne treści semantyczne o nacechowaniu pozytywnym, np. ‘wspomnienie szczęścia’: Gdzie srebrny narcyz na smukłej łodydze Modli się niebu słodyczą swej woni, Pójdę wspomnienia budzić, w których widzę Serce swe w szczęścia kwiecistej ustroni. [L. Staff, Gdzie srebrny narcyz…, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 843]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 183/.

+ Język literackim opowiadań Wawrzyńca Hajdy; nie były opowiadane w gwarze „Z całą pewnością postać Wawrzyńca Hajdy (Z. Hierowski, 25 lat literatury na Śląsku. 1920-1945, Katowice 1947, s. 39-41, s. 189-190, J. Kucianka, Śląscy pisarze ludowi (1800-1914). Antologia poezji i prozy, Wrocław-Warszawa 1968, s. 177-200; J. Kudera, Wawrzyniec Hajda 1844-1923 (rkp. w zbiorach specjalnych Biblioteki Śląskiej w Katowicach), K. Morys-Meixnerowa, Wawrzyniec Hajda [w:] Słownik biograficzny, 1960, t. 9, s. 239; W. Ogrodziński, Dzieje piśmiennictwa śląskiego, Katowice 1965, s. 202, 216, 258 i in. Zob. także: M. Jasionowski, W rocznicę zgonu nad grobem śp. Wawrzyńca Hajdy, "Głosy z nad Odry”, 1926, nr 12; S. Wallis, Wawrzyniec Hajda [w:] Powiat świętochłowicki, Katowice 1931, s. 40-41), zwanego "Wernyhorą śląskim" – bo wieścił "Zmartwychwstanie Polski" i złączenie całego "Śląska ze swą Matką" – czeka na swojego biografa. Jest to intrygujący działacz narodowy o nierozpoznanym znaczeniu dla krystalizacji polskich postaw wśród śląskiej ludności rodzimej schyłku XIX i początków XX wieku. W efekcie więc nasza wiedza o dokonaniach ociemniałego piekarskiego wajdeloty jest nikła. Dotychczasowe prace, choć istotne i cenne, nie dają jednak pełnego i w pełni zweryfikowanego obrazu biografii, dokonań społecznych oraz narodowych, a także osiągnięć twórczych Hajdy (Przypis 2: Dotychczas dysponujemy zaledwie ogólnymi wiadomościami na temat życia i dokonań Hajdy. Niezbędna jest zwłaszcza kwerenda archiwalna, w tym również w zbiorach bazyliki piekarskiej). Dla naszych rozważań szczególne znaczenie ma nurt działalności twórczej powstający "dla rozbudzenia i pokrzepienia śląskich serc". Chodzi więc konkretnie o formułowane w oryginalnej stylistyce i poetyce ludowej opowieści, zwane na górnym Śląsku tradycyjnie "godkami". Te hajdowskie mówiły o wielkich narodowych problemach Polaków, o historii całego narodu i ziemi Górnośląskiej. W konsekwencji zaś niezależnie od podjętej tematyki służyły krystalizacji polskiej świadomości narodowej. Tym samym więc, choć utrzymane w konwencji "prozy ludowej" wychodziły poza jej schemat treściowy, aksjologiczny i historiozoficzny. Wyrastały jednak z typowej dla tego regionu ludowej ontologii, określonej wizji świata i człowieka. Znamienne było dla nich to, że były na ogół opowiadane w języku literackim, nie w gwarze, lokalnej odmianie języka ogólnonarodowego, która była jedynie znana i powszechnie stosowana. Być może tego rodzaju zabieg był uzasadniony potrzebą zastosowania szczególnej reguły. To właśnie również Hajda stał na stanowisku, że dla wyrażenia spraw wielkich i znaczących jest zarezerwowany język podniosły, uroczysty, a takim jawił się język literacki” /Marian Grzegorz Gerlich, Postać Tadeusza Kościuszki w patriotycznej agitacji "Wernyhory Śląskiego": przyczynek do kwestii rozbudzenia świadomości narodowej wśród Górnoślązaków na przełomie XIX i XX wieku, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. III, Nr 1(5) (1996) 83-107, s. 83/.

+ Język literalny ma taki sam status, jak język metaforyczny. Mechanizm tworzenia metafor. Różne maski mogą zmieniać hierarchię semantyczną, przenosząc znaczenie wyrażenia na inne poziomy, tworząc między pojęciami nowe węzły. „metafora nie jest procesem dwuetapowym i nie powinna być traktowana jako dewiacja w ramach używanego języka. Przeciwnie […], rozumiane wyrażenie metaforyczne jest tak samo centralne, jak wyrażenie literalne. W istocie status języka literalnego i metaforycznego jest taki sam. Są one tylko różnymi aspektami hierarchii, wywołanymi przez działanie różnych masek. Każda maska wybiera różne „drzewa” i „poddrzewa”, co oznacza, że dany zbiór pojęć może zmieniać się pod względem cechy, „być związanym lub rozłącznym” zależnie od tego, jaka operacja maskowania ma miejsce. Mówiąc ogólnie, metafora dodaje do hierarchii nowe związki, które często powodują zacieranie się (blurring) różnic między kategoriami. Celem metafory nie jest grecyzacja, lecz raczej wyrażenie wyższego poziomu albo bardziej abstrakcyjnych powiązań między pojęciami, które w zwyczajny sposób nie mogłyby zostać zauważone. Konteksty literackie mają zdecydowanie mniej powiązań ze swoimi maskami. W mowie literackiej staramy się o precyzję, co sprawia, że szczegóły i dystynkcje między różnymi pojęciami są ważniejsze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 278/. „Znaczy to także, że wyrażenia metaforyczne nie są redukowalne do parafraz literalnych; one zawierają widzenie świata w kategoriach szerszych i ujmują przedmiot w terminach całkiem odmiennej sieci semantycznej niż sieć użyta w mowie literalnej. Inny sposób spojrzenia na maski w hierarchii to tyle, co powiedzenie, że dziedzina dyskursu zmienia wyrazistość (salience) węzłów w tej hierarchii pojęć. Gerrig i Healy (1983) w swojej hipotezie „obcięcia” (truncation hypotesis) przypuszczają, że ludzie zaczynają rozumieć wyrażenia w sposób literalny wówczas, gdy najpierw zostanie im przedstawiony nośnik, a później temat. To literalne rozumienie metafory jest następnie odrzucone. Może zaistnieć podobny przypadek, gdy występuje już maska metaforyczna, a jednocześnie zostanie przedstawione zdanie fałszywe ukierunkowujące literalnie, z tą tylko różnicą, że teraz słuchacz zostaje skierowany na poziom rozumienia metaforycznego” /Tamże, s. 279.

+ Język literatury izraelskiej potoczny podobny do dawnego języka semickiego. „Gatunki literackie ewoluowały w dziejach Izraela. „Literatura biblijna powstawała na przestrzeni przeszło jednego tysiąclecia. Początkowo istniała tylko w formie przekazu ustnego. Stopniowo powstawały zbiory tradycji spisanych. Sposoby wyrażania myśli ulegały z czasem poważnym przemianom. Literatura biblijna wykazuje podobieństwo z analogiczna literaturą narodów ościennych (np. Ez 14, 14; 28; Iz 14). Twórczość literacka Izraela staje w obliczu coraz to innych kultur: asyryjskiej (VIII-VII w.), babilońskiej (VI w.), perskiej (koniec wieku VI aż do wieku IV) i hellenistycznej (IV/II w. aż do Chr.), pomijając nieustanny wpływ ze strony tubylczych Kananejczyków, literatury fenickiej, aramejskiej i egipskiej. […] Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. Jego kontakty z literaturą krajów ościennych, np. Egiptu, są znikome. Mimo jednak cech wspólnych mentalności izraelskiej i ogólnosemickiej, Izrael żyje od samego początku własnymi treściami religijnymi. Tłumaczy się to wkroczeniem w jego dzieje Jahwe, Boga Objawienia”. Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. „Powoli wykształcała się własna tradycja kulturowa Izraela oraz własne sposoby wyrażania myśli. Niektóre ich elementy są w swej strukturze materialnej podobne do potocznego wyrażania myśli dawnego środowiska semickiego. Jednakże przeszczepione na nową glebę Izraela, zaczynają wieść żywot specyficznie izraelski pod szatą literacką, w jaką orędzie zbawczego zamysłu przyoblekał kolejny autor biblijny” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 254/. „Stałe obcowanie ze stadami bydła wytworzyło u izraelitów upodobanie do skrótowego, przenośnego wyrażania się, zakładającego domyślność rozmówcy. Tym tłumaczy się chętne korzystanie z przysłowia, zagadki, przenośni, alegorii – w odniesieniu do rzeczywistości duchowej i religijnej, a także historycznej. Porównanie polega na zestawieniu dwu wyrazów, powiązanych za pomocą wyraźnie wymienionej partykuły porównawczej: jak, podobnie jak. Słów używa mówiący w znaczeniu dosłownym. […] Przenośnia (metafora) jest zestawieniem dwóch pojęć wyraźnie je utożsamiających przez orzecznikowo użyty czasownik jest. Ponieważ tożsamość ta w rzeczywistości nie istnieje, słowa trzeba rozumieć w znaczeniu przenośnym” /Tamże, s. 255/.

+ Język literatury pięknej inny niż język biologii. „próba uchwycenia tych cech „królestwa roślin” (jako desygnatu terminu biologicznego, a nie metafory), które dla literatury stanowią problem czy wręcz wezwanie. Chociaż wszystko, co istnieje, lub daje się pomyśleć, może być przedmiotem literackiego ujęcia, to jednak każdy z zakresów rzeczywistości (realnych bądź pomyślanych tylko) wyznacza prawidłowości jego językowej realizacji. Wszystko, co staje się tworzywem literatury, bez względu na pochodzenie, podlega procesowi ujednolicenia według reguł literackości, ulega „literaturyzacji”. Ta okoliczność będzie niezwykle ważna przy próbie rozstrzygnięcia, czym w istocie zajmują się badacze motywów roślinnych w literaturze. Równocześnie jednak każda sfera rzeczywistości stwarza w opisywanym procesie własne trudności adaptacyjne. Podstawową cechą świata przyrody jest jego „mnogościowy” charakter /Jest to termin Tadeusza Czeżowskiego używany w pracy O naukach humanistycznych, w: T. Czeżowski, Odczyty filozoficzne, Warszawa-Toruń 1696/. Znaczy to, że każdy pojedynczy obiekt botaniczny jest reprezentantem gatunku i nie ma żadnych biologicznych właściwości, które w charakterystyce gatunkowej by się nie mieściły; w tym sensie dany egzemplarz jest doskonale wymienny z innymi egzemplarzami tego samego gatunku i jako taki nie ma żadnej własnej charakterystyki ani tym bardziej wartości. Botaniczna sfera rzeczywistości empirycznej tym właśnie różni się od wytworów kultury, że tu „każdy opisywany przedmiot jest osobnikiem tylko siebie reprezentującym, gdyż tylko jego własna doniosłość sprawia, że staje się on przedmiotem opisu” /Ibidem, s. 37/. Tylko postępując wobec natury tak, jak obcuje z kulturą, człowiek może dokonywać arbitralnych aktów ujednostkowienia obiektów botanicznych (dąb Bartek, Babulis w Panu Tadeuszu) i powiązania ich z wartościami, których potrzeby dany obiekt staje się upostaciowaniem (np. długowieczność, żywotność). Wobec tej właściwości świata roślin człowiek, także badacz literatury w swoim specyficznym postępowaniu, znajduje się w sytuacji Małego Księcia, który odkrył, że róża na jego planecie nie jest jedyną różą /A. de Sain-Exupéry, Mały Książę, przeł. J. Szwykowski, Warszawa 1990, s. 56/, ale potrzebował jeszcze rady Lisa, by zrozumieć, na czym naprawdę polega jedyność obiektu wyróżnionego spośród mnogości innych zupełnie do niego podobnych /Ibidem, s. 64/ /Iibidem, s. 11.

+ Język literatury pięknej zawiera formy teologiczne wielorakie. „Teologia „literacka”, zwana też „teologią w literaturze”, jest jednym z istotnych sposobów funkcjonowania literatury pięknej w ramach topiki teologicznej. Fenomen ten, znany w dziejach myśli teologicznej i literaturoznawczej, dojrzał już do próby metodologicznej systematyzacji. Kwestią zasadniczą jest lokalizacja teologii „literackiej” – jako tzw. teologii doświadczalnej – w ramach wielości form teologicznych wypowiedzi językowych. Takie umiejscowienie fenomenu „teologii w literaturze” pomaga w jego zdefiniowaniu i ustaleniu zakresu pojęcia. A wówczas otwierają się możliwości badawcze dotyczące już wprost identyfikacji i rekonstrukcji teologii obecnej „wewnątrz” tekstu literatury pięknej. Przy uwzględnianiu szeregu dyrektyw metodologicznych (dowartościowanie specyfiki poznania literackiego, odróżnianie etapów opisu i analizy, dobór właściwego języka opisu) można określić pola jej występowania (problematyka, tematyka, motywy) oraz stopnie jawności (explicite, implicite, implicite rebours)” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 345/. „Fundament opisywanej konstrukcji tkwi w obrębie nauki o literaturze, a jej zasadniczy korpus […] sytuuje się w obrębie teologii. Taki sposób rozumienia „interpretacji teologii «literackiej»” jest zbieżny z tym, co S. Sawicki określa jako „teologia literatury”: utwór jest wyjaśniany i oceniany poprzez zabieg wprowadzenia go w „teologię”, a sens zjawisk literackich (precyzyjniej: teologiczno-„literackich”) jest odkrywany w perspektywie już ściśle teologicznej /S. Sawicki, Sacrum w badaniach literackich, w: Kultura, literatura, folklor, red. M. Graszewicz, J. Kolbuszowski, Warszawa 1988, s. 14-15; Tenże, Sacrum w literaturze, w: Sacrum w literaturze, red. J. Godfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 20-21/” /J. Szymik, s. 346.

+ Język literatury teologii Biblijnej. „W 1563 roku w Salamance opublikowano dzieło Melchora Cano (1509-1560) pt. De locis theo­logicis libri XII, w którym hiszpański scholastyk wyróżnił dziesięć podstawowych miejsc teo­logicznych. Dzielą się one na tak zwane źródła własne, do których zalicza się autorytet Pis­ma Świętego, Tradycji Apostolskiej, Kościoła katolickiego, soborów powszechnych, Sto­li­cy Apostolskiej, ojców Kościoła, teologów i kanonistów, oraz pomocnicze, obejmujące po­wa­gę rozumu ludzkiego, filozofów i jurystów oraz świadectwo historii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 79/. „Ujęcie to przetrwało z pew­nymi modyfikacjami aż do dnia dzisiejszego. Choć hiszpański filozof nie uwzględnił w nim literatury w sposób bezpośredni, to zajmuje ona w owej systematyce należne jej miej­sce. Nie mówi się o niej wprost, ponieważ pojęcie literatury nie było jeszcze wówczas jasno spre­cyzowane, a sama dyscyplina w pełni wyodrębniona. Ponadto termin ten był historycznie ob­cią­żony negatywnymi konotacjami, których źródłem było rozróżnienie, jakiego dokonywali ka­tolicy pomiędzy „literaturą”, czyli piśmiennictwem pogańskim, a scriptura, czyli piś­mien­ni­c­twem biblijno-chrześcijańskim. We współczesnych schematach miejsc teologicznych li­te­ra­tura znajduje się tuż obok sztuki. Odpowiadając na pytanie, dlaczego literatura może sta­no­wić miejsce teologiczne, Jerzy Szymik używa następujących argumentów: a) ponieważ tak jed­na, jak i druga są zakotwiczone w misteryjnej rzeczywistości słowa; b) ponieważ Pismo Świę­te jest miejscem spotkania oraz pokrewieństwa teologii i literatury: literatura jest silnie za­kotwiczona w Piśmie Świętym, a teologia Biblii jest często wyrażana językiem literatury; c) po­nieważ mają za sobą dwadzieścia wieków wspólnej historii /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice – Ząbki 2001, s. 265/. /Tamże, s. 80.

+ Język literatury wielowymiarowy. „Z jednej strony, rozwój współczesnej hermeneutyki uświadamia nam, że sensy i wartości (także teologiczne) języka literatury ukazują swoje wielowymiarowe bogactwo tylko wtedy, gdy poszczególne jego „słowa” (symbole, metafory, opowieści itp.) są reflektowane i nieustannie ożywiane przez interpretację (także teologiczną) /P. Ricoeur, Le volontaire et l’involontaire, Paris 1950, s. 32. H. Seweryniak (W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6[1982] t. 6, s. 115) komentując Ricoeura, podkreśla „nie istnieje język poetycki, który przetrwałby potok czasu, rozjaśniałby byt i kierowałby ku rozumieniu siebie bez podjęcia przez hermeneutę, rozpoznania struktur, krytyki porównawczej, wreszcie bez jakiejś interpretacji fenomenologicznej i egzystencjalnej”/. A więc nie tylko prawidłowość odczytania, ale niejako sam proces zaistnienia przez filtr teologii literatury. Z drugiej strony, teologia „literacka” jest często inspirowana teologią (w znaczeniu najszerzej pojętej, a także dyskursywnej) /H. Rousseau, La littérature. Quel estson pouvoir théologique?, ConcF, 12(1976), s. 19/. Z tego też powodu, niejako „genetycznie”, domaga się ona nadrzędnej w stosunku do siebie interpretacji teologicznej. W niej znajduje swoje dopełnienie, tylko wtedy jest możliwa do odsłonięcia, tylko wtedy „wybłyskuje” z teksu – znajdując ujście w swoim źródle. Teologia w literaturze bywa nierzadko formą interpretacji, artystycznego przekładu czy „przedłużenia” myśli teologicznej, wyrażonej „normalnie” w języku ściśle konceptualnym” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 347/. „Następuje wówczas swoiste zamknięcie hermeneutycznego koła: interpretująca teologię „literacka” teologia znajduje swojego interpretatora w teologii literatury /Por. A. Dunajski, Norwid – teolog?, cz. II, PP, 99(1982) nr 5, s. 366; S. Sawicki, Nietytułowana wypowiedź podczas dyskusji kończącej obrady nt. „sacrum i sztuka” (Sacrum i sztuka, red. N. Cieślińska, Kraków 1989m s, 225/. Byłby to więc ostatecznie jakiś pośredni, ale istotny składnik procesu reinterpretacji teologii w ogóle” J. Szymik, s. 348.

+ Język literatury wyraża doświadczenie przeżycia epifanii. Element twórczy sfery przeżyć związanej z doświadczeniem religijnym, este­tycz­nym i mistycznym „posłuży nam do tego pojęcie epifanii. Termin ten (gr. epi­pháneia – ‘ukazanie się’), oznaczający objawienie, ma pochodzenie religioznawcze. „Do li­te­ratury zastosował go James Joyce, określając w ten sposób momenty, w których drobne wy­da­rzenia, przedmioty, rozmowy stają się w świadomości bohatera symbolami i nasiąkają róż­norodnymi znaczeniami. […] W nowszych badaniach literatury kategoria epifanii ma szer­sze zastosowanie, służy określeniu ujęć momentalnych […], nagłych olśnień, epizodów o szcze­gólnym znaczeniu dla świadomości bohatera i dla całej konstrukcji utworu” /Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 2002, s. 132-133/. Idąc „tropem” Ryszarda Nycza, możemy połączyć pojęcie epifanii z fenomenem „intuicji poetyc­kiej” i przejść w ten sposób do epifanicznego charakteru sztuki. W swojej książce Literatura ja­ko trop rzeczywistości Nycz powiązał fenomen epifanii z twórczością współczesną, jednak tak samo jak pojęcie epifanii liczy wiele wieków, tak i elementy epifaniczne możemy odna­leźć – choć nie tak liczne, nie tak ewidentne ani nieoparte na refleksji teoretycznej – w epo­kach wcześniejszych niż romantyzm, symbolizm, modernizm czy awangarda. I choć zwy­kło się łączyć tę kategorię z literaturą, to również w sztukach innych niż te związane ze słowem mo­żemy się z nią zetknąć. Czy nie można odnaleźć tej kategorii w plotyńskiej definicji dzieła sztu­ki, według której jest ono przedmiotem, w jaki „wcieliła się idea”? Czy tematem rzeźby przed­stawiającej istotę ludzką może być tylko konkretny człowiek (np. rzeźba upamiętniająca ja­kąś ważną postać historyczną)? Czy nie może być nim sama idea piękna oraz zachwyt, ja­kie­go doświadczamy na widok ludzkiej urody?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 45.

+ Język litewski nabożeństw Kościoła ewangelicko-reformowanego na Litwie wieku XVII „Znacznie większy wpływ na zróżnicowanie wyznaniowe dzisiejszego społeczeństwa miała polityka wyznaniowa magnatów na obszarze Wielkiego Księstwa Litewskiego. Dotyczy to szczególnie posiadłości protestanckiej gałęzi rodu Radziwiłłów, którzy na niespotykaną w innych państwach magnackich skalę prowadzili akcję nawracania swych poddanych na wyznania ewangelicko-reformowane. Kościół ewangelicko-reformowany zdobył silną pozycję przede wszystkim w Księstwie Birżańskim, gdzie jego wiernymi stali się głównie mieszkańcy okolicznych wsi. Skupiali się oni w kilku, przeważnie licznych parafiach (Birże, Popiel, Radziwiliszki, Sołomieść), w których nabożeństwa odbywały się również w języku litewskim. Po wygaśnięciu linii Radziwiłłów birżańskich, do opieki nad protestantami zobowiązani zostali ich spadkobiercy z nieświeskiej (katolickiej) linii Radziwiłłów” /Mariusz Kowalski [Instytut Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN], Wielkie posiadłości ziemskie w Rzeczypospolitej Obojga Narodów i ich wpływ na dzisiejsze środowisko antropogeniczne, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 1 (2012), 113-138, s. 128/. „Istotne znaczenie dla przetrwania birżańskich protestantów mogło mieć również bezpośrednie sąsiedztwo Księstwa Kurlandzkiego, zamieszkanego w większości przez protestantów (zob. Wisner H., 1992, Książęta na Birżach i Dubinkach a przymus wyznaniowy (1. poł. XVII w.) […]. Nas radavad. Kn. 2. Grodna, cz. 2. s. 303-313, Kriegseisen W., 1996, Ewangelicy polscy i litewscy w epoce saskiej, Semper, Warszawa, Karvelis D., 2006, Przymus wyznaniowy w „księstwie birżańskim” u schyłku XVI i w pierwszej połowie XVII wieku, [w:] Kriegseisen W., Rachuba A. (red.), Litwa w epoce Wazów, IH PAN, Warszawa, s. 257-275)” /Tamże, s. 129/.

+ Język liturgiczny regulowany przez Kościół. „Tradycja muzyczna całego Kościoła stanowi skarbiec nieocenionej wartości, wybijający się ponad inne sztuki, przede wszystkim przez to, że śpiew kościelny związany ze słowami jest nieodzowną oraz integralną częścią uroczystej liturgii. Śpiewowi kościelnemu nie szczędzili pochwał Pismo święte, Ojcowie Kościoła i papieże, którzy w naszych czasach, począwszy od św. Piusa X, bardzo jasno określili służebną funkcję muzyki w liturgii. Toteż muzyka kościelna tym świętsza, im ściślej zwiąże się z czynnością liturgiczną, już to serdeczniej wyrażając modlitwę, już też przyczyniając się do jednomyślności, już wreszcie nadając uroczysty charakter obrzędom świętym. Przy czym Kościół uznaje wszystkie formy prawdziwej sztuki i dopuszcza je do służby Bożej, jeżeli tylko posiadają wymagane przymioty. Sobór święty, zachowując zasady i przepisy kościelnej tradycji i karności oraz biorąc pod uwagę cel muzyki kościelnej którym jest chwała Boża i uświęcenie wiernych, postanawia co następuje” (KL 112). „Czynność liturgiczna przybiera godniejszą postać, gdy służba Boża odbywa się uroczyście za śpiewem, przy udziale asysty i z czynnym uczestnictwem wiernych. Jeżeli chodzi o język, należy zachować przepisy zawarte w art. 36, co do Mszy świętej a art. 54, co do sakramentów w art. 63, co do modlitwy brewiarzowej w art. 101” (KL 113). „Z największą troskliwością należy zachowywać i otaczać opieką skarbiec muzyki kościelnej. Należy starannie popierać zespoły śpiewacze, zwłaszcza przy kościołach katedralnych. Biskupi oraz inni duszpasterze niechaj gorliwie dbają o to, aby w każdej śpiewanej czynności liturgicznej wszyscy wierni umieli czynnie uczestniczyć w sposób im właściwy, zgodnie z art. 28 i 30” (KL 114). „Należy przywiązywać dużą wagę, do teoretycznego i praktycznego wykształcenia muzycznego w seminariach, nowicjatach oraz domach studiów zakonników i zakonnic, a także w innych instytucjach i szkołach katolickich. Aby to wykształcenie zapewnić, należy starannie przygotować nauczycieli muzyki. Ponadto zaleca się zakładanie wyższych instytutów muzyki kościelnej. Muzycy zaś i śpiewacy, a zwłaszcza chłopcy, powinni także otrzymać rzetelne wykształcenie liturgiczne” (KL 115).

+ Język liturgiczny tworzą osoby, słowa, działania liturgiczne oraz obiekty-elementy. Dziedzina liturgiczno-sakramentalna zawiera dwie grupy problemów dotyczących tajemnicy działania Ducha Świętego. Są to zagadnienia liturgiczno-egzystencjalne oraz teoretyczne. W praktyce Tradycji zachodniej zagubiono epiklezę, a w ogólności kwestię uobecniania się Ducha Świętego jako rzeczywistości współnaturalnej z liturgią. Wysiłek Kościoła po soborze watykańskim II spowodował pojawienie się pneumatologicznego wymiaru w liturgii. Coraz więcej jest tekstów mówiących o Duchu Świętym /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la ekonomia sacramental de la Iglesia (Referencja especial a los Sacramento), „Revista Española de Teología 59 (1999) 59-84, s. 62/. W życiu Kościoła jest coraz więcej celebracji skoncentrowanych na żywym doświadczaniu trzeciej osoby Boskiej. W sferze teorii Duch Święty jest traktowany jako Mądrość i dusza Kościoła. [Dokładniej Kościół to ludzie, w których duch ludzki jest ożywiany przez Ducha Świętego]. Język liturgiczny tworzą osoby, słowa, działania liturgiczne oraz obiekty-elementy /Tamże, s. 63/. Cała liturgia jest uobecnianiem się Ducha Świętego, które jest powiązane z osmozą rzeczywistości ludzkiej z rzeczywistością boską. Duch Święty „jest”, „zamierza” i „działa” (por. KKK 1091-1092). Jest twórcą (artystą) mistrzowskich dzieł Boga dokonywanych w sakramentach Nowego Przymierza. Dyskretnie wkłada swój dynamizm w akcję liturgiczna, poprzez którą wchodzi w ludzi, którzy ją tworzą /Tamże, s. 64/. Działa przez osobę Chrystusa oraz bezpośrednio. Cała akcja liturgiczna to jedna wielka anamnesis oraz epiklesis. Wspominanie połączone jest z prośbą.

+ Język liturgiczny w Bułgarii prawosławnej to język grecki. „zasługą Cerkwi było to, że w okresie między upadkiem państw prawosławnych w XIV wieku a odrodzeniem tychże państwowości w wieku XIX i XX, nie doszło do trwałych zmian kulturowych, które uniemożliwiałyby restytucję Serbii, ale także Grecji i Bułgarii jako samodzielnych bytów państwowych. Związek serbskiej tożsamości narodowej i prawosławia jest wyjątkowo mocny i trwały, zwłaszcza na tle np. związku bułgarskości i prawosławia, zważywszy, że bułgarskie prawosławie przez długi czas pozostawało pod istotnym wpływem Greków i greki jako języka liturgicznego. „Grecki kler pozostający pod przemożnym wpływem helleńskiej kultury i cywilizacji tępił wszystko, co bułgarskie” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 143/. „Językiem warstw wyższych, handlu, literatury oraz religii była greka i tylko po grecku uczono w szkołach w Bułgarii i Macedonii”, stwierdza Christ Anastasoff [Anastasoff Ch., Bulgaria’s National Struggles, „The Annals of the American Academy of Political and Sociel Science“ 1944 nr 232, s. 101-106, s. 102]. Przypadek Serbii, ale także przykłady innych cerkwi autokefalicznych w Europie Środkowo-Wschodniej, pozwalają na stwierdzenie, że narodowo zorientowane wspólnoty religijne, stały się pierwszoplanowymi instytucjami życia narodowego, w których dojrzewała myśl o politycznej autonomii i narodowym samostanowieniu. Alicja Curanović jednoznacznie stwierdza, że „W tradycji narodów prawosławnych wyznanie jest kojarzone z etnicznością. Specyficzna struktura Kościoła prawosławnego stanowiącego luźną strukturę niezależnych (autokefalicznych) Kościołów, bizantyjski model relacji Kościół-państwo związany z zasadą symfonii oraz inne czynniki historyczne przyczyniły się do unarodowienia prawosławia. W rezultacie, w prawosławnych społecznościach obecne jest przekonanie, że Cerkiew przede wszystkim stanowi dziedzictwo narodowe, a jej przynależność do powszechnego Kościoła prawosławnego ma znaczenie drugorzędne” (Curanović A., Idea solidarności słowiańskiej we współczesnej polityce państw bałkańskich, w: A. Gil, T. Kapuśniak (red.), Region bałkański, Lublin 2009, s. 33-49, s. 41]” /Tamże, s. 144/.

+ Język liturgii kształtowany w oparciu o analogię między Bogiem a światem i człowiekiem. Pisarze wczesnochrześcijańscy i ojcowie Kościoła komentowali i rozwijali wypowiedzi Pisma św. o analogicznym poznaniu Boga stosując analogię w interpretacji oraz dla obrony objawionych prawd wiary. W oparciu o analogię między Bogiem a światem i człowiekiem kształtowali język liturgii, symboli wiary i teologii. „Termin analogia i jego pochodne rzadko występują w greckim i łacińskim piśmiennictwie patrystycznym (nigdy w związku z Mdr 13, 5). W patrologii greckiej analogia oznaczała proporcjonalność, stopniowanie, a także analogię wiary (Orygenes, Konstytucje apostolskie i Dionizy Ereopagita); nadto odpowiedniość czy podobieństwo (Orygenes, Grzegorz z Nyssy), wzajemne relacje (Atanazy Wielki) oraz sposób rozumowania przez analogię (Klemens Aleksandryjski i Metody z Olimpu). W patrystyce łacińskiej występuje analogia na oznaczenie harmonii obu Testamentów (Ireneusz, Augustyn) oraz proporcji (Chalcydiusz, Klaudian Mamert)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.

+ Język liturgii narodowy warunkiem jej rozumienia „Zrozumiałość liturgii jest więc na wskroś biblijnym programem. Co jednak oznacza rozumieć? Wielopłaszczyznowość soborowego „programu rozumienia” ujawnia się po raz pierwszy dopiero przy okazji tłumaczenia liturgii na języki narodowe. Przytoczę tu pewien przykład: pochodząca z Listu do Galatów historia dwóch synów Abrahama i ich alegoryczne odniesienie do Izraela i Kościoła (Ga 4,21-31) nie stają się dla nas zrozumiałymi tylko dlatego, że możemy je odczytać w naszych ojczystych językach. Aby zrozumieć ten fragment, potrzeba bowiem wnikliwej egzegezy. To samo dotyczy wielu innych biblijnych tekstów, szczególnie zaś tych, które wprowadzają nas w istotę chrześcijaństwa. Dotyczy to fundamentalnych wyrażeń modlitwy eucharystycznej: kto tak naprawdę rozumie dzisiaj, co oznacza pojednawczy charakter śmierci Chrystusa? Kto rozumie sens zdań: „w Nim mamy odkupienie przez Jego krew” (Ef 1,7) i „ponieważ jeden jest chleb, przeto my liczni tworzymy jedno ciało” (1 Kor 1,17)? Wszystkie te słowa wprowadzają nas w sedno tego, co wydarza się podczas święta Eucharystii jako najwyższej formy liturgii chrześcijańskiej. Nikt nie zdoła chyba zaprzeczyć, że stają się one dziś niestety coraz bardziej niezrozumiałe. Nasza kultura traci bowiem umiejętność naocznego uchwytywania sensów, które kryją się w takich słowach. Cóż więc mamy począć? Stoimy przed następującą alternatywą: możemy dostarczać wciąż nowych wyjaśnień i w ten sposób rozgadać liturgię na tyle, że zmieni się w lekcję katechezy, i to raczej z wątpliwym powodzeniem. Możemy też, co niestety zdarza się częściej, zbanalizować wielkie i ważne twierdzenia, pominąć trudne fragmenty Pisma, a słowa liturgii sprowadzić do tego, co uchodzi za powszechnie zrozumiałe. W obu przypadkach jednak gubi się po drodze istotę samej liturgii. A wtedy nie ma nic dziwnego w tym, że do kościoła chodzi coraz mniej ludzi. Na koniec, aby ponownie nadać jej posmak tajemnicy, doprawiamy całość dodatkami innych religii. „Zrozumiałość” jest więc, jak widać, zadaniem wielowarstwowym i wymagającym” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 148/.

+ Język liturgii nie wystarczał do zrozumienia całości Pisma Świętego. Celem egzegezy w ST było wyjaśnienie przekazanej w Pięcioksięgu i w księgach historycznych historii Izraela (por. Ne 8, 5-13; Mdr 10-19, Dn 9, 1 in; Rdz 38, 17). Lewici w obecności Ezdrasza objaśniali ludowi prawo. Czytano księgę Prawa Bożego z dodaniem objaśnienia, aby lud rozumiał czytanie. (Ne 8, 5-13). Egzegeza biblijna stała się konieczna po powrocie żydów z niewoli babilońskiej, gdy przestali oni już mówić po hebrajsku i zaczęli posługiwać się językiem aramejskim. Wtedy Tora była jedyną podstawą religijnego i społecznego życia narodu, o którym można powiedzieć, że był ludem księgi. Język hebrajski pozostał jedynie jako język nauki i liturgii. Trzeba było wyjaśniać hebrajskie teksty podczas zgromadzeń liturgicznych w synagogach oraz w szkołach W044  12.

+ Język liturgii symboliczno-rytualny objawia Ducha Świętego. Wylanie Ducha Świętego na Kościół w „pierwszej” Pięćdziesiątnicy (J 20, 19-23) rozpoczyna nowy etap ekonomii zbawczej, etap Ducha Świętego, który jest jednocześnie etapem Kościoła. W tym etapie Chrystus zmartwychwstały i chwalebny aktualizuje swoje misterium paschalne i komunikuje się ludziom przez znaki sakramentalne (= ekonomia sakramentalna), czyli przez liturgię Kościoła, w Duchu Świętym, aż do dnia przyjścia Pana (1 Kor 11, 26) /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la economía sacramental de la Iglesia (Referencia especial a los sacramentos), “Revista Española de Teología” 59 (1999) 59-84, s. 59/. Liturgia jest epifanią Ducha Chrystusa uwielbionego. Cała akcja liturgiczna jest działaniem Ducha Świętego. Jego mocą cała celebracja liturgiczna aktualizuje obecność Chrystusa, jest anamnezą zbawczego dzieła Jezusa historycznego. Uobecnienie Ducha Świętego dokonuje się przez działanie Chrystusa oraz przez epiklezę. Duch Święty nie tylko manifestuje swą moc, lecz uobecnia się substancjalnie i kształtuje liturgię oraz jej uczestników według własnych właściwości personalnych. Objawia się w liturgicznym języku symboliczno-rytualnym. Celebracja liturgiczna jest znakiem (sakramentem) Ducha Świętego, a dzięki temu jest źródłem życia Kościoła. Duch Święty jest „ikonografem”, pisze ikonę Pisma Świętego, pisze kształt życia chrześcijan i całej eklezjalnej społeczności. Objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Boży (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4). W liturgii jest „ikonoforem”, czyli nosicielem obrazu Syna Bożego, w Słowie głoszonym i dawanym jako chleb życia /Tamże, s. 61/. Trzeba odkryć wymiar pneumatologiczny tekstów biblijnych i dostrzec, że w celebracji sakramentów następuje doświadczanie Ducha Świętego. Trzeba odróżnić owoce działania Ducha Świętego od emocji ludzkich, a także od aspektu charyzmatycznego. Charyzmaty są darami wspomagającymi wypełnianie przez człowieka poleceń Bożych, owoce Ducha są skutkiem wypełniania tych poleceń /Tamże, s. 63/. W liturgii jest ruch zstępujący, uświęcający ludzi, oraz wstępujący, oddający ludzi Bogu i uwielbiający Boga. Duch Święty jest pedagogiem wiary Ludu Bożego. Subtelnie naucza i pobudza do słuchania Słowa Bożego, do przyjmowania Życia Bożego, do odpowiadania na te dary całym życiem /Tamże, s. 64/. Duch Święty przygotowuje, przypomina, manifestuje, uobecnia, aktualizuje i jednoczy /Tamże, s. 65.

+ Język liturgii zawiera różne formy właściwe dla przekazu wiary: przykład, inwokacja, opowiadanie, modlitwa. Analogia Tomasza z Akwinu nie pozostawia miejsca dla czasu i dla teologii historii. Najpierw następuje przejście od dziejowej zmienności i jednostkowości do niezmiennej i uniwersalnej abstrakcji, i dopiero wtedy rozpoczyna się myślenie filozoficzne i teologiczne. Teologia, która jest refleksją rozumu ludzkiego nad Objawieniem, a w sensie szerszym nad wszystkim w świetle Objawienia, wymaga narzędzia zdolnego objąć również czas i historię /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 292/. Liturgia jest językiem zawierającym różne formy właściwe dla przekazu wiary: przykład, inwokacja, opowiadanie, modlitwa. Obecny jest w niej element estetyczny, plastyczne symbole, inspiracja duchowa, ukierunkowanie zbawcze i etyczne /Tamże, s. 297/. W liturgii dokonuje się hermeneutyka zbawczego orędzia. Odnowa liturgiczna powiązana jest z ponownym odkryciem św. Tomasza poprzez Encyklikę papieża Leona XIII Aeterni Patris. Powrót św. Tomasza uświadomił możność rozumowego podejścia do Słowa Bożego, aplikację inteligencji do każdej dziedziny życia Kościoła, w tym również do liturgii /Tamże, s. 302/. Kontrowersje na temat nadprzyrodzoności, w latach 1945-1950, którym przewodził H. de Lubac, oznaczały rezygnację z metody analogii na rzecz anagogii. W najgłębszym fundamencie było to odchodzenie od Arystotelesa do Platona, w bliższej perspektywie natomiast od Tomasza do Augustyna. Podkreślona została konieczność mistyki Augustyna i Bonawentury, jednoczącej świat z Bogiem /Tamże, s. 304/. Analogia wymaga precyzyjnej metody wykorzystującej intelekt, anagogia musi z intelektualnej precyzji zrezygnować, by nie doprowadzić do monofizytyzmu, do panteizmu, do ateizmu, w którym Bóg jest tylko ludzką ideą, do końca obejmowaną ludzkim rozumem. Teologowie popierający De Lubac’a narażeni są na to niebezpieczeństwo, muszą wobec tego umocnić fundament filozoficzny refleksji teologicznej. Tomizm przemienił się w encyklopedyzm. Teologowie szukający Boga żywego, zamiast pracować nad oczyszczaniem i rozwojem systemu w celu utworzenia organicznego modelu całościowego, uciekali w mistykę i w apofatyzm /Tamże, s. 307/. Obie postawy skrajne dawały negatywne świadectwo Ewangelii: albo tylko zbiór informacji, albo ucieczka od intelektu. W obu wypadkach jest ucieczka od realności, od konkretu, od historii, od życia. Ciągle trzeba wysilać się, by wykorzystywać dorobek obu nurtów do tworzenia integralnej teologii, w pełni adekwatnej do wymogów Objawienia.

+ Język logiki dyskursu teologicznego odwrotnie proporcjonalny do Objawienia. Duch Święty objawia Chrystusa, sam pozostając w cieniu. Duchowi przysługuje być raczej natchnieniem dla chrystologii, aniżeli rozwijać (własną) pneumatologię. Przyjmowanie przez wiarę jest w przypadku trzeciej Osoby Boskiej szczególnie dalekie od dywagacji teologicznych. Im mniej można powiedzieć z Objawienia, tym bardziej rozbudowana jest w tym zakresie logika języka. Język teologiczny określa boskie Osoby jako takie przeważnie jednoznacznie, jako pojęcia zdolne opisać rzecz pomyślaną. Na pierwszym planie nie jest tu usadowienie Trzech w boskości, lecz podkreślanie ich właściwości personalnych, poinformowanie, że są to „Osoby”, że mają coś wspólnego nie tylko co do natury, ale też w płaszczyźnie personalnej P23.2 32.

+ Język logiki przekroczony przez ruchy intelektualne: psychoanaliza europejska oraz symbolizm rosyjski. „studium związków intelektualnych i biograficznych szkoły Freuda z Rosją pióra Aleksandra Etkinda: praca ze wszech miar odkrywcza, acz w wielu szczegółach – zwłaszcza w mocno uproszczonych interpretacjach politycznych – kontrowersyjna. Poświęcając rozdział drugi swego dzieła „rosyjskiej kulturze moderny między Edypem a Dionizosem”, Etkind – podobnie jak my w przypadku Fiodorowa – upatruje w symbolizmie rosyjskim ideową alternatywę psychoanalizy (w ujęciu tym tłumaczy się też „teurgiczna” bliskość samego Fiodorowa rosyjskim modernistom, a zarazem dzielący go od nich dystans szczególnego religijnego praktycyzmu i wspólnej mu z Freudem pasji antynietzscheańskiej); „Rosyjski symbolizm starał się odgrywać w przybliżeniu te same role, wypełniać te same funkcje społeczno-kulturalne i psychologiczne, które w krajach niemiecko- i anglojęzycznych mniej więcej w tych samych latach zaczęła wypełniać psychoanaliza. […] Zdaniem Błoka symbolizm rosyjski z francuskim wspólną miał tylko grecką nazwę. Symbolizm rosyjski był ruchem, który nie mieścił się w ramach literatury, a „nierozerwalnie wiązał się z zagadnieniami religii, filozofii i społeczeństwa”. (…) Jak pisał Chodasiewicz, „symbolizm nie chciał być li tylko szkołą w sztuce, prądem literackim. Przez cały czas usiłował stać się metodą twórczości życia” (…) Wiele z tego w tym samym znaczeniu da się też odnieść do psychoanalizy. (…) Oba te ruchy intelektualne starały się opisać to, co niewyrażalne, uświadomić to, co nieświadome. W obu przeważała intuicja drugiej realności, umiejscowionej wewnątrz człowieka, a głęboko różnej od tego, co zna zdrowy rozsądek. (…) Jako nurty intelektualne były to ruchy przede wszystkim semiotyczne. Oba funkcjonowały w sferze języka i oba usiłowały wyjść poza jego granice, wierząc że o sprawach ludzkich decyduje inna, pozajęzykowa rzeczywistość. Oba ruchy niosły w sobie wyrafinowane metody interpretacji, wzajemnego odniesienia znaczeń i znaków, przeżyć i symboli, snów i słów. Symbolizm różnił się [jednak] od psychoanalizy (…) zupełnym brakiem tak ważnego dla niej pragmatyzmu, konsekwencji i dyscypliny, bez których żadna rzeczywista działalność w sferze „przeobrażenia człowieka” nie jest możliwa; niezdyferencjonowaną religijnością doprowadzająca do ekstatycznych „misteriów”, marzeń o teurgii i Bogoczłowieczeństwie albo do antropozofii; brakiem zamiłowania i wrażliwości na analizę naukową, tak charakterystycznych dla Freuda i jego uczniów.   […] Rosyjski symbolizm, ściśle związany z nurtami kultury zachodnioeuropejskiej noszącymi to samo miano, był w odróżnieniu od nich kierunkiem myśli dezindywidualizującym człowieka i w pewnym stopniu antyintelektualnym. Przez to był zaś wprost przeciwieństwem psychoanalizy (Eros niewozmożnego, s. 93-95)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 71.

+ Język lokalny Ochrona gwar postulatem Raportu o stanie badań z roku 1974 „Sztywność francuskiego rozdziału czasu na badanie i nauczanie – hamując przepływ między Centre National de la Recherche Scientifique i uniwersytetami, ignorując system amerykańskich wolnych sobót – jest według Francuzów czynnikiem sklerozy, czego nie rekompensuje indywidualna odwaga ani obfitość pomysłów. Te żywe dla Francuzów sprawy podnosił już w ostrej formie, dodajmy na marginesie, J. J. Servan-Schreiber (J. J. Servan-Schreiber, Le defi americain, Paris 1967, wyd. Denoel). Niewystarczający jest liczebnie personel pomocniczy, zwłaszcza dla grup badaczy, którzy tracą czas na zajęcia łatwe, tymczasem zaś prace zbyt trudne otrzymują pracownicy kształceni ad hoc masowo, aby zapełnić etaty. Współpracownicy techniczni winni być dobrze wyposażeni i administrowani elastycznie. W dziedzinie historii nowoczesnej i współczesnej pożądane jest: wypracowanie metodologii humanistyki, ingerencja historii na każdym poziomie badawczym i dydaktycznym, interdyscyplinarność, etnohistoria i antropologia historyczna społeczeństw „starego świata” (ochrona gwar), sygnalizowanie i ewentualne próby badańia pewnych ciemnych stref egzystencji zbiorowej (wpływ środków masowego przekazu, zdrowie, zakazy płciowe, epidemie śpiączki), poszerzenie geograficznej strefy zainteresowań Francuza-badacza, wielowartościowy bank danych. Należy pogłębić tematy: mechanizmy decyzji politycznych i kształtowania społeczeństwa narodowego, procesy urbanizacji, cywilizacja miejsca a kultura wiejska, pojęcia: cywilizacji, kultury, postępu itp. (główne pojęcia semantyki europejskiej). Specjalną uwagę należy zwrócić na historię wychowania we Francji pod względem badawczym. Taki punkt wyjścia zdaniem Raportu narzuca określone orientacje dla literatury francuskiej i zagranicznej. Opóźnienie obciąża Francję za granicą np. w socjologii literatury, w krytyce (nowe metody), informatyce (użycie jej do krytyki głownie dla lepszego dokumentowania). Potrzebne są nowe, całościowe zainteresowania stosunkami międzykulturalnymi (s. 192)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 18/.

+ Język ludowy teologii hiszpańskiej wieku V. Hiszpania od roku 476 była podzielona na tereny pod władaniem Swewów i Wizygotów. Niektóre tereny były jednak wolne od ich władzy. Życie kulturowe i organizacja rzymska trwała tam nadal dzięki wpływom Ostrogotów. Kultura pisarska trwała tam aż do końca okresu wizygockiego. W niektórych miastach, które się zachowały od zniszczeń istniały nadal szkoły państwowe. Jednak nowa arystokracja, utworzona z Gotów, nie uznawała języka rzymskiego. Szkoły rzymskie nie przyjmowały uczniów z barbarzyńców. Nowa arystokracja preferuje nowy typ edukacji. Interesuje ich władanie bronią, sport, jazda konna. Wyróżnia ich noszenie brody. Barbarzyńcy w V wieku w Hiszpanii woleli ludzi wykształconych technicznie a nie ludzi uczonych. Kultura klasyczna a z nią retoryka i filozofia nie istnieją już w horyzoncie myślenia ówczesnej arystokracji. Również w Kościele narastała opozycja wobec pogańskiej kultury klasycznej. Wobec tego nie oponował wobec zaistniałych przemian kulturowych. Wysiłek Kościoła skierował się na ewangelizację prostego ludu. Św. Augustyn i św. Paulin z Noli mówili, że Ewangelia jest dla grzeszników a nie dla retorów. Wszyscy autorzy chrześcijańscy postanowili pisać w języku ludowym, bowiem homilie powinny być zrozumiałe przez ludzi, którzy nie posiadali wiedzy teologicznej W1.2 262.

+ Język ludowy wieku V Marcin z Braga w De correctione rusticorum dał przykład, jak i w jakim stylu trzeba głosić Ewangelię ludziom mieszkającym na wsi. Statuta Ecclesiae antiquae, kolekcjonowane w drugiej połowie V wieku, prawdopodobnie w Hiszpanii, które miały wielki wpływ w epoce wizygockiej, mówiły, że „biskupi nie powinni czytać książek pogańskich ani heretyckich, poza sytuacją konieczności” (za Ch. Munier, Les Statua Ecclesiae, Paris 1960, wstęp). Z drugiej strony synod w Rzymie z roku 465 zakazywał ludziom niewykształconym przystępowania do święceń kapłańskich. W wyniku tego pojawiła się nowa inteligencja, która przyczyniła się do rozwoju Kościoła w nowej sytuacji i do powstania szkół kościelnych W1.2 262. W związku z koniecznością solidnego wykształcenia przyszłych kapłanów powstała instytucja „oblatów” oraz kierowanie na służbę Bożą już od dzieciństwa, przez rodzinę przyszłego kapłana. Później przerodzi się to w trwałą instytucję oblatów zakonnych. Doszło do tego, że tonsurę mogły mieć już małe dzieci. Pojawiła się jednak kwestia celibatu. Próbował rozwiązać tę kwestię kanon 1 synodu Toledańskiego II (527) mówiąc, że wykształceni w domus ecclesiae pod opieką biskupa, gdy osiągną osiemnasty rok życia, powinni być publicznie zapytani o wolną wolę definitywnego poświęcenia się na służbę Panu, wyrzekając się małżeństwa. Mogli odejść i zawrzeć związek małżeński, nie tracąc możliwości przyjęcia później święceń kapłańskich, za zgodą małżonki W1.2 263.

+ Język ludowy wpleciony w język literacki w powieści Dostojewskiego Fiodora Braci Karamazow; legenda ludowa o cebulce.  „Bem zwraca uwagę na zasadnicze miejsce Legendy o cebulce w strukturze powieści i na znaczną reinterpretację, której poddaje go Dostojewski. Według badacza tradycyjne rozumienie legendy, zamienionej pod piórem pisarza w rodzaj paraboli, zostaje w Braciach Karamazow znacząco rozszerzone. Właściwie każdy z bohaterów, występujących w rozdziale Cebulka jest obdarzony metaforyczną szansą na wyjście z piekła, rozumianego jako brak obecności Bożego Światła, jednak ostatecznie tę szansę wykorzystuje jedynie Alosza Karamazow (Zob. Alfred Bem, Liegienda o łukowkie u Dostojewskago. (Izwlieczienije iż dokłada, proczitannogo na Mieżdunarodnom sjezdie sławistow w Warszawie, „Miecz” 1934, nr 23, s. 4). Gdyby zaufać na słowo samemu pisarzowi, okazałoby się, że jedyną dostępną redakcją tej opowieści ludowej jest wersja przez niego zanotowana (Przypis 40: Por. „Wielce szanowny Mikołaju Aleksiejewiczu, bardzo proszę o dokładną korektę legendy o cebulce. Jest to perła. Opowiedziała mi ją pewna chłopka. Zdaje się, że zapisałem ją po raz pierwszy. W każdym razie nigdy jej jeszcze nie słyszałem.” (Fiodor Dostojewski, List do Mikołaja Lubimowa. Stara Rusa, 16 września 1879 roku, w: tenże, Listy, przełożyli i komentarz opracowali Z. Podgórzec, R. Przybylski, Warszawa 1979, s. 557), a fakt ten siłą rzeczy uniemożliwiłby przyjrzenie się relacji dialogowej, która łączy ludowy przekaz legendy z jego opracowaniem literackim, dokonanym przez autora Braci Karamazow. Wiadomo jednak skądinąd, że po raz pierwszy opowieść folklorystyczna o bardzo zbliżonej fabule została opublikowana w 1859 roku przez Aleksandra Afanasjewa (Zob. Fiodor M. Dostojewskij, Połnoje sobranije socziniejnij w tridcati tomach, t. 30, k. 1, Pis’ma 1878-1881, red. N. F. Budanowa, G. M. Frindler, I. D. Jakubowicz, Moskwa 1988, s. 316) i opatrzona tytułem Brat Chrystusa (Zob. Narodnyje russkije liegiendy sobrannyje Afanassjewym, London 1859, s. 30). Nie można, oczywiście, z całą pewnością zakwestionować dobrej woli Dostojewskiego, informującego swojego wydawcę o swoistym odkryciu folklorystycznym, jednak – jak zwraca na to uwagę Łotman – przyczyny wprowadzonej przez pisarza nieścisłości mogły mieć kilka rozmaitych źródeł, w tym chęć odżegnania się od kłopotów z cenzurą, które stały się udziałem pierwszej edycji Legend Afanasjewa (Por. Jurij M. Łotman, Romany Dostojewskogo i russkaja liegienda, w: tenże, Riealizm russkoj litieratury 60-ch godow XIX wieka, Leningrad 1974, s. 258)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 144/.

+ Język ludzi stosuje Bóg, abyśmy mogli Go zrozumieć. Teologia pozytywna to wydobywanie istotnej treści ze źródeł: z Pisma Świętego i z Ojców Kościoła. Wyzwala ona z werbalizmu i z teologii scholastycznej filozofującej i dekadenckiej. Nurt ten realizowali uczniowie Franciszka de Vitoria. W dekadzie 1540-1550 powstają katedry teologii pozytywnej w dwóch miejscowościach: Gandía i Baeza. Do szczytów doprowadził ją Melchior Cano. Do rozwoju tego nurtu przyczyniły się prace badawcze nad metodologią biblijną takich autorów, jak: Franciszek Ruis, Piotr A. Beuter i Martín Martínez Cantalapiedra. Ci trzej autorzy pozbierali w swoich dziełach reguły egzegezy biblijnej zawarte w dziełach Ojców Kościoła. Metod tych wyłowili oni kilkaset. Zwracali uwagę na gramatykę, filologię i historię. Cantalapiedra i inni hebraiści zostali oskarżeni o pogardzanie teologią scholastyczną. W tej sytuacji Melchior Cano w dziele De locis theologicis dokonał próby uzgodnienia obu nurtów. Teoria źródeł teologicznych nie pogodziła teologów obu nurtów, gdyż nie dzieliły ich odrębne teorie, lecz odrębna praktyka, ignorująca nurt drugi. Wśród scholastyków atakujących „teologów pozytywnych” wyróżniali się Medina i Bañez /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 594. W tej atmosferze pojawiły się procesy, których ofiarami byli: Gudiel, Graal, Luis de León, Arias Motano, Sigüenza i inni. Wypracowali oni teorię dotyczącą wartości rzeczy reprezentujących Boże objawienie oraz rzeczy doczesnych występujących w księgach biblijnych, dla wyrażenia prawd objawionych, które są radykalnie subtelne i duchowe. Bóg posługuje się naszym językiem i nie swoim, abyśmy mogli Go zrozumieć i abyśmy mogli przejść od przedstawienia do tego, co jest przedstawiane, od cienia do rzeczywistości. Lew i baranek przedstawiają Chrystusa, miłość króla Salomona do pewnej księżniczki symbolizuje miłość Chrystusa do Jego oblubienicy, którą jest Kościół Tamże, s. 595.

+ Język ludzi śpiewających hymn Veni Craeator wzbogacany. „Ty darzysz łaską siedemkroć, Bo moc z prawicy Ojca masz. Przez Boga obiecany nam, Mową wzbogacasz język nasz”. „Tradycyjnie określa się Ducha Świętego jako dawcę siedmiu darów. Znana jest symbolika liczby „siedem”, która oznacza dla żydów pełnię. W rzeczy samej jednak tekst Izajasza, który się znajduje u podłoża listy siedmiu darów Ducha, podaje tylko sześć elementów: „I spocznie na niej (różdżce z pnia Jessego) Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni pańskiej” (Iz 11, 2). Septuaginta i Wulgata dodały do tego „pobożność”, zastępując nią występującą dwukrotnie „bojaźń Pańską”. Ale już Apokalipsa mówi na samym początku o „siedmiu Duchach”, które są przed tronem Boga (Ap 1, 4; por. 3, 1; 4, 5). Duch, siedmioraki w darach, wyciska w naszych sercach myśl i wolę Boga, który jest Miłością. To właśnie akcentuje św. Paweł w drugim Liście do Koryntian […]: chrześcijanie są listem Chrystusowym, napisanym Duchem Boga żywego na żywych tablicach serc (2 Kor 3, 3). Księga Powtórzonego Prawa wyjaśniała, że tablice Prawa zostały napisane „palcem Bożym” (Pp 9, 10; por. Wj 8, 15 i Ps 8, 4). Tym Bożym palcem jest Duch, który wypędza demony, zgodnie ze słowem Chrystusa (por. Łk 11, 20 w zestawieniu z Mt 12, 28), i który pisze w naszych sercach. Hymn wyśpiewuje Ducha jako „palec prawicy Ojca”; Chrystus jest Bożą Prawicą; Boga symbolizuje jego silna ręka i ramię wyciągnięte (por. Wj 6, 1. 6; Pp 5, 15). Ojciec jest ramieniem, Syn – ręką, a Duch – palcem: to On nas dotyka, jak to widać wyraźnie na ikonie Trójcy św. Rublowa – On, który „uświęca dary”, On, który jest Namaszczeniem. Nie tylko naznacza nasze ciała świętym Krzyżem chrztu i bierzmowania (a także sakramentu święceń), ale mieszka w naszej piersi, w naszym oddechu i w naszym głosie, pozwalając nam mówić, abyśmy byli faktycznymi świadkami i piewcami dzieł Boga, podobnie jak Piotr i Apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 392.

+ Język ludzki Bóg przemawia do nas w ludzkim języku. Chrystus uwalnia ludzi od bałwochwalstwa, nie w sposób negatywny, zakazując czynienia obrazów, lecz w sposób pozytywny, objawiając prawdziwe, ludzkie Oblicze Boga. Ponieważ Bóstwo, jako jedyne, wymyka się wszelkim wyobrażeniowym środkom wyrazu, a człowieczeństwo w izolacji od tego, co Boskie, nie posiada żadnej wartości, Ojcowie VII soboru w swojej mądrości orzekają, że „człowieczeństwo Chrystusa jest ikoną jego Bóstwa”: Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca (J 14, 9). Człowieczeństwo zostaje utwierdzone w swojej funkcji ikonograficznej, jako widzialny obraz tego, co niewidzialne”. Chrystus ikoną Boga niewidzialnego. „Biblijne uzasadnienie sztuki ikonicznej leży w stworzeniu człowieka na obraz Boży. Zakłócona przez upadek, pełnia tego obrazu realizuje się dopiero w Chrystusie, by po Nim, stać się udziałem „przemienionych w Chrystusa”, tych, w których Chrystus się ukształtował (por. Ga 4, 19). Bóg sam w sobie jest ponad wszelkie wyobrażenie, lecz jego zwrócone ku światu Oblicze, czyni swoją własnością widzialne odzwierciedlenie Bożej Miłości – ludzka twarz. Bóg może przejrzeć się w naszym człowieczeństwie i znajdować w nim swoje odbicie jak w zwierciadle, ponieważ człowieka uczyniony został na jego obraz. Bóg przemawia ludzkim językiem. Posiada On także ludzkie Oblicze” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 123.

+ Język ludzki Chrystusa mówi o Bogu Ojcu. „Dopiero od XIX w. zaczyna przeważać droga antiocheńska. Prymat otrzymuje względem nas status viatoris. Znaczy to, że w Jezusie Chrystu­sie była i rozwijała się także wiedza osobowo-ludzka: empiryczna, do­świadczalna, historyczna, refleksyjna. Proponuje się różne rozwiązania szczegółowe: Jezus ma wiedzę habitualną „z góry”, która jednak musi się przez historię aktualizować (E. Gutwenger); ma dwie warstwy wie­dzy: empiryczną (ludzką) i ponadempiryczną, nadprzyrodzoną (J. Mouroux, H. Schell); wiedza Jezusa ma wiele warstw – od prostej do trans­cendentalnej, przechodzącej w samoświadomość mesjańską (K. Rahner); Jezus ma szczególną wiedzę interpretującą Jego samego jako Obe­cność Boga w człowieku (P. Shoonenberg); wiedza Jezusa winna być rozumiana szeroko jako życie duchowe, określone przez stawanie się Boga człowiekiem, a więc wiedza Boża Chrystusa staje się wiedzą ludzką w wymiarach skończoności i ograniczoności (Ph. Kaiser). Uważam, że najlepsza jest syntetyczna teoria Kaisera, trzeba ją tylko głębiej uzasadnić na podstawie personalizmu. Jezus Chrystus ma umysł Boski i ludzki, poznanie Boskie i ludzkie oraz wiedzę Boską i ludzką. Jedno i drugie ma swoją autonomię, ale „spotykają się” razem i wew­nętrznie „komunikują” w jednym zapodmiotowaniu ostatecznym, w jed­nym wspólnym Centrum, a mianowicie w Osobie. Dzięki niej wiedza natury ludzkiej (człowiecza) i wiedza Natury Bożej (Boska) osiągają wzajemną przechodniość: jedna może się komunikować drugiej poprzez Osobowe „Ja”. I tak wszystko, co Boże, może znaleźć odpowiedni swój wyraz w wiedzy ludzkiej Jezusa i wszystko, co ludzkie, ma odpowiednią relację do wiedzy Bożej w Chrystusie; przy tym wiedza Boska stanowi dla wiedzy ludzkiej Jezusa najwyższą instancję, probierz, kryterium i fundament. W rezultacie współczesna teologia może, słusznie, akcentować także ludzką wiedzę Jezusa: jej powstanie z życia, rozwój, formy głębi, zakre­sy. Stąd nawet podstawowe roszczenie mesjańskie i świadomość Syna Bożego, wyrażająca się w historii, musi jakoś przechodzić przez człowie­czeństwo Jezusa. Wiedza Jezusa ma przy tym charakter dialogiczny – na linii horyzontalnej oznacza znalezienie się w ówczesnym świecie, na linii wertykalnej bycie człowiekiem objawia Ojca. Proces ten był dynamicz­nie sprzężony: rozwój samopoznania ludzkiego w Jezusie był w jakimś sensie paralelny do świadomości mesjańskiej, a świadomość Bóstwa po­szerzała ludzkie życie duchowe. Przy tym to życie duchowe nie wyczer­pywało się w psychologii czysto ludzkiej, lecz było znakiem wiedzy Bo­żej. Wiedza ta z kolei była komunikowana przez Ducha Świętego i odbi­ja się ustawicznie na ekranie świadomości Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 596/.

+ Język ludzki dostrojony na wzór instrumentu muzycznego przed mówieniem o Bogu, aby umożliwić Duchowi Świętemu wydobycie odpowiednich dźwięków „Możliwość mówienia o Bogu / Można mówić o Bogu, ponieważ Bóg Ojciec za pośrednictwem swego Syna, Jezusa Chrystusa, posyła do ludzkich serc Ducha Świętego, który jest ten sam we wszystkich wierzących. To On tworzy duchową „homologię” między wierzącymi. Owa płaszczyzna „homologii” jest też sferą Słowa, Logosu Boga. Dzięki temu możliwa jest komunikacja słowa Bożego. Przepowiadanie słowa Bożego jest więc możliwe dzięki homologii (Por. T. Spidlik, Człowiek osobą agapiczną, w: Teologia pastoralna. Duszpasterstwo na nasze czasy, red. T. Spidlik, M.I. Rupnik, Kraków 2010, s. 150). Bóg, który wypowiedział się najpełniej w swoim Synu, Jezusie Chrystusie, nadal przemawia przez Niego w Duchu Świętym, który jest „żywą pamięcią Kościoła” (KKK, n. 1099). Ponadto ta obecność Chrystusa i Ducha Świętego w Kościele w sercach wierzących nadaje Boską moc ludzkim słowom, które same z siebie są bardzo ułomne. Ten, kto zamierza mówić o Bogu, kto chce zwiastować innym Boże słowo, powinien najpierw dostroić swój umysł i język jak instrument muzyczny, aby umożliwić Duchowi Świętemu wydobycie odpowiednich dźwięków. Podobnie jak Orygenes, również św. Grzegorz z Nazjanzu (329-390) uważa, że skuteczność i owocność przepowiadania zależna jest nie tylko od mówcy, ale także od słuchaczy, od ich odpowiedniego usposobienia. Również oni powinni najpierw „zestroić się z Duchem” (synarmozein to Pneumati) (Por. T. Spidlik, Człowiek..., s. 151). To warunek porozumienia” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 326/.

+ Język ludzki Fantazja tworzy nowy świat, podczas gdy wyobraźnia stara się zrozumieć nie tylko ten nowy świat, ale przede wszystkim świat realny, nie w pełni dostępny zmysłom. „Fantazja ma też jedną niewątpliwą i niebagatelną wadę: nie jest wcale łatwa. Uważam ją za nie mniej, ale bardziej twórczą, lecz, jak wykazuje praktyka, „wewnętrzna spójność cechująca rzeczywistość” jest tym trudniejsza do osiągnięcia, im bardziej wykreowane obrazy i przetworzenia podstawowego materiału niepodobne są do układów pierwotnego świata. Łatwiej jest tworzyć światy z bardziej „trzeźwych składników”. W efekcie fantazja często pozostaje niedorozwinięta; bywa używana do błahych celów, na wpół poważnie albo tylko dla ozdoby: zmienia się w „fantazyjność”. Każdy, kto włada tym wspaniałym narzędziem, jakim jest język ludzki, potrafi powiedzieć „zielone słońce”. Wielu potrafi je sobie wyobrazić lub narysować. To jednak nie wystarcza, choć samo w sobie może być wspanialsze niż niejeden „fotograficzny szkic” albo „odzwierciedlenie życia” tak chwalone przez krytyków literackich. Aby stworzyć wtórny świat, w którym zielone słońce byłoby do przyjęcia przez wtórną wiarę, potrzeba nie tylko wysiłku myśli, ale nade wszystko szczególnych zdolności, owego daru elfów. Niewielu porywa się na coś tak trudnego. Ten, kto się tego zadania podejmie i choćby w pewnym stopniu się zeń wywiąże, dokona czegoś niezwykłego w sztuce: dotrze do samej istoty i źródeł możliwości sztuki narracyjnej” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 181-182.

+ Język ludzki jako środek komunikacji międzyludzkiej Jan od Krzyża znał doskonale. „Jan od Krzyża poznał walor ludzkiego języka już w Medina del Campo, gdzie po raz pier­wszy zetknął się z gramatyką i literaturą. Również na Uniwersytecie w Salamance, będąc na przy­kład świadkiem sporów między zwolennikami łaciny a tymi, którzy opowiadali się za na­ro­dowym językiem kastylijskim, obserwował rosnącą wciąż – w środowisku uniwersyteckim i nie tylko – świadomość słowa. Gorący zwolennik kastylijskiego, El Brocense, był – zdaniem Vi­cente Muñoza Delgado – jednym z wykładowców, którzy najbardziej mogli interesować Ja­na od św. Macieja: >Le gustaba [a El Brocense] leer la Biblia con ojos de filólogo, comentó al Eclesiastés y tenía otros es­cri­tos de egégesis que no han visto la luz pública. El Brocense con todo el colegio Trilingüe era mi­rado con recelo por la Facultad de Teología, porque compartían con fr. Luis de León la creencia en la absoluta necesidad de conocer los clásicos para interpretar la Biblia. […] Me parece que es uno de los autores que más podían interesar a nuestro carmelita. Gramáticos, Retóricos y Filológos te­nían un gran sentido religioso. Ramus, por ejemplo, parte de la naturalis dialectica, como imi­ta­ción de la naturaleza, pasa luego a la Dialéctica como arte o doctrina con sus dos partes inventio et iudi­cium y llega al tercer estadio religioso que es la ascensión a Dios: en la Dialéctica uno está en con­tacto con la multitud de cosas tal cuál están en la mente de Dios. Hay ahí un movimiento plató­ni­co reproduciendo la subida a las ideas puras y a lo divino /V. Muñoz Delgado, Filosofía, teología y humanidades en la Universidad de Salamanca durante los estudios de San Juan de la Cruz (1564-1568), [w:] „Juan de la Cruz, espíritu de llama”. Estudios con ocasión del cuarto centenario de su muerte (1591-1991), red. O. Steggink, Institutum Carmelitanum, Roma 1991, s. 204-205<. Jednak to Pismo Święte stało się główną lekturą i drogowskazem na ścieżkach jego życia. By­ło jedyną księgą, która towarzyszyła mu w więziennej celi, a pochodzące z niej wersy Pieś­ni nad Pieśniami były ostatnimi, jakimi się zachwycił. Być może biblijne teksty stały się dla Jana od Krzyża swoistym uświęceniem materiału, jaki wybrał dla własnej twórczości; kre­a­cji, której celem było wyrażenie mistycznego życia i doświadczenia. Skoro sam Bóg na me­dium swego Objawienia wybrał słowo, to i on mógł się nim posiłkować w realizacji własnego ce­lu. O mocy słowa przekonał się zapewne w sposób szczególny podczas swej pierwszej mszy św. On sam stał się wówczas depozytariuszem jego mocy sprawczej, która odpuszcza grze­chy, chrzci oraz przemienia chleb i wino w Ciało i Krew Chrystusa” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 76.

+ Język ludzki jest terenem spotkania człowieka z Bogiem i środkiem nawiązania dialogu między Bogiem a człowiekiem, pomimo swej nieproporcjonalności. Pismo Święte całe jest jednym wielkim Objawieniem się Boga jako zbawczej Prawdy/Wierności, chociaż nie wszystko w nim jest Objawione. „Stwierdzamy wbrew agnostycyzmowi poznawczemu, że kontakt z Bogiem na płaszczyźnie mowy jest możliwy: dzięki analogii bytu. Analogia wyraża się jednoczesnym zaprzeczeniem cech ujemnych (proces negacji) i spotęgowaniem cech dodatnich (proces eminencji) rozpatrywanego pojęcia. Jest oczywiste, że Słowo Boże nie jest tej samej natury, co słowo ludzkie. Równie oczywiste jest jednak, że słowo ludzkie posiada punkty styczne ze Słowem Bożym” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 198/. „Skoro Bóg stworzył człowieka jako swój żywy Obraz, istnieją tym samym płaszczyzny spotkania się człowieka z Bogiem. Jedną z nich jest mowa. Bóg stwarza – mówiąc. Słowa Pisma Świętego są jednak zaczerpnięte z doświadczenia jedynie ludzkiego. Dotyczy to również Chrystusa, Słowa-Bożego-Wcielonego, „współnaturalnego” tak Bogu, jak i człowiekowi. Toteż kontakt człowieka z Bogiem na płaszczyźnie mowy może się dokonywać tylko przez zastosowanie z kolei procesu eminencji, tj. oczyszczenia pojęć ze wszystkiego, co w nich jest niedoskonałego i poszerzenia ich treści o przerastającą je rzeczywistość objawiającego Boga”. Język ludzki jest terenem spotkania człowieka z Bogiem i środkiem nawiązania dialogu między Bogiem a człowiekiem, pomimo swej nieproporcjonalności. „Dialog zaś otwiera możliwość wzajemnego odsłaniania siebie (objawiania) tajników wnętrza, tzn. Współudzielania się sobie, przez dopuszczenie rozmówcy do swej osobowej prawdy, zgodnie z tendencją mowy: do tworzenia więzi-komunii (por. P. Schoonenberg, To co ludzkie w mowie Bożej, „Znak” 19 (1967, 152) 228. 230n. 236n) […] Chociaż Boża Prawda jest równoznaczna z samym Bogiem, może się ona wyrażać w ludzkiej mowie tylko w sposób ograniczony. Człowiek nie jest zdolny ogarnąć Boga jednym aktem naraz. Poznaje Go stopniowo, w słowach i zdaniach, a nawet dopiero w dziele, jakim jest również Pismo”/Tamże, s. 199.

+ Język ludzki konieczny dla tworzenia kształtu realnego treści myślowej Pisma Świętego. „W przeciwieństwie do szafarza sakramentu, charyzmat biblijny najpierw udoskonala pisarza, działając w jego „wnętrzu”, by tak dopiero działać „przez” niego. Tymczasem szafarz sakramentu nie zostaje udoskonalony przez samo sprawowanie sakramentów” O2 148. „Bóg przemawia w całym Piśmie osobowo. Całe też Pismo jest objawieniem się Boga, choć tego, co jest objawione, trzeba dopiero poszukiwać” O2 150. Natomiast Boże Tchnienie obejmuje każde słowo Pisma Świętego. „Wpływ Bożego Tchnienia odnosi się wprawdzie w pierwszym rzędzie do elementu formalnego Pisma, tj. przekazywania Prawdy, podczas gdy szata słowna jest natchniona drugorzędnie”, jednak całe Pismo jest jednakowo Słowem Bożym ze względu na stały wpływ Ducha Świętego przy jego powstawaniu. Trzeba widzieć personalistyczne powiązanie między Osobami Bożymi, osobami autorów ludzkich oraz tekstem Pisma Świętego. Wszystkie słowa biblijnego tekstu, również nie-informacyjne, są Słowem Bożym na równi z płaszczyzną teoretyczną sądów Prawdy, mimo że w hierarchii Prawdy odgrywają rolę drugorzędną. „Poszczególne elementy Pisma są natchnione na zasadzie analogii. […] „Psychologicznie biorąc, trudno oddzielić treść myślową od szaty słownej, która ją wyraża, nabierając realnych kształtów dopiero przez jej skojarzenie ze słowami. Bóg nie mógł natchnąć samych tylko idei, lecz musiał wpływać również na dobór wyrażających je słów”. O2 151. „Nie chodzi o mechaniczne dyktowanie ślepemu narzędziu, lecz o tajemnicę świadomego i wolnego doboru słów pod stałym wpływem Bożego Tchnienia. Wpływ ten dotyczy nie tyle materialnego doboru słów, lecz wynika z ich ścisłego związku ze znaczeniem, jakie mają wyrażać” O2 152.

+ Język ludzki milczy wobec tajemnicy nieba. Spiske Robert wysoko cenił wolność człowieka. Wolność oznacza przede wszystkim wyzwolenie od grzechów. Czas przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego dany jest ludziom jako nowa szansa wyzwolenia. Dlatego w tym okresie liturgicznym Kościół przypomina wydarzenie wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Umartwienia wielkopostne, jako droga przez pustynię ku wolności, są uciążliwe dla człowieka zmysłowego, pragnącego pozostać w Egipcie, natomiast przez człowieka ceniącego wolność przyjmowane są z radością (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 1). Droga przez pustynię prowadzi do Ziemi Obiecanej, czyli do nieba. Doczesność została przyrównana przez ks. Spiske do rusztowania, które jest konieczne podczas budowania domu. Gdy dom jest zbudowany rusztowanie nie jest konieczne, dlatego „po zakończeniu budowy zostaje zdemontowane i usunięte”. Gdy zostanie usunięte to, co przejściowe staną się widoczne dla ludzkiego ducha niewidzialne rzeczy Boże. „My narodziliśmy się nie dla tego, lecz dla innego świata i zostaliśmy wybawieni przez Syna Bożego, aby rozwijać stworzone z najwyższym kunsztem królestwo Boże, chwałę potęgi Bożej, Jego sprawiedliwości i miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Niebo według Roberta Spiske polega nie tylko na oglądaniu, ale na przebywaniu, z Bogiem i z ludźmi, a także z aniołami i całym przemienionym kosmosem. „jeśli tak cudowny jest sam widok zbawionych, to jakże wielka będzie radość z towarzystwa wielu wspaniałych, świętych, doskonałych ludzi, nie mówiąc już o ciałach niebieskich, najwspanialszych gwiazdach, potężnych dostojnych serafinach i cherubach, wiernych wyznawcach, błogosławionych pokutnikach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 4). Wśród świętych zdecydowanie wyróżnia się Najświętsza Dziewica Maryja. Nie jest możliwe opisanie nieba. „Tu milknie język i nie dociera kontemplacja, albowiem są to tajemnice, których ludziom nie godzi się powtarzać”. Wiadomo jednak z Objawienia, że niebo nie polega na jakimś przemienieniu natury ludzkiej w naturę boską, lecz na wejście w pełnię relacji z Osobami Bożymi. Niebo oznacza „wprowadzenie przed tron Trójcy Świętej”, „całkowite zatopienie się w niezmierzoności Boga” Tamże, s. 5.

+ Język ludzki mówi o Słowie Bożym, teologia wedlug M.-D. Chenu. Szymik J. zauważa istnienie prób docierania do istoty tego, czym jest teologia, ponad (a właściwie przed) refleksją nad jej przedmiotem, celem i metodą. Wychodzą one od etymologii pojęcia Theo-logia. Na tej podstawie budowana jest metateologia oraz konstruowane są metodologie wszelkich subdyscyplin teologicznych.  Tego rodzaju refleksja czyniona jest od zarania chrześcijaństwa i znajduje odzwierciedlenie w literaturze teologicznej. Z prób współczesnych Szymik wybrał dwie propozycje: M.-D. Chenu i M. Seckler. Chenu na łamach „Revue des sciences philosophiques et théologiques” określił „teologię” jako „słowo o Bogu zależne [en dépendance] od Słowa Bożego” oraz jako „Słowo Boże w słowie ludzkim” (La littérature comme „lieu” de la théologie, w: RSPT 53(1961) nr 1, s. 7 2.7 4). Dodał później jeszcze: teologia jest „Słowem Bożym działającym [en acte] w świecie”   Lettre, w: ConcF /”Concilium”. Revue internationale de théologie, Paris 1965-/ 12(1976) nr 5, s. 11; /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 25/. Określenia podane przez M.-D. Chenu akcentują istniejące w pojęciu „teo-logia” semantyczno-ontyczne sprzężenie pomiędzy rzeczywistością Boga a rzeczywistością słowa oraz pomiędzy Słowem Bożym a słowem ludzkim. Słowo Boże jest zakotwiczone fundamentalnie w ludzkim słowie o Bogu, i odwrotnie. W pierwotnym i podstawowym, etymologicznym i historycznym sensie, w teologii chodzi o to, by „mówić Słowem Bożym po ludzku” (parler humainement la Parole de Dieu) /La littérature comme „lieu” de la théologie, w: „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53(1961) nr 1, s. 72/. Nie oznacza to, że Chenu sprowadza refleksję nad teologią wyłącznie do sfery czystej etymologii. Teologia jest bowiem refleksją nad „wiarą w akcie”, nad aktem wiary, jest zrozumieniem wiary i jej przedmiotu (dans la foi en acte d’intélligence de son obiect) /Tamże, s. 26.

+ Język ludzki Narzędzie komunikowania się Boga ludziom. „Za najpiękniejsze hymny chrystologiczne Nowego Testamentu (Wykaz nowotestamentowych tekstów uznanych za hymny zob.: J. Kozyra, Chrystologiczne hymny i kantyki Nowego Testamentu, w: Verbum  Caro factum est. Księga pamiątkowa dla Ks. Prof. T. Jelonka w 70. rocznicę urodzin, red. R. Bogacz, W. Chrostowski, Warszawa 2007, s. 292) można uznać Magnificat oraz Benedictus. Oba te teksty doskonale symbolizują sytuację każdego chrześcijanina. Mają wymowę chrystologiczną, ale kariologicznie odmiennie ukierunkowaną. W odróżnieniu od hymnu Maryi, który został wygłoszony jeszcze przed przyjściem Jezusa Chrystusa na świat, Zachariasz wyraża dziękczynienie dopiero po narodzeniu syna. Symbolizuje on tych, którzy wierzą Bogu i chwalą Go dopiero, gdy zobaczą spełnienie się obietnicy. Maryja zaś reprezentuje tych, którzy wierzą, zanim naocznie przekonają się o prawdziwości słów Bożych (Łk 1, 45; J 20, 29) (J. Prevost, Magnificat, w: Mały Słownik maryjny, red. A. Bossard, Niepokalanów  1987). Te dwie sytuacje zbawcze, Maryi i Zachariasza – jak pisze Enzo Bianchi – charakteryzują również sytuację nas, współczesnych chrześcijan: „Oto Chrystus już przyszedł, zostaliśmy JUŻ przez Niego odkupieni, ale musimy Go jeszcze oczekiwać; w Chrystusie jesteśmy już odkupieni, ale JESZCZE NIE zostaliśmy włączeni do zbawionych w Królestwie Bożym. Chrześcijanin jest istotnie zawieszony między ≫już≪ i ≫jeszcze nie≪, między ziemią i niebem” („Ecco lo statuto di noi cristiani nel mondo: il Cristo e gia venuto, ma noi dobbiamo attendere ancora; in Cristo siamo gia salvati e redenti, ma non siamo ancora transferiti plenamente nel Regno di Dio. Il cristiano e dawero sospeso tra cielo e terra”; E. Bianchi, Magnificat Le 1, 39-56. Benedictus Le 1, 67-80. Nunc dimittis Le 2, 22-38, Magnano 1989, s. 66)” /Roman Krawczyk [Ks. 1951, prof. nadzwyczajny na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie; prof. zwyczajny w Instytucie Historii i Stosunków Międzynarodowych UPH w Siedlcach], Pieśń dziękczynna Zachariasza (Łk 1, 68-79), Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 215-229, s. 215/. „W niniejszym artykule zajmiemy się analizą egzegetyczną proroctwa Zachariasza – wiarą tych, których Chrystus już nawiedził i przez swoją mękę wyzwolił, ale którzy oczekują jeszcze na czas eschatologicznego wypełnienia. Zgodnie z metodologią badań egzegetycznych, dokonamy wpierw analizy struktury literackiej hymnu Zachariasza i jego autorstwa, to jest historii redakcji. Ponieważ centralnym tematem nie tylko Zachariaszowego hymnu, ale również teologii biblijnej jest „błogosławieństwo” w punkcie drugim dokonamy analizy semantycznej tego terminu. Kolejnym krokiem będzie analiza egzegetyczną hymnu Benedictus. Artykuł zakończymy krotką rekapitulacją głównych wątków  teologicznych hymnu wynikających z analizy egzegetycznej” /Tamże, s. 216/.

+ Język ludzki nie może być zredukowany do języka naukowego. „zasadnicze idee Taylora dotyczące przyrodniczej i humanistycznej koncepcji człowieka. / U podstaw perspektywy przyrodniczej leży naturalizm, a sam człowiek został w niej pozbawiony ważnych elementów swojej egzystencji (celowości, intencjonalności, sfery znaczeń i wartości). Jawi się on jako niezaangażowany obserwator, który chce uprzedmiotowić i kontrolować świat. W tym celu posługuje się racjonalnością proceduralną. Zdaniem Taylora, całkowita redukcja człowieczeństwa do wymiaru przyrodniczego jest jednak niemożliwa; podobnie jak niemożliwa jest redukcja języka ludzkiego do języka naukowego. Życie człowieka rozgrywa się bowiem także w innych obszarach, które wymykają się ujęciu nauk przyrodniczych oraz zakładają istnienie specyficznych bytów i odniesień. W humanistycznej koncepcji człowieka, za którą opowiada się Taylor, dochodzi do głosu kilka ważnych cech bytu ludzkiego. Pierwszą z nich jest potrzeba zrozumienia. Osoby mają nie tyle świat kontrolować, ile go rozumieć. Drugą - ukierunkowanie człowieka na jakieś dobro. Taylor podkreśla przy tym, że ludzie mają różne wizje dobra, a wypracowanie jakiejś wspólnej koncepcji odbywa się na drodze dyskursu. Podejście takie zbliża go do „etyki dyskursu” Habermasa. Trzecią cechą jest celowość działania ludzkiego i jego intencji. Czwartą dążenie do sensu (znaczenia) w życiu, co sprawia, że człowiek jest pojmowany nie jako podmiot świadomości, ale raczej jako podmiot znaczeń. Warto jednak podkreślić, że Taylor nie tylko rozróżnia przyrodniczą i humanistyczną koncepcję człowieka, ale dąży też do ich uzgodnienia. Podkreśla niekiedy ich komplementarność, ponieważ odnoszą się one do innych sfer rzeczywistości ludzkiej, innych praktyk i typów racjonalności. W przekonaniu filozofa, naukowy opis człowieka jest potrzebny, ale okazuje się niewystarczający z racji moralnego charakteru bytu ludzkiego, gdyż trzeba go zrozumieć na tle horyzontu znaczeń i wartości” /Karol Jasiński [Ks.; archidiecezja warmińska; doktor nauk humanistycznych w zakresie filozofii; pracownik Wydziału Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], Przyrodnicza a humanistyczna wizja człowieka według Charlesa Taylora, Studia Redemptorystowskie[Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 171-185, s. 183/.

+ Język ludzki nie może opisać doświadczenia mistycznego, jedynie radykalny paradoks. Stan mistyczny zrywa ze świadomością zwyczajną, z doświadczeniem przeżywania rdzenia Rzeczywistości jako przedmiotu. Stan mistyczny jest doświadczeniem subiektywnym. Rzeczywistość przeżywana jest jako zlewająca się z podmiotem. Następuje odczucie jedności, człowiek jest rzeczywistością. Coś lub Ktoś doświadczany jest jako istotnie bardziej realny od rzeczywistości empirycznej. Świat ma znaczenie o tyle, o ile manifestuje ową Rzeczywistość transcendentną. Nowość nie jest dodatkiem do tego, co było znane wcześniej, lecz jest czymś istniejącym głębiej, jako cud, misterium, ekstaza rzeczywistości zwyczajnej. Nowa Rzeczywistość doświadczana jest bezpośrednio, bez obrazów, przedstawień, konceptów, odczuć; z całą pewnością, bez żądnej wątpliwości; jako dar bez żadnej zasługi, coś niespodziewanego, szokującego. Zazwyczaj jest ukoronowaniem długiej, żmudnej drogi, ale zawsze jako coś niespodziewanego, nie jako należna zapłata czy owoc ludzkiego trudu. Najlepszym przygotowaniem jest otwartość, zgoda na przyjęcie daru, pokorne milczenie zwyczajnego rozumu i zwyczajnej woli. Człowiek powinien przemienić się w czystą receptywność. Dar przychodzi bez słów, w swej intymnej esencji, jako przekaz od substancji do substancji (św. Jan od Krzyża). Dotykany jest w całej głębi. Przygotowanie polega na tym, że człowiek otwiera się na dar, zapominając o sobie. Kontemplacja nie może być neutralna, obojętna, lecz przepełniona pragnieniem. Wtedy dokonuje się wyzwolenie personalne, spontaniczne miłosne oddanie się. Doświadczenie mistyczne nie może być opisane ludzkim językiem, jest radykalnym paradoksem. Każdy opis jest nieadekwatną redukcją. Język ludzki może człowieka tylko przygotować, podprowadzić w jakimś wstępnym etapie /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 900/.

+ Język ludzki nie potrafi opisać czynów Boga. „Ten, co żyje wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku, Sam tylko Pan uznany będzie za sprawiedliwego i prócz Niego nie ma innego. Dłonią swej ręki rządzi On światem i wszystko słucha Jego woli, bo On sam przez swą potęgę jest królem wszystkich rzeczy, oddzielając w nich rzeczy święte od nieświętych. Nikt nie potrafi opisać Jego czynów, a któż będzie mógł zbadać Jego wspaniałe dzieła? Któż zdoła zmierzyć potęgę Jego wielkości i któż potrafi dokładnie opowiedzieć dzieła Jego miłosierdzia? Nie ma tu nic do zmniejszenia ani do dodania, ani nie można zbadać cudownych dzieł Pańskich. Kiedy człowiek myśli, że skończył, to nawet nie rozpoczął, a kiedy się zatrzyma, nie wie, co robić dalej. Kimże jest człowiek i jakież jest jego znaczenie? Cóż jest jego dobrem i cóż złem jego? Liczba dni człowieka ‑ jeśli wiek jego jest długi ‑ dosięga stu lat. Jak kropla wody zaczerpnięta z morza lub ziarnko piasku, tak jest tych trochę lat wobec dnia wieczności. Dlatego Pan cierpliwy jest dla ludzi i wylał na nich swoje miłosierdzie. Zobaczył On i wie, że koniec ich godny litości i dlatego pomnożył swoje przebaczenie. Miłosierdzie człowieka – nad jego bliźnim, a miłosierdzie Pana – nad całą ludzkością: On karci, wychowuje, poucza i zawraca jak pasterz swoją trzodę. Lituje się nad tymi, którzy przyjmują Jego pouczenie i którzy się spieszą do Jego przykazań” (Syr 18, 1-14).

+ Język ludzki nie potrafi opisać tego wszystkiego, czego doświadczył mistyk. „Celaya wyjaśnia, że Jan od Krzyża powraca do świata z miłością Tego, do którego dążył, wy­rzekając się wszystkiego. Powraca, by – jak sam mówi – „poznawać stworzenia przez Bo­ga, a nie Boga przez stworzenia; czyli poznawać skutki przez przyczynę, a nie przyczynę przez skutki” /Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, IV, 5/. Jego powrót do ekspresji jest, zdaniem tego komentatora, zarówno potrzebą ko­munikacji, jak i dziełem miłosierdzia wobec bliźnich, którym chce powierzyć choć „strzę­py” mistycznych łask, jakich doświadczył /G. Celaya, La poesía de vuelta en San Juan de la Cruz, [w:] Exploración de la poesía, Seix Barral, Barcelona 1964, s. 208/. Również José Ángel Valente twierdzi, że dusza, któ­ra powróciła już ze szczytów Góry Karmel, uwolniona od świata, może na nowo do niego pow­rócić; może dokonać jego afirmacji już z zupełnie innej perspektywy /J.Á. Valente, Ensayo sobre Miguel de Molinos, [w:] La piedra y el centro, Taurus, Madrid 1983, s. 84/. Dlatego też Jan od Krzyża powraca do ekspresji, choć jest świadom niewystarczalności ludzkich narzędzi wy­ra­zu wobec tego wszystkiego, czego doświadczył” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 66.

+ Język ludzki nie potrafi opisać wizji mistycznych. „Dla zdecydowanej większości autorów mistycznych pisanie staje się prawdziwą męką. Chociaż zapełniają nieraz tysiące stron, trudno im pozbyć się wątpliwości, czy dobrze spełnili swój obowiązek. Bogactwo wizji, jakiej doświadczyli, wyklucza możliwość opisu w jakimkolwiek ludzkim języku. Istnieje w końcu olbrzymia różnica między mową, którą posługujemy się na co dzień a Słowem, które trwa wiecznie. Dlatego mistycy z tak wielką nieufnością traktują zapisany przez siebie tekst. […] Wypowiedź mistyczna stanowi w takich wypadkach rezultat kompromisu między niemożnością a potrzebą mówienia. Używając słów języka ludzkiego i łącząc je w zdania podług określonych prawideł gramatycznych, tworząc rzetelną całość, akceptujemy zasady danego języka. Uznajemy je nawet wówczas, gdy zapewniamy, że język to zbyt ubogi, że dzieło mistyczne przynosi jedynie dalekie echo wizji, a nie jej precyzyjny opis. […] Swedenborg […] Mimo wszystko musiał pisać, jeśli chciał, by usłyszano jego głos – pisać za cenę uproszczeń i zniekształceń. Mistyka Blake’a zdąża w odwrotnym kierunku: stanowi akt odmowy komunikacji za wszelka cenę” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 32/. Blake pisze nie troszcząc się o to, czy zostanie zrozumiany. Rezygnuje z wielkiej szansy (ale i niemałej udręki), jaką daje posiadanie uczniów i kontynuatorów. Zakłada, ze skoro język pozostaje w dysproporcji wobec świata wizji, należy go odrzucić. Kto chce pozostać wierny sobie, odrzucić powinien stereotypy, spróbować ujrzeć i nazwać każdą rzecz na nowo. […] Staje się jasny sens wieloletnich wysiłków poety. Mamy tu do czynienia nie tyle z ewolucją poglądów, co z próbą stworzenia nowej mistycznej gramatyki /nowy język utworzył też Tolkien/. Wczesne poezje sprawiają wrażenie prostych, technicznie mało skomplikowanych. Ta prostota jest oczywiście pozorna, ale trudności, za jakimi możemy się tam zetknąć, nie zapowiadają w żadnym razie pułapek Miltona czy Czterech Zoa. […] Brak mu raczej języka, z pomocą którego mógłby wyrazić treść swych niesamowitych wizji” /Tamże, s. 33.

+ Język ludzki nie potrafi ubrać w słowa wielość odczuć, jakie wywołuje przeplatanie się życia i śmierci, i owe wyższe nadzieje będące udziałem wtajemniczonych. Relacja mitu do symbolu jest trudna do określenia. „Karl-Heinz Volkmann-Schluck z jednej strony uznaje pojęcie symbolu jako klucza umożliwiającego zrozumienie mitów, z drugiej zaś reprezentuje pogląd, iż nastawione na symbol wyjaśnienie mitów, „mimo ewentualnego głębokiego sensu”, nie potrafi mitu dosięgnąć. Symboliczna interpretacja nie jest niczym innym, jak „sposobem przywłaszczania sobie mitu przez logos, polegający na metafizycznym rozdzieleniu tego, co zmysłowe, i tego, co nadzmysłowe, rozdzieleniu, które dopiero w postaci symbolu umożliwia zawitanie świata nadzmysłowego w świat zmysłowy” /K.-H. Volkmann-Schluck. Ist der Mythos ein Symbol?, w: „Symbolon N.F.” 1/1972, s. 101, 104, 110/. „Nie da się zaprzeczyć, że następujące po czymś takim wyjaśnianie symboli doprowadziło już nieraz do błędnych i chybionych interpretacji. Z drugiej strony nie może to być powodem pomijania bądź niedostrzegania zawartych w mitach obrazów i symboli. Mit i symbol mogą wręcz tworzyć jedność, kiedy mityczna treść wyrażona jest w sposób symboliczny. Możliwe, że Joann Jakob Bachofen, wychodząc z tego założenia, ujął mit jako egzegezę symbolu /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 56/. „Mit rozwija w szeregu powiązanych zewnętrznie czynności to, co symbol nosi w sobie jako całość […]. Język jest zbyt ubogi, by ubrać w słowa wielość odczuć, jakie wywołuje przeplatanie się życia i śmierci, i owe wyższe nadzieje będące udziałem wtajemniczonych […]. Jedynie symbol oraz otwierający się przed nim mit mogą uczynić zadość tym szlachetniejszym potrzebom” /J. J. Bachofen, Mutterrecht und Urreligion. Eine Auswahl, wyd. pod red. R. Marxa, Stuttgart 1954, s. 50-53.

+ Język ludzki nie potrafi wyobrazić sobie tajemnicy Boga. Duch Święty jest Kimś anonimowym, Jego „bezosobowość” jest w ikonografii chrześcijańskiej bardzo dosadna. Chrześcijański obraz zna Ducha tylko jako Tego, któremu się odmawia rozpoznawczego znaku osoby – własnej twarzy, oblicza. Przedstawia się Go za pomocą różnych symboli zaczerpniętych z królestwa zwierząt lub z neutralności sił psychicznych: gołębica, wiatr, ogień. W istocie nawet Rublow nie namalował żadnego obrazu Trójcy Świętej. Traktowanie trzech gości Abrahama jako symboli Osób Trójcy Świętej jest analogią niezmiernie odległą. W rzeczywistości ani Kościół Wschodni, ani Kościół Zachodni nie ukazały Boga z trzema twarzami. Twarze ludzkie są tylko znakami umownymi a cechy twarzy charakteryzujące konkretną osobę ludzką są tak odległe od właściwości Osób Boskich jak odległy jest byt przygodny od Absolutu. Duch Święty pozostaje bezobrazowy. Bóg w swej tajemnicy pozostaje nierozporządzalny i nieosiągalny, zwłaszcza dla naszych ludzkich pojęć P23.2 33.

+ Język ludzki nie potrafi wypowiedzieć od razu pełni treści objawionych. Ojciec w schemacie greckim jawi się jako źródło żywe i personalne a nie tylko jako bezosobowa przyczyna (Por. T. Pavlou FMCIM, Dal mistero della Trinità al mistero dell’Incarnazione nella teologia neo-ortodossa, „Gregorianum” 77 (1996) nr 1, s. 35). Jest On źródłem boskości (pegue) (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 87), źródłem pochodzenia pozostałych Osób, źródłem życia całej Trójcy Świętej (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 492). Jest On po prostu Źródłem (Arche) (Tamże, s. 489.506; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 176. Formuły dogmatyczne dotyczące pochodzenia, odnoszą się właściwie do zbawczego działania Osób Trójcy Świętej, a nie do Jej życia wewnętrznego. Zawierają w sobie w sposób skondensowany to, co zostało przekazane poprzez Objawienie. Zarówno opis działania Osób w dziejach zbawienia, jak i informacje o wewnętrznym życiu Trójcy, przekazywane przez Jezusa, nie mówią wszystkiego o głębi Tajemnicy. Nie można powiedzieć, że przekazywane bezpośrednio informacje o związkach między Osobami są bardziej precyzyjne od wniosków wyprowadzanych na podstawie obserwacji sposobu Ich działania w historii. Język ludzki sam w sobie jest ograniczony. Słowa nie potrafią przekazać wszystkiego o Bogu. Informacja typu „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” podana w oderwaniu od całości Objawienia nie dowodzi jeszcze, że Ojciec i Jezus Chrystus są Osobami o tej samej boskiej naturze. Refleksje dotyczące zbawczej ekonomii są punktem wyjścia dla refleksji o relacjach trynitarnych. Spójne ujęcie refleksji na płaszczyźnie Trójcy immanentnej jest potrzebne dla właściwego, całościowego spojrzenia na Jej zbawczą działalność i pozwala tworzyć właściwy kształt życia poszczególnych ludzi i całego Kościoła. Spojrzenie trynitarne na wszelkie zagadnienia teologiczne jest postulatem ogólnym. Ważne tu jest to, że kontekst wydarzeń zbawczych daje nowe światło w refleksji nad zrozumieniem pochodzenia, a ostatecznie pozwala na lepsze zrozumienie Osoby Ojca, który jest źródłem wszystkiego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 177.

+ Język ludzki nie potrafi wyrazić idei zawartej w symbolu. Termin symbol zastępowany jest często innymi terminami: „symbol i równoważne z nim bądź bliskie mu terminy tworzą ciąg pojęć, w którym poszczególne pojęcia stoją obok siebie lub przechodzą jedno w drugie, przy czym jednak, na skutek różnej wartościowości, nie wszystkie zajmują tyle samo „przestrzeni”, a poza tym nie dadzą się dokładnie „zlokalizować”. Cechą charakterystyczną wszystkich prawdziwych symboli jest ich podwójna wartościowość; mogą przemieszczać się z jednego bieguna znaczeniowego na drugi. Do symbolu pasuje jak ulał sformułowanie Louisa Sebastiana Merciera: „Les extrêmes se touchent” („skrajności dotykają się”). […] „w symbolu unaocznia się więc to, co w sferze racjonalnej jest niezrozumiałe, a w mitycznej zaledwie zaznaczane” (C. Schneider; 1976). […] W ambiwalencji symboli wyraża się biegunowy charakter świata, pod pewnym względem w symbolu zlewają się ze sobą nawet niebo i ziemia: „W małym ziarnku gorczycy, skoro to pojąć pragniesz, jest obraz rzeczy wszelkich – co w górze są i co na dnie” (Angelus Silesius). Myślenie symboliczne jest myśleniem w kategoriach analogii, relacji, syntezy, ukierunkowanym na całość. Dzięki zlaniu się ze sobą momentów racjonalnych oraz irracjonalnych, dzięki ujawnieniu się sensu w postaci dostępnej zmysłom symbol zyskuje właściwe mu napięcie, które Goethe trafnie opisuje w swoich Maksymach (633): „Symbolika zamienia zjawisko w ideę, a ideę w obraz, i to w taki sposób, żeby idea zawarta w obrazie zawsze była nieskończenie żywotna i nieosiągalna, i nawet wypowiedziana we wszystkich językach, pozostała niewypowiedziana” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 27-28.

+ Język ludzki nie potrafi wyrazić Misterium Bożego, Ceuppens P. F. Lebreton J. był historykiem dogmatów, ukazującym w sposób pozytywny wiarę Kościoła. Ceuppens był bardziej dogmatykiem /P. F. Ceuppens, Theologia Biblica II. De Sanctissima Trinitate, Marietti, Taurini 1949, 300 stron/. Głębia refleksji i systematyzowanie dogmatyki trynitarnej dokonało się u niego w kontekście dzieła Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu. Punktem wyjścia były traktaty: de Deo Uno (S. Th., I, 1-26) i de Deo Trino (S. Th. I, 27-43). Ceuppens stwierdził, że dzieło Akwinaty traktowane było jako szczyt refleksji teologicznej, jako doskonała synteza dotychczasowego dorobku refleksji trynitarnej. W ten sposób jednak zagubiony został aspekt biblijny, który nie był należycie poszukiwany również w wiekach późniejszych. Autor chciał naprawić ten błąd tradycyjnej trynitologii. O Bogu Jedynym pisał on już wcześniej /Theologia Biblica I. De Deo Uno, Marietti, Taurini 1949/, dlatego w nowej pozycji skróci temat i zamieści na kilku stronach (s. 1-9). Podkreślił on, że Bóg biblijny, od początku dziejów patriarchów do końca dziejów Nowego Testamentu, nie zmienia swej jedności ani swej źródłowej esencji (s. 9). Zmienia się natomiast możliwość odczytania w Bogu wielości osób. W tym aspekcie już Stary Testament rozpoczyna mówić o boskości Mesjasza-Syna (Iz 9, 5), ale nigdy o odrębnej boskości Ducha, który zawsze utożsamia się z Bogiem Jahwe. Natomiast Nowy Testament wyraźnie ukazuje Ducha Świętego jako osobę boską, odrębna od Ojca. W Bogu istnieją trzy Osoby (s. 275) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 262-263/. Lektura biblijna autora jest inna niż św. Tomasza z Akwinu. Nie ma w niej precyzji doprowadzonej do doskonałości; jest natomiast wielkie wyczucie Misterium i świadomość niemożności wyrażenia Go ludzkim językiem. Pomimo wszystko dzieło Ceuppensa zaliczamy z całą pewnością do dzieł klasycznych /Tamże, s. 264.

+ Język ludzki nie potrafi wyrazić misterium życia Boga. Między autentycznym postępem w realizowaniu swego osobowego powołania a autentycznym urzeczywistnianiem daru zachodzi wzajemność, która określa sposób wzrastania danej egzystencji. Poprzez doświadczenie każdej autentycznej miłości osobowej coś zakorzenia się w owym odwiecznym ruchu miłości, która jest samą istotą rzeczywistości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 43/. Istotą wszystkiego, o której już wiemy, iż jest nią Bóg, jest właśnie miłość trynitarna. Bóg wiekuiście jest Miłością, a stworzone promieniowanie – epifania życia trynitarnego – jest również powołane do tego, by zostać uniesionym i porwanym przez życie miłości, o ile można mówić o sprawach, wobec których język i rozum ludzki zawodzą /Tamże, s. 44/. Nadmiar Ich miłości wyraża się w życiu Ducha, który jest pełnią Trójcy, pleromą, także w tej łączności, będącej, życiem Ducha, jednoczącym Ojca i Syna, w pewien sposób dopełnia się i całkowicie w sobie skupia życie trynitarne. Można by powiedzieć, że poruszenie Trójcy jest przede wszystkim ruchem łączności w Synu, a następnie skupienia w Duchu, i że właśnie rytm życia trynitarnego tworzy równocześnie ten podwójny ruch – daru i powrotu. Zobaczenie tego jest ważne, gdyż w takiej mierze, w jakiej nasze własne życie stanie się trynitarnym i sprawi, że będziemy uczestniczyć w trynitarnym życiu, odnajdziemy tam te doniosłe cechy. To życie trynitarne wyprowadzi nas na zewnątrz, ku drugim, zarazem skupi nas w sobie samych w owej samowystarczalności Boga. To życie Trójcy, która całkowicie sobie wystarcza, zechciało jednakże się udzielać /Tamże, s. 47.

+ Język ludzki nie potrafi wyrazić mowy Bożej. „Chociaż jeszcze nie w pełnym stopniu, jednak rzeczywiście to dotknięcie Boże, o którym wyżej mówiliśmy daje pewien smak życia wiecznego. I nie jest niewiarygodne, jeśli się rozważy, że to dotknięcie jest dotknięciem substancjalnym, tj. substancji Boga w substancji duszy, do czego wielu świętych doszło w tym życiu. Dlatego niemożliwą jest rzeczą wyrazić tę delikatność rozkoszy, którą się odczuwa w tym dotknięciu. Ja też nie chciałbym mówić o tym, aby nie sądzono mylnie, że tu nie ma nic więcej, tylko to, co w słowach wyrażam. Nie ma bowiem słów na objaśnienie tak wzniosłych rzeczy Bożych, jakie dzieją się w takich duszach, i najlepszą mową dla nich jest rozumieć je dla siebie, odczuwać je dla siebie, radować się nimi dla siebie i milczeć o nich” /Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, II, 21/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 64/. „Jak mogliśmy zaobserwować, Jan od Krzyża zwierza się w powyższych fragmentach ze swej niemocy co do ekspresji tajemnicy zjednoczenia z Bogiem oraz podaje przyczyny tych ekstremalnych wręcz trudności” /Tamże, s. 65.

+ Język ludzki nie potrafi wyrazić rzeczywistości transcendentnej, Sabatier A. Teologia dogmatyczna wieku XIX. „Pod wpływem filozofii ducha (Hegel, zm. 1831 r.) pojawia się w pierwszej połowie XIX w. semiracjonalizm dogmatyczny, którego przedstawicielami są J. Hermes (zm. 1831 r.) i A. Günther (zm. 1863 r.). Podjęli oni nieudaną próbę zastosowania ówczesnej filozofii do teologii. Metoda Hermesa było „pozytywne wątpienie”, również wobec tajemnic wiary, co doprowadziło do utożsamienia aktu wiary z aktem rozumu. Günther natomiast, przeciwstawiając się monizmowi Hegla, podkreślał powszechny dualizm, nawet w objawieniu, któremu przypisywał charakter historyczny. Skutkiem tego również dogmaty uznane zostały za względne i tymczasowe. Wiek XIX charakteryzuje się również rozwojem fideizmu. Przybiera on postać tradycjonalizmu, który wychodząc od przekonania, że wszelka pewność rozumowa jest niewystarczająca i ograniczona, a dojście do prawdy bez odwołania się do wiary nieskuteczne, proponuje pełne przylgnięcie do pozytywnego objawienia Bożego, nadprzyrodzonego i darmowego. Przedstawicielami fideizmu są A. Bonetty i F. Lamenais. Twórcą fideizmu w formie radykalnej jest A. Sabatier. Nawiązując do Kanta i Schleiermachera uważał on, że pojęcia religijne i dogmaty nie dosięgają rzeczywistości transcendentnej. Są one jedynie próbą wyrażenia uczuć religijnych w sposób odpowiadający rozwojowi kultury duchowej. Skuteczność wiary nie zależy od jej treści, lecz jedynie od oddania serca Bogu. Fideizm dążył w ten sposób do przezwyciężenia napięcia między nauką i wiarą, a przez relatywizację dogmatu do pogodzenia ortodoksji i liberalizmu. Odpowiedzią na fideizm jest nauczanie soboru watykańskiego I (1879-1870 r.). który odrzuca również panteizm, materializm i racjonalizm oraz deizm” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 24-25.

+ Język ludzki nie potrafi wyrazić tajemnicy Kościoła w całości. „Posłannictwo Kościoła polega na «głoszeniu i krzewieniu Królestwa Chrystusowego i Bożego wśród wszystkich narodów i stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi». Z jednej strony Kościół jest «sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznym zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego»; jest on więc znakiem i narzędziem Królestwa, powołanym do jego głoszenia i ustanawiania. Z drugiej strony, Kościół jawi się jako «lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego»; jest on więc «Królestwem Chrystusowym, już teraz obecnym w tajemnicy», a zatem stanowi jego zalążek i zaczątek. Królestwo Boże ma bowiem wymiar eschatologiczny: jest rzeczywistością obecną w czasie, która jednak zaistnieje w pełni dopiero wraz z końcem, czyli wypełnieniem się historii. Na podstawie tekstów biblijnych i świadectw patrystycznych, jak również dokumentów Magisterium Kościoła nie można jednoznacznie określić znaczenia takich wyrażeń jak Królestwo Niebieskie, Królestwo Boże, Królestwo Chrystusowe, ani też sensu ich związku z Kościołem. On sam bowiem jest tajemnicą, której nie sposób zawrzeć w całości w ludzkich pojęciach. Dlatego mogą istnieć różne interpretacje teologiczne tych zagadnień. Jednak żadna z tych możliwych interpretacji nie może w żaden sposób przekreślić ani pozbawić znaczenia wewnętrznego związku pomiędzy Chrystusem, Królestwem i Kościołem. Nie byłoby to bowiem «Królestwo Boże, jakie znamy z Objawienia: Królestwo, którego nie można odłączać ani od Chrystusa, ani od Kościoła. (...) Jeśli odrywa się Królestwo od Jezusa, nic ma już Królestwa Bożego przez Niego objawionego i dochodzi do wypaczenia zarówno sensu Królestwa, któremu zagraża przekształcenie się w cel czysto ludzki czy ideologiczny, jak i tożsamości Chrystusa, który nie jawi się już jako Pan, któremu wszystko ma być poddane (por. 1 Kor 15, 27). Tak samo nie można odłączać Królestwa od Kościoła. Niewątpliwie Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany Królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony»” (Dominus Jesus 18). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Język ludzki nie potrafi wyrazić wiary trynitarnej. Objawienie Trójcy Świętej. Pierwsze formuły trynitarne. Powstanie formuł. „Kościół pierwotny, przeniknięty objawieniem Jezusa Chrystusa, rozświetlony Jego Zmartwychwstaniem, ukształtował w sobie od razu trynitarny charakter świadomości zbiorowej i w efekcie dogmat trynitarny. Treści trynitologiczne zaczęły się wcześnie wyrażać w specjalnych formułach: katechetycznych, liturgicznych, pastoralnych, duchowościowych i innych. Wiara trynitarna nie mogła być wyczerpana w swej zawartości ontycznej i poznawczej. Była ona transcendentna, niez­wykle żywa, porywająca, odsłaniająca najgłębsze tajemnice Boga, inau­gurująca nową erę religijną i świecką, ale równocześnie nieporadnie tru­dna do wyrażenia, zwłaszcza na sposób intelektualny i językowy. Toteż rodzące się formuły na początku były przeważnie lakoniczne: Bóg (Oj­ciec), Syn Boży (Jezus Chrystus) i Duch Święty (same terminy jeszcze długo nie były do końca ustalone). Formuły te streszczały całą rzeczywi­stość Boga, stworzenia i odkupienia. Mówią one jednym tchem o wszyst­kich trzech odsłonach: Jahwe i przeszłość, Jezus Chrystus i teraźniej­szość oraz Duch Święty (Duch Boży, Duch Jezusa) i przyszłość. A jed­nocześnie wszystko to oznacza jednego i tego samego Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 189.

+ Język ludzki nie zdoła wypowiedzieć pełnej prawdy o Bogu. „Ciekawe i ważne spostrzeżenia na temat niewyrażalności tajemnic Boga znajdziemy również w artykule Apología de la inefabilidad en las obras de San Juan de la Cruz Mariny P. Ossipovej. Autorka przytacza w swym studium opinie, jakie mieli na ten temat św. Tomasz z Akwinu i Duns Szkot. Dochodzi do wniosku, że pomimo różnic w poglądach, jakie dzieliły obu teologów, podzielali oni pogląd, według którego nazywanie Boga niewyrażalnym nie oznacza, że nie można o nim mówić ani tworzyć o nim pojęć, lecz tylko to, że wszystko, co się o Nim mówi, i każde pojęcie, jakie się do Niego odnosi, nie jest wystarczające, by stać się nośnikiem prawdy o Nim /M.P. Ossipova, Apología de la inefabilidad en las obras de San Juan de la Cruz, „Revista de Espiritualidad” nr 58 (1999), s. 136/. To stwierdzenie jest usprawiedliwieniem dla ludzkiego języka o Bogu, dla mówienia o nim z perspektywy człowieka stojącego „u podnóży” Góry Karmel. Jednak czy temu, który stoi na szczycie tego duchowego wzniesienia, również to prawo przysługuje? Czy sięgając po ekspresję, nie dokonuje on zdrady powierzonej mu tajemnicy? Czy nie bruka swojej i jej czystości ponownym powrotem do tego, co materialne? Te wątpliwości bardzo często pozostają i wcześniejsza argumentacja nie jest dla nich wystarczająca. Skutecznie rozwiewa je natomiast Gabriel Celaya” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 65/. „Ten hiszpański poeta, zastanawiając się – podobnie jak my – nad fenomenem poezji mistycznej, a konkretnie tej Janowej, zadał sobie następujące pytania: Dlaczego Jan od Krzyża tworzył poezję, odrzucając w ten sposób stan doskonałego oczyszczenia z wyobrażeń, który jest jedyną możliwą drogą do Boga? Co skłoniło mistyka, znajdującego się u samego celu swej duchowej wędrówki, do powrotu na wcześniejsze, wręcz początkowe etapy mistycznej drogi?” [...]. /G. Celaya, La poesía de vuelta en San Juan de la Cruz, [w:] Exploración de la poesía, Seix Barral, Barcelona 1964, s. 204-206/. /M. Krupa. S. 66.

+ Język ludzki nieadekwatny do mówienia o Bogu. Kościół jest bytem realnym, nie  jakimś ulotnym, ale jak najbardziej konkretnym. Kościół ma wszystkie cechy osoby. Takie myśli wynikają z wiary w jeden Kościół „In unam Ecclesiam” /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 301/. Ewangelia Jana podkreśla szczególnie przekonanie całego Pisma Świętego o transcendencji Boga (Wj 33, 20; J 1, 18; 6, 46; 1 J 4, 12). Między Bogiem a światem jest przepaść bytowa. Człowiek może poznać Boga jedynie jako niezgłębione Misterium (Iz 45, 15). Milczenie Boga nie jest absolutne. Bóg przychodzi do ludzi, objawia się, jest z ludźmi. Nie chodzi tylko o czynność, ale o coś, co dotyczy ontyczności. Bóg jest „Bogiem z nami” (J 1, 14; Wj 25, 8; Pp 4, 7; Syr 24, 11n). Dla wyrażenia tej nowości język ludzki nie jest adekwatny. Nikt nie potrafi poznać Boga ani opisać (Syr 43, 31). Nikt nie potrafi sobie Boga wyobrazić (Iz 40, 18.25). Pozostaje jedynie język symboli, który wychodzi od rzeczywistości realnej, poznawalnej zmysłami, aby za ich pomocą wyrazić niepoznawalną tajemnicę. Język symboli jest omylny, nie można określić dokładnych reguł zapewniających, że to, o czym człowiek myśli spoglądając na symbole, jest faktycznie zgodne z obiektywną prawdą bytu, na który symbole wskazują. Wśród ksiąg Nowego Testamentu najbardziej symboliczny język ma Czwarta Ewangelia (Por. V. Manucci, Giovanni il vangelo narrante, EDB, Bologna 1993, s. 99; G. Segala,«Il Dio inaccesibile di Giovanni», w: Dio nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee, ABI (wyd.), LDC, Torino 1980, 84-123). W Starym Testamencie symbolika jest bardzo sugestywna. Skoncentrowana jest na przymierzu (b^erit), ale w sumie wyraża bardzo złożoną strukturę relacji Izraela z Jahwe. Prorok Ozeasz dokonuje przewrotu hermeneutycznego w języku religijnym. Od symboliki wyrażonej słowem b^erit przechodzi do symboliki psychologicznej, mocniej powiązanej z doświadczeniem ludzkim /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ozeasz mówi o relacji oblubieńczej, małżeńskiej (Oz 1-3) oraz o relacji ojcowsko-macierzyńskiej (Oz 11). Symbolika nupcjalna pozwala wyrazić miłość Boga do ludzi (Iz 5, 1-7; 49, 14-26; 54, 1-10; 63; Jer 2, 1-4; 31, 1-22; Ez 16, 23; Bar 4, 5-5, 9; Ps 45; Pieśń nad Pieśniami). Symbolika małżeńska szeroko występuje też w Nowym Testamencie (por. Mk 2, 18-20; Mt 22, 1-14; 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17), przeważnie w kontekście eschatologicznym, ale nade wszystko w aspekcie eklezjologicznym. Oblubieńcem nie jest Jahwe, lecz Chrystus. Stary Testament opisuje relację miedzy Jahwe a Izraelem, natomiast Nowy Testament opisuje relację między Mesjaszem i nowym ludem Bożym, złożonym z żydów i pogan (2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17). W Ef 5, 22-33 oblubieniec-Chrystus zdobywa oblubienicę swoją krwią (R. Infante, L’amico dello sposo: Giovanni Battista, ED, Napoli 1984, 115-119; Tenże, « L’amico dello sposo: figura del minister di Giovanni Battista nel quarto vangelo», RivBibl 31 (1/1983) 3-19) /Tenże, s. 452.

+ Język ludzki nieadekwatny w odniesieniu do rzeczywistości transcendentnej. „nasze pojęcia, takie jak: przyczynowość, konieczność, możliwość, zostały ukształtowane przez nas na podstawie znajomości świata, w którym żyjemy. Toteż w odniesieniu do rzeczywistości transcendentnej w stosunku do świata materialnego te nasze kategorie załamują się, gdyż prawa fizyki, zachodzące na Ziemi, nie obowiązują Boga (P. Davies tak to ujmuje: „jeżeli Bóg ma stanowić uzasadnienie świata fizycznego, nie może to być uzasadnienie w kategoriach przyczyny i skutku, do jakich jesteśmy przyzwyczajeni” (P. Davies, Plan Stwórcy. Naukowe podstawy racjonalnej wizji świata, Kraków, s. 60). Wydaje się, że o przyczynowaniu można mówić tylko w sposób analogiczny. Teolodzy w tym kontekście używają określenia: podtrzymywanie świata w istnieniu (creatio continua). Trzeba dodać w tym miejscu ostrzeżenie, żeby nie łączyć aktu kreacji wszechświata z Wielkim Wybuchem. Obecnie o Wielkim Wybuchu nic nie wiemy, nie mamy wystarczająco dobrze potwierdzonej teorii, która wyjaśniałaby, czym był w istocie Wieki Wybuch. Łączenie aktu kreacji właśnie z Wielkim Wybuchem powodowałoby to, że Bóg posłużyłby się do „załatania dziury” w naszej niewiedzy. Tak już bywało w przeszłości i zawsze miało to fatalne skutki, gdyż wcześniej lub później okazywało się, że Bóg przestaje być potrzebny. Byt Absolutny musi być poza przestrzenią i czasem, nie może podlegać ograniczeniom czasowo-przestrzennym, stąd można powtórzyć formułę św. Augustyna, że świat został stworzony nie w czasie, lecz wraz z czasem. Co więcej, niekonieczność istnienia wszechświata, jego przygodność może świadczyć na korzyść stwierdzenia, że Bóg stale podtrzymuje świat w istnieniu. […] pozostaje nam wybór między absolutyzacją bezdusznych prawidłowości przyrody, a przyjęciem, że istnieje Byt Absolutny – Osoba. Uznanie absolutności zarówno prawidłowości, jak i jakiegoś „substratu”, z którego wyłonił się wszechświat, prowadzi do stwierdzenia, iż nasze istnienie, istnienie istoty mającej świadomość własnej przemijalności, staje się okrutną igraszką ślepych sił przyrody. Odrzucenie istnienia rzeczywistości poza światem przyrody pozostawia wszystko przypadkowi, nasze istnienie również. Wprawdzie przyjęcie istnienia Boga może stwarzać określone trudności z pogodzeniem jego istnienia z istnieniem świata materialnego, lecz trzeba jednocześnie pamiętać, że nasze orzekanie o przymiotach Boga jest zawsze niedoskonałe” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 44.

+ Język ludzki nieadekwatny wobec misterium Boga Trójjedynego „Logos, Verbum, Syn, Obraz. W ścisłym powiązaniu z Ojcem, w teologii św. Augustyna. Punktem wyjścia refleksji trynitarnej św. Augustyna jest tworzenie przez Ojca i Syna jednej jedynej zasady Ducha Świętego. Stąd pojawia się teoria relacji trynitarnych jako wyjaśnienie Osób Bożych. Logos Boski jest analogiczny do logosu u człowieka, do słowa znajdującego się ludzkim intelekcie (verbum). Punktem wyjścia trynitologii Augustyna jest fakt, że wszystkie rzeczy są obrazem, szatą Boga. Stworzyciela możemy poznać przez stworzenia. Człowiek jest podobieństwem Trójcy Świętej. Baranek, krzew winny, są metaforami Jezusa Chrystusa, nie jest metaforą termin Syn, albo Słowo (Verbum). Augustyn wyróżnia dwie drogi trynitologii: droga relacji (wewnątrztrynitarnych) i droga intelektu ludzkiego (poprzez analogię) /L. Espinel, Logos, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 841-852, s. 850/. Tomasz z Akwinu woli termin Słowo niż Syn, ponieważ zostało zrodzone przez poznanie. Drugim pochodzeniem (processio) jest Duch Święty, tchniony przez wolę (miłość). Tomasz podkreśla nieadekwatność języka ludzkiego z misterium Boga Trójjedynego Tamże, s. 851/.

+ Język ludzki nieadekwatny wobec Misterium Boga. „Chrześcijanin poznaje swą wiarą, że istotą Boga jest trynitarność, że istotą Boga jest istnienie trzech Osób Bożych. Ks. Spiske zdaje sobie sprawę, że wszelkie słowa ludzkie są nieadekwatne, nie mówią wszystkiego o kryjącym się za tymi słowami Misterium: „Czuję, że bełkoczę niczym dziecko, kiedy mówię o tej istocie, ale ten Duch jest duchem, do którego się zbliżasz”. Dlatego prosi o pomoc Maryję Pannę, która najlepiej ze wszystkich ludzi poznała tajemnicę Boga Trójjedynego. Bez objawienia człowiek potrafi dojść do stwierdzenia, że Bóg istnieje, potrafi przekonać się o istnieniu Boga, „wystarczy otworzyć oczy”. „Wszystko mi mówi, że mam to szczęście posiadać Boga, mimo, że nie widzę Go oczyma”. „Wszystko mi powie, że Bóg ten musi być najwyższą inteligencją, że wszechmoc, mądrość, dobroć, a szczególnie miłość do wszystkiego, musi cechować Jego istotę”. Wiara w Trójcę Świętą dana została człowiekowi z objawienia: „jeśli jednak chrześcijaństwo przedstawia nam, by wierzyć w Boga w trzech Osobach, z których jedna jest Ojcem, druga Synem, a trzecia Duchem Świętym, kiedy nas uczy, że ów Syn zostaje stworzony poprzez owo owocujące zrozumienie, którym Bóg rozumie siebie, a Duch Święty wywodzi się zarówno od Ojca jak i Syna, za sprawą miłości, wtedy dziwi się rozsądek i milczy, musi przyznać, że są to tajemnice, których samo pojęcie bez objawienia byłoby niemożliwe” Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 761. Na uroczystość są Trójcy Przenajświętszej, s. 3).

+ Język ludzki niedoskonały przyczyną trudności konstruowania modeli trynitarnych. Schemat Zachodni ukazuje Ducha Świętego jako podmiot jednoczący Ojca z Synem. Dzięki temu, Duch Święty pozwala ludziom odkryć ich indywidualną podmiotowość a jednocześnie objawia ludzi jako wspólne „my” w kontekście wzajemnych relacji między Ojcem i Synem. Ojciec daje nam Syna. Syn ofiaruje nas Ojcu. Jest to odbicie Ich wzajemnego oddawania się w tajemnicy Boga. Duch, który jednoczy Ich wewnątrz tajemnicy Boga, jest obecny w zbawczej ekonomii, w której odzwierciedla swoją rolę jako Tego, który jednoczy. W schemacie wschodnim Duch Święty jest tchnieniem Ojca, wypływa z Jego wnętrza. Jest trynitarnym odzwierciedleniem pierwszej Osoby, czyli źródła płodnego i jednoczącego w sobie wszystko. W przedłużeniu stwórczym Duch Święty spełnia rolę wysłannika Ojca, jest Duchem Ojca, czyli jest źródłem płodności dla stworzeń i fundamentem ich jedności. Duch Święty jest miejscem wyjścia, spotkania i powrotu, otwarcia na Innego i powrotem do samego siebie (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 346). Trudności w konstruowaniu różnych, odmiennych od siebie modeli trynitarnych wynikają nie tylko z istoty Tajemnicy, lecz również z niedoskonałości ludzkiego języka. Nawet wielki Tomasz z Akwinu nie potrafił rozgryźć greckiej idei o Duchu Świętym, który jest ekporeusis. Obecnie natomiast posiadamy nie tylko o wiele większą wiedzę, lecz również nauczyliśmy się, że są różne mentalności, różne sposoby całościowego podejścia. Postęp nauk biblijnych i patrystyki oraz lepsza hermeneutyka Tradycji zachodniej i wschodniej otwiera przed refleksją teologiczną nowe możliwości. Grecka idea pochodzenia od Ojca jako jednego i pierwszego Źródła charakteryzuje Ducha Świętego jako Tego, który wypływa z Boga, wychodzi ze źródła, jest źródłem wychodzącym ze źródła. Dlatego jest On też źródłem wylewającym się na świat stworzony, źródłem wody żywej (Por. M. Ofilada Mina, Bibliografia Trinitaria, „Estudios Trinitarios” XXX (1996) nr 1, 88.89). Bóg jest źródłem życia sam w sobie a nie dopiero w kontekście stworzenia świata (Por. S. Th. I.q. 32, a. 1, ad 3). Schemat wschodni tę objawioną prawdę ukazuje w całej pełni. Już samo słowo ekporeusis charakteryzuje Osobę trzecią i pierwszą poprzez ideę źródła wylewającego z siebie swą obfitość. W szczególności Duch Święty jest źródłem osoby ludzkiej jako takiej, źródłem wszystkich konkretnych, poszczególnych osób ludzkich. Jest On zasadą życia człowieka. Pełnię siebie jako daru życia daje Duch Święty w Eucharystii (Por. I. Oñatiba, Eucaristía y Trinidad en la Iglesia Prenicena, „Estudios Trinitarios”, VII (1973) nr 1, 28) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 168.

+ Język ludzki nieudolny nie potrafi wyrazić misterium Boga. Metoda teologii Cyryla Aleksandryjskiego, cząstkowych przybliżeń, jako jego narzędzie refleksji trynitarnej (2). „Czyż może być coś jeszcze bardziej trudnego do pojęcia, tak mało jasnego do wytłumaczenia, jak bezbłędne rozważania świętej i współistotnej Trójcy? (…) Albowiem rozum ludzki jest słaby, albo raczej całkowicie niezdolny; gdy chodzi o język, bo ma on braki i trudno mu nawet wyrazić to, co jest już w naszym zasięgu. Tymczasem piękno i prawda są trudno dostępne i nie leży w ich naturze odkrywanie się przez wielkimi rzeczami, ale tylko przed tymi, którzy szukając ich myślą szczerą i duchem prostym wykopują, że ośmielę się tak powiedzieć, skarbiec niebieski” /Cyryl Aleksandryjski, Thesaurus, 9A/. Dla niego poznanie Boga może być tylko fragmentaryczne (nie da się poznać „jak” natury Bożej) i pośrednie: potępia przeto wszelką niedyskretną spekulację, która nie bierze za punkt wyjścia objawienie, jakie Bóg sam daje w swoim działaniu w świecie. Teologia (refleksja o Bogu w nim samym) zakorzenia się w Bożej ekonomii (czyli w działaniu Boga w świecie). A jednak ta wielość przybliżeń nie staje się zwyczajnym tylko nagromadzeniem różnych punktów widzenia; jest ukierunkowana na ten jedyny cel zapisany w Biblii, ku któremu zmierza cała ekonomia Boża; tajemnica Chrystusa, Boga i człowieka zarazem. Wierność temu drugiemu paradoksowi zakłada, że potrafi się odróżnić słowa dotyczące bóstwa lub człowieczeństwa Jezusa. Stawka jest tutaj nie tylko chrystologiczna, ale także trynitarna; chodzi bowiem o uniknięcie argumentacji ariańskiej, która z ludzkich cech Chrystusa wyciągała dowód na to, że nie był On Bogiem” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 374.

+ Język ludzki niewystarczalny „Miotam się i przewracam w łożu mojego stylu, szukając kiedy będzie mi wygodnie, ani za świętobliwie, ani zanadto świecko. 5. Czy osobista wygoda jest najważniejszym atrybutem wypowiadania się o rzeczach najistotniejszych? Choć i dla siwych teologów to trochę za dużo, więc zamykają księgę, powołując się na niewystarczalność ludzkiego języka. Nie jest to jednak dostateczny powód, żeby szczebiotać o słodkim dzieciątku Jezus na sianku. 6. Nie jest prawdziwą sztuką mówić o słodkim dzieciątku Jezus na sianku bez szczebiotu? I katolicyzm, czyż nie lepiej zostawić go w spokoju? Żeby zachowany był rytuał kropienia święconą wodą i obchodzenia świąt, i odprowadzania umarłych na szanowane cmentarze. 7. Rytuał kropienia wodą święconą może być żywy, podobnie jak odprowadzanie umarłych na szanowane cmentarze, czy nie? Wszystko co biega, pełza, lata i umiera, jest argumentem przeciwko boskości człowieka. 8. Na czym by polegała wyższość człowieka nad resztą istot, gdyby żaba potrafiła wybaczyć bocianowi? Aż zrozumiałem, że pisał szyfrem i że taka jest zasada poezji, dystans między tym, co się wie i tym, co się wyjawia. 9. W wierszu jest się lepszym czy gorszym niż w życiu? A jeśli gorszym, to czy poeta nie powinien się czuć odpowiedzialny za czytelnika?” /Tadeusz Dąbrowski, Czternaście pytań do Czesława Miłosza, „Fronda” 27/28(2002), 234-237, s. 236/.

+ Język ludzki od początku tworzył baśnie. Początek baśni w ostatecznym rozrachunku sięga źródła ludzkiego języka i umysłu. Badania naukowe folklorystów i antropologów zajmują się całym bogactwem motywów, nie pytając o początek baśni jako swoistego sposobu wyrażania się w ściśle określonym celu. „Są to wszakże – przynajmniej w zamierzeniu – badania naukowe i stanowią cel działań folklorystów i antropologów, a więc ludzi używających baśni niezgodnie z ich pierwotnym przeznaczeniem: jako kopalni, z których wydostać mogą materiał czy informacje na temat spraw ich interesujących. Procedura ta jest sama w sobie całkowicie uprawniona, ale czy to przez ignorancję, czy przez zapomnienie o naturze opowieści (które trzeba traktować jako całość), badacze ci dochodzą niekiedy do przedziwnych wniosków. Za szczególnie ważne uznają oni powracające podobne elementy [...]. Podobieństwa te wydają się im tak ważne, że przejawiają oni tendencją do zbaczania z obranego przez siebie szlaku i używania mylącego „telegraficznego stylu” – mylącego zwłaszcza wówczas, gdy przedostaje się z ich opracowań do książek o literaturze. Folkloryści zwykli byli określać dwa opowiadania z tym samym centralnym motywem (albo z tą samą kombinacją motywów) jako „tożsame” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 158.

+ Język ludzki odczytuje objawienie za pomocą różnych słów. „Człowiek a „ciało”. 1. Terminologia. Człowiek stanął w swej historii w obliczu wielkiego zadania utworzenia odpowiedniej terminologii, oddającej jego stronę so­matyczną. Każdy język zrobił to na swój sposób. Przeważnie powstał jeden czy drugi termin główny, a wokół niego pojawiły się różne terminy „zstępujące” lub satelitarne, których wszakże nie sposób przetłumaczyć adekwatnie. Przyjmujemy, że „słowem-źródłem” był fenomen ciała lu­dzkiego ze wszystkimi jego pojawieniami. „Ciało” było terminem „mat­ką”. Na ogół terminologia języków etnicznych w tym względzie nie jest zadowalająca, przede wszystkim nie jest zasadnicza, bezpośrednia ani precyzyjna. W różny sposób nawiązuje do „doświadczenia ciała” (K. Wojtyła, T. Styczeń, A. Szostek, K. Wojtkiewicz). Toteż potrzebna jest jej precyzacja i pogłębienie przez język naukowy. Dla teologii chrześcijańskiej ważne są terminy: hebr. baśar, gr. soma i sarx, łac. caro i corpus, polskie „ciało”. Między tymi podstawowymi terminami zachodzą znaczne różnice semantyczne, widoczne zwłaszcza w przekładach biblijnych, np. w łacinie caro (carnalis) ma aspekt pejora­tywny, a corpus (corporalis) ma aspekt raczej pozytywny, podczas gdy baśar ma zawsze znaczenie raczej pozytywne. Jednakże różnice międzyjęzykowe na terenie Biblii są przewidziane i zaplanowane przez Opatrz­ność i przyczyniają się do precyzacji teologicznej. Słowo baśar oznaczało dla Hebrajczyka człowieka w aspekcie soma­tycznym, przygodności i przemijania. Była to pochodna stworzenia (bara). Cielesność była wyrazem realności, życia, historii doczesnej. Peł­niła też rolę komunikacji między człowiekiem a człowiekiem, między jednostką a społecznością oraz między człowiekiem a światem „ciał” (rzeczy). W konsekwencji oddawała także rodzinę, ród, wspólnotę krwi, plemię, naród oraz ludzkość w ogóle jako jeden organizm (Rdz 2, 23-24; 29, 14; 37, 27). W rezultacie jest to oddawanie człowieka jako jawiącego się „pośrodku” świata stworzonego. Greckie terminy soma i sarx oznaczają nie tyle człowieka w ogóle, ile raczej jego „element materialny”, przeciwstawiony elementowi „du­chowemu” i „psychicznemu”. Terminologia łacińska: corpus oznacza ra­czej organizm żywy, a caro – aspekt moralny, a konkretnie niższą sferę życia ludzkiego. Polskie „ciało” ma całe pole semantyczne, które może być precyzowane i różnicowane jedynie przez kontekst językowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 374.

+ Język ludzki odzwierciedla mowę Boga. „Człowiek, oczywiście, może pozostawać odbiciem Boga nieświado­mym czy tylko biernym. Byłoby to jednak niespełnienie obrazowości. Musi się stawać obrazem świadomym i aktywnym. Obraz Boga to zasad­niczy „temat” człowieka. Dlatego człowiek winien Boga poznawać, zgłę­biać, wnikać weń i wiązać z Nim całe swe życie. Wielką pomocą jest to, że można Boga znaleźć w sobie jako w obrazie Bożym. Wizerunek Boga jest żywy, ontologiczny, objawieniowy i niejako bezpośredni: obraz Boży to „Bóg w człowieku”. Bycie obrazem Bożym oznacza także szczególną pozycję względem innych stworzeń, które z kolei są niejako „na obraz i podobieństwo czło­wieka”, są odniesione do człowieka z natury swej, człowiek jest jakby ich współprzyczyną motywacyjno-wzorczą, jakby kluczem do świata rze­czy. Cały świat jest antropocentryczny (KDK 12). Dzięki obrazowi Bo­żemu człowiek ma centralne miejsce w całej rzeczywistości. Wyraża to dobrze Psalm 8: Czym jest człowiek, że o nim [Boże] pamiętasz, i czym syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich [Boga], chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich, złożyłeś to wszystko pod jego stopy (Ps 8, 5-9). Człowiek jest obrazem Stwórcy nie tylko w swojej duszy, ale także i w swoim ciele (wbrew gnozie), a więc w relacji do wszechmaterii i w relacji do wszechhistorii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 307/. „Człowiek streszcza w sobie (rekapituluje) cały świat i jego dzieje. Biblia rozróżnia świat jako „naturę” i świat jako „historię”. Człowiek według niej jest początkiem, środkiem i końcem zarówno natury, jak i historii. Jako byt materialny, empiryczny i żyjący jest „pierworodnym spo­śród wszelkiego stworzenia” (caput omnis creaturae). To pierwszeństwo ma wpisane w swoje ciało, morfologię, wyprostowaną, królewską posta­wę, jaśniejącą twarz, pracujące i sprawiające ręce, w pokonujące prze­strzeń nogi. Jednak tutaj chodzi nie tylko o ciało w znaczeniu rozciągło­ści. Człowiek jako doczesny, widzialny, „z ziemi” – odzwierciedla Boga w swojej technice, w swoim języku, działaniu, sterowaniu swoim życiem, wytwórczości, w tworzeniu „przedłużeń” ciała (stroju, mieszkaniu, wehi­kule, mieście, tworzeniu świata sztucznego itp.), a także w ochranianiu stworzenia (sozologia)” /Tamże, 308.

+ Język ludzki ontyczny i osobowy poddany jest Chrystusowi jako Głowie stworzenia. Paweł opisuje teofanijną misję Jezusa w perspektywie wielkanocnej. „W ten sposób Chrystus staje się nie tylko Słowem Ojca, ale i odpowiedzią ludzkości do Ojca na najistotniejsze pytanie o sposób spełnienia się człowieka jako jednostki i społeczności w nieskończonej doskonałości osobowej i w wiecznym istnieniu. Cały nasz język ontyczny i osobowy poddany jest Chrystusowi jako Głowie stworzenia, Zasadzie i Celowi wszystkiego […] Rozmawiamy z Bogiem w Jezusie Chrystusie nie tylko jako luźne jednostki, lecz także jako społeczność wierzących, jako Kościół, a więc mamy także język społeczny, eklezjalny, język świętych obcowania (Rz 12, 5; 1 Kor 12, 12 nn.; Ef 1, 22 n.) […] Tradycja paulińska uzasadnia potrzebę przywrócenia pełnego kultu jednego Boga i w Izraelu, i wśród pogan, uważając politeizm i polilatrię (kult wielu bogów) za zawiniony przez samych ludzi i oznaczający sprzeniewierzenie się narodów swojemu historycznemu posłannictwu”. Poza Kościołem instytucjonalnym znajduje się wiele myśli dotyczących Boga, które należy przyjąć tak, jak to uczynił św. Paweł. „Bóg jest jednym i tym samym Bogiem Żydów i pogan (Rz 1, 18-23; 3, 29-30; 1 Kor 8, 1-6). Stąd w nauce o Bogu należy wykorzystać także dorobek myśli pogańskiej (Rz 1, 20.23; Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17; Jk 1, 17; 1 Klemensa 52, 1; Dz 17, 25-28). Ostatecznie więc i ateiści nie są bez winy, gdyż nie byli pozbawieni objawienia (wstępującego): „To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich (nakładających prawdzie pęta), gdyż Bóg im to ujawnił” (Rz 1, 19). Konkretnie też, nawiązując do ołtarza z napisem: „Nieznanemu Bogu” (Dz 17, 23), św. Paweł okazał szacunek i poparcie dla teologii stoickiej. W rezultacie Chrystus Paschalny, Ukrzyżowany i Zmartwychwstały jest Bogiem Żydów i Greków, wierzących i niewierzących, prostych i filozofów (1 Kor 1, 23-24), jest bowiem Głową stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 73.

+ Język ludzki opisuje doświadczenia mistyczne. Los alumbrados chcieli bezpośredniego zjednoczenia się z Bogiem, w duchowym wnętrzu, bez jakiegokolwiek pośrednictwa ludzkiego ciała i ludzkiej psychiki, bez Człowieczeństwa Chrystusa. Była to postawa typowo gnostyczna. Człowiek został zredukowany do duchowego centrum, tylko do jaźni. Prawidłowy nurt mistyczny, reprezentowany przez los recogidos, przyjmował spotkanie z Bogiem w pełni natury ludzkiej, łącznie z czynami zewnętrznymi, z pracą intelektualną i fizyczną. Bóg objawia się w świecie, przychodzi do człowieka za pośrednictwem czasu, przestrzeni, materii. Nie ma miłości Boga bez praktycznej miłości wobec ludzi, a modlitwa chrześcijańska zmierza do udoskonalenia postępowania w świecie. Integracja czynów zewnętrznych i wewnętrznych wymaga integracji osoby ludzkiej, w praktyce i w teorii. Nie można mówić prawidłowo o praktyce, o wydarzeniach, o doświadczeniach, bez dobrego języka, bez dobrych pojęć i dobrych teorii. Oświeceni dokonali ekstremalnej interioryzacji, oddając się Bogu bez reszty, zatracając się w Bogu, na sposób buddyjski. Działanie Boga nie przebóstwia działania ludzkiego, lecz je niszczy całkowicie. Nie ma oczyszczenia i ubogacenia, lecz wyniszczenie. Nurt los alumbrados ilościowo nie był wielki, ale znaczący,  powodujący wiele zła przez wiele wieków /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 262/. Rdzeń duszy los alumbrados traktowali jako absolutnie oczyszczony z jakichkolwiek powiązań z ciałem. Tymczasem św. Tomasz z Akwinu, rozwijając myśl starożytnych myślicieli, traktował duszę ludzką jako formę substancjalną ciała ludzkiego. Nie istnieje rdzeń duszy bez relacji z ciałem. Dusza nie tylko, że jest połączona z ciałem, lecz sama w sobie jest tym połączeniem. Ten schemat ontyczny jest analogiczny do schematu jedności bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie. Osoba Chrystusa nie tylko łączy, lecz jest łącznikiem. Oczywiście, w przypadku człowieka, według Tomasza z Akwinu, łącznikiem nie jest osoba ludzka, lecz dusza. Osoba Chrystusa łączy dwie natury, dusza ludzka łączy dwie rzeczywistości jednej natury. Nie można tych kategorii utożsamiać. Analogiczny jest tylko schemat, ale inne są rzeczywistości łączone, inna też jest rzeczywistość, która łączy.

+ Język ludzki opisuje Prawdy Boże. Teologia dogmatyczna ułatwia recepcję Objawienia zstępującego, ale też przyczynia się do „wstępowania” ku Rzeczywistości Bożej. Czyni to jako dyscyplina poznawcza, systematyzująca poznanie i dostarczająca nowe, rozjaśnia drogi poznania Boga kreślone przez Objawienie i dostarcza nowe możliwości odnajdywania Prawdy Bożej. Prawda ta dawana jest jako aprioryczna, którą należy przyjąć. Po jej przyjęciu człowiek kieruje się ku niej, dążąc do jak najpełniejszego jej poznania, wychodząc ze swej sytuacji w świecie, dochodzi do sformułowania a posteriori swoich opinii i przekonań. W tym celu teologia dogmatyczna posługuje się przede wszystkim filozofią, dostarczając prawdę obiektywną, wzniosłą, twórczą i o nieskończonych horyzontach /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10/. Teologia ubogaca wiedzę Bożą posiadaną przez osobę (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn, św. Jan Damasceński, św. Tomasz z Akwinu) i konkretnie jest tworzona przez teologa jednostkowego. Dzięki temu ubogacana jest „wiedza wspólnotowa”, „wiedza społeczna”, „wiedza zbiorowa”, „wiedza Kościoła”. Spotykają się w niej „wiedza Boża” i „wiedza ludzka” na sposób translacyjny, gdzie zbawcza wiedza przekładana jest na doczesną, a doczesna na zbawczą. Język teologii dogmatycznej stanowi poważny problem. Braki terminologii religijnej i teologicznej zaznaczają się w naukach szczegółowych i w filozofii świeckiej, a z drugiej strony w mówieniu religijnym na terenach misyjnych oraz w krajach gdzie z różnych przyczyn chrześcijaństwo zanikło a obecnie się odradza. Podczas gdy w obszarze rodzącej się religijności panuje głód na odpowiedni język teologiczny, to na obszarach (geograficznych i kulturowych) gdzie religijność zanika, wzmaga się alergia na wszelką semantykę religijną. Dotyczy to nauk szczegółowych i filozofii, jak również życia codziennego i polityki. Ks. Cz. S. Bartnik postrzega, że lepsza w tym względzie była sytuacja „za panowania” marksizmu, który był swoistą metafizyką i pseudoreligią, dlatego sprzyjał rozwijaniu i konkretyzowaniu języka religijnego. Dziś panuje neopozytywizm, neomarksizm, neosocjalizmy i skrajny liberalizm, które rozrywają więź między językiem filozofii-teologii a językiem nauk, i język religijny chcą ukazać jako pozbawiony wszelkiego sensu /Tamże, s. 11.

+ Język ludzki opisuje tajemnicę Bożą „Wzniosłość w Cántico espiritual. Rudolf Otto uważa, że aby opisać istotę numinosum oraz wyrazić ją w sztuce, najlepiej jest op­­rzeć się na estetycznej kategorii wzniosłości. „Najskuteczniejszym środkiem przed­sta­wie­nia numinosum w różnych sztukach jest prawie wszędzie wzniosłość” (R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 92) – stwierdza i wyjaśnia to w sposób następujący: «Samo pojęcie [wzniosłości] pozostaje nierozwinięte, ma w sobie coś tajemniczego i to właśnie jest czymś wspólnym dla tego, co wzniosłe, i dla numinosum. Do tego dochodzi jeszcze to, że również przy wzniosłym oddziaływa na psychikę ów szczególny podwójny element odpychającego przede wszyst­­kim, a zarazem niezwykle pociągającego wrażenia. Poniża on i podnosi zarazem, ogranicza psy­­chikę oraz wynosi ją ponad nią samą, z jednej strony wywołuje uczucie, które przypomina strach, a z drugiej – uszczęśliwia psychikę. W ten sposób uczucie czegoś wzniosłego zahacza ściśle przez swoje podobieństwo o (uczucie) numinosum i zdolne jest je wywołać, jak również być przez nie wywołane, przejść w nie, a także pozwolić, aby ono przeszło w nie samo i przebrzmiało» (Ibidem, s. 71). Jeśli weźmiemy pod uwagę zbieżność uczuć numinotycznych – wynikających z przyro­dzo­nej człowiekowi zdolności do percepcji sacrum – z jakościami charakteryzującymi nadprzy­ro­­dzone doświadczenie mistyczne, to również w przypadku ekspresji przeżyciowego aspektu doś­wiadczenia mistycznego kategoria wzniosłości powinna okazać się środkiem naj­od­po­wied­­niejszym. Chcąc bowiem wyjawić jakąś część prawdy o niewyrażalnym pięknie doś­wiad­czenia mistycznego, musimy odwołać się do czegoś znanego naszej ziemskiej naturze. Pierwszym skojarzeniem jest percepcja numinosum. Skoro jednak i to przeżycie równie tru­dno jest opisać, kontynuujemy nasze poszukiwania, aż w końcu docieramy do idei wznios­łoś­ci. To właśnie w niej odnajdujemy rozwiązanie naszego problemu, choć i ona – jak mówi sam Rudolf Otto – nie posiada jednoznacznej definicji. Jest jednak „namacalną” kategorią es­te­tycz­ną, możliwą do zawarcia i odebrania w dziele sztuki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 249/.

+ Język ludzki opowiada o Życiu Boga, i o Jego zamyśle względem ludzi. Recepcja objawienia dokonuje się stopniowo, w ślad za przekazywanym stopniowo Objawieniem. „Bóg uwzględnia ograniczoność człowieka i dawkuje Objawienie, licząc się z koleinami myślowymi swego Ludu. […] Doktryna wiary rozwija się w Izraelu głównie dzięki bacznemu „podpatrywaniu” Bożych ingerencji w dzieje narodowe. Dzięki tym obserwacjom, kierowanym przez Boże Tchnienie, Izrael dochodzi do podstawowych pojęć dogmatycznych – takich jak: Kim i Jakim jest Bóg, Bóg działający zbawczo, Boża Wierność, zbawcza Sprawiedliwość, grzech itd. Objawienie było jednak stale otwarte ku przyszłości, prowokując do jego dalszego zgłębiania. […] Całkiem wyraźnie objawienie wewnętrznego Życia Boga jako Komunii Trzech Osób w jedności tego samego bóstwa miało nastąpić dopiero przez Jezusa Chrystusa. Słowo-Boże-Pisane rozpulchniło jednak grunt pod to objawienie przez wypracowanie terminologii trynitarnej. Z różnych też wzglądów Bóg nie uznał za konieczne, by wcześniej ujawniać rozwiązanie trudnego problemu życia pozagrobowego oraz wiecznej nagrody czy kary, zadowalając się objawieniem samej tylko swej zbawczej Sprawiedliwości” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 217/. Objawienie narastało stopniowo. „Całość Prawdy i Świętości wyraża dopiero Pismo całe, gdy Bóg wypowie się w swym Słowie do końca. Wcielenie Słowa Bożego przyspieszy rytm dziejów. Chrystus streści w swym życiu dzieje dotychczasowych Bożych ingerencji. Opowie też człowiekowi – ludzkim językiem – o Życiu Boga, i o Jego zamyśle względem ludzi. Ale i Jezus nie wyjaśnił do końca wszystkich aspektów Bożej Prawdy. Dopiero Duch Święty pouczy Apostołów o pełni Prawdy dzieł i słów Jezusa. Pozwoli im dostrzec nie nowe „prawdy”, ile raczej naświetli zalążkowo tylko objawione aspekty zbawczej Prawdy, ukazując związek między czynami i słowami Jezusa, a nawet całymi dziejami Objawienia ST a Wiernością (‘émet) Boga swemu zbawczemu zamysłowi” /Tamże, s. 218.

+ Język ludzki Pisma Świętego ukrywa Misterium Boga; Bóg objawia się w myśleniu ludzkim i w opisach przyrodniczych „Alkuin jest człowiekiem renesansu (choć dopiero renesansu karolińskiego z VIII w.). Dlatego wie z lektury autorów starożytnych, że tęcza jest zjawiskiem przyrodniczym, które można wyjaśnić na bazie zasad optyki fizycznej. Fenomen tęczy powstaje wskutek przechodzenia promieni słońca „przez wilgotną chmurę”. Nie jest tu istotne, że wyjaśnienie to jest jeszcze mało precyzyjne, że trzeba będzie czekać do czasów nowożytnych na odkrycie praw rozszczepienia i załamania światła w kroplach cieczy. To, co naprawdę ważne, jawi się już przed oczami Alkuina w całej pełni: tęcza jest znakiem Bożego przymierza, co nie przeszkadza bynajmniej temu, że jest ona równocześnie naturalnym zjawiskiem optycznym. Gdyby przed czasami Noego padał deszcz, to co pewien czas pojawiałaby się tęcza, gdyż należy ona do porządku przyrody” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 239/ „Czy zatem tęcza jest znakiem Bożego przymierza? Tak, gdyż Bóg przemawia do człowieka także przez naturalne zjawiska. A czy wyjaśnianie jej za pomocą praw optyki nie jest wobec tego zamachem na wiarę w tekst Biblii? Nie, gdyż wyjaśnienie powstawania tęczy na bazie praw przyrody wcale nie umniejsza jej symbolicznej roli jako naturalnego znaku. Fizyczny mechanizm tworzenia się tęczy to jedno zagadnienie (przyrodnicze), a symboliczne przemawianie Boga do serca człowieka to problem odrębny (teologiczny). Od zagadnień tęczy wrócimy jednak jeszcze na chwilę do pytań dotyczących bardziej bezpośrednio opisów stworzenia z Księgi Rodzaju. Oto pytanie trzydzieste czwarte: „Co oznacza, że «tak upłynął wieczór i poranek – dzień pierwszy» (Rdz 1,5)?”. Podobnie jak to widzieliśmy u św. Augustyna, odpowiedź wczesnośredniowiecznego mnicha zawstydza niejednego dzisiejszego fundamentalistę: „Oznacza to, że jedno dzieło się skończyło, a drugie się zaczyna”. Wieczór i poranek stworzenia to nie punkty wyznaczone wskazówkami zegara pierwszej, dwudziestoczterogodzinnej doby Bożej pracy, to sposób oddzielenia kategorii stwarzanych przez Boga bytów. Pojęcia wieczoru i poranka są konieczne na potrzeby literackiego opisu, ale trzeba pamiętać, że działanie Boga jest ponadczasowe i nie podlega ograniczeniom ani dni, ani wieków” /Tamże, s. 240/. „Rys. 8. Od późniejszego średniowiecza w zachodniej Europie znane były poglądowe modele wszechświata zwane sferami armilarnymi (astrolabium sferyczne)” /Tamże, s. 241/.

+ Język ludzki posługuje się metaforą uniwersalnie. „Psychologiczne źródła występowania zjawiska metafor i analogii w naszych procesach poznawczych od dawna budziły zainteresowanie badaczy różnych specjalności – psychologów, lingwistów, filozofów, antropologów kulturowych. Metafory i analogie stanowią przedmiot badań wielu specjalistów, ponieważ – jak zauważono – są istotnym narzędziem systemu poznawczego. Niewątpliwie wymaga to wprowadzenia odpowiednich rozróżnień i analiz – ustalenia, pod jakimi względami metafory i analogie są do siebie podobne (być może wolno je nawet z sobą utożsamiać), a pod jakimi różnią się między sobą. Zarówno podobieństwa, jak i różnice mogą dotyczyć różnych płaszczyzn – komunikacyjnej, semantyczno-pojęciowej, wiedzotwórczej. Myślenie metaforyczne i analogiczne pełni istotną funkcję wykraczania poza aktualne struktury znaczeniowe i pojęciowe. Wydaje się, że jest ono komplementarne względem różnych postaci rozumowania, poddanego stosunkowo ścisłym rygorom formalnym i, ukierunkowanego na tworzenie nowych struktur pojęciowych. Zauważono, że posługiwanie się metaforami i analogiami w myśleniu jest ważnym instrumentem poznania, zwłaszcza twórczego, gdyż pozwala m. in. na tworzenie i uzupełnianie wiedzy w systemie poznawczym. Stawia się więc pytanie, jaki jest psychologiczny mechanizm metaforyzacji i wykrywania analogii. Formułuje się też jeszcze bardziej fundamentalne pytanie – dlaczego człowieka jest „zmuszony” do posługiwania się metaforami i analogiami, w jaki sposób umiejętność ta charakteryzuje „naturę” ludzkiego przetwarzania informacji, a w dalszej konsekwencji funkcjonowania ludzkiego umysłu. Metafora jest immanentną właściwością ludzkiego myślenia, jest też zjawiskiem uniwersalnym w języku. Metafora jest immanentną właściwością ludzkiego myślenia, jest też zjawiskiem uniwersalnym w języku. Powstaje pytanie: dlaczego człowiek w swoim myśleniu i mówieniu posługuje się metaforą? Ortony (1979) uważa, że metafora spełnia istotną funkcję komunikacyjną, mianowicie przekazywania informacji na temat ciągłości doświadczenia za pomocą nieciągłego systemu symboli. Wymienia trzy hipotetyczne funkcje, które są uszczegółowieniem tej funkcji ogólnej. Tak więc metafora umożliwia: 1) przenoszenie dużych „porcji” informacji z nośnika na temat, 2) mówienie o doświadczeniach, których nie da się przedstawić dosłownie, 3) przenoszenie łatwej do zapamiętania reprezentacji percypowanego doświadczenia w komunikacji międzyludzkiej. Za pomocą metafory można zatem wyrazić treści, dla których brak środków kodowych w danym systemie językowym” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 286/.

+ Język ludzki posługuje się różnymi rodzajami literackimi „Rodzaje dyskursów w biblijnej mowie o Bogu / Język biblijny cechuje się nie tylko właściwościami poetyckimi, ale podobnie jak każdy ludzki język posługuje się różnymi rodzajami literackimi. Pojęcie „rodzaju literackiego” jest o tyle ważne, że zawiera ono klucz do lektury tekstu. Język biblijny jest pod tym względem niezwykle różnorodny i bogaty. Użyte w Biblii rodzaje literackie wyrażają podstawowe aspekty języka, a zarazem odzwierciedlają podstawowe zakresy naszego ludzkiego doświadczenia. Są to więc nie tyle „rodzaje literackie”, ile fundamentalne dla naszego życia rodzaje dyskursów, za pomocą których zamieszkujemy, przeżywamy i wyrażamy świat. Wymieniając rodzaje dyskursów możemy je określić w dwojakim odniesieniu: do Boga oraz do ludzkiego doświadczenia. Znaczenie i funkcja obrazów Boga, występujących w Biblii zależy bowiem w dużym stopniu od rodzaju dyskursu, za pomocą których zostają one przedstawione. Pierwszy rodzaj dyskursu jaki spotykamy, rozpoczynając lekturę Biblii, to dyskurs narracyjny. W dyskursie narracyjnym opowiada się wydarzenia, które miały miejsce w historii. Nie są to dowolne wydarzenia, które przywołuje pamięć, lecz wydarzenia podstawowe, ustanawiające tożsamość. Wydarzenia te wymienione są w wyznaniach wiary, które potwierdzają ich fundamentalny charakter. Opowiadania osnute wokół tych wydarzeń noszą często nazwę opowiadań założycielskich, ponieważ określają one pierwotną tożsamość danej jednostki czy wspólnoty. Do takich właśnie wyznań, zawierających najbardziej istotne wydarzenia, definiujące tożsamość każdego wierzącego Izraelity, należy wyróżnione przez von Rada tzw. małe historyczne credo: „Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 229/. „Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód” (Pwt 26, 5-9). Istotną cechą tego wyznania jest brak narratora: wydarzenia jakby same się opowiadają; mówiący nie może interweniować w ich przebieg, może je tylko opowiadać. Wyrażają one tym samym poczucie pewności i bezpieczeństwa, niezależne od opowiadającego. Ten realizm opowiadanych wydarzeń stanowi fundament tożsamości wierzącego (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 77-80)” /Tamże, s. 230/.

+ Język ludzki pośredniczy w przekazywaniu myśli Bożych do człowieka. Głębia relacji między czasem a wiecznością Boga nie może być wyjaśniona nawet za pomocą najbardziej wszechstronnej teorii czasoprzestrzeni. Fundament tej relacji tkwi w głębi mis­terium Boga Stworzyciela, które nie może być wyjaśnione przy pomocy nauk przyrodniczych i filozoficznych. Człowiek wie o Bogu tylko tyle, ile otrzymał informacji poprzez Objawienie i w taki sposób, w jaki potrafi orędzie Objawienia odczytać. Ponieważ wydarzenie stworzenia określa relację między Bogiem a światem, wniknięcie w to misterium możliwe jest w takim stopniu, w jakim zrozumiała jest bierna strona relacji – czyli świat stworzony. Nowe modele czasu po­zwalają lepiej zrozumieć świat i jego więź z Bogiem. Początek jako istotne „miejsce”, w którym świat „wychodził” z Boga, to nie jakiś bezwymiarowy punkt – początek półprostej czasu – lecz tajemnicza, skomplikowana struktura w maksymal­nym stopniu współbrzmiąca z misteryjnym działaniem Boga Stworzyciela /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 119/. Rozumienie relacji między historią a wiecznością zależy od rozumienia doczesności, w której historia się dokonuje oraz wieczności jako sposobu istnienia Boga. Wieczność Boga jest całkowicie atemporalna. Historia natomiast dokonuje się w jednym temporalnym wymiarze doczesności. Słowo „histo­ria” będzie w dalszych rozważaniach określać całość dziejów ludzkości. Bóg kontaktuje się z ludźmi w różny sposób i kształtuje dzieje świata. Wchodzi On w dzieje ludzkości, a nade wszystko przekazuje ludzkim umysłom swą myśl; pośrednio, poprzez znaki dokonujące się w przyrodzie i w społecznych dziejach, a także bezpośrednio – przema­wiając do wnętrza człowieka w dialogu osobowym. Ob­jawienie przekazywane jest dalej za pośrednictwem ludzkiej mowy i innych zrozumiałych znaków /Tamże, s. 120.

+ Język ludzki potrafi ograniczonym i historycznie ukształtowanym wyrazić prawdy, które przekraczają ramy zjawiska językowego. „Swoim ograniczonym i historycznie ukształtowanym językiem człowiek potrafi wyrazić prawdy, które przekraczają ramy zjawiska językowego. Prawda bowiem nigdy nie może być zamknięta w granicach czasu i kultury; daje się poznać w historii, ale przerasta samą historię” (FR 95). „To rozumowanie pozwala dostrzec rozwiązanie jeszcze jednego problemu, a mianowicie kwestii trwałej wartości pojęć stosowanych w definicjach soborowych. Już mój Czcigodny Poprzednik Pius XII podjął to zagadnienie w Encyklice Humani generis (FR 96).

+ Język ludzki potrafi wyrazić w sposób uniwersalny rzeczywistość Boską i transcendentną. „Wiara zakłada jednoznacznie, że ludzki język potrafi wyrazić w sposób uniwersalny – choć w kategoriach analogicznych, ale przez to nie mniej doniosłych — rzeczywistość Boską i transcendentną. Gdyby tak nie było, słowo Boże — które jest przecież słowem Boga wyrażonym w ludzkim języku — nie mogłoby przekazać żadnej wiedzy o Bogu. Próby zrozumienia tego słowa nie mogą bez końca odsyłać nas od interpretacji do interpretacji, nie pozwalając nam dotrzeć do żadnego prawdziwego stwierdzenia; w przeciwnym razie nie byłoby możliwe Boże Objawienie, a jedynie wyrażanie ludzkich przekonań dotyczących Boga oraz Jego zamysłów wobec nas” (FR 84).

+ Język ludzki powiązany jest z misterium Bożym przez figury i symbole. Niemożność zrozumienia i zdefiniowania misteriów Bożych zmusza teologię do poszukiwania obrazów i porównań, które przynajmniej trochę ilustrują to, do czego może dojść rozum ludzki. Istnieje naturalna korelacja między misterium i ludzkim językiem figuratywnym i symbolicznym.  Po stu latach mówił o tym Sobór Watykański II (LG 1, 5-6). Świadomość ludzka odczuwając prawdy Boże stara się je uzasadniać argumentami naukowymi. W zasadzie człowiek otrzymuje Słowo Boże nie bezpośrednio w głębi swego umysłu, lecz za pomocą pośrednictwa tego, co widzialne. Również informacje dotyczące misterium Kościoła przekazywane są w Piśmie Świętym przez Ducha Świętego poprzez metafory, zagadki i figury: miasto, winorośl, ogród, pole, trzoda, ciało ludzkie. Są to cienie ukrywające w swym mroku coś, czego nie sposób wypowiedzieć ludzkim językiem wprost i wyraźnie /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 283/. Miasto święte jest symbolem dominującym w Apokalipsie, ciało ludzkie w listach św. Pawła. Z tego względu również Franciszek Palau stosował w swej eklezjologii język symboliczny, tropologiczny, typologiczny. Oprócz symboli biblijnych wprowadza inne symbole, zrozumiałe dla ludzi jego czasów. Traktuje on Kościół jako osobę społeczna, personifikację dokonywał nazywając Kościół imieniem kobiecym, branym ze Starego Przymierza: Sara, Rebeka, Rachel, Lia, Ruth, Ester, Debora itd. Figura kobiety służy do opisania relacji między Chrystusem i świętymi w duchowym małżeństwie między Chrystusem i Kościołem. Każda z owych kobiet reprezentuje jakiś odrębny aspekt, charakterystyczny rys, konkretną cnotę. Palau był w tym bardzo oryginalny. Znał doskonale Biblię i tradycję eklezjalną. Doszedł do wniosku, że między wszystkimi kobietami Maryja, Matka Boża, jest typem kobiety najbardziej żywym, doskonałym i spełnionym w Kościele. Pozostałe maja znaczenie cząstkowe /Tamże, s. 285/. Rebeka jest typem wierności i miłości Kościoła do Chrystusa, typem relacji oblubieńczej między Kościołem a Chrystusem. Rachel, pasterka owiec Labana, reprezentuje troskę Chrystusa-Pasterza o swój Kościół, Judyta, Ester i Debora są znakiem odwagi i heroizmu w walce Kościoła ze złem. Całość typów i figur Palau układa w spójny system, skoncentrowany wokół kilku istotnych symboli: lud Boży, lud wybrany, zgromadzenie świętych i przeznaczonych do zbawienia, trzoda-redyk-pasterz, winorośl i winne grona. Dopiero cała panoramiczna wizja jest pełna i w miarę dokładna. Najważniejszymi symbolami, w samym centrum, są: miasto święte i ciało ludzkie. Idea ludu Bożego wskazuje na doczesność, na drogę ku wieczności, na to co może być dostrzegalne. Idea świętego miasta, niebiańskiego Jeruzalem jest ważniejsza, ponieważ  bardziej wskazuje na głębię Misterium. Ostatecznie Kościół jest jednością bytową i wspólnotą życia /Tamże, s. 286.

+ Język ludzki Powszechność metafory badana w naukach psychologicznych. „Już Ullmann w klasycznej swojej pracy Semantic universal /S. Ullmann, Semantic universal, w: J. Greengerg, Universal of language, MA, MIT Press, Cambridge 1966/ sugerował, że metafora jest przykładem polisemii, obecnej we wszelkich językach. Bez takiej polisemii system językowy wymagałby ogromnej pamięci, gdyż każdy możliwy obiekt musiałby mieć oddzielną nazwę. Dlatego rola metafory w języku jest fundamentalna. Whorf (1969) zauważył, że metafora jest uwarunkowana kulturowo i współkonstytuuje procesy kognitywne. Podobnie skrajnie behawiorystycznie zorientowany Skinner (1957) twierdził, że w sytuacji nowej, której nie potrafimy nazwać, droga metaforyzacji jest jedynym efektywnym sposobem zachowania się opartym na dotychczasowym doświadczeniu. Wielu badaczy (M. Brunner i Gordon) podkreśla heurystyczną i twórczą wartość metaforyzacji zarówno dla nauki, jaki dla sztuki. Prawdopodobnie zdolność mówienia zakłada zdolność metaforyzacji, a ta z kolei, przynajmniej w pewnym stopniu, zakłada umiejętność pewnego typu abstrakcji. Zjawisko wszechobecności metafory w ludzkim języku wymaga z pewnością pogłębionych badań psychologicznych. Metafora – jako jedna z podstawowych figur językowych – jest prawdopodobnie przejawem myślenia nie przeprowadzającego do końca analizy rzeczywistości, będącej jej przedmiotem, ale pozostawiającego dla przyszłej analizy takie aspekty tejże rzeczywistości, które – jak dotąd – zostały przeoczone” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 287/. „Psychologowie zainteresowali się również analogią i podjęli w tym zakresie badania z kilku racji. 1^o Analogie są ważne w procesie uczenia się, często się je wykorzystuje w wyjaśnianiu różnych pojęć naukowych. Gdy się człowiek nauczy spostrzegać różne analogie w układach należących do jednej dziedziny, może je potem stosować jako modele umysłowe do rozumienia innych dziedzin […] 2^o Analogia jest ważna w rozwiązywaniu problemów […] 3^o badania nad analogią są ważne także z ogólniejszych racji. Gdyż procesy wykrywania analogii leżą prawdopodobnie u podłoża innych procesów poznawczych. Wiele ludzkich rozumowań i kategoryzacji otoczenia są oparte implicite bądź explicite na odwzorowywaniu w sytuacji aktualnej różnych sytuacji poprzednich. / Analogia jest szczególnie interesującym poznawczo mechanizmem – może służyć do przenoszenia wiedzy z jednego złożonego systemu do drugiego takiego systemu” /Tamże s. 288.

+ Język ludzki przekazuje Słowo Boże w tekście tworzonym przez pisarza biblijnego. Zjednoczenie pisarza z Bogiem działającym „w” jego wnętrzu „przez” niego jest tak ścisłe, że pismo jego prawdziwie staje się Słowem Bożym podanym na sposób ludzki. Nie jest to więc tylko słowne tłumaczenie języka Boga na język człowieka. Ośrodkiem przekazu jest osoba ludzka. Czegoś podobnego nie można orzec o żadnym dokumencie kościelnym, ani o określeniu dogmatycznym. Wyrażają one wprawdzie Bożą Prawdę nieomylnie, ale nie stają się przez to „Słowem Bożym” w znaczeniu przysługującym samemu tylko Pismu Świętemu. Charyzmat pisarski działa na intelekt i wolę pisarza biblijnego, jak każda inna łaska uczynkowa /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 140/. Co więcej, Duch Święty sprawia habitualne zjednoczenie Osoby Słowa z pisarzem, który jest nie tylko narzędziem wykonującym Boże plecenia, lecz tworzy wspólnotę z Bogiem w płaszczyźnie personalnej. Księga biblijna jest skutkiem organicznie ze sobą splecionego współprzenikania się Boga i człowieka. Mentalność, ograniczoność i niedoskonałość człowieka – autora Księgi biblijnej pozostawia w niej niezatarte znamię, nie naruszając jej świętości pochodzącej od Boga. „Dopiero całość tego dzieła, narastającego pod ożywczym Tchnieniem Ducha Świętego, pozwala dojrzeć Boga-Autora, głównego Architekta tej budowli, na której terenie Bóg rozmawia ze swymi dziećmi”. Bóg jest Autorem głównym i suwerennym, jednak nie w sensie fizycznego komponowania/pisania, lecz analogicznym (szerszym). Trzeba pamiętać, że i w tej sytuacji Bóg nie tylko posiada wszelkie cechy ludzkiego autorstwa „podniesione do nieskończonej potęgi”, ale posiada je w sposób transcendentny. Określenie „Bóg jest autorem Pisma” jest jednym więcej antropomorfizmem, podobnie jak antropomorfizmem – bardzo „duchowym” – jest potoczne wyrażenie: „Pismo Święte jest Słowem Bożym” /Tamże, s. 141.

+ Język ludzki różnych ludów pomaga wyrazić Nowinę Chrystusową. Kościół wspomagany przez świat. „Podobnie jak w interesie świata leży uznawanie Kościoła jako społecznej rzeczywistości historii i jej zaczynu, tak też i Kościół wie, ile sam otrzymał od historii i ewolucji rodzaju ludzkiego. Doświadczenie minionych stuleci, postęp nauk, bogactwo złożone w różnych formach kultury ludzkiej, w których okazuje się pełniej natura samego człowieka i otwierają się nowe drogi do prawdy, przynoszą korzyść także i Kościołowi. Sam bowiem Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i języka różnych ludów, a ponadto starał się objaśniać ją z pomocą mądrości filozofów w tym celu, aby w miarę możności dostosować Ewangelię czy to do zdolności rozumienia przez ogół, czy też do wymagań mędrców. I to właśnie dostosowywanie się w głoszeniu objawionego słowa powinno stać się prawidłem wszelkiej ewangelizacji. Tym bowiem sposobem rozbudza się w każdym narodzie zdolność wyrażania Chrystusowej Nowiny po swojemu, a zarazem sprzyja się żywemu obcowaniu Kościoła z różnymi kulturami. Do dalszego rozwoju tej wymiany Kościół, szczególnie w naszych czasach, kiedy rzeczywistość bardzo szybko ulega przemianom, a sposoby myślenia bardzo się różnicują, potrzebuje osobliwie pomocy tych, którzy żyjąc w świecie, znają różne jego instytucje i systemy oraz pojmują ich wewnętrzny sens, obojętnie czy są oni wierzącymi czy niewierzącymi. Sprawa całego Ludu Bożego, zwłaszcza duszpasterzy i teologów, jest wsłuchiwać się z pomocą Ducha Świętego w różne głosy współczesności, rozróżniać je i tłumaczyć oraz osądzać w świetle słowa Bożego, aby Prawda objawiona mogła być ciągle coraz głębiej odczuwana, lepiej rozumiana i stosowniej przedstawiana” (KDK 44).

+ Język ludzki sformułowań dogmatycznych wyraża treść transcendentną w sposób niedoskonały. „Zwolennicy agnostycyzmu teologicznego przytaczają niekiedy jako argument na rzecz swego stanowiska tezę o niewspółmierności formuł dogmatycznych z transcendencją Boga. Teologowie przyznają, że objawienie ujęte w formuły dogmatyczne nie daje naukowego rozumienia Bożej istoty, mówi jednak, choć w sposób niedoskonały, o jego wewnętrznym życiu. Sformułowania dogmatyczne zawierają wiedzę niedoskonałą, gdyż językiem ludzkim wyrażają treść transcendentną. Chrystus ujawnił życie duchowe Boga na sposób ludzki, dając tym samym podstawę do dalszych wniosków teologicznych. Pismo święte nie tylko wskazuje na tajemniczość Boga (pogląd K. Bartha), ale ujawnia także jego przymioty. Wiemy np., że Syn wiele rzeczy objawił o Bogu: „Nazwałem was przyjaciółmi, bo wszystko, cokolwiek od Ojca usłyszałem, oznajmiłem wam” (J 15, 15); św. Paweł podkreślał, że „wiekuista moc” i „bóstwo” są widzialne dla umysłu przez dzieła stworzone (Rz 1, 20). Gdyby Bóg nie był poznawalny (przynajmniej w sposób niedoskonały), to nauki proroków o jego wszechmocy (Iz 9, 12.27), miłosierdziu, sprawiedliwości (Iz 24; Ez 18, 24-32) nie miałyby znaczenia” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 187.

+ Język ludzki słaby opisuje zdarzenie tajemnicze, dzieło mistyczne. „Jeżeli wierzyć świadectwu Porfiriusza, Plotyn przez całe życie wstydził się własnego ciała. Z tego powodu nie pozwalał nigdy na wykonanie swej podobizny. Natura obdarzyła nas widmem, materialnym więzieniem duszy. Malarze – portreciści i twórcy posągów pracują nad utrwaleniem owego widma, a spod ich pędzla czy dłuta wyjść może jedynie „widmo widma”. Pisanie o mistyce jest prawdopodobnie czymś jeszcze gorszym…Autorzy dzieł mistycznych mieli świadomość, że powołują do istnienia dzieła niemożliwe – Plotynowe widma, cienie zdarzeń zbudowane z wielce niedoskonałej materii ludzkiego języka. Zamknięcie żywiołowej ekspresji w systemie reguł, definicji, klasyfikacji wydaje się przedsięwzięciem daremnym. Brakuje nam w pierwszym rzędzie poprawnej, to znaczy zadowalającej wszystkich badaczy, definicji słów „mistyka”, „mistyk”, „mistyczny”. […] W ujęciu filozoficznym z pojęciem mistyki łączy się przede wszystkim pozarozumowe sposoby poznania. Mistyka okazuje się tu – jak powiedział Henri Delacroix – „odwetem intuicji wobec dążeń świadomości dyskursywnej”. Klasyczna definicja Williama Jamesa zwraca uwagę na takie aspekty doświadczenia mistycznego, jak: niewyrażalność, nietrwałość, bierność, charakter antyintelektualny. Jednakże – co podkreślają między innymi Dom Cuthbert Butler, Evelyn Underhill i Caroline Spurgeon – mistyka nie jest ani systemem filozoficznym, ani doktryną, choć jej twórcy podejmują zagadnienia interesujące również filozofów” /J. Tomkowski, Mistyka i herezja, Wydawnictwo „PARADOX”, Wrocław 1993, s. 5/. „Dla psychologa czy psychiatry doświadczenie mistyczne to szczególnego rodzaju fenomen przeobrażający gruntownie ludzką psychikę. Znaczny wkład w rozwój badań nad mistyką wniosła XX-wieczna psychoanaliza (Jung, Silberer, Frommm). Odmienny punkt widzenia wybierają teologowie różnych wyznań, oceniający prawdziwość faktów mistycznych i ich zgodność z dogmatami wiary. Dawniej prowadziło to zawsze do podziału na mistykę „prawdziwą” i „urojoną”, „autentyczną” i „chorobliwą”. W ostatnim okresie dążenia takie zdają się wygasać, pojmuje się bowiem lepiej specyficzny charakter twórczości mistycznej, na podstawie której – jak powiada Werner Gruehn – „nie można zbudować żadnego systemu dogmatycznego”. Sposób działania mistyka w społeczeństwie, indywidualistyczny charakter religijności mistycznej i jej przekształcenia w formę protestu zbiorowego badali socjologowie religii tacy jak Ernst Troeltsch, Max Weber czy Joachim Wach” /Tamże, s. 6.

+ Język ludzki stosowany do Boga jedynie w sposób pochodny. Teologia katolicka pretenduje do wejścia w głębię Misterium Bożego, by poznać Boga na sposób Boski. W teologii „analogicznej” i „symbolicznej” przyjmuje się uczestnictwo stworzeń w doskonałościach Stwórcy i relację podobieństwa; odrzuca się bezpośrednią wiedzę o Bogu, a przyjmuje się, że język ludzki jedynie pochodnie stosowany jest do Boga, a nie odwrotnie, jak sądził Barth. W obu teologiach podkreśla się również Boża transcendencję, a zarazem zdolność stworzeń do wyrażania Bożej nieskończoności. Tlillich, podkreślając subiektywną stronę symbolu religijnego, podważał, zdaniem krytyków, obiektywną wartość historyczną wydarzeń biblijnych, związanych z objawieniem, podczas gdy teologia „analogiczna” obiektywizuje treść analogiczną w całej rozciągłości”. Analogia w teologii prawosławnej pojmowana jest w różny sposób. Odpowiednio też teologowie prawosławni zajmują zróżnicowane stanowiska co do znaczenia analogii. „E. A. Stephanou uważa, że język ludzki jest symboliczny, zwłaszcza wtedy, gdy dotyczy tajemnic wiary. Ludzkie słowa nie są zdolne do adekwatnego wyrażania treści życia Bożego, wszakże pomiędzy sferą naturalną i numinotyczną zachodzi pewnego rodzaju analogia (podobieństwo metaforyczne). Za Tomaszem z Akwinu i Kajetanem przyjmuje jednoznaczność, wieloznaczność i analogiczność w orzekaniu przymiotów Boga; język religijny nie posiada bowiem innej drogi poza analogią. Podstawę ontyczną dla analogii (metaforycznych, symbolicznych) wypowiedzi w teologii upatruje w tym, że człowiek jest obrazem Boga B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 507.

+ Język ludzki symboliczny, zwłaszcza wtedy, gdy dotyczy tajemnic wiary, E. A. Stephanou. Teologia katolicka pretenduje do wejścia w głębię Misterium Bożego, by poznać Boga na sposób Boski. W teologii „analogicznej” i „symbolicznej” przyjmuje się uczestnictwo stworzeń w doskonałościach Stwórcy i relację podobieństwa; odrzuca się bezpośrednią wiedzę o Bogu, a przyjmuje się, że język ludzki jedynie pochodnie stosowany jest do Boga, a nie odwrotnie, jak sądził Barth. W obu teologiach podkreśla się również Boża transcendencję, a zarazem zdolność stworzeń do wyrażania Bożej nieskończoności. Tlillich, podkreślając subiektywną stronę symbolu religijnego, podważał, zdaniem krytyków, obiektywną wartość historyczną wydarzeń biblijnych, związanych z objawieniem, podczas gdy teologia „analogiczna” obiektywizuje treść analogiczną w całej rozciągłości”. Analogia w teologii prawosławnej pojmowana jest w różny sposób. Odpowiednio też teologowie prawosławni zajmują zróżnicowane stanowiska co do znaczenia analogii. „E. A. Stephanou uważa, że język ludzki jest symboliczny, zwłaszcza wtedy, gdy dotyczy tajemnic wiary. Ludzkie słowa nie są zdolne do adekwatnego wyrażania treści życia Bożego, wszakże pomiędzy sferą naturalną i numinotyczną zachodzi pewnego rodzaju analogia (podobieństwo metaforyczne). Za Tomaszem z Akwinu i Kajetanem przyjmuje jednoznaczność, wieloznaczność i analogiczność w orzekaniu przymiotów Boga; język religijny nie posiada bowiem innej drogi poza analogią. Podstawę ontyczną dla analogii (metaforycznych, symbolicznych) wypowiedzi w teologii upatruje w tym, że człowiek jest obrazem Boga B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 507.

+ Język ludzki szatą objawienia Sobór Watykański II zaleca teologię integralną, antropo-teocentryczną. Dawniej wyodrębniały się w teologii dwa nurty: platonizm i arystotelizm, szczególną postacią tych nurtów są awerroizm i tomizm. W nowożytności doszedł kartezjanizm, heglizm, egzystencjalizm, a w naszych czasach marksizm, socjologizm i psychologizm /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 18/. Treść istotną objawienia, wyrażona w mentalności hebrajskiej i greckiej, była formułowana w schematach filozofii platońskiej i arystotelesowskiej, które w ten sposób zostały schrystianizowane. /Każda dziedzina myśli i życia, każde zagadnienie może służyć teologii jako narzędzie, język, sposób konceptualizacji, a także może być przedmiotem refleksji w celu ich przemiany w stylu chrześcijańskim/. Na obecną myśl teologiczną wpłynęli Ojcowie Kościoła, ale też, zwłaszcza w Hiszpanii, myśliciele żydowscy i arabscy /Tamże, s. 19/. Studiowanie tych obszarów pozwala lepiej zrozumieć nasz sposób myślenia o treści i sposobie przekazywania objawienia chrześcijańskiego. Interesujące są wzajemne powiązania między trzema nurtami myśli, trzech wielkich religii, w całości dziejów chrześcijaństwa/. Teologia początkowo była komentarzem biblijnym i katechezą, pomostem między nimi. /Niedobrze jest przeskakiwać od razu z Pisma Świętego do katechezy. Pożyteczny jest etap refleksji i systematyzowania myśli/. Dialog ze środowiskiem oraz narastanie wiedzy ukazały potrzebę refleksji i porządkowania myśli. Błędem jest przesada w tym kierunku. Narzędzie staje się celem samym w sobie. /Podobnie jak dzisiejsze urzędy, które znajdują sobie tyle ważnych spraw, że mogą obejść się bez ludzi, którym powinny służyć. Mogą istnieć i działać same w sobie, same dla siebie/. Teologia intelektualna jest konieczna. Rezygnacja z niej oznacza chaos, zanik życia wiary. Absurdem byłoby zamknięcie się teologii w sobie. Historia ukazuje dialektyczne, zmagania jednej tendencji z drugą, falowanie akcji i reakcji. Konieczna jest teologia wyważona, integralna /Tamże, s. 21/. Herezja to odrzucenie czegoś istotnego, ograniczenie się do części. Mówi się tylko o herezji w ramach treści wiary. Trzeba zauważyć też herezję odrzucenia całej sfery życia, albo działania praktycznego albo refleksji intelektualnej /Tamże, s. 22/. Sobór Watykański potępił odrzucenie prostej wiary uczuciowej (herezja racjonalizmu), ale też potępił odrzucenie intelektu (herezja fideizmu).

+ Język ludzki szatą Słowa Bożego. „Teologia chrześcijańska jest uczestniczeniem w „bezpośrednim” przemawianiu Boga oraz jego konsekwencją, jest w pewnym sensie „słowem samego Boga”. Kresem i początkiem Bożej mowy jest Syn Wcielony. Logos, Bóg-człowiek jest „nowym i ostatecznym początkiem” teologii. Teologia natomiast uczestniczy w boskim wypowiadaniu się „po ludzku”, w misji Słowa Wcielonego realizowanej w Kościele. Korzenie teologicznego słowa tkwią w misterium słowa rozumianego na sposób specyficznie chrześcijański, tzn. w świetle tego, co określamy dziś jako „optykę inkarnacyjną”. Ludzki język stanowi potencjalną i rzeczywistą „ludzką szatę słowa Bożego”. Refleksja nad tym ma swoje początki już w patrystycznej idei logos spermaticos i ciągle jest podejmowana przez teologię współczesną. Świat od pierwszej iskry rozumu, poznania i prawdy miał w sobie jakąś cząstkę Pełnego Logosu (ho pas Lógos), czyli Jezusa Chrystusa (św. Justyn). Cząstki te były faktyczną antycypacją Słowa i partycypacją w Chrystusie. Justyn nazywał je „nasionami (zarodkami) Logosu (spermata ton logon, logoi spermatikoi) /Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Katowice 1987, s. 152-153). Były i są one możliwe do odkrycia i wyrażenia w ludzkim słowie mędrca, filozofa i poety (Apologia I, 2; II, 10.13 /cyt. za Bartnik, Historia ludzka..., s. 154-155/). Słowo jest więc – dzięki misterium Stworzenia i Odkupienia – potencjalnie otwarte na zawieranie w sobie autentycznych elementów Logosu, „Logosowych zalążków”; na pewien rodzaj sakralności w sensie wybitnie chrześcijańskim. Słowo ludzkie jest jednak narażone na błąd. Pełnia poznania prawdy i doświadczenia Boga tkwi tylko w osobowym Logosie – Jezusie Chrystusie. Słowo ludzkie jest tylko szatą i jego wartość jest taka, jaka jest wartość człowieka, w odniesieniu do Boga” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 29.

+ Język ludzki tematyczny Poznanie Boga analogiczne. „Chodzi tu o analogie nie w znaczeniu potocznym, gdzie oznacza ona raczej mniejsze czy większe podobieństwo, coś niejako z tożsamości, lecz w znaczeniu klasycznej tradycji filozoficznej, gdzie oznacza ona raczej niepodobieństwo, bardziej „nie” niż „tak” w danym aspekcie. Niemniej o Bogu mówimy i myślimy w sensie minimalnie podobnym do rzeczy stworzonych i na podstawie naszego ludzkiego języka tematycznego, bo inaczej nie możemy. Podobieństwo jest założone jako ratunek dla sensu, logiki i prawdziwości, po prostu jako konsekwencja jedyności całej rzeczywistości. Gdyby bowiem nie było żadnego podobieństwa między bytem a jego Stwórcą, to trzeba by absurdalnie przyjąć dwie (lub wiele) Rzeczywistości. Rzeczywistość może być tylko jedna jedyna, a jedynie ma różne płaszczyzny i realizacje. Ostateczną tedy podstawą analogii jest bytowość. Wprawdzie i bytowość jest istotnie różna w Bogu i w stworzeniu, w Bogu nie ma nic z nicości, a w stworzeniu jest na granicy niebytu, niemal nicością, to jednak mimo wszystko wspólne jest bycie poza nicością w ścisłym znaczeniu. Określenie świata czy nawet samego Boga (Dawid z Dinant, zm. po 1210, niektórzy mistycy, A. de Mello, część ateistów) jako „Nicość”, jest albo pustą grą języka, albo swoistą przekorą myślową. W każdym razie analogia oznacza, że o Bogu mówimy w sensie zasadniczo różnym od stworzenia, a tylko pod pewnym względem w sensie podobnym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 122.

+ Język ludzki Teologia mówi o Bogu językiem ludzkim, mówi o Bogu objawiającym się, czyli przychodzącym do świata. „Jest to coś złożonego, ale i organicznie związanego a przez to i prostego zarazem. Najwięcej trudności nastręcza złożoność źródeł. Dla Arystotelesa „teologia” była „pierwszą filozofią”, czyli filozoficznym rozważaniem o Bogu jako Najwyższej Formie Bytu, dla mitografów była to fantazja pseudohistoryczna o bogach i niebie, dla przeciwników filozofii (K. Bartha, O. Cullmanna i innych) miejsce teologii zajmuje zwykle wykorzystywanie tekstów biblijnych do życia wiary. Katolicy przyjmują dziś, że nauki teologiczne, jedna mniej druga więcej, wiążą w sobie dwa nurty poznawcze: 1. Nurt właściwego objawienia „z góry”, od Boga, a więc praobjawienia, Ksiąg świętych, tradycji, a także objawienia Kościoła, jego historii, liturgii, również ingerencji Bożych w obrębie innych religii, choć tam w sposób niejasny i niedostatecznie sprawdzalny. 2. Nurt „objawienia” w szerszym znaczeniu, „z dołu”, od świata stworzonego, a więc wszelkie poznanie pozanaukowe i naukowe, filozoficzne, przyrodnicze, kosmiczne, humanistyczne, historyczne, prakseologiczne i inne, odsłaniające świat i człowieka w ich istocie, zmierzające do ujęcia samego sedna Rzeczywistości i jej ostatecznych struktur oraz wskazujące na jakieś ślady, podobieństwa i obrazy świata wyższego, wpisane w samo serce świata stworzonego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 80.

+ Język ludzki ucieleśnieniem języka Boga, „Jak każdy inny tekst, także źródła interpretowane przez teologa przynoszą przede wszystkim pewien sens, który należy odkryć i ukazać. Otóż sens ten przybiera tu postać prawdy o Bogu, przez Boga samego ukazanej za pośrednictwem świętego tekstu. Tak więc język ludzki staje się ucieleśnieniem języka Boga, który objawia swoją prawdę „zniżając się” przedziwnie do naszego poziomu, zgodnie z logiką Wcielenia. Jest zatem konieczne, aby teolog interpretujący źródła Objawienia postawił sobie pytanie, jaką głęboką i nieskażoną prawdę pragną mu przekazać teksty, niezależnie od ograniczeń narzuconych im przez język” (FR 94).

+ Język ludzki uległ zmiażdżeniu i rozpadł się pod naporem bóstwa, początkowe sury Koranu. Chrześcijańskie doktryny Wcielenia i Trójcy zostały przez Koran odrzucone, gdyż nie można ich poznać ani udowodnić. Islam jest swoistą filozofią, nie przyjmuje istnienia Tajemnic, których człowiek nie może poznać o własnych siłach, swoim rozumem. „Boga doznawano tu jak w judaizmie – jako moralny imperatyw. Allach z Koranu jest jednak bardziej bezosobowy niż YHWH. […] Koran stale napomina muzułmanów […] wysiłkiem wyobraźni wini przenikać przez fragmentaryczny świat, aż dojrzą całą potęgę pierwotnego bytu, owo transcendentna rzeczywistość, która przepaja wszelkie rzeczy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 164/. „Język arabski nastręcza tłumaczom wiele problemów, nawet literatura czy wypowiedzi polityków, dotyczące spraw przyziemnych, w tłumaczeniu na przykład na angielski brzmią sztywno i obco, a tym samym odnosi się to do Koranu, napisanego prozą bardzo skondensowaną, wysoce aluzyjną i nieprzejrzystą. Zwłaszcza początkowe sury sprawiają wrażenie, jakby język ludzki uległ zmiażdżeniu i rozpadł się pod naporem bóstwa. Muzułmanie często zauważają, że czytając przekład Koranu odnoszą wrażenie, jakby mieli przed oczami inne dzieło, gdyż ginie wówczas całe piękno języka arabskiego. Jak sama nazwa wskazuje, Koran przeznaczony jest do recytacji, a dźwięk języka przede wszystkim decyduje o wrażeniu, jakie wywiera. Muzułmanie powiadają, że gdy słyszą sury, wyśpiewywane monotonnie w meczecie, czyją, jak ogarnia ich boski wymiar dźwięku, tak jak Muhammada na górze Hira Gabriel ogarnął uściskiem lub przesłonił mu horyzont. Koranu nie czyta się jak źródła informacji. Ma on wzbudzić poczucie boskości, toteż nie można zapoznawać się z nim w pośpiechu. […] Muzułmanie twierdzą, ze podchodząc do Koranu we właściwy sposób doznaje się poczucia transcendencji, najwyższej rzeczywistości, leżącej poza przemijaniem i ulotnymi zjawiskami doczesnego świata. Czytanie Koranu jest zatem ćwiczeniem duchowym” /Tamże, s. 165.

+ Język ludzki uprzestrzennia świat /E. T. Hall, Ukryty wymiar, tł. T. Hołówka, Warszawa, s. 130; W. Maciejewski, O przestrzeni w języku, Poznań 1996/. Dzieje się to wyraźnie tylko w niektórych obszarach geograficznych, a w Europie w niektórych okresach historycznych. „Okresy, gdy dominuje pasja „uprzestrzenniania” świata, gdy fascynujące dla elit intelektualnych jest geometryzowanie wszystkiego, są wyjątkowe. Mają charakter „wyspowy” w rzecze czasu historycznego. Gdy spojrzymy na początki kultury europejskiej, stwierdzimy, że grupa „geometryzujących” myślicieli (Pitagoras, Parmenidesa, Zenon z Elei, Platon, Euklides) istnieje tam w ciągu zaledwie stuleci (6-3 w. p.n.e.), poprzedzona jednak okresem empirycznej filozofii przyrody (arche). Potem na 1, 5 tysiąca lat zanika zainteresowanie przestrzenią, gdyż grecka filozofia życia, a następnie chrześcijaństwo przedkładają nad nią kwestie bytu ludzkiego i kosmicznego w czasie. Krótkość życia i możliwość osiągnięcia szczęścia doczesnego lub wiecznego, różnice między przeszłym, teraźniejszym i przyszłym, różnice w indywidualnym doświadczeniu czasu fascynują ludzi aż tak długo. Dzieje się to z uszczerbkiem dla rozwoju wiedzy. Ta zawsze korzysta na prymacie w „spatyzacji” świata” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 9-10.

+ Język ludzki wiąże rozumienie analogii z generalnym rozumieniem przedmiotu filozoficznych dociekań. Rozumienie analogii, prezentowane przez różnych myślicieli, jest związane z określonym rozumieniem bytu. Klasyczna filozofia bytu traktuje analogie inaczej niż nurty subiektywistyczne, w których przedmiotem analiz jest system idei-pojęć (system znakowy). Jeszcze inaczej jest w systemie znakowym naszego języka. Rozumienie analogii jest związane z generalnym rozumieniem przedmiotu filozoficznych dociekań. Ważne jest odniesienie do przedmiotu, metody i języka, którym wyraża się różne relacje syntaktyczne, semantyczne i pragmatyczne. Krzyżują się one i wyznaczają odpowiednie rozumienie problematyki analogii: w dziedzinie bytowania realnego, w dziedzinie form poznania, ich zastosowania w orzekaniu i w dziedzinie heurezy pojęć (wnioskowanie). F0.T1  217

+ Język ludzki wielokształtny zgromadził wiele argumentów przemawiających za tym, że wciąż mamy potrzebę wyobrażania sobie, oraz panowania nad całością poprzez mówienie. „Wracając do tytułowej kwestii: czy da się rzetelnie i starannie opisując tylko to, co widać, mieć równocześnie w perspektywie to duchowe, intelligibilne, rozumowe itp.? Da się, ale choćby po to, by za bardzo nie odstawać od tendencji do racjonalizowania tego, co niematerialne, trzeba wypatrywanego Ducha, „duchowość”, zobiektywizować (cokolwiek to znaczy). Można posłużyć się intuicją („diablim sprytem”), jaka kazała J.W. Goethemu umieścić w Fauście zdanie: „Jesteś tożsamy z duchem, którego pojmujesz” (J. W. Goethe, Dzieła wybrane, Warszawa 1957, t. III, s. 128), i duchowość zamienić w tożsamość. Tożsamość jest nader zwiewna. Niemal jak duch. Warto zadbać o to, by wypatrywanego ducha trochę bardziej „uwikłać” w materię. Najprościej jest go po prostu skroplić, upłynnić. Granica między tym, co duchowe, a tym, co płynne, niestałe, jest w kulturze dziurawa jak rzeszoto. Prowadzą przez nią setki, jeśli nie tysiące, metafor spinających brzeg tego, co duchowe, abstrakcyjne, niewidzialne, z tym, co zwiewne jak dym, niespodziewane jak powiew, niezbadane jak głębia odmętu. Jeśli sumiennie zajmiemy się archeologią ludzkich języków, to szybko zgromadzimy spory zapas argumentów przemawiających za tym, że wciąż mamy potrzebę wyobrażania sobie, mówienia, panowania nad całością. Nad nieustanną cyrkulacją całości, bo znów z zupełnie naturalnych powodów skłonni jesteśmy tę całość wyrażać obrazem nieustannego ruchu” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 372/. „A to, czy jest to cyrkulacja Ducha, pneumy, wiatrów i prądów morskich, niezbadanych przepływów kapitału, czy równie nieoczywiste drgania naszej tożsamości, jest sprawą drugorzędną. Zależną od tego, czy w fazie fascynacji znajduje się akurat cywilizacja. Zajmując się w połowie ubiegłego stulecia tożsamością i różnicą (Identitat und Differenz), Martin Heidegger rozpoczął od uwagi, jakiej nie warto ignorować: „Dowieść w tym obszarze niepodobna niczego, ale wskazać można niejedno” (M. Heidegger, Przedsłowie, w: tenże, Identyczność i różnica, tłum. J. Mizera, Warszawa 2010, s. 9)” /Tamże, s. 373/.

+ Język ludzki wpływa na kształt objawienia przyjętego przez ludzi. „Najważniejszą formę przekazywania Objawienia stanowi Biblia, czyli przekaz na piśmie, uwarunkowany sposobem ludzkiego myślenia i róż­nymi czynnikami zewnętrznymi. „Podstawowe pojęcia biblij­ne są ujęte w kategoriach czasu: stworzenie, przeznaczenie, oczekiwanie, obietnica, proroctwo, nadzieja, spełnienie, pełnia czasu (F. Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 109). Wszelkie pośrednictwo przekazujące Objawienie i cała realizacja historyczna wtopione są w doczesną czaso­przestrzeń i podlegają jej prawom” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 120/. „Historyk potrafi opisywać jakiś odcinek historii. Natomiast refleksja nad jej całością wykracza poza nauki historyczne i należy do nauk filozoficznych lub teologicz­nych (Zob. G. Boff, Trinita e storia in Hegel, Asprenas 4 (1988) 458-476; Cz. S. Bartnik, Prolegomena do dyskusji nad czasem dziejów, „Studia Filozoficzne” 3 (1979) 23-31; F. Doradio, Storia e storicita. L’interpretazione esistenziale del senso della storia, Rassegna di Teologia 1 (1978) 8-25; K. Geise, La metafisica della storia in Platone, Milano 1988; F. Hartog, L’oeil de l’historien et la voix de l’histoire, „Comunicaciones” 43 (1976) 55-69; L. Kołcz, Antropologiczne podstawy filozofii dziejów J. Maritain'a, Lublin 1986 (mgr); S. Kozak, Koncepcje historiozoficzne Tarasa Szewczenki, „Zeszyty Naukowe KUL” 2 (1983) 23-34; Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów, War­szawa 1983; J. Litwin (red.), Perspektywy historiozoficzne, Wrocław 1979; J. Topolski, Świat bez historii, Warszawa 1976) /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 121./. Trudność opisania związku między Bogiem a historią wynika nie tylko z aktualnej odległości, pomiędzy historią dokonującą się w czasie a bezczasową wiecznością, lecz również stąd, że historia jako zjawisko doczesne musi posia­dać początek i koniec, a te wielkości już wykraczają poza doczesność. Początek i koniec nie są dokładnie określone, nikną w odległej przeszłości lub przyszłości (Zob. B. Arminjon, Ressasir le passé, „Cristus” 125 (1985) 27-40; K. Pomian, Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli średniowiecznej, Warszawa 1968; B. Ferdek, Kategoria „,przyszłości” w pol­skiej literaturze filozoficzno-teologicznej, Lublin 1981 (mgr); Z. J. Czarne­cki, Przyszłość i historia. Studia nad historyzmem i ideą prospekcji dziejowej w historii filozofii, Lublin 1981; L. Alici, Tempo e storia il „divenire” nella filosofia del’900, Roma 1978)” /Tamże, s. 121.

+ Język ludzki wypowiada objawienie niewprost i niewyraźnie. Niemożność zrozumienia i zdefiniowania misteriów Bożych zmusza teologię do poszukiwania obrazów i porównań, które przynajmniej trochę ilustrują to, do czego może dojść rozum ludzki. Istnieje naturalna korelacja między misterium i ludzkim językiem figuratywnym i symbolicznym.  Po stu latach mówił o tym Sobór Watykański II (LG 1, 5-6). Świadomość ludzka odczuwając prawdy Boże stara się je uzasadniać argumentami naukowymi. W zasadzie człowiek otrzymuje Słowo Boże nie bezpośrednio w głębi swego umysłu, lecz za pomocą pośrednictwa tego, co widzialne. Również informacje dotyczące misterium Kościoła przekazywane są w Piśmie Świętym przez Ducha Świętego poprzez metafory, zagadki i figury: miasto, winorośl, ogród, pole, trzoda, ciało ludzkie. Są to cienie ukrywające w swym mroku coś, czego nie sposób wypowiedzieć ludzkim językiem wprost i wyraźnie /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 283/. Miasto święte jest symbolem dominującym w Apokalipsie, ciało ludzkie w listach św. Pawła. Z tego względu również Franciszek Palau stosował w swej eklezjologii język symboliczny, tropologiczny, typologiczny. Oprócz symboli biblijnych wprowadza inne symbole, zrozumiałe dla ludzi jego czasów. Traktuje on Kościół jako osobę społeczna, personifikację dokonywał nazywając Kościół imieniem kobiecym, branym ze Starego Przymierza: Sara, Rebeka, Rachel, Lia, Ruth, Ester, Debora itd. Figura kobiety służy do opisania relacji między Chrystusem i świętymi w duchowym małżeństwie między Chrystusem i Kościołem. Każda z owych kobiet reprezentuje jakiś odrębny aspekt, charakterystyczny rys, konkretną cnotę. Palau był w tym bardzo oryginalny. Znał doskonale Biblię i tradycję eklezjalną. Doszedł do wniosku, że między wszystkimi kobietami Maryja, Matka Boża, jest typem kobiety najbardziej żywym, doskonałym i spełnionym w Kościele. Pozostałe maja znaczenie cząstkowe /Tamże, s. 285/. Rebeka jest typem wierności i miłości Kościoła do Chrystusa, typem relacji oblubieńczej między Kościołem a Chrystusem. Rachel, pasterka owiec Labana, reprezentuje troskę Chrystusa-Pasterza o swój Kościół, Judyta, Ester i Debora są znakiem odwagi i heroizmu w walce Kościoła ze złem. Całość typów i figur Palau układa w spójny system, skoncentrowany wokół kilku istotnych symboli: lud Boży, lud wybrany, zgromadzenie świętych i przeznaczonych do zbawienia, trzoda-redyk-pasterz, winorośl i winne grona. Dopiero cała panoramiczna wizja jest pełna i w miarę dokładna. Najważniejszymi symbolami, w samym centrum, są: miasto święte i ciało ludzkie. Idea ludu Bożego wskazuje na doczesność, na drogę ku wieczności, na to co może być dostrzegalne. Idea świętego miasta, niebiańskiego Jeruzalem jest ważniejsza, ponieważ  bardziej wskazuje na głębię Misterium. Ostatecznie Kościół jest jednością bytową i wspólnotą życia /Tamże, s. 286.

+ Język ludzki wypowiada tajemnicę Boga. Bóg Ojciec zawiera w sobie wszystko to, co tylko pozytywnego może ludzki język wypowiedzieć o źródle życia. Bóg tchnął w człowieka, stwarzając go, „oddech życia” (Rdz 2, 7) (Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998 s. 8). Stwarzając człowieka stał się Ojcem ludzkości. Ojcostwo pierwszej Osoby wobec nas wynika stąd, że jest Ojcem Syna Bożego, który stał się jednym z nas poprzez wcielenie, który polecił nam zwracać się do Jego Ojca słowami „Ojcze nasz”. Ojcostwo Boga wobec nas jest umacniane poprzez związek pochodzenia zachodzący między pierwszą i trzecią Osobą. Jako źródło pochodzenia Ducha Świętego jest źródłem życia. Objawia to stwarzając człowieka i tchnąc w niego „oddech życia”. Oddechem życia (duchowego) jest też tchnienie Jezusa Zmartwychwstałego, dające moc odpuszczania grzechów. Pierwsza Osoba jest „źródłem oddechu życia”. Ten, który jest nazwany „Źródłem” i „Życiem”, który jest nazwany „Tchnącym Ducha”, nosi też nazwę „Źródło Oddechu Życia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 179/. Teologowie różnie interpretują termin „oddech życia”. Różne są antropologie teologiczne. Istotne różnice zachodzą pomiędzy antropologią prawosławną a protestancką. Jedni mówią, że jest to obdarowanie człowieka Duchem Świętym, bez którego nie można w ogóle mówić o człowieku, drudzy mówią, że jest to tylko stworzenie ludzkiej duszy (psyche) a „ożywiający duch”, który będzie dany jako dar eschatyczny, nie może być utożsamiany z „oddechem życia” danym w akcie stworzenia (Tamże, s. 27). Problematyka antropologiczna powinna być naświetlona w kontekście całości pneumatologii. Duch Święty bierze udział w stworzeniu świata, bierze udział w stworzeniu człowieka, ale na tym nie poprzestaje. Jego związek z człowiekiem narasta, aż ten ostatni osiągnie pełnię eschatyczną /Tamże, s. 180.

+ Język ludzki wypowiada treści objawione; antropologia źródłem teologii. Teologia jest nauką z punktu widzenia postępowania zgodnego z prawidłową metodą. Wyjście poza logikę nauki następuje dopiero w momencie, gdy w ekstazie wiary wchodzi w rzeczywistość Boga Objawiającego się, tj. w Słowo Wcielone. Teologia jest bliższa matematyce, niż naukom przyrodniczym. Różni się od matematyki tym, że nie może dowolnie ustalać założeń, gdyż zajmuje się tym, co zostało raz na zawsze ustalone przez jedno jedyne Objawienie i co trzeba odczytać z odpowiednich źródeł. Podobieństwo do matematyki zachodzi na płaszczyźnie metodologicznej. Wspólny obszar z antropologią znajduje teologia w mowie, w słowie. Wiele dziedzin nauki ma swoją antropologię, również teologia ma swoją antropologię, gdyż w zakresie Objawienia znajdują się treści dotyczące człowieka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 18/. E. Staniek głosi, że teologia posoborowa w okresie trzydziestu lat nie dała syntezy, że mówi ona językiem zupełnie nieadekwatnym do przepowiadania i przyjmuje kształt tysiąca hipotez. (por. E. Staniek, Przygotowanie kaznodziei, w: Sługa Słowa, red. W. Przyczyna, Kraków 1997, s. 240) /Tamże, s. 19/. Można mu przyznać rację jedynie częściowo. Istnieje wiele ujęć syntetycznych. Również język jest niejednokrotnie aż zanadto „adekwatny” do przepowiadania. Z jednej strony homileci i kaznodzieje chcą teologii bardziej kerygmatycznej a filozofowie, zwłaszcza tomiści, są zdania, że teologia jest właśnie za bardo kerygmatyczna. Trzeba roztropnie słuchać uwag wszystkich, i robić swoje, czyli dalej rozwijać teologię według metody dla niej właściwej.

+ Język ludzki wyraża doskonałość języka Boga. „Najmiłościwszy Bóg, zmierzając troskliwie ku zbawieniu całego rodzaju ludzkiego i przygotowując je, szczególnym postanowieniem wybrał sobie naród, by mu powierzyć swe obietnice. Zawarłszy przymierze z Abrahamem (por. Rdz 15, 18) i z narodem izraelskim za pośrednictwem Mojżesza (por. Wj 24, 8), tak objawił się słowami i czynami ludowi nabytemu, jako jedyny, prawdziwy i żywy Bóg, ażeby Izrael doświadczył, jakie są drogi Boże w stosunku do ludzi, i aby dzięki przemawianiu Boga przez usta Proroków z biegiem czasu coraz głębiej i jaśniej je rozumiał i coraz szerzej wśród narodów budził ich świadomość (por. Ps 21, 28-29; 95, 1-3; Iz 2,1-4, Jr 3, 17). Plan zbawienia przez autorów świętych przepowiedziany, opisany i wyjaśniony, zawarty jest jako prawdziwe słowo Boże w księgach starego Testamentu, dlatego księgi te przez Boga natchnione zachowują stałą wartość: „cokolwiek bowiem zostało napisane, dla naszego pouczenia napisane jest, abyśmy przez cierpliwość i pociechę z Pism świętych mieli nadzieję” (Rz 15, 4). (KO 14). „Ekonomia zbawienia w Starym Testamencie na to była przede wszystkim nastawiona, by przygotować, proroczo zapowiedzieć (por. Łk 24, 44, J 5, 39, 1 P 1, 10) i rozmaitymi obrazami typicznymi oznaczyć (por. 1 Kor 10, 11) nadejście Chrystusa Odkupiciela wszystkich oraz Królestwa mesjańskiego. A księgi Starego Testamentu, stosownie do położenia rodzaju ludzkiego przed dokonanym przez Chrystusa zbawieniem, udostępniają wszystkim znajomość Boga i człowieka oraz sposobów działania Boga sprawiedliwego i miłosiernego w stosunku do ludzi. Jakkolwiek księgi te zawierają także sprawy niedoskonałe i przemijające, pokazują jednak prawdziwą pedagogię Bożą. Stąd też owe księgi, które przecież wyrażają żywy zmysł Boży, w których kryją się wzniosłe o Bogu nauki oraz zbawienna mądrość co do życia człowieka i przedziwny skarbiec modlitw, w którym wreszcie utajona jest tajemnica naszego zbawienia – powinny być przez wiernych chrześcijan ze czcią przyjmowane” (KO 15). „Bóg, sprawca natchnienia i autor ksiąg obydwu Testamentów, mądrze postanowił, by Nowy Testament był ukryty w Starym, a Stary w Nowym znalazł wyjaśnienie. Bo choć Chrystus ustanowił Nowe Przymierze we krwi swojej (por. Łk 22, 20, 1 Kor 11, 25), wszakże księgi Starego Testamentu, przyjęte w całości do nauki ewangelicznej, w Nowym Testamencie uzyskują i ujawniają swój pełny sens (por. Mt 5, 17, Łk 24, 27, Rz 16, 25-26, 2 Kor 3, 14-16) i nawzajem oświetlają i wyjaśniają Nowy Testament” (KO 16).

+ Język ludzki wyraża ideę Boga komunikatywnie dzięki dobrej teologii. Bóg chrześcijan jest personalistyczny. „Bóg hellenistyczny na ogół pozostawał czystą ideą, abstrakcją, idealną formą, strukturą kosmiczną, istotą podległą czasowi, konieczności i prawom pramaterii lub przepastną „odległością” w stosunku do człowieka. Dla chrześcijan stał się On Życiem, Istnieniem, Bytem, Historią, Losem, Obecnością, najwyższą Bliskością, Spełnieniem jaźni ludzkiej. Przy tym od początku idea Boga była wielowątkowa i wieloaspektowa. Pełnej treści tej idei umysł ludzki nigdy nie zgłębi do końca. Nawet najbardziej rozwinięta teologia musi poprzestawać na aspektowych obrazach i koncepcjach Boga. Oczywiście, mogą być różne rozłożenia akcentów tych wątków, w zależności od kręgu kultury, czasu, epoki i prądów umysłowych […] Dzięki poprawnej i głębokiej pracy umysłu idea Boga w teologii rozwija się, rozjaśnia i osiąga coraz lepszą aplikację dla całości życia praktycznego. Teologia musi zapewnić tej idei żywotność, ciągłość, czystość oraz komunikację językową”. Bóg w myśli chrześcijańskiej jest jedynym bytem istniejącym w absolutnym sensie. „Wobec Niego wszystko inne jest nieistnieniem i nicością. Bóg jest źródłem istnienia, prawzorem istot (rzeczy i ludzi) oraz dokonawcą, powołującym wszystko z nicości (ex nihilo), a raczej „w nicości”. Inne religie i filozofie przyjmowały prapierwotne tworzywa świata (materia pierwotna) […] Bóg to Istnienie samoistne […] Jest to Wieczny Akt Stwórczy, coraz potężniejszy, wciąż bardziej nieskończony, zmierzający ku większemu Misterium. Nie jest to rozwój od nieoznaczoności ku Oznaczoności (Schelling, Whitehead), ani odwrotnie: od oznaczoności ku Oznaczoności (Duns Szkot, H. Bergson, E. Gilson), lecz jest to ruch ku Sobie samemu, ku „dokonaniu Misterium Boga” (Ap 10, 7), ku Trójcy Osób wewnątrz, a ku stworzeniu na antypodach. Jest On pojmowalny sensownie przede wszystkim na kanwie HJWH – być, istnieć, egzystować, tworzyć realną Jaźń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 88.

+ Język ludzki wyraża Misterium Boga. „Metarefleksja nad językiem, typowa dla teologii systematycznej, znajduje swe dopełnienie w refleksji teologiczno-homiletycznej nad rzeczywistością komunikowaną przy pomocy języka (Zob. K. Müller, Homiletyka na trudne czasy, Kraków 2003, s. 119-156; A. Schwarz, Jak pracować nad kazaniem, Warszawa 1993, s. 142-152; R. Zerfass, Od aforyzmu do kazania, Kraków 1995, s. 135-146; G. Siwek, Osobowość kaznodziei dzisiaj, Kraków 2014, s. 36-53). O ile, ze względu na ograniczoność języka, niełatwa jest sama wypowiedź o Bogu, o tyle dodatkową trudnością jest mówienie o Nim i w Jego imieniu do innych ludzi, czyli głoszenie słowa Bożego. Każdy, kto jest posłany do tego dzieła, napotyka na bolesną przeszkodę, jaką jest niezdolność wyrażenia Niewyrażalnego. Nie da się bowiem wielkiej tajemnicy Boga, który jest ponad czasem i przestrzenią, wypowiedzieć za pomocą słów. Bóg, jak stwierdził św. Augustyn (354-430), jest superior summo meo et interior intimo meo (wyższy od mojej wysokości i głębszy od mojej głębi). O ile teologia systematyczna próbuje, na ile to możliwe, opisać Boga, Jego przymioty i działanie, o tyle teologia homiletyczna fundamentalna analizuje mówienie o Bogu w ścisłym związku z mówieniem w Jego imieniu. Tak rozumiana wypowiedź jest nie tyle refleksją nad rzeczywistością Boga, co raczej wydarzeniem, którego nie da się opisać jedynie w kategoriach retorycznych albo przedmiotu refleksji, bo mamy do czynienia z Podmiotem, który mówi i działa. Homiletyka współczesna pojmowana nie jako retoryka kościelna, ale jako dyscyplina teologii pastoralnej, określana mianem teologii homiletycznej, nie sprowadza się jedynie do badania umiejętności języka ludzkiego. Zagadnienie głoszenia słowa Bożego widzi szerzej, głębiej. Postrzega je jako wydarzenie zbawcze, w którym sam Bóg komunikuje swoje zbawcze słowo za pośrednictwem ludzkiego słowa” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 323/.

+ Język ludzki wyraża mowę Boga Teologia jest refleksją nad Objawieniem, które zostało przekaza­ne dynamicznie w ziemskich uwarunkowaniach i skierowane jest do każdego człowieka wszystkich kultur i czasów. Cokolwiek człowiek mówi o sprawach Bożych, mówi językiem tego świata. Niedostępne misterium dociera w obramowaniu ziemskich informacji. Dlatego lepsze zrozumienie świata prowadzi do głębszego wejrzenia w bogac­two Wielkiej Prawdy. Nie ulega wątpliwości, że co innego przekazuje wiedza nauk szczegółowych, a co innego Objawienie (Por. M. Heller, J. Życiński, Wszechświat i filozofia, Kraków 1986, s. 222). Są to odrębne dziedziny poznania i jedna drugiej zastąpić nie zdoła TH1 6. Nowe rozumienie czasu, proponowane przez nauki przyrodnicze otwiera przed teologią możliwości formułowania nowych poglądów odnośnie dyskutowa­nych prawd wiary. Czy będą to hipotezy odbiegające od sfor­mułowań nauki Kościoła? Być może stanie się coś przeciwnego – ortodoksyjna nauka wiary otrzyma nowe naświetlenie, nowe po­twierdzenie. Wydaje się, że podstawowym niebezpieczeństwem może być zbytnia ingerencja pojęć nauk przyrodniczych w zakres teologii. Teologia byłaby wtedy rozumiana jako metafizyka, czyli filozofia fizyki, a jej wnioski ostateczne wypływałyby tylko z osiągnięć badań przyrodniczych i przemyśleń naukowców. Tak być nie może. Teolo­gia jest nauką autonomiczną, kierującą się własną metodologią, aczkolwiek wykorzystującą osiągnięcia innych nauk TH16.

+ Język ludzki wyraża słowa Boże. Refleksja usiłująca pojąć i wyrazić Objawienie zawsze jest metodycznie retrospektywna. Teologia jako ludzki wysiłek jest odzewem na theo-logię Boga objawiającego się. Słowa ludzkie są tylko odzwierciedleniem słów Bożych. Teologia jest powrotem do źródeł, ma charakter kondescendencji, sięga do źródeł poprzez analogię. Człowiek czyta i interpretuje to, co się dokonało. Teologia nie jest spekulacją w próżni, lecz odczytaniem zapisów słów i wydarzeń, które miały miejsce w historii. Dlatego ważna jest metoda dochodzenia do tych słów i wydarzeń. Prorocy widzieli przyszłość, teolog sięga w przeszłość, poprzez Słowo Wcielone, które Jest i które jest w Kościele. Teologia integruje dorobek ludzki z tym, co jest dziełem Boga. Z jednej strony wykorzystuje cały dorobek ludzki dla lepszego odczytania Objawienia, a z drugiej stara się coraz lepiej zrozumieć człowieka i świat w świetle Objawienia. Sięgając w przeszłość teologia zbliża się do Boga, który nie tylko „przyszedł”, ale „Który przychodzi”. Zastanawia się nie tylko nad wydarzeniem minionym, ale nad Kimś, który Jest nieustannie. Tak opisany kierunek oddolny nazywany jest rewelacjonizacją (S. Kamiński, Metodologiczna osobliwość poznania teologicznego, w: tegoż, Metoda i język, Lublin 1994, s. 485-499, zwłaszcza s. 496). Bóg natomiast, który Jest, przybliża się ku temu, „co nie jest” (por. 1 Kor 1, 28) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 17/. Teologia w odpowiednich etapach posługuje się terminami, pojęciami, koncepcjami i metodami używanymi w naukach do badania konkretnych przedmiotów i faktów. Najważniejsza w tym kontekście jest metoda, dzięki której terminologia czerpana z różnych dziedzin pozwala na interpretację elementów zarazem widzialnych i niewidzialnych, doczesnych i wiecznych, czyli na poprawne odczytanie objawionej tajemnicy. Teologia nie ingeruje w inne nauki, zwłaszcza przyrodnicze, jedynie korzysta z nich a z drugiej strony naświetla z punktu widzenia Objawienia. Również różne nauki nie mają prawa wychodzić poza swój obszar, mogą jedynie pomagać swoim światłem, ubogacając szatę za pomocą której wyraża się Boże Słowo i za pomocą której jest odczytywane, przyjmowane i akceptowane /Tamże, s. 18.

+ Język ludzki wyraża Tajemnicę Boga „na ludzki sposób w różnych porządkach językowych, wśród których J. Morales wymienia przede wszystkim: język biblijny, liturgiczny, teologiczny i katechetyczny (Por. Morales J., Wprowadzenie do teologii, Kraków 2006, s. 105). Nie wyróżnia języka przepowiadania. Ten zaś korzysta ze wszystkich wcześniej wymienionych. Trzeba bowiem wyraźnie powiedzieć, że to teologia jest na usługach przepowiadania, a nie odwrotnie. Precyzyjny język teologii stanowi pomoc dla przepowiadania. W swej adhortacji apostolskiej Catechesi tradendae, dotyczącej katechezy, Jan Paweł II zauważył, że „wszelkie osiągnięcia nauki o języku mają być do dyspozycji katechezy, a to w celu, by była ona zdolna «odpowiedzieć» czy też «przekazać» całą niewypaczoną naukę wiary współczesnym dzieciom, dorastającym, młodzieży i dorosłym” (Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae, n. 59). Podobnie Karl Rahner utrzymywał, że teologia istnieje, dlatego że istnieje przepowiadanie słowa Bożego, nie vice-versa (K. Rahner, Priest and Poet. Theological Investigation, vol. 3, Baltimore 1967, s. 305). Główną osią, wokół której rozwija się i skupia język religijny, jest nazwa „Bóg”, służąca do określenia Istoty, która wkroczyła indywidualny i społeczny świat człowieka, w jego samorozumienie i hermeneutykę świata. Jak twierdzi Czesław Bartnik, nazwa „Bóg” „była prapierwotnym słowem i zarazem głównym przedmiotem całego języka ludzkiego. Stała się słońcem dla wszystkich innych słów i zarazem podstawowym kodem dla całego języka, religijnego i świeckiego” (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 40). Za pomocą tej nazwy człowiek próbuje dotrzeć do istoty rzeczywistości. Bóg tłumaczy początek i sens wszystkiego, co istnieje. Dla chrześcijan prapoczątkiem i sensem jest Bóg Ojciec, Bóg Syn i Bóg Duch Święty. Jeden Bóg w trzech osobach, objawiony przez Słowo, które było na początku (por. J 1,1). Bóg Syn, który objawił się jako Bóg-Człowiek, Jezus Chrystus jest podstawowym kodem języka Bożego i ludzkiego, jest „Hermeneutą” Boga i pośrednikiem między Bogiem i ludźmi (por. 1Tm 2, 5): przekłada język Boży na ludzki, a ludzki na Boży (Por. tamże, s. 40-41)” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 322/.

+ Język ludzki wyraża tajemnicę Boga. „Antropomorfizm jest sposobem mówienia o Bogu w Piśmie Świętym. „Antropomorfizm polega na wyrażaniu się o Bogu tak, jakby był człowiekiem i miał kształt człowieka: ręce, oczy, uszy, usta. Antropopatyzm polega na przypisywaniu Bogu ludzkich uczuć: gniewu, żalu, zazdrości, radości, miłości. Izraelici wyrażali się o Bogu w kategoriach konkretnych. Jahwe nie jest Bogiem deistów, abstrakcyjnym, lecz Bogiem żywym, osobowym. Różni się totalnie od wszystkiego, co jest stworzone i z tego tytułu jest nieosiągalny i niedostępny (absolutna transcendencja Jahwe), zawsze dokładnie odgraniczony od sił przyrody, które starożytność skłonna była uważać za bóstwa. A przecież jest to zarazem Bóg bliski, który wkracza w dzieje człowieka i szuka jego bliskości (kondescencja Boża), ofiarowując mu Przymierze zbawczej miłości. […] Bez użycia antropomorfizmów niepodobna wypowiadać się w ludzkiej mowie o Bogu. Zarówno prymitywne antropomorfizmy, jak i precyzyjnie wyważone określenia można odnosić do Boga jedynie na zasadzie analogii bytu. Mimo zaś śmiałych antropomorfizmów (np. Rdz 18), autorzy biblijni nigdy nie opisują Boga zbyt realistycznie – w przeciwieństwie do pogańskich opisów bóstw. Ograniczają się zawsze do ogólnikowego wyrażania się o Bogu, uwydatniając rzeczywistość Jego obecności, nigdy zaś nie pozwalając snuć domysłów na temat Jego „materialnego” wyglądu, ani nawet sposobu Jego zjawiania się (por. Am 9, 1; Iz 6, 1-13; Ez 1,4 – 2,9)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 257.

+ Język ludzki wyraża tajemnicę objawioną. Stosowane w różnych tradycjach teologicznych słowa oznaczają inną treść. Trzeba mówić o czymś, o głębi tajemnicy, która jest jedna i niezależna od naszych ludzkich wyobrażeń. Nie ma jednak jeszcze terminów jednoznacznych i przyjmowanych przez wszystkich tak samo. Trzeba więc posłużyć się w punkcie wyjścia terminem nieprecyzyjnym, ale bezpiecznym, nie kontrowersyjnym, sygnalizującym jedynie coś najbardziej ogólnego, najbardziej podstawowego. Dalsze badania będą już dotyczyły różnego znaczenia słów, które faktycznie w długiej historii teologii były stosowane. T48  9

+ Język ludzki wyrażaa głębię doświadczenia mistycznego. Doświadczenie mistyczne a estetyczne, czyli Góra Karmel a wyżyny Parnasu. „{Według pojęcia chrześcijańskiego każdy człowiek jest obrazem i podobieństwem Boga. Ma to szcze­gólne znaczenie w twórczej działalności artysty […]. Wasze powołanie jest – zgodnie ze swo­im wewnętrznym zadaniem – powołaniem twórczym. Nadajecie formę i kształt rzeczywistości i ma­terii świata. Nie poprzestajecie na prostym odtwarzaniu czy też powierzchniowym opisie. Pró­bu­jecie „skupić” (verdichten) – w pierwotnym sensie tego słowa – rzeczywistość człowieka i jego świa­ta. Pragniecie ująć w słowie, dźwięku, obrazie coś z prawdy i głębi świata i człowieka, z prze­past­nej głębi człowieka. […] Niemiecki kardynał Mikołaj z Kuzy napisał: „Twórczość i sztuka, któ­rą szczęśliwie posiada jakiś człowiek, nie jest wprawdzie tą Sztuką samą w sobie, którą jest Bóg, ale jest jej darem i uczestnictwem w niej samej”. […] Partnerstwo między sztuką i Kościołem w odniesieniu do człowieka opiera się na tym, że i Koś­ciół, i sztuka pragną wyzwalać człowieka ze zniewolenia i prowadzić ku posiadaniu siebie samego. Ot­wierają przestrzeń wolności, wolności od przymusu użycia, sukcesu za wszelką cenę, efektu, za­pro­­gramowania i funkcjonalności} /Jan Paweł II, Istota, wielkość i odpowiedzialność sztuki i publicystyki. Przemówienie do artystów i dzien­ni­ka­rzy. Monachium, 19 listopada, 1980, [w:] Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, red. M. Rad­wan, S. Wylężek, T. Gorzkula, KUL, Rzym – Lublin 1988, s. 88-89/. W zacytowanym fragmencie Jan Paweł II mówi o związku religii ze sztuką, przypisując im po­dobny cel, jakim jest ich bezinteresowne wnikanie w aspekt ontyczny rzeczywistości, czyli roz­szerzanie horyzontów, oderwanie od życia codziennego, uduchowienie. Na czym jednak mia­łoby polegać to ich wspólne wnikanie w tajemniczą strukturę świata? Jak zawsze w takich przy­padkach z pomocą może nam przyjść powrót do definicji terminów, które dla postawio­ne­go problemu są kluczowe, czyli definicji religii i sztuki. […] tu wystarczy, jeśli raz jeszcze uświadomimy sobie kil­ka ważnych rozróżnień. Religia – rozumiana jako sprawowanie kultu, modlitwa, sakra­men­ty – nie jest tożsama z doświadczeniem religijnym opartym na percepcji numinosum. Pos­trze­ganie numinosum nie jest tym samym, co doświadczenie mistyczne, choć numinotyczne obja­wie­nie jest punktem wyjścia dla całej złożoności życia mistycznego, czyli życia duchowego, któ­rego również nie można zrównywać z momentem doświadczenia mistycznego” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 37.

+ Język ludzki wzywa Boga na rożne sposoby, aby zjawił się w danych okolicznościach „Wierzyć przez akty / Istnieją też inne sytuacje, gdzie wypowiedzi semi-propozycjonalne są wypowiadane, recytowane, śpiewane. Konkretnie w ceremoniach religijnych liczne są stwierdzenia typu „Jezus żyje”, związane często z deklaracjami miłości lub wierności, z wyrazami uwielbienia. Chodzi więc o pewien sposób współuobecnienia z samym nieobecnym, który staje się obecnym w sytuacji wypowiedzenia, przez deklarację lub przez przedmiot (ikonę, hostię), który reprezentuje byt, do którego się zwraca. To tu właśnie tkwi wyjaśnienie słów „Kocham Cię”: „≫Ja≪ i ≫Ty≪ – kontynuuje Bruno Latour – powinno być wypełnione przez osoby realnie obecne. [...] W miłości, ≫kocham cię≪ powtarza się wiele razy do tego stopnia, że powstaje relacja między mówiącymi jako relacja tego, a nie innego, tu i zresztą teraz, a nie wczoraj lub jutro” (B. Latour, Enquete sur les regimes d ’enonciation, Paris 1988, s. 20). W poprzednim rozdziale ukazano, że obecność bytu boskiego odwołuje się też do specyficznych relacji interlokucji, których jest on adresatem nieobecnym, wyraźnie wzywanym na rożne sposoby, językiem i gestami, aby zjawił się w danych okolicznościach. Tak jak dialog wewnętrzny jest środkiem zachowania obecności bytu nieobecnego, deklaracja miłości lub modlitwa stanowią specyficzne modalności pozostania w obecności bytu boskiego. Zrozumiałość takich wypowiedzi może zresztą jedynie bazować na obecności bytu, do którego się zwracają (S.C. Headley, Un monde avec Dieu. Essai de theolinguistique orthodoxe, w: Pratiques de la priere dans la France contemporaine, red. M. Bertrand, Paris 1993)” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 239/.

+ Język ludzki zajmuje miejsce człowieka realnego (la langue humaine). „Makroantropogeneza 7° Antropologia lingwistyczna. Jednocześnie ze strukturalizmem i filozofią analityczną rozwija się antropologizm, który można nazwać „lingwicyzmem”, a któremu podstawy dają: Ferdinand de Saussure (1857-1913), Charles Bally (1865-1947), Edward Sapir (1884-1939), Roman Jakobson (1896-1982), Martin Heidegger (w III okresie, 1889-1976), Noam Chomsky (ur. 1928), Charles Morris (1901-1979), Lucien Goldmann (1913-1970), Andre Martinet (ur. 1908), Jacques Derrida (ur. 1930) i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 421/. „Według niego nie istnieje „człowiek”, nawet jako struktura myślna czy jako wytwór nieświadomości, lecz jego miejsce zajmuje język ludzki (la langue humaine). Nie ma bytu człowieka, jest tylko język jego i o nim. Stąd też nie może być mowy o obiektywnym i rzeczywistym początku człowieka, o jego pochodzeniu, genezie, chyba że ograniczymy się tylko do problemu narodzenia się słów: „człowiek”, „osoba”, „dusza”, „ciało”. „Człowiek” jest zredukowany do bytu semantycznego, logicznego, a także pragmatycznego. Według niektórych (J. Derrida) nie człowiek tworzy język, lecz język tworzy człowieka. Za bezontycznym lingwicyzmem próbuje iść wielu teologów protestanckich (H. G. Gadamer, G. Ebeling, E. Fuchs), dla których „z człowieka” istnieje tylko to, co się zawiera w języku Ksiąg Świętych; nie ma antropologii ontologicznej, jest tylko antropologia skrypturystyczna – w słowie, w wierze, na papierze. Człowieka i jego dzieje zastępuje słowo i jego historia. Ogromny rozrzut teorii antropogenetycznych jest zaskakujący, ale ukazuje tym samym niezgłębioność tajemnicy człowieka i zmusza do unikania rozwiązań zbyt uproszczonych, które zagrażają także myśleniu teologicznemu” /Tamże, s. 422.

+ Język ludzki zawiera Słowo Boże, odczytywane w teologii „Źródłem teologii jest przede wszystkim Pismo Św. jako Słowo Boże zawarte w słowie ludzkim. Niekiedy rodzi się pokusa widzenia owej relacji jako statycznego epistemologicznego związku między Bogiem a człowiekiem. Chciałoby się sprowadzić natchnienie do podyktowania przez Boga człowiekowi określonych treści. Tymczasem Objawienie Boże jest przede wszystkim wydarzeniem udzielania się Boga człowiekowi w historii, udzielania w łasce, którą człowiek przyjmuje i rozpoznaje w wierze. Natchniony zapis biblijny jest utrwaleniem na piśmie odczytanego w wierze spotkania z Bogiem, które w ten sposób jest dla człowieka zbawczym wydarzeniem (KO, 5). Historyczność przeto kładzie się stygmatem na samym miąższu teologii. Słowo Boże bowiem poczynało się i rodziło w historycznych okolicznościach. Teolog wszakże, a tym bardziej historyk teologii, nie jest uczestnikiem owego Bosko-ludzkiego procesu poczęcia i narodzin Słowa. Ma on do czynienia ze Słowem Bożym spisanym, przechowywanym, interpretowanym i przekazywanym w Kościele. Teolog, jako badacz Słowa, jest jednocześnie członkiem Kościoła. W Kościele, w klimacie jego wiary, posłuszny jego nauczycielskiemu autorytetowi stara się pełnić swoje zadanie. Prace teologów zaś mają swoje dzieje. Są to dzieje Bożego Słowa i jego interpretacji, z wszystkimi do tego potrzebnymi wymogami ze strony podmiotu i przedmiotu. Tak, jak produktu teologii nie można sprowadzić do samych tylko formuł, podobnie przedmiotu historii teologii nie można zamknąć w samych tekstach. Niewątpliwie słowo pisane jest najbardziej wyraźnym przekazem teologii. Do niego ona jednak się nie sprowadza. Obejmuje bowiem wszystko, w co wciela się Wiara szukająca rozumienia: zarówno orzeczenia Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i Liturgię, jak i wszystkie inne wyrazy, wiary utrwalone w materiale, którym posłużył się człowiek wierzący. Tę ostatnią dziedzinę najogólniej określa się mianem kultury. Teologia, podobnie jak wiara, zawsze wiązała się z określoną kulturą, i to tak dalece, że można stwierdzić, iż nie ma teologii poza kulturą. Na tej podstawie Sobór Watykański II zachęcał „teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia” (KDK, 62). Zachęta ta była właściwie przypomnieniem tego, co ostatecznie teologia zawsze czyniła” /Edward Ozorowski [Bp.], Uwagi o metodzie historii teologii, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 2, 33-45, s. 36/.

+ język ludzki zdolny do opisania w sposób znaczący i prawdziwy także tego, co przekracza wszelkie ludzkie doświadczenie. Prawdy naturalne. „Objawienie nadaje im pełny sens, kierując je ku bogactwu objawionej tajemnicy, w której znajdują one swój ostateczny cel. Jako przykład można tu podać naturalne poznanie Boga, możliwość odróżnienia Bożego Objawienia od innych zjawisk lub uznania jego wiarygodności, zdolność ludzkiego języka do opisania w sposób znaczący i prawdziwy także tego, co przekracza wszelkie ludzkie doświadczenie. Wszystkie te prawdy skłaniają umysł do uznania, że rzeczywiście istnieje droga przygotowująca go do wiary, którą może dojść do przyjęcia Objawienia, nie uchybiając w niczym swoim zasadom ani też własnej autonomii.” FR 67

+ Język ludzki Zjawisko duchowe wskazujące na istnienie duszy niematerialnej u człowieka. „Moment niematerialności duszy jako podmiotu czynności duchowych człowieka (czynności niemierzalnych) został w ciągu wieków wzmocniony przez myślicieli arabskich (głównie Avicenna) i chrześcijańskich (Aureliusz, Augustyn, Nemezjusz z Efezu, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu), którzy analizując zjawiska takie, jak ludzki język, poznanie kontemplacyjne i sądowe, rozumowanie, miłość, twórczość, akty decyzyjne, refleksję w jej różnych wymiarach, doświadczenie istnienia własnej jaźni itp., wzmocnili argumentację za istnieniem duszy niematerialnej u człowieka, którego pojęto jako swoistą „syntezę”, jeden, cielesno-duchowy byt. Odrzucono (głównie św. Tomasz z Akwinu) wielość dusz, jako sprzeczną z bytową jednością człowieka i doświadczeniem w życiu dojrzałym, na rzecz „jaźni” jako spełniacza wszystkich aktów „moich” zarówno fizjologicznych (cielesnych), jak i duchowych, wyższych” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 162/. „Podstawowe bowiem ludzkie doświadczenie rejestruje, że to właśnie JA jestem podmiotem w „akcie podmiotowym” tego wszystkiego, co wyłaniam z JA jako MOJE. Stwierdzam, że JA jestem immanentny, obecny w tym wszystkim, co wyłaniam aktualnie z JA jako MOJE. Jestem jakby wewnątrz moich aktów, zarówno fizjologicznych, jak i duchowych, gdyż to aktualnie ja myślę, ja piszę, ja oddycham, ja denerwuję się i zarazem to ja wiem o tym, reflektuję „moje akty” wyłaniane z JA jako istniejącego podmiotu, że to ja sam myślę, kocham, oddycham, poruszam się itd. Zarazem rejestruje, że JA transenduję te akty, że wszystkie one w sumie wzięte nie dorównują JA, które jest czymś więcej, które jako wyłaniający podmiot może więcej, lepiej, inaczej. Doświadczenie własnej jaźni jako immanentnej w moich aktach i transcendującej moje akty jest podstawowym doświadczenie bycia człowiekiem. Wszakże doświadczenie to nie odsłania mi mojej natury, nie objawia bezpośrednio, kim jestem, nie ukazuje mi bezpośrednio mojej bytowej struktury” /Tamże, s. 163.

+ Język ludzki źródłem trudności teologii. Dialog z Żydem Tryfonem (rabin Tarfon?) wprowadza wyraźne wyznanie Chrystusa jako Boga. Trudności wynikają nie tylko z samej tajemnicy, lecz również z braków ludzkiego języka, którym tajemnica jest wyrażana. W słowach Tryfona „że ten Chrystus jako Bóg istniał przed wiekami” (Dialog…, 48, 1; 38, 1). Na płaszczyźnie biblijnej utożsamia Chrystusa z Jahwe, gdyż słowo Bóg (ho Theos) odnoszone było tylko do Niego. Jezus byłby wcielonym Bogiem Jahwe. Na płaszczyźnie filozoficznej słowo to oznacza naturę (Theos) i dopiero w takim ujęciu można mówić o odrębnej Osobie boskiej. Tak też rozumiał to sformułowanie Tryfon, który jako żyd zgorszył się a jako filozof uznał tę myśl za głupstwo C1.3 139.

+ Język ludzkim mówi o treści objawionej. Utożsamienie całkowite Boga biblijnego i Boga filozofów jest błędem. Hegel skonstruował system totalny, przeciwko któremu walczył S. Kierkegaard, tworząc wizję egzystencjalną. Błędem jest też całkowite oddzielenie myśli biblijnej od filozofii. Filozofia jest już wewnątrz Biblii. Bez niej zamiast refleksji teologicznej jest biblicyzm infantylny, a z drugiej strony pozbawiony życia twór intelektualny F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 167/. Błędem jest sprowadzenie egzegezy biblijnej do filologii, w dodatku pozbawionej odniesienia do fundamentu filozoficznego. Nawet w wymiarze czysto filologicznym potrzebna jest filozofia języka. Według zasad filozoficznych dokonuje się krytyka metafizycznego języka religijnego. Znaczenie terminów (significans) przekracza poziom doświadczenia empirycznego w ogóle, a nie tylko wychodzi poza doświadczenie empiryczne aktualne. Niebezpieczeństwo błędnego odczytania terminów włożone jest często w samą strukturę wypowiedzi, w konstrukcję syntaktyczną, która jawi się jako całkowicie poprawna i precyzyjna. Stąd pojawia się przekonanie, że również zawarte w niej treści są jednoznaczne i jasne, całkowicie zrozumiałe do umysłu ludzkiego /Przypis nr 3: R. Carnap, twardy racjonalista, traktował Biblię jako tekst mityczny, w którym przejawiają się nienaukowe wierzenia, albo uzewnętrzniają się ludzkie pragnienia, co wyraża się w szczególności w nadawaniu Bogu imienia „Ojciec”. Termin „Słowo Boże” nie znajduje realnego odpowiednika w rzeczywistości. Pod tym określeniem kryje się ludzkie marzenie o szczęściu człowieka. Prawda jest tylko po stronie filozofii. Zastosowanie metafizyki do tekstu biblijnego sprawia, że traci on swoje pierwotne znaczenie (R. Carnap, Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, „Erkenntnis” 2 (1931) 219-241). Należał do „Koła Wiedeńskiego”, uczestniczył w redagowaniu Manifestu Programowego Neopozytywizmu (Wissenschaftliche Weltaufassung der Winer Kreis)/. Człowiek wypowiada się o Bogu, mówi o treści objawionej, językiem ludzkim. Scholastyka tę kwestię ujęła w doktrynę analogii /Tamże, s. 168.

+ Język ludzkim nie uszczupla Prawdy o Bogu. „Sprzeciwia się więc wierze Kościoła teza o ograniczonym, niekompletnym i niedoskonałym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, które rzekomo znajduje uzupełnienie w objawieniu zawartym w innych religiach. Najgłębszym uzasadnieniem tej tezy miałby być fakt, że prawda o Bogu nie może jakoby zostać pojęta i wyrażona w swej całości i pełni przez żadną historyczną religię, a więc także przez chrześcijaństwo, a nawet przez Jezusa Chrystusa. Ten pogląd sprzeciwia się radykalnie dotychczasowym twierdzeniom wiary, według których w Jezusie Chrystusie dokonało się pełne i ostateczne objawienie zbawczej tajemnicy Boga. Dlatego słowa, czyny i całe historyczne wydarzenie Jezusa, chociaż są ograniczone jako rzeczywistość ludzka, mają jednak jako podmiot Osobę Bożą wcielonego Słowa, «prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka», a zatem zawierają w sobie ostateczne i pełne objawienie zbawczych dróg Boga, aczkolwiek głębia tajemnicy Bożej sama w sobie pozostaje transcendentna i niewyczerpana. Prawda o Bogu nie zostaje przekreślona ani uszczuplona przez to, że jest wypowiedziana ludzkim językiem. Przeciwnie, pozostaje jedyna, pełna i całkowita, ponieważ Ten, który mówi i działa, jest wcielonym Synem Bożym. Dlatego wiara domaga się wyznania, że Słowo, które stało się ciałem, w całej swej tajemnicy, która dokonuje się od wcielenia do uwielbienia, jest rzeczywistym choć pośrednim - źródłem i dopełnieniem wszelkiego zbawczego objawienia się Boga ludzkości, oraz że Duch Święty, będący Duchem Chrystusa, nauczy apostołów «całej prawdy» (J 16, 13), a przez nich cały Kościół wszystkich czasów” (Dominus Jesus 6). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Język luterański terminem teologii hiszpańskiej wieku XVI, który rozpowszechnił się dopiero w dekadzie 1550-1560. Mistycy hiszpańscy wieku XVI wykształcili się na tych samych dziełach, co Marcin Luter. Jednak dziełem fundamentalnym dla Lutra była Teologia Germanica, a dla Hiszpanów Sol de Contemplativos, hiszpańska wersja Teologii Mistycznej kartuza Hugo de Palma. W obu tradycjach znajdujemy podobne słownictwo i podobne koncepcje teologiczne. Dopiero w dekadzie 1550-1560 rozpowszechniły się w teologii hiszpańskiej takie terminy, jak herezja, język niemiecki, język luterański itp., które nie służyły już pozytywnemu rozwojowi myśli, lecz były skierowane przeciwko protestantom, były widomym znakiem kontrreformacji. W mistyce Lutra naczelnym symbolem była wieża (Turmerlebnis), podobnie jak u św. Jana od Krzyża. Całość myśli jednak jest odmienna M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 703. Luter spotyka Boga jako groźnego, przerażającego, wprowadzającego w lęk. Jedynym wyjściem ze stanu lęku jest ufna wiara, pomimo wszystkiego, co przeraża. Tymczasem mistycy hiszpańscy widzą w Bogu dobroć i łagodność, co prowadzi do głębokiej radości serca. Skutkiem też jest postawa ufności, ale nie wbrew wszystkiemu, lecz właśnie z powodu tego wszystkiego, czego człowiek doświadcza spotykając Boga. Miłość łączy się postawą dziecięcej ufności, która z czasem w hiszpańskiej teologii mistycznej będzie zachmurzona lękiem przed utratą Bożej obecności, lękiem przed możliwością obrażenia Bożej dobroci. Bezpośrednie przeżywanie obecności Boga zejdzie na drugi plan w wieku XVII, a na pierwsze miejsce wejdą kwestie moralne. Teologia dogmatyczno-mistyczna ustąpi teologii moralno-ascetycznej. Ciągle jednak pojawiający się lęk wynika z możności utraty Boga, a nie z widzenia Boga jako kogoś groźnego Tamże, s. 704.

+ Język łacińske Motto festina lente powiązane z żółwiem (spiesz się powoli). „Żółw – świat widzialny, egzystencja materialna, Przeciwieństwo transcendencji; gruby materializm. Żółw – powolność, przeciwieństwo skrzydeł; lenistwo, bezczynność; napuszoność, niejasność, stagnacja; mała ruchliwość i powolny chód typowy dla większości gadów. Żółw z wydętym żaglem na grzbiecie – impresa Cosima de Medici z mottem łacińskim festina lente 'spiesz się powoli'. „Bo wy to, o żółwie, leniwni, bezczynni, o dzieci senności i podłej bojaźni” (Żółwie 21-2 Romana Zmorskiego). Żółw w plastyce – „Pracuj powoli!” rysunki na murach w okresie okupacji niemieckiej w Polsce 1939-45, wezwanie do biernego oporu, do „małego sabotażu” gospodarki okupanta. W heraldyce: odporność, niewrażliwość na ciosy; powolny, ale trwały postęp; tarcza obronna władcy; liczna i szczęśliwa rodzina. W astrologii: Chaos; znak zodiaku Rak. W alchemii: massa confusa łac. 'mieszanina'; materia Sztuki: Hermes sporządził ze skorupy żółwia kitarę i ofiarował ją Apollinowi w zamian za skradzione mu bydło; stąd w tradycji chrześcijańskiej moralna przemiana grzesznego ciała pod wpływem działania ducha. W marzeniu sennym: osoba śniąca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.

+ Język łaciński akt synodu laterańskiego roku 649; tekst ten to najprawdopodobniej tłumaczenie z języka greckiego, przypisywane najczęściej św. Maksymowi Wyznawcy.  „Wyznanie wiary i kanony synodu laterańskiego, 649 r. / Bezpośrednim kontekstem tego synodu były błędy monoteletów, nie wyciągających konsekwencji z nauki Soboru Chalcedońskiego i uczących o tylko jednej woli i jednym działaniu w Jezusie Chrystusie. Zachowały się akta tego synodu zarówno w języku greckim, jak i łacińskim. W przypadku tekstów łacińskich chodzi najprawdopodobniej o tłumaczenie z języka greckiego, przypisywane najczęściej św. Maksymowi Wyznawcy. Autorzy tekstu odwoływali się do jego słynnego sformułowania, zawartego w dziele Disputatio cum Pyrrho Constantinopolitano (645): „Ten sam był według swoich dwóch natur, uzdolniony co do woli i zdolny do działania dla naszego zbawienia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 100/. „a) Wyznanie wiary / Dwie wole i działania w Chrystusie / 169 / Wersja łacińska: I jak (wyznajemy) dwie Jego zjednoczone natury bez pomieszania, tak też dwie naturalne wole, Boską i ludzką, w doskonałym potwierdzeniu i bez zmniejszania, że ten sam jest prawdziwie doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem według prawdy, ten sam także jednym naszym Panem i Bogiem Jezusem Chrystusem, jako chcącym i dokonującym w sposób Boski i ludzki naszego zbawienia. / Wersja grecka: I jak (wyznajemy) dwie Jego zjedno­czone natury bez pomieszania i bez podzielenia, tak też dwie Jego naturalne wole, Boską i ludzką i dwa naturalne działania, Boskie i ludzkie, na doskonałe potwierdzenie i bez zmniejszania, że jeden i ten sam, nasz Pan i Bóg Jezus Chrystus jest prawdziwie doskonałym Bogiem według swojej natury, z wyjątkiem tylko grzechu, ponieważ i chciał, i dokonywał w sposób Boski i ludzki naszego zbawienia. / b) / kanony / Wersja łacińska: Kan. 1. Jeśli ktoś nie wyznaje właściwie i prawdziwie, według świętych Ojców, Ojca i Syna, i Ducha Świętego, Trójcy w jedności i jedność w Trójcy, tj. jednego Boga w trzech współistotnych i współchwalebnych hipostazach, jedno i to samo Bóstwo trzech, (jedną) naturę, istotę, siłę, moc, królestwo, władzę, wolę, działanie, panowanie, niestworzoną, bez początku, bez końca, niezmienną stwórczynię i opiekunkę wszystkiego, ten niech będzie potępiony. / Wersja grecka: Kan. 1. Jeśli ktoś nie wyznaje właściwie i prawdziwie, według świętych Ojców, Ojca i Syna, i Ducha Świętego, Trójcy w jedności i jedność w Trójcy, tj. jednego Boga w trzech współistotnych i współchwalebnych hipostazach, jedno i to samo Bóstwo trzech, (jedną) naturę, istotę, siłę, moc, królestwo, władzę, wolę, działanie, panowanie, niestworzoną, bez początku, bez końca, niezmienną stwórczynię i opiekunkę wszystkiego, ten niech będzie potępiony” /Tamże, s. 101/.

+ Język łaciński Badania leksykograficzne w świecie łacińskim nie były zbytnio rozwinięte. Większość glosariów łacińskich powstała we wczesnym średniowieczu. Materiał w nich wykorzystywany nie sięga czasów wcześniejszych niż II w. po Chrystusie. Leksykony łacińskie tworzono przede wszystkim w szkołach klasztornych, najczęściej na podstawie materiałów czerpanych z glos i scholiów w rękopisach, rzadziej z gotowych kompilacji i dawnych komentarzy. Pierwsze znane łacińskie glosarium sporządził Aulus Geliusz w II w. po Chrystusie. Jego Noce attyckie stanowią zbiór ekscerptów z pisarzy greckich i rzymskich W044  26.

+ Język łaciński Brunona z Reichenau. Interpretacja literalna tekstu biblijnego w wiekach X i XI stosowana była przez następujących egzegetów: Chrétien ze Stavolo w Expositio Ep. S. Pauli (PL 134, 125-834), Atton (zm. 950), biskup z Verceil, Lanfranc (zm. 1089) w komentarzu do Listów św. Pawła (PL 150, 105-406) w formie kateny sporządzonej z tekstów św. Augustyna i Ambrozjastera, opatrzonymi glosą wyjaśniającą teksty w sensie literalnym; Bruno z Reichenau (zm. 1048) w De varia Psalmorum atque catuum modulatione (PL 142, 1131-1154), gdzie porównał teksty łacińskie, greckie i hebrajskie; Aribo de Hohenwart (1 poł. XI w.) w Expositio super XV Psalmos; Dietrich z Hersfeld (zm. 1027) w komentarzach do Listów Katolickich; Haimon z Hischau (zm. ok. 1100) w licznych komentarzach do Starego i Nowego Testamentu W044 90.

+ Język łaciński Calvaria to Miejsce Czaszki. „Jezusa Chrystusa ukrzyżowano na górze Kalwarii, czyli Golgocie. Z hebrajskiego „Golgota, to znaczy miejsce Czaszki” (Mk 15,22; por. J 19,17). „Najprawdopodobniej golgota było nazwą jakiegoś wzgórza o kształcie czaszki” (J. Gnilka, Jezus z Nazaretu, tłum. J. Zychowicz, Kraków 2009, s. 408). Istnieje także dalej idąca interpretacja o charakterze legendarnym, mówiąca o tym, że „pochowana tam jest czaszka Adama” (Tamże. Por. „Jezusa ukrzyżowano za północno-zachodnią bramą Jerozolimy na wzgórzu nazwanym «Golgota» («Miejsce Czaszki»), po łacinie «Calvaria» («Łysa Czaszka»). Dziś pokazują to miejsce u stóp wzgórza Garab. U wielu Ojców Kościoła oraz pisarzy średniowiecznych było mistyczne przekonanie – może ze względu na nazwę «Miejsca Czaszki» – że tutaj został pochowany Adam” (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2000, s. 586); Przypis 6, s. 96). To z tego powodu „na obrazach umieszczano nieraz pod krzyżem czaszkę z dwoma piszczelami ułożonymi w znak krzyża”, a „miały to być kości Adama” (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, s. 586). Chrystus, jedyny zrodzony przez Ojca, i Adam, pierwszy stworzony na obraz mającego się wcielić Syna Bożego, są ze sobą połączeni również momentem śmierci. Jezus bowiem miał umrzeć, aby „rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (J 11,52), aby przywrócić ludzkość Ojcu” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 96/.

+ Język łaciński Charakter narodowy męski ukierunkowany na materialność i bezpośredni intelektualny składnik w nim zawarty, co umożliwiało bogaty i swobodny rozwój fonemiczny. „Dla Humboldta (Humboldt W., Linguistic variability and intelectual development. University of Pensylvania Press, Pensylwania 1972, s. 131), narodowy charakter języka wiąże się z dyspozycją intelektualną narodu. Język oddziałuje silnie na osobowość, ponieważ rozwój ludzkiej natury uzależniony jest od natury języka. Z każdego języka można wyciągnąć wnioski dotyczące narodowego charakteru. W tych przypadkach, gdy cechy charakterystyczne narodu mogą być odnalezione tylko w poszczególnych elementach języka, bardzo rzadko lub wcale nie można zarysować tego obrazu w sposób ciągły i dokładny. Jest to trudne zadanie i możliwe tylko wtedy, gdy narody we własnej literaturze wyraziły już swą opinię o świecie i zaznaczyły to wyraźnie w języku. Intelektualne cechy narodów uwidaczniają się na wszystkich etapach istnienia języka. W języku łacińskim męski, poważny charakter narodowy ukierunkowany był na materialność i bezpośredni intelektualny składnik w nim zawarty – co umożliwiało bogaty i swobodny rozwój fonemiczny. Natomiast większa łatwość, elastyczność i miły wdzięk – pisze Humboldt – może być przypisany greckim formom gramatycznym, co jest konsekwencją dużej mobilności greckiej fantazji i wrażliwości estetycznej. W każdej epoce niezależny pisarz dodaje pewien nowy materiał lub zmienia istniejące już słownictwo, gdyż nie sposób uniknąć zabarwienia języka własną indywidualnością. Jak to wielokrotnie podkreślał Humboldt, język nie jest wolnym tworem danej osoby, lecz należy zawsze do całego narodu. Humboldt nazywa język „prawdziwą ojczyzną” człowieka” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 59/.

+ Język łaciński Corpus hermeticum, edycji łacińska czternastu traktatów w wieku XVI. „W roku 1558 doszło do spotkania Hannibala Rosselego ze znanym ze swych kabalistycznych i hermetycznych zainteresowań Jonem Dee. John Dee został członkiem Duchowej Rady Rosselego. Z filozoficznych i teologicznych rękopisów Rosselego, po jego śmierci w roku 1593 miał korzystać jego następca w Uniwersytecie Jagiellońskim i w szkole zakonnej, Andrzej Rochman. Zasłynął on jako wytrawny znawca i niestrudzony propagator nauki Dunsa Szkota. „należy przypuszczać, że to dzięki aktywności Rosselego i nauki Rochamna w Uniwersytecie Jagiellońskim reforma Dobrocieskiego z roku 1603 zezwalała na komentowanie tekstów Arystotelesa na wydziale sztuk nie tylko na sposób tomistyczny, lecz także szkotystyczny” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 102/. „Jakub Górski interesował się pismami hermetycznymi na wiele lat przed przybyciem Rosselego do Polski. Owocem tych zainteresowań był utwór polemiczny Mercusius sive de Trinitate contra Gregorium Bresinensem. Poglądy na temat osoby i twórczości Hermesa (Merkurego) przedstawił on na podstawie Wstępu M. Ficina do łacińskiej edycji czternastu traktatów Corpus hermeticum. Różnica poglądów Górskiego i Rosselego dotyczy przede wszystkim sprawy objawiania się Logosu. Rosseli w znacznym stopniu zradykalizował poglądy Ficina na temat osoby i nauki Trismegistosa. Czytając tekst Ficina uznał, że Trismegistos cały obszar ludzkiej myśli traktował jako miejsce objawiania się Logosu i jako autor pogański i starożytny, bo współczesny Mojżeszowi, znał już prawdę o jedynym Bogu w trzech osobach. Tymczasem Górski, najprawdopodobniej pod wpływem J. Levevre’a d’Etaplesa, poglądy Ficina znacznie złagodził, był bardziej ostrożny” /Tamże, s. 103.

+ Język łaciński cultura oznacza uprawę ziemi, późniejsze Cyceronowe animi cultura, rozumiane jako uszlachetnianie ludzkiego umysłu głównie przez filozofię. „Współczesne rozumienie pojęcia kultura jest szerokie, a kłopoty z jego jednoznacznym zdefiniowaniem odzwierciedlają zmiany dotyczące problematyki ontologicznej. Źródła tych zmian wypływają z dwóch zasadniczych postaw – wiary w istnienie transcendentnych wobec dziejów źródeł kultury i przekonania o wyłącznie antropologicznym wymiarze kultury.  Trzeba pamiętać, że ontologia określała także poglądy w dziedzinie aksjologii, a te miały wpływ na sposób definiowania istoty kultury. Znamienny jest także związek pomiędzy treścią pojęcia kultura czy cywilizacja a określonym stanowiskiem poznawczym. Ten aspekt zyskał szczególne znaczenie od czasów Oświecenia, gdy miernikiem wartości kultury stał się postęp w jej sferze, który uzależniano od progresji wiedzy. Kolejny etap w dziedzinie definiowania kultury wyznaczył w XIX wieku neokantyzm. Pod jego wpływem w Niemczech rozwinęła się filozofia kultury, której podstawę stanowiły przekonania Immanuela Kanta o możliwościach ludzkiego poznania, dotyczących wyłącznie sfery wartości. Poznanie i realizacja wartości stały się konstytutywnym czynnikiem kultury i dlatego w wytworach kultury doszukiwano się przede wszystkim przejawów wartości, które zachowują określoną pozycję wobec bytu. Ten sposób rozumowania Mieczysław Albert Krąpiec, teolog i filozof, nazywa „epistemologiczną jaskinią” Kanta. Podobnie ustosunkowuje się do fenomenologii wyrosłej z neokantyzmu, określając ją jako „jaskinię świadomości”, z której nie ma wyjścia (Por. M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury. Dzieła, t. 15, Lublin 1991, s. 10-11). Filozoficzne źródła nieporozumień w pojmowaniu kultury sprawiają, ze każdy, kto chce stanąć na trochę pewniejszym gruncie, by znaleźć orientację wśród metodologicznych koncepcji współczesnych stanowisk naukowych wobec zagadnienia kultury, cywilizacji, tradycji, odwołuje się do historii tych pojęć. Tak czyni właśnie M.A. Krąpiec w swojej książce U podstaw rozumienia kultury (Tamże, s. 7)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 15/. „przywołując łacińskie słowo cultura, oznaczające uprawę ziemi, i późniejsze Cyceronowe animi cultura, rozumiane jako uszlachetnianie ludzkiego umysłu głównie przez filozofię. Greckim odpowiednikiem używanego w tym znaczeniu słowa kultura była paideia (παιδεια). W pracy W. Jaegera (W. Jaeger, Paideia. Przekł. M. Plezia, Warszawa 1962, s. 27) znajdziemy stwierdzenie, że istota kultury greckiej zawiera się w odnajdywaniu ładu w otaczającym świecie i działaniu człowieka. Paideia to takie wychowywanie młodzieży, by mogła rozumieć treści kultury, żyć w danej kulturze i współtworzyć ją. Dlatego wychowywano nauczając metafizyki i retoryki, wpajano młodym pokoleniom, że byt ma swojej odzwierciedlenie w słowie, a słowo jest tożsame z ludzkim czynem” /Tamże, s. 16.

+ Język łaciński czerwień stosuje jako symbol rzeczy dobrych i złych. „Szczególnie wiele znaczeń może przybierać kolor czerwony. U dawnych Egipcjan symbolizował on potęgę demonów: rano i wieczorem słońce „się czerwieni”, bo walczy z demonicznymi siłami i krew zalewa niebo: „uczynić czerwonym” znaczyło tyle, co „zabić”; czerwień uchodziła za barwę podstępnego boga Seta. Już w świecie zwierząt czerwień sygnalizuje niebezpieczeństwo; w świecie ludzi jest symbolem krwi, walki i śmierci – jak w Starym Testamencie, gdzie wojownicy są „w szkarłat ubrani” (Na 2, 4). […] Czerwień symbolizuje zagrożenie życia, ale także aktywność życiową. Uczerwienienie szaty wygniatającego winogrona Mesjasza (Iz 63, 1-3) interpretowane były później jako zapowiedź męki i śmierci ofiarnej Chrystusa, która umożliwiła zbawienie ludzkości. To ten sam kolor, który od grzechów nienawiści, żądzy i namiętności wiedzie do pokuty. Wędrujący do krainy niebiańskiej ludzie zanurzają swe promieniste ciała w morzu wypełnionym czerwonym winem, […] W starożytności czerwień uchodził za kolor niewinności; rzymska panna młoda zjawiała się na weselu w ogniście czerwonym welonie (flammeum). Z drugiej strony łacińskie słowo rubor oznacza oprócz czerwieni wstyd i hańbę. Rumieniec wstydu może być zarówno oznaką niewinności, jak i winy. Apokaliptyczna „macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi” odziana była w purpurę i szkarłat (Ap 17, 4-5). […] Ducha Świętego, który rozpala w wiernych ogień miłości i zstąpił na apostołów w postaci języków ognia; dlatego czerwień jest kolorem liturgicznym w Zielone Świątki” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 201.

+ Język łaciński Diatesseron Tacjan Syryjczyk, autor „Ewangelii z czterech” („Diatesseron”) był uczniem św. Justyna i jednym z pierwszych chrześcijańskich egzegetów biblijnych. Była to harmonia ewangeliczna. Autor opuścił w niej genealogię Chrystusa. Dzieło to zostało napisane po syryjsku. „Diatesseron” zachował się jedynie w tłumaczeniu arabskim, z którego przekładu na język łaciński dokonano dopiero w 1988 roku W044  36.

+ Język łaciński dzieł Platona Renesans powrotem do poezji klasycznej, jak w takim razie wytłumaczyć popularność, jaką cieszył się w tym okresie Platon? Zakrawa to na wielką ironię w historii intelektualnej Zachodu, bowiem to właśnie ci ludzie, których Platon pragnął wygnać z idealnego państwa, poczuli się odpowiedzialni za renesansową odmianę jego filozoficznej duszy! Jak wytłumaczyć zapał, z jakim co poniektórzy humaniści renesansowi rzucili się, by pożreć całą mądrość Platona, do tego stopnia że aż Marsyliusz Ficino – przy pomocy Cosimo i Lorenzo de’ Medici – założył Akademię Platońską we Florencji, a całość dzieł Platona przetłumaczona została z greki na łacinę? Wszystko to stanie się jasne, kiedy zrozumiemy, że renesansowy humanizm to kolejne w historii starcie pomiędzy filozofią i poezją, do jakiego doszło w kontekście kultury chrześcijańskiej. Po pierwsze i przede wszystkim: humaniści renesansowi nie byli zainteresowani ani tekstami, ani tłumaczeniami, ani Cyceronem, ani elokwencją – ani żadną kombinacją tychże. Pierwszym obiektem ich zainteresowania było co innego – prawda. Tak jak przed nimi ludzie w średniowieczu, wielcy humaniści renesansu przede wszystkim zainteresowani byli prawdą, pełnią chrześcijańskiej prawdy. Pragnęli ją jednak osiągnąć inaczej niż św. Tomasz, używając w służbie teologii metod dociekań retorycznych i egzegetycznych zamiast posługiwać się argumentacją filozoficzną zarabizowanego Arystotelesa. Krótko mówiąc, zamie­rzali dotrzeć do prawdy podpierając się retoryką, aby przy jej pomocy „zrzucić z ramion ciężar średniowiecza”, i aby uwolnić tę siłę, o której byli przekonani, że wyjdzie z retorycznych i egzegetycznych analiz prawdziwej rzeczywistości, kierowanych światłem chrześcijańskiej wiary /A. R. Caponigri, A History of Ancient Philosophy, t. 3, s. 33-34/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom’s Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 142-143.

+ Język łaciński Dzieła greckie, arabskie i żydowskie tłumaczono na język łaciński w wieku XII w Italii, Hiszpanii i południowej Francji. Wpływ czynnika geograficznego na rozwój myśli żydowskiej w średniowieczu (1). „Do rangi zasadniczej urastał problem przekładów. Filozofia i nauka średniowieczna opierały się na filozofii i nauce starożytnej. Nowo powstała cywilizacja arabska wymagała tłumaczenia na język arabski dzieł starożytnych, głównie z greki, ale również z syryjskiego i perskiego. Ten pierwszy etap pracy przekładowej miał miejsce głównie w Bagdadzie, poczynając od drugiej połowy VIII wieku. Żydom, wtopionym w lokalną kulturę, wystarczały dzieła starożytne w przekładach na rabski oraz dzieła arabskich filozofów; sami zresztą pisali w większości w tym języku. Nowy kłopot pojawił się wówczas, gdy zaczęły się tworzyć ośrodki myśli żydowskiej nie związane z kręgiem kultury arabskiej (w północnej Hiszpanii, południowej Francji i Italii). Powstał wówczas analogiczny problem tłumaczenia dzieł starożytnych i arabskich na język hebrajski – dla Żydów mieszkających poza terenem kultury arabskiej. Była to jak gdyby druga fala przekładów (XII wiek, Hiszpania i Italia). Proces ten zazębił się z potrzebami cywilizacyjnymi i kulturowymi Europy, która potrzebowała dorobku wypracowanego przez starożytnych, przez Arabów i Żydów, w obowiązującym w europie języku łacińskim, a później w innych językach europejskich. Trzeci etap prac translatorskich rozpoczął się w wieku XII w Italii, Hiszpanii i południowej Francji. W sumie mamy zatem do czynienia z trzema „szkołami” tłumaczy: najpierw przekładano na arabski, następnie na hebrajskim wreszcie z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i inne języki europejskie” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 9.

+ Język łaciński dzieła napisanego w wieku XVI zapewniał mu ogólnoeuropejski zasięg oddziaływania „Zagraniczne idee utopijne nie były bez znaczenia dla idei krajowej. Wywarły wpływ na kształtowanie się polskiej myśli utopijnej. Jej przedstawicielem był najwybitniejszy pisarz polityczny epoki renesansu Andrzej Frycz Modrzewski, żyjący w latach 1503 - 1572. Urodzony w podupadłej rodzinie szlacheckiej podjął studia na wydziale filozoficznym Akademii Krakowskiej, które jednakże przerwał. Spędził on wiele lat za granicą, głownie w Niemczech i Szwajcarii, gdzie zapoznał się z problemami reformy Kościoła katolickiego. Od 1547 r. Frycz był sekretarzem Zygmunta II Augusta. Był on związany z kręgiem humanistów protestantów. Jawi się jako wybitny znawca problemów społecznych, politycznych i religijnych. Pozostaje on jednak w kręgu ostrych sporów, toczonych między badaczami jego myśli (Por. A. F. Modrzewski. Żywot, dzieło, sława. Wydawnictwo Łódzkie 1981, s. 123-169). Kontrastują ze sobą przeciwstawne propozycje usytuowania jego myśli rozciągające się od skrajnego realizmu do skrajnego utopizmu. Z jednej strony zdradza powinowactwo z utopijną myślą starożytności, przede wszystkim Platona, z drugiej zaś dzieli większość cech wspólnych z utopiami społecznymi epoki Renesansu, szczególnie „Utopią” Morusa (Por. D. Petsch, Tomasz Morus. Warszawa 1962. s. 25). Jego poglądy zawierają bardzo radykalne postulaty reformatorskie, mające utopijny wydźwięk. Podobnie jak Morus, postulował Modrzewski m.in. wprowadzenie powszechnego obowiązku pracy, potępianie wszelkiego bogacenia się Jako przejawu nieróbstwa, opowiadanie się za wybieralnością duchownych przez wiernych. Utopijność poglądów politycznych Modrzewskiego i ich związek z treścią „Utopii” Morusa jest przedmiotem polemiki. Zmierzając do utopijnego wzoru „dobrze ustawionego państwa” określił główne jego elementy: obyczaje, prawa, wojnę, kościół i szkołę. Zostały one szczegółowo omówione w pięciu księgach dzieła „O poprawie Rzeczypospolitej”. Kolejność ksiąg wyrażała hierarchię ważności. Język łaciński, jakim zostało napisane dzieło, zapewniło mu ogólnoeuropejski zasięg oddziaływania” /Małgorzata Gieroba [studentka I roku], Utopie epoki renesansu, Studenckie Zeszyty Naukowe 4/7 (2001) 24-32, s. 30/. „Opierało się one na krytyce wad polskiej Rzeczypospolitej szlacheckiej i praktyk Kościoła katolickiego, a jego postawy reformatorskie były tak radykalne, że osłabiły swój wydźwięk w społeczeństwie. Utopię Modrzewskiego wyróżnia to, iż nie ukazuje wyimaginowanego miejsca szczęśliwości i wiecznej sielanki, jak „Utopia”, „Państwo Słońca” czy „Nowa Atlantyda”. Jest ona obrazem poprawionej Rzeczypospolitej szlacheckiej, jak i wyidealizowanych wzorem przeobrażeń ustrojowych adresowanych do całej ludzkości. W przeciwieństwie do innych utopistów, nie ukazuje izolowanej społeczności, ale odsłania przywary społeczeństwa polskiego i przeciwstawia mu idealny wzór ustrojowy” /Tamże, s. 31/.

+ Język łaciński Dzieła Orygenesa znali: ich tłumacz na łacinę, Rufin z Akwilei (zm. 410/11), Seduliusz (V w.), Eufroniusz z Autun i wielu innych. Dionizy Aleksandryjski Wielki (zm. 264) uprawiał egzegezę, według wzorów Orygenesa. Był bowiem wcześniej jego uczniem. W dziele De promissionibus (O obietnicach) wyłożył on swoją teorię egzegezy. Był zwolennikiem metody alegorycznej. Teognost, katecheta aleksandryjski, swoje dzieło Hypotyposeis (zarys dogmatyki) ujął w duchu Orygenesa (fragm. PG 10, 235-242). Pierius, zwany Orygenesem Młodszym, kapłan żyjący na przełomie III i IV w., autor dzieł In Evangelium Lucae (O Ewangelii św. Łukasza) oraz In Pascha et Oseam prophetam (Pascha i proroctwa Ozeasza) W044 43.

+ Język łaciński Egzegeza Księgi Hioba na gruncie łacińskim Pierwsze dzieło św. Ambroży „Autorem pierwszego na gruncie łacińskim dzieła egzegetycznego do Księgi Hioba jest św. Ambroży (Na temat symbolizmu w egzegezie Ambrożego zob. A.V. Nazzaro, Simbologia e poesia dell’acqua e del mare in Ambrogio di Milano, Milano 1977; L. F. Pizzolato, La „Explanatio psalmorum XII”. Studio letterario sulla esegesi di Sant’Ambrogio, Milano 1965; La dottrina esegetica di Sant’Ambrogio, Milano 1978; H. Savon, Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon d’Alexandrie, Paris 1977. W języku polskim: P. Libera, Zasadnicze aspekty metody hermenutycznej św. Ambrożego z Mediolanu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 25-26 (1992-1993), ss. 19-27; A. Paciorek, Ambrozjańskie inspiracje egzegezy biblijnej, „Vox Patrum” 18/34-35 (1998), ss. 95-105; 339-397). W De interpellatione Job et David (PL 14, 623-672) wybiera teksty, w których Hiob jawi się jako człowiek święty i sprawiedliwy, wierny, a także bojący się Boga. Hiob i Dawid są dla Ambrożego punktem wyjścia dla zobrazowania słabości natury ludzkiej. Biskup Mediolanu zajmuje się szczegółowo problemem zła i wolności człowieka, twierdząc, iż człowiek nie jest w stanie pojąć tych rzeczywistości, stąd nieudolnie chwycił się zasady odpłaty, która zakłada, że za dobre postępowanie spotyka człowieka błogosławieństwo, natomiast za złe czyny spada na niego przekleństwo (Por. G. Ravasi, Hiob. Dramat Boga i człowieka, przeł. B. Rzepka, t.1, Kraków 2004, s. 192). Ów Ojciec Kościoła sugeruje, iż zachwianie się rozumu ludzkiego wobec misterium zła powinno doprowadzić do wiary i nadziei, opartej na przeświadczeniu, że Bóg jako Stwórca kieruje światem i życiem każdego człowieka, a wszystko, co go spotyka ma głęboki sens” /Jóżwiak Magdalena, „Komentarz do historii Hioba” Filipa Prezbitera, Biblioteca Biblica. Red. Serii ks. Mariusz Rosik, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2015, s. 30/. „W ten sposób Hiob u Ambrożego staje się wzorem wiary i prawdziwej mądrości, bo wie, że jest niewinny i znosi cierpliwie doświadczenia. Autor De interpellatione Job et David łączy typologię hiobowej cierpliwości z typologią zmartwychwstania, którego głównym ogniwem jest nadzieja. Hiob jest bonus athleta, który z wysiłkiem, jakie niesie ze sobą cierpienie, oczekuje na nagrodę zmartwychwstania (Por. Ibidem, s. 281)” /Tamże, s. 31/.

+ Język łaciński Eminentia pochodzi od czasownika: eminere. „Do Jezusa z Nazaretu w Nowym Testamencie stosowano różne określenia, które stały się Jego tytułami godnościowymi. Biblijne nazwy i wyrażenia nadane Jezusowi, których jest ponad 50, podkreślają znaczenie imienia związanego z Jego osobą oraz ukazują rozwój pierwotnej chrystologii. Wśród wielu tytułów ukazujących różne funkcje oraz prawdy o osobie Jezusa Chrystusa w Nowym Testamencie znajdujemy i takie, które związane są z jego pierwszeństwem i podkreślają Jego preeminencję, a więc łączą się z nauką zwaną protologią chrystologiczną. Nazwą „preeminencja” odniesioną do Chrystusa posługuje się A. Feuillet, który używa określenia francuskiego prééminece, zaś N. T. Wright stosuje słowo angielskie: preeminent. Jako termin techniczny zdaje się go stosować S. Mędala. Wyrażenie: „preeminencja” pochodzi z języka łacińskiego i składa się z przedrostka: pre- oraz rzeczownika odsłownego: „eminencja”. Przedrostek łaciński: prae- oznacza: „przed, wprzód, najpierw, bardzo”. Dlatego też „Pre-„ w złożeniach oznacza: „Przed, wcześniejszy niż, poprzedni, wstępny, w stadium początkowym, rozwojowym, przedni, stanowiący przednią część, bardzo”. Łaciński termin: „eminentia” pochodzi od czasownika: eminere. Czasownik ten oznacza: „wystawać ponad coś, górować nad czymś”, a także „wynurzać się skądś, pojawiać się”. Przenośnie używa się go w znaczeniu: „wybijać się wśród innych, być wyższym, lepszym” oraz „wydobywać na wierzch, objawiać się, uwydatniać się, być większym, przekraczać jakąś wartość, wystawiać coś, wysuwać naprzód” /J. Kozyra, Jezus Chrystus jako APXH. Protologia chrystologiczna pierwotnej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w interpretacji rdzenia APX-, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2001, s. 17/. „Preeminencja to: „wyniosłość, dostojność, przewyższanie innych, wznoszenie się nad innych, górowanie nad innymi, wybitność, coś lub ktoś główny, naczelny, najwyższy, największy i najlepszy, najczcigodniejszy, najzacniejszy, we wszystkim mający pierwszeństwo, wybitny i przodujący” /Tamże, s. 18.

+ Język łaciński encyklopedii Izydora z Sewilli. Izydor z Sewilli (ok. 560-636) był pisarzem stojącym na pograniczu dwóch epok. Nie był on myślicielem oryginalnym, nie spowodował też jakiegoś przełomu w sposobie komentowania Biblii. Jego twórczość ma raczej charakter kompilatorski. Był on twórcą pierwszej średniowiecznej encyklopedii łacińskiej Etymologiarum sive originum libri XX (Dwadzieścia ksiąg pochodzeń, czyli etymologii; PL 82, 73-728). Dzieło to było bardzo często cytowane w średniowieczu i stało się podstawą innych encyklopedii. W egzegezie trzymał się wiernie sensu alegorycznego. Interesował się przede wszystkim postaciami biblijnymi W044 71.

+ Język łaciński Figura tłumaczeniem słowa greckiego typos. „Sam Nowy Testament zbyt często wskazuje na typologiczną lekturę Biblii, by można było mieć jakiekolwiek wątpliwości co do tego, iż jest to „właściwa” lektura – „właściwa” w jedynym znaczeniu, jakie przyjmuje krytyka, w sensie zgodności z intencjonalnością samej książki i z konsekwencjami, jakie ona przyjmuje i jakich wymaga. Typologiczna organizacja Biblii przedstawia dla świeckiego badacza literatury kłopot ze względu na swoją wyjątkowość: o ile wiem, żadna inna księga na świecie nie posiada struktury choćby trochę przypominającej Biblię chrześcijańską. W poszukiwaniu podobieństw musimy zwracać się ku strukturom większym niż pojedyncza książka. Dzieła Platona, na przykład, posiadają pewne cechy, które nasuwają nam na myśl gigantyczny wysiłek stworzenia Biblii, której autorem byłby jeden człowiek. Istnieje koncepcja, że starotestamentowa Tora wywodzi się z tradycyjnych dokumentów opracowanych przez redaktorów pracujących pod wpływem nauczań najwcześniejszych proroków. Sokrates w państwie podobnie konstruuje idealne państwo na podstawie swojej profetycznej dialektyki, a jeden ze słuchaczy zwraca uwagę na podobieństwo między tym państwem a starożytnymi legendami o Atlantydzie /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 101/. Dlatego w Timajosie i Kritiaszu przechodzimy do mitów o stworzeniu świata i o potopie, a następnie Platon zaczyna się zajmować Prawami, zupełnie tak jak Tora zajmuje się swoimi ponad sześciuset przepisami. Ponadto w większości dialogów Sokrates jest centralną postacią, a jego końcowe męczeństwo, odpowiednik męki w ewangeliach, jest ostatecznym ogniwem sporej części argumentacji. A mimo to Platon nie jest typologiczny w tym sensie, w jakim jest nią Biblia” /Tamże, s. 102.

+ Język łaciński fundamentem alfabetów narodów państwa rosyjskiego. „Alfabet socjalizmu / Na przełomie lat 20. i 30. XX wieku opracowywano i wprowadzano w ZSRR nie tylko nowy światowy czy też socjalistyczny kalendarz (zmiana długości tygodnia, nazw dni, a także liczenie nowej ery od 7 lis­topada 1917 jako pierwszego dnia pierwszego roku tej nowej ery), ale też i nowy socjalistyczny alfabet. Na początku 1930 roku specjalna komisja państwowa za­proponowała trzy warianty „alfabetu socjalizmu” (projekt został nawet opu­blikowany). Największy wkład w to dzieło wniósł zaliczany do szkoły Marra M. Jakowlew, wybitny językoznawca i fonolog; do połowy lat 30-ch opracował on 71 nowych alfabetów, głównie dla bezpiśmiennych języków narodów ZSRR, ale nie tylko. Wszystkie alfabety z „alfabetem socjalizmu” łącznie stworzono na bazie alfabetu łacińskiego. Ta łacińska wersja miała też obejmować i język ro­syjski. Od strony ideologicznej bynajmniej nie chodziło tu o zintegrowanie się ze światem Zachodu, odwrotnie – ten uniwersalny alfabet miał być nośnikiem idei socjalizmu na resztę świata, miał jednoczyć cały proletariat światowy. Tradycyj­ny alfabet rosyjski zdecydowano się zastąpić wersją łacińską również z pobudek ideologicznych: w swym dotychczasowym kształcie uchodził za nośnik idei cara­tu i prawosławia, za świadectwo zniewolenia ludu, mas pracujących. Nowy kalendarz obowiązywał zaledwie 8 miesięcy (od października 1929 do czerwca 1930), odwołany został rozkazem Stalina. „Alfabetu socjalizmu” nie zdążono wprowadzić już w ogóle. Zarówno ambicje ustanowienia nowej rachuby czasu, jak i nowego alfabetu tylko częściowo były wyrazem utopijnego myślenia komunistycznego. W rzeczy­wistości u podłoża tych (i wielu innych podobnych) aktów i zamiarów leży bar­dzo archaiczne i bardzo trwałe w kulturze rosyjskiej (lub jej mentalności) prześ­wiadczenie o tożsamości w znaku planu ekspresji i planu treści; dziś by się po­wiedziało, że chodzi tu o ideologizowanie planu ekspresji i traktowanie go jako przesłania (por. stosunek do łaciny lub prawa w odpowiednich hasłach). Akcje systemu radzieckiego tylko w innej wersji powtarzają znane dziejom kultury rosyjskiej akcje chrztu Rusi, zwalczania staroobrzędowców, reformy Piotra I; a i współczesne akcje „pieriestrojki” z jej radykalizacją postaw właśnie ideologicznych i z jej wojnami o emblematy, flagi, nazewnictwo czy nawet „uniformy” mają tę samą naturę (zob. Кaлeндaрь)” /J. Faryno, Алфавит социализма, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 7.

+ Język łaciński fundamentem alfabetów narodów państwa rosyjskiego. „Alfabet socjalizmu / Na przełomie lat 20. i 30. XX wieku opracowywano i wprowadzano w ZSRR nie tylko nowy światowy czy też socjalistyczny kalendarz (zmiana długości tygodnia, nazw dni, a także liczenie nowej ery od 7 lis­topada 1917 jako pierwszego dnia pierwszego roku tej nowej ery), ale też i nowy socjalistyczny alfabet. Na początku 1930 roku specjalna komisja państwowa za­proponowała trzy warianty „alfabetu socjalizmu” (projekt został nawet opu­blikowany). Największy wkład w to dzieło wniósł zaliczany do szkoły Marra M. Jakowlew, wybitny językoznawca i fonolog; do połowy lat 30-ch opracował on 71 nowych alfabetów, głównie dla bezpiśmiennych języków narodów ZSRR, ale nie tylko. Wszystkie alfabety z „alfabetem socjalizmu” łącznie stworzono na bazie alfabetu łacińskiego. Ta łacińska wersja miała też obejmować i język ro­syjski. Od strony ideologicznej bynajmniej nie chodziło tu o zintegrowanie się ze światem Zachodu, odwrotnie – ten uniwersalny alfabet miał być nośnikiem idei socjalizmu na resztę świata, miał jednoczyć cały proletariat światowy. Tradycyj­ny alfabet rosyjski zdecydowano się zastąpić wersją łacińską również z pobudek ideologicznych: w swym dotychczasowym kształcie uchodził za nośnik idei cara­tu i prawosławia, za świadectwo zniewolenia ludu, mas pracujących. Nowy kalendarz obowiązywał zaledwie 8 miesięcy (od października 1929 do czerwca 1930), odwołany został rozkazem Stalina. „Alfabetu socjalizmu” nie zdążono wprowadzić już w ogóle. Zarówno ambicje ustanowienia nowej rachuby czasu, jak i nowego alfabetu tylko częściowo były wyrazem utopijnego myślenia komunistycznego. W rzeczy­wistości u podłoża tych (i wielu innych podobnych) aktów i zamiarów leży bar­dzo archaiczne i bardzo trwałe w kulturze rosyjskiej (lub jej mentalności) prześ­wiadczenie o tożsamości w znaku planu ekspresji i planu treści; dziś by się po­wiedziało, że chodzi tu o ideologizowanie planu ekspresji i traktowanie go jako przesłania (por. stosunek do łaciny lub prawa w odpowiednich hasłach). Akcje systemu radzieckiego tylko w innej wersji powtarzają znane dziejom kultury rosyjskiej akcje chrztu Rusi, zwalczania staroobrzędowców, reformy Piotra I; a i współczesne akcje „pieriestrojki” z jej radykalizacją postaw właśnie ideologicznych i z jej wojnami o emblematy, flagi, nazewnictwo czy nawet „uniformy” mają tę samą naturę (zob. Кaлeндaрь)” /J. Faryno, Алфавит социализма, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 7.

+ Język łaciński Genuit tłumaczeniem greckiego wyrażenia egennēsen, spłodził. „Związek powstający w momencie chrztu (cognatio spiritualis) między katechumenem a jego rodzicami chrzestnymi był do tego stopnia rzeczywistym związkiem między rodzicem a dzieckiem, że małżeństwo między nimi było zakazane, gdyż w sposób oczywisty rozumiano je jako akt kazirodztwa” /Artur Mrówczyński-Van Allen, Teologia ciała jako teologia oporu, [1968; pochodzi z Kulic, gmina Pelplin, powiat Tczew, województwo pomorskie, obecnie dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Tłumacz na język hiszpański m.in. prac Sołowjowa, Bierdiajewa, Bułgakowa. W druku znajduje się jego książka o Wasiliju Grossmanie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], „Fronda” 61(2011)66-98, s. 66/. „Ecce concipies in utero, et paries filium, et vocábis nomen eius Jesum, Hic erit magnus, et filius Altissimi vocabitur” (Łk 1,31-32)” /Tamże, s. 67/. „Od stuleci, co roku, o świcie tego samego dnia w kościołach i klasztorach rozrzuconych po całym świecie, rozbrzmiewa ten sam śpiew. Być może dopóki rozumiemy jego słowa i zawarty w nich sens, dopóty jesteśmy w stanie dopatrzeć się w otaczającym nas świecie dobra i rozumnego porządku. Dopóty jesteśmy w stanie odnaleźć i zrozumieć samych siebie. O świcie dnia Bożego Narodzenia, w Jutrzni, od wieków chrześcijanie śpiewają początek pierwszej Ewangelii, Genealogię Jezusa Chrystusa. Niesieni gregoriańską melodią wyliczają imiona z linii genealogicznej Jezusa. Przywołują przodków Zbawiciela, a między ich solennie wyśpiewanymi imionami intonują po łacinie słowo genuit, bo tak właśnie tłumaczy się w Wulgacie greckie wyrażenie egennēsen, spłodził. „Abraham genuit Isaac, Isaac autem genuit Iacob, Iacob autem genuit Iudam et fratres eius... (Abraham spłodził Izaaka, a Izaak spłodził Jakóba, a Jakób spłodził Judę i braci jego...)”. Ten łańcuch ciał to ludzka historia Historii Zbawienia, historia pasji, tragedii rodzinnych, zaufania, namiętności, seksu, bolesnych porodów, zdrad i wiary. Ogniwami tego łańcucha są konkretne osoby, kobiety i mężczyźni wraz ze swoimi ciałami wpisani w narrację objęć, które doprowadzają nas do momentu, kiedy Słowo też się stało Ciałem” /Tamże, s. 68/.

+ Język łaciński Glosa to słowa niezrozumiałe potrzebujące objaśnienia (Institutio oratoria, I 1, 35, Kwintyliana /zm. ok. 95/). Później, u pisarzy łacińskich termin ten znaczy już wyłącznie „objaśnianie trudnego słowa” (np. Etymologie, I 30, PL 82,106, Izydora z Sewilli /zm. 636/) W044  26.

+ Język łaciński grecki przekładany na język polski „Hermeneutyka chrystologiczna / W chrystologii stajemy wobec problemu realnego kontaktu osobowego między nami a Chrystusem i Jego środowiskiem. Obraz Chrystusa nie jest nam dany bezpośrednio, lecz w łuku hermeneutycznym. Jest to podstawowy problem hermeneutyki chrystologicznej, z którego do niedawna nie zdawano sobie sprawy. Mię­dzy Zjawiskiem Chrystycznym tamtego czasu a nami rozciąga się pewna przestrzeń hermeneutyczna, która rozjaśnia i jednocześnie zaciemnia obraz. Uwidacznia się to wyraźnie w różnicach zachodzących między kul­turą tamtych czasów a dzisiejszą oraz między językami biblijnymi a współczesnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 612/. „Przy tym trzeba ciągłej inkulturacji i inlingwizacji chrystologii, między innymi także na język polski. Różnice te nie są jeszcze nieprzekraczalne. Opatrzność zachowała szeroką komunikację międzyjęzykową, np. między językiem aramejskim, jakim mówiono wówczas na co dzień w Judei i Galilei, oraz doskonale rozwiniętym językiem greckim i łacińskim, a wreszcie i współczesnym językiem polskim. Jednak różnice narastają, przede wszystkim zmieniają się horyzonty rozumień, światy przed-rozumień (Vor-Verstehen) i pasma semantyczne (Cz. S. Bartnik). Na przykład, co mówi Chińczykom, Eskimosom, Indianom, Papuasom „Syn Dawida”? Cały język pasterski i agrarny Biblii robi się mało zrozu­miały w języku industrialnym i komputerowym” /Tamże, s. 613/.

+ Język łaciński Hozjusz znał doskonale „W Italii Hozjusz powiększył grono swych znajomych i przyjaciół o nowych kolegów, np. Ottona Truchsessa von Waldburg, Jakuba Puteo, etc. Wiele miejsca w humanistycznej formacji intelektualnej Hozjusza zajmowały wówczas także zainteresowania historyczne. Lektura (i słuchanie czytania) żywotów świętych w latach dziecięcych stanowiły wstępne stadium zamiłowań historycznych. Niemiecki przekład Liwiuszowej Ab Urbe condita tak go zafascynował, że w swej młodzieńczej niewiedzy chciał dzieło to przetłumaczyć na łacinę (HV, 1, s. 9-10. „Historiam quoque Titi Livii Germanica lingua scriptam, cum tantis et rerum et sententiarum ponderibus abundare perciperet et authorem Latino sermone scripsisse per aetas immaturitatem ignoraret in Latinam linguam transferre”). Szczęśliwym zdarzeniem losu młody Hozjusz zetknął się we Włoszech z wybitnymi przedstawicielami humanistycznej historiografii Janem Baptistą Egnazio (zm.1534) w Wenecji i Franciszkiem Guicciardinim (zm.1540) w Bolonii, wobec którego jako podesty tegoż miasta wygłosił w imieniu studentów łacińską mowę z apelem o sprowadzenie tam z Padwy Łazarza Buonamico, sławnego filologa klasycznego celem prowadzenia wykładów z literatury greckiej. Po nieudanych próbach osobiście z grupą stypendystów bp. Tomickiego udał się Hozjusz do Bolonii, zdobył tam zaufanie profesora i należał do wąskiego grona familiares, biorąc udział w jego zajęciach. Plan sprowadzenia Ł. Buonamica do Polski także nie powiódł się wskutek sprzeciwu królowej Bony. Powrót do kraju w 1534 r. po uzyskaniu doktoratu obojga praw (Iurisutriusque doctor) i niespełniony zamiar odwiedzin w Bazylei wielkiego myśliciela i pisarza, zdaniem H. Barycza (H. Barycz, Stanisław Hozjusz jako historyk, SW t. XX. (1991 za rok 1983) s. 45-62, szczególnie zob. s. 53), kończy w zasadzie humanistyczno-literacki okres twórczości Hozjusza. Wypowiedź ta nie do końca jest prawdziwa, bo formacja humanistyczna i erudycja klasyczna pozostała do końca życia widoczna w jego twórczości, o czym wspomina biograf Stanisław Reszka (HV, I, 25, a także w korespondencji z Kromerem, Rzym 10 VI 1570. SW, t. XX (1991 za rok 1983), s. 300. […]. Hozjusz w liście do znakomitego humanisty Andrzeja Patrycego Nideckiego z września 1576 r. sam określa datę swego przejścia z pozycji humanisty renesansowego na pozycję humanisty chrześcijańskiego. Był to rok 1543, w którym przyszły biskup warmiński przyjął święcenia kapłańskie […]. S. Hosii, Opera omnia, ed S. Rescius, t. II, Coloniae 1584, s. 386)” /Jadwiga Ambrozja Kalinowska [OSB; Wydział Teologii UWM w Olsztynie], Erudycja klasyczna i biblijna Stanisława Hozjusza (1504-1579), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 163-178, s. 177/. „Rok ten, jak warto przypomnieć, obfitował w Polsce w ważne wydarzenia dziejowe: śmierć 24-letniego Klemensa Janickiego (poetae laureati), wydanie Kopernikowego dzieła De revolutionibus orbium coelestium oraz śmierć wielkiego astronoma, początek publicznej działalności A. Frycza Modrzewskiego i opublikowanie Rejowej Rozmowy między panem, wójtem i plebanem” /Tamże, s. 178/.

+ Język łaciński hypostasis tłumaczył jako substantia, a nie jako persona. „Potrzebne były dwa wieki mniej lub bardziej udanych prób, żeby znaleźć zadowalające słownictwo: jedna substancja, trzy hipostazy lub osoby. Nawet tak heroiczny obrońca prawowitej wiary jak św. Atanazy utożsamia ousia (istota) z „hipostazą”. Św. Bazyli przejawia jeszcze w tym względzie wahania. Jednak samo to słownictwo było źródłem trudności między greckim Wschodem a łacińskim Zachodem. Hypostasis tłumaczono dosłownie: substantia. Czy należało mówić, „trzy substancje”, jak grecy słusznie mówili „trzy hipostazy”? O tej trudności, która poruszyła św. Hieronima, wspominano jeszcze w średniowieczu” /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Wydawnictwo księży Marianów, Warszawa 1996, s. 9/ „A przecież wiara przeżywana i wyznawana doksologicznie była w rzeczywistości ta sama tu i tam. […] Ojciec de Régnon (zm. 26 XII 1893) dał nowy impuls do studiów nad teologia trynitarną, ściśle mówiąc do studiów mających na celu zrozumienie Ojców greckich w zestawieniu z łacińskimi (Th. de Régnon, Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité, 4 tomy, Paris: I i II, 1892; III i IV, 1898)” /Tamże, s. 10/. „Filozofia łacińska rozpatruje najpierw naturę samą w sobie i dociera do podmiotu; filozofia grecka rozpatruje najpierw podmiot i bada go, aby znaleźć naturę. Łacinnik uważa osobowość za modus natury; grek uważa naturę za treść osoby. Są to przeciwstawne spojrzenia, które rzucają na inne tło ujęcia tej samej rzeczywistości. Toteż łacinnik mówi: „trzy osoby w Bogu”, a grek: „jeden Bóg w trzech osobach”. […] Jeżeli myśl zajmuje się najpierw pojęciem natury, a następnie dodaje pojęcie osobowości, określimy konkretną rzeczywistość jako „uosobioną naturę”. Ujmuje się wówczas naturę in recto, a osobę in obliquo. Jeżeli, przeciwnie, myśl zajmuje się najpierw osobą, aby następnie dojść do natury, określimy wówczas osobę in recto, a naturę in obliquo” (Th. de Régnon, Etudes…, t. I, s. 251-252)” /Tamże, s. 11.

+ Język łaciński Indianie studiowali hiszpański, łacinę i grekę wykazując się doskonałymi wynikami w nauce, kolegium w Tlatelolco w Meksyku. Kultura początków Ameryki Łacińskiej. „Szybko zaczęto zakładać szkoły dla najzdolniejszych Indian, należących do arystokracji pokonanych narodów. Na przykład w kolegium w Tlatelolco w Meksyku młodzi Indianie studiowali hiszpański, łacinę i grekę wykazując się doskonałymi wynikami w nauce. W końcu jednak eksperyment zakończył się klęską, ponieważ konkwistadorów irytowało posiadanie indiańskich poddanych, którzy wiedzieli więcej od nich, lecz przede wszystkim dlatego, ze zdobywcom nie zależało, by Indianie tłumaczyli Wergiliusza, lecz by dla nich pracowali jako tania siła robocza w kopalniach i na hacjendach. Potrzebowali ich także do pracy przy żniwie nowej religii. Chrześcijaństwo zrównało z ziemią starożytne świątynie, „świątynie diabła”, jak nazwał je pewien chrześcijański misjonarz. Właśnie Indianie zostali budowniczymi nowych świątyń amerykańskiego chrześcijaństwa” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 133/. „Także kościelna architektura rozwinęła indiańską wyobraźnię, łącząc w sobie dwie rzeczy, ważne dla nowych społeczności amerykańskich. Pierwszym było pragnienie poczucia więzi, posiadania ojca i matki. Drugim potrzeba znalezienia miejsca, które dałoby schronienie starym bogom; dopuszczono ich w przebraniu na tyły ołtarzy wzniesionych ku czci nowych świętości. Wielu Metysów nigdy nie poznało swoich ojców. Znali jedynie swoje indiańskie matki, kochanki Hiszpanów. Kontakty i seksualna integracja były na porządku dziennym w koloniach iberyjskich, w przeciwieństwie do czystości rasowej i purytańskiej hipokryzji kolonii angielskich. Jednak dzieci indiańskich kobiet z Hiszpanami wcale nie czuły się przez to mniej osierocone. […] Uznanie bastarda, rozpoznanie sieroty – stały się jednym z głównych, choć często przemilczanych problemów kultury latynoamerykańskiej. Hiszpanie w sferze religijnej i prawnej zaledwie go dotknęli” /Tamże, s. 134/. Znaleźli oni matkę w Maryi najświętszej, która objawiła się w Guadalupe w roku 1531.

+ Język łaciński językiem ojczyzny mnichów, Kościoła „Duch ludzki powinien szukać jakiegoś stopnia zrozumienia tajemnic, aby tak dojść do przyjaźni z Bogiem; powinien zwłaszcza przykładać się do rozważania nauki dogmatycznej „prawowiernych Ojców”. Dając takie rady św. Benedykt z Aniane kładł szczególny nacisk „na dogmat Trójcy Świętej i na naukę o obrazie Bożym w człowieku, która będzie miała tak poczesne miejsce w pismach mnichów traktujących o duchowości”. Stawiał on za przykład Ammoniusza, mistrza Orygenesa, zalecał też czytanie św. Hieronima i św. Grzegorza Wielkiego. „Tylko poznanie i umiłowanie Boga stwarza przyjaciół Bożych; to przez taką mądrość można zostać Jego przyjacielem i być mu posłusznym” (J. Leclercq, Les „Munimenta fidei” de S.Benoît d’Aniane, „Analecta monastica” I, Roma 1948, 21-7 4, s. 63). W ten sposób człowiek zachowuje wiarę czystą i pozwala jej wzrastać, aby w końcu objawiła mu się jej treść /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 56/. Teologia monastyczna zwrócona jest ku miłości, „i to będzie zawsze cechą teologii monastycznej”. Teologia połączona była z troską o sztukę pisania. Potrzeba rymowania zrodziła arcydzieła, gdy pojawili się prawdziwi poeci, jak Notker z Sankt Gallen. Pisali oni po łacinie, „ponieważ to był język ich ojczyzny, Kościoła. Był to język ich kultury łacińskiej (latinitas), którą oni duchowo żyli; język całej wcześniejszej tradycji Zachodu, to jest tak starożytności klasycznej, jak i starożytności chrześcijańskiej, Biblii i Ojców. Był to język ich religii, jedyny środek chrześcijańskiego wyrazu, zdolny do oddania tych rzeczywistości, tych doświadczeń, które chcieli opisać” /Tamże, s. 57; za W. von der Steinen, Notker der Dichter und seine geistige Welt, Bern 1948, s. 79-80/.

+ Język łaciński kazań dominikanów polskich wieku XIII posługuje się pojęciem exemplum. „Kazanie (Głównie w części wykładającej temat) było domeną przykładów, fabuł narracyjnych, krótkich opowiadań, […] To węższe, właściwe pojęcie exemplum (wprowadzone do piśmiennictwa chrześcijańskiego przez Tertuliana) odnosi się do typu ilustracyjnego opowiadania (historii), którego wielki rozkwit – stymulowany kaznodziejstwem popularnym, datuje się od XIII w., przy czym od razu poświadczony jest i w naszej (czerpiącej z europejskiego dorobku) kulturze, w trzynastowiecznych łacińskich kazaniach dominikanów: Marcina (zw. Polakiem) z Opawy […] i Peregryna z Opola, później w piętnastowiecznych zbiorach cystersa Jakuba z Paradyża […] i Mikołaja (Pszczółki) z Błonia […]. Zasób znanych obecnie polsko-łacińskich exemplów nie przedstawia oczywiście pełnego dorobku tej żywo rozwijającej się małej formy narracyjnej; stosowana głównie w kazaniach […], pojawiła się i w obrębie innogatunkowych dzieł, np. legend czy kronik, bądź organizowana była w zbiory stanowiące swego rodzaju rezerwuar „przykładnych” historyj, do których mogli odwoływać się poszukujący odpowiedniego przykładu kaznodzieje (np. exempla ułożone w porządku prawd wiary), bądź po prostu alfabetycznie (angelus; diabolus; luxuria; etc.). Najbardziej chyba znanym zbiorem i najmocniej zakorzenionym w literackiej tradycji staropolszczyzny były Historie rozmaite z rzymskich i z innych dziejów wybrane, z wykładami ich, obyczajami, ludzi ku rozmiłowaniu mądrości i też innych cnót przywodzące – wybrane z czternastowiecznej kompilacji: Gesta Romanorum (Jest to tytuł wyd. z 1543 r. Najnowsza ed. Historyje rzymskie (Gesta Romanorum), Wydał J. Bystroń, Kraków 1894, BPP nr 29)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 23-24.

+ Język łaciński kolekcji tekstów teologicznych Kościoła w Antiochii Syntagma canonum, w Kartaginie wieku V. Mozarabowie wieku VI uprawiali, oprócz teologii, gramatykę i poezję (Alvaro de Cordoba). Trudno określić dokładnie korzenie, do których sięgano. Z pewnością wielką rolę odgrywała starożytna tradycja grecka, która docierała różnymi kanałami: 1) poprzez wpływy bizantyjskie, zwłaszcza w latach 554-624; 2) poprzez biskupów uciekinierów prześladowanych przez arian, którzy znajdowali azyl w bizantyjskich koloniach Lewantu; 3) poprzez formację grecko-rzymską Leandra i Izydora. Tu warto zwrócić uwagę na to, że następca Izydora, biskup Teodorisco, przejął ze Wschodu termin adopcja. Wpływy wschodnie były w hiszpańskim Kościele dość wyraźne. Nauczanie w Hiszpanii wieku VI było integralne, formacja duchowa była spleciona z formacją intelektualną (Leclerq). Mnisi walczyli przeciwko wadom ciała i myśli. W duchowości mnichów z okolic Kordoby przeważało nastawienie na męczeństwo. Wiadomo o bibliotekach klasztornych w Sahagún, Samos, Cardeña, Silos, Albelda i Ripoll. Były tam książki z liturgiki, historii i oraz poezje /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 358-407 (r. III), s. 393/. Kolekcja tekstów teologii hiszpańskiej sięga wieku VI. W wiekach następnych teksty te były ciągle ubogacane. Były tam teksty synodów greckich, afrykańskich, galijskich i hiszpańskich. Kościół hiszpański wymieniał myśli z Kościołem afrykańskim i bizantyjskim. Kolekcję syntagma canonum Kościoła antiocheńskiego przewieziono w roku 419 do Kartaginy i przetłumaczono na język łaciński. Wielką rolę w kolekcjonowaniu materiałów spełnił Dionizy el Exiguo. W wiekach VI-XII na całym Zachodzie rozwijała się literatura religijna o charakterze moralnym. Można wyróżnić trzy etapy: etap formowania się (w. VI-650), etap splendoru (650-800), etap reakcji przeciwko normom prywatnym, które miały być zastępowane przez prawa ogólnokościelne (800-1140). Penitancjarze z wieku VIII wskazują na starożytną tradycję ustną, która formowała się wokół Teodora (zm. 690) /Tamże, s. 394.

+ Język łaciński komentarzy biblijnych Wiktoryn z Petawium był pierwszym pisarzem zachodnim, który pisał swoje komentarze po łacinie i zajmował się przede wszystkim egzegezą Biblii. Pozostawał pod wpływem Ireneusza, Orygenesa i Hipolita. Wyznawał milenaryzm. Z jego dzieł zachował się jedynie komentarz do Apokalipsy w redakcji św. Hieronima (PL 5, 317-544). W tym tekście używał zasadniczo alegorii. Chętnie jednak poprzestawał na sensie literalnym. Retycjusz z Autun, uczestnik synodów w Rzymie (313) i w Arles (314), napisał, cytowany później wielokrotnie przez św. Hieronima i św. Grzegorza z Tours, a wykorzystywany w średniowieczu przez Piotra z Poitiers, wielki komentarz do Pieśni nad Pieśniami W044  58.

+ Język łaciński kształtował świadomość Europy. „Koneczny był jaki historyk wyjątkowo wybitnym znawcą turańszczyzny i był także bardzo przenikliwym obserwatorem wpływów psychicznych i politycznych turańskich w Europie. […] był wielbicielem cywilizacji łacińskiej, to znaczy zachodnioeuropejskiej (tych narodów – również i Polski, a może nawet więcej Polski, niż niektórych innych – które posługiwały się ongiś łaciną w swej liturgii kościelnej i także w innych dziedzinach życia). Uważa on ją za najwyższy szczyt osiągnięć cywilizacyjnych ludzkości i pragnie obronić ją przed mogącym jej grozić upadkiem. […] cywilizacja ta jest przez cały ciąg swoich dziejów atakowana i podgryzana przez wpływ trzech cywilizacji obcych jej, mianowicie bizantyńskiej, żydowskiej i turańskiej. […] Cywilizacja bizantyńska nie jest przejawem jakiejś niechęci Konecznego do wschodniego chrześcijaństwa. Także i w świecie wschodniochrześcijańskim obecnych jest wiele pierwiastków, które można określić nazwa łacińskich. Walczą one z bizantyńskimi (w rozumieniu koneczniańskim) nieraz w sposób bardzo skuteczny. Koneczny uważa, że tak jak cywilizacja łacińska wyrosła na podłożu cywilizacyjnym starożytnego Rzymu, oczywiście, rozwijając się przez zaszczepienie na tym gruncie chrześcijaństwa, tak cywilizacja bizantyńska wyrosła na podłożu starożytnego Wschodu, a więc raczej na podłożu hellenistycznym, niż helleńskim. To tam jest źródło tego, co Koneczny widzi w bizantynizmie jako pierwiastek ujemny. […] Gminy żydowskie żyły przez dwa tysiąclecia pośród chrześcijan jako ciało odrębne, zachowując w sposób mniej więcej nienaruszony swe cechy swoiste i z natury rzeczy, zwłaszcza od czasu swej emancypacji, potrafiły, umyślnie lub mimowoli, wywrzeć i nadal wywierać wpływ na sposób myślenia, kulturę i moralność świata łacińskiego. Wpływ ten był w taki sam sposób jak wpływ pierwiastków bizantyńskich, dezorganizujący. […] po pierwsze rysem szczególnym tej cywilizacji jest jej „aprioryczność”, a więc skłonność do naginania życia do teorii, powziętych z góry i często najzupełniej utopijnych, z życiem realnym nie dającym się pogodzić. […] Po wtóre, rysem cywilizacji żydowskiej jest wedle Konecznego jej „sakralność”, a więc sztywne skostnienie życia religijnego i sprowadzenie go do bezdusznego formalizmu, z którego treść duchowa uleciała. Po trzecie, etyka żydowska jest odmienna od łacińskiej: jest to etyka podwójna, inna dla swoich i inna dla obcych” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 6/. „Po czwarte, cechą cywilizacji żydowskiej jest jej sucha i formalistyczna prawniczość: litera prawa jest ważniejsza od życia, można co najwyżej tę literę naginać sztuczną i obłudną interpretacją” /Tamże, s. 7.

+ Język łaciński Lex oznacza więź, coś, co wiąże. „Złożony charakter i długa tradycja praktyk prawnych musiały doprowadzić do powstania prawoznawstwa jako dziedziny nauki. Długą listę nazwisk rzymskich prawników otwiera Scewola (Caius Mucius Scaevola; konsul w 95 r. p. n. e.). Wyroki śmierci, które wydano na dwóch spośród najwybitniejszych prawników Rzymu, Greka Emiliusza Papiniana (Aemilianus Papinianus, zm. 212) i Ulpiana (Ulpianus Domitianus, zm. 224), były sygnałem, że nadchodzą gorsze czasy. Często się mawia, że prawo rzymskie jest jednym z filarów, na których opiera się europejska cywilizacja, I tak jest rzeczywiście. Łacińskie słowo lex oznacza “więź”, “coś, co wiąże”. Ta sama idea leży u podstaw drugiego kamienia węgielnego rzymskiej praworządności: pactum, czyli „kontraktu”. Warunki kontraktu, który został dobrowolnie przyjęty przez obie strony w jakimś określonym celu – handlowym, matrymonialnym czy politycznym, są dla obu stron wiążące. Jak o tym dobrze wiedzieli Rzymianie, praworządność gwarantuje istnienie zdrowego rządu, zaufania w sprawach handlowych i zdyscyplinowanego społeczeństwa. Nie należy sobie jednak wyobrażać, że tradycje prawa rzymskiego zostały przekazane Europie na zasadzie zwykłego dziedziczenia w linii prostej. Większość kodeksów prawnych cesarstwa wyszła zużycia wraz z jego rozpadem i trzeba je było na nowo odkrywać w średniowieczu (por. rozdz. VI). Najdłużej przetrwały w Bizancjum, ale tą drogą do nowożytnego prawodawstwa nie dotarły żadne silniejsze wpływy. Jako bezpośredni przykład do naśladowania, najsilniejszy wpływ wywarły zapewne na prawo kanoniczne Kościoła katolickiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 205/.

+ Język łaciński miarą poziomu intelektualnego średniowiecza. „Kultura chrześcijańska, która przygotowała renesans karoliński była nacechowana humanizmem inspirowanym przez starożytność klasyczną, ale „którego ośrodkiem jest Chrystus ukrzyżowany i zmartwychwstały, pomagający nam swoim przykładem i łaską do wyrzeczenia się grzechu, żeby nas zaprowadzić do swojego niebiańskiego Miasta”. Miarą poziomu intelektualnego w całym średniowieczu była jakość łaciny. Gdy Karol Wielki około roku 780 postanowił na Zachodzie uporządkować wszystko, „wśród inicjatyw znalazły się dwie, które zaowocowały odrodzeniem piśmiennictwa: te mianowicie, które zmierzały do reorganizacji liturgii oraz życia monastycznego. Okres wielkich sporów teologicznych w wiekach od IV do VI zaowocował obfitością literatury chrześcijańskiej najwyższej klasy. Gdy już nic nie zagrażało wierze nastąpił okres marazmu i degradacji, „jej treść była mało znana, a ponieważ mimo to ją praktykowano (człowiek bowiem, zwłaszcza w społeczeństwach prymitywnych, jest religijny) wyradzała się często w przesąd i nie miała dużego wpływu na życie moralne ludów”. Tak jest w wielu kręgach również teraz, w wieku XXI. „Od VI do VIII wieku synody bezustannie zabraniają bałwochwalstwa i praktyk szerzonych przez ludzi, którzy wykorzystywali łatwowierność prostaków albo pozostałości pogaństwa w ich umysłach” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 52/. Dla ochrony i wzrostu wiary i moralności konieczna jest troska o „kult Kościoła z przywiązanymi doń gwarancjami prawowierności”. Stąd ruch odnowy liturgii, „przez co rozumiano wzorowanie się na liturgii rzymskiej” /Tamże, s. 53.

+ Język łaciński nazw geograficznych listy umieszczanej w wydaniach kompletnych tekstu Wulgaty od wieku XII. Glosaria średniowieczne były bardzo liczne. „W XII w. powstały popularne encyklopedyczne pomocnicze dzieła, obejmujące rzeczowy materiał biblijny, ułożony według różnych kluczy, mający ułatwić uczonemu szybkie dotarcie do informacji biblijnej na określony temat. Powstały więc liczne wyciągi, spisy treści, registry, vocabularia, repertoria i tym podobne opracowania Biblii pod najróżniejszymi kątami widzenia. Nazwano je moralitates, auctoritates, allegoriae itp. Szczególnym rodzajem tej pomocniczej literatury były zbiory biblijnych imion własnych, opatrzonych szczegółowymi alegorycznymi wyjaśnieniami. Poczynając od XII w. kompletne wydania tekstu Wulgaty zaopatrywano bardzo często w listę ułożonych alfabetycznie, a podanych w wersji łacińskiej, biblijnych imion własnych, zarówno osób, jaki krajów, miast, nazw geograficznych itp. Najczęściej listy owe nosiły tytuł Interpretatio Hebraicorum nominis i przypisywane były niesłusznie św. Hieronimowi lub Remigiuszowi z Auxerre, podczas gdy w rzeczywistości pochodziły przeważnie od anonimowych autorów” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 197/. Średniowiecze tworzyło wielką ilość pomocy dla egzegezy biblijnej. „Poczynając od końca XII w. zaczęto redagować mnóstwo różnego rodzaju distinctiones i repertoriów alfabetycznych wyjaśniających niezrozumiałe lub wieloznaczne terminy biblijne. Był to gatunek piśmiennictwa naukowego, którego forma rozwinęła się z wcześniejszych glosariów starożytnych, a również bizantyjskich. Jednym z ważniejszych przedstawicieli tego rodzaju piśmiennictwa był Piotr Kantor (zm. 1197). W swoim dziele Verbum abbreviatum (PL 205, 24) poddał rewizji dotychczasowy sposób komentowania Biblii. Uznał, że współczesne mu komentarze są zbyt rozwlekłe, że bardzo często mówią nie na temat, że roztrząsają zupełnie zbędne problemy topograficzne, chronologiczne czy genealogiczne, zamiast koncentrować się na istotnych tutaj, tj. dogmatyczno-moralnych zagadnieniach /Tamże, s. 199.

+ Język łaciński Nazwa botaniczna gożdzika dianthus wywodząca się z greki oznaczająca kwiat Boga łączy ten kwiat z Chrystusem. „związek goździka ze śmiercią motywuje cechę ‘składany na grobach’, rozwijającą demenę RELACJA DO CZŁOWIEKA, np.: Karta od Ciebie przyszła. Niechże kropek Wiersz cały przerwę w myślach moich znaczy; Gwoździków – piszesz – podłożyłeś snopek Na grób tułaczy – [L. Rydel, List do Karola Maszkowskiego, Rydel Lucjan, 2004, Poezje wybrane, Kraków, s. 229]. Pozajęzykowym kontekstem dla omawianych konotacji jest tradycja chrześcijańska, w której goździk ze względu na czerwoną barwę symbolizuje Pasję Chrystusa [Kobielus S., 2006, Florarium christianum. Symbolika roślin – chrześcijańska starożytność i średniowiecze, Kraków: 78; Herder, 1992, Leksykon symboli. Herder, oprac. M. Oesterreicher-Mollwo, Warszawa: 46 i in.]. Taką kulturową funkcję kwiatu wspierała jego nazwa, której etymologia związana jest z gwoździem. Słowo goździk jest piętnastowiecznym tłumaczeniem niemieckim negelkīn, neiklīn (niem. Nelken), negellīn (niem. Naglein) ‘goździk’: Nagel ‘gwóźdź’. „Podstawą nazwy jest podobieństwo zasuszonych kwiatów tropikalnego drzewa (Caryophyllus aromaticus) do gwoździ. Rośliny krajowe otrzymały nazwę wtórnie, z powodu podobieństwa korzennego zapachu” [Spólnik A., 1990, Nazwy polskich roślin do XVIII wieku, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – Łódź: 92]. Skojarzenie nazwy kwiatu z gwoździem w istotny sposób wpłynęło na językowy obraz goździka, który stał się jednym z najczęstszych atrybutów Chrystusa w sztuce malarskiej. Znawczyni tematu, Jovita Jagla, podkreśla, że skromny goździk o pomarszczonych płatkach, kształtem przypominający gwóźdź, powiązany został z Arma Christi – narzędziami Męki Pańskiej [Jagla J., 2009, Symboliczny język roślin i ziół w przedstawieniach Chrystusa, „Panacea”, nr 2: 30‑31]. W ikonografii pojawia się dopiero pod koniec średniowiecza i we wczesnym renesansie, wcześniej nie był znany w Europie [Kobielus 2006: 78]. Goździki rosnące w donicy obecne są między innymi na miedziorycie Martina Schongauera. Jovita Jagla w taki oto sposób opisuje to dzieło: „Madonna zasiada tu na murze otaczającym ogród, stanowiącym zaplecze Hortus Conclusus i platformę dla ozdobnej donicy z porastającymi w niej goździkami. Kwiat trzyma smutno zamyślona Matka Boża, świadoma bolesnej misji małego jeszcze Chrystusa” [Jagla J., 2009, Symboliczny język roślin i ziół w przedstawieniach Chrystusa, „Panacea”, nr 2: 30]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 371/. „Goździki symbolizujące męczeństwo Jezusa widnieją także na obrazie Joosa van Cleve’a Święta Rodzina, Albrechta Dürera Matka Boska z goździkiem, Leonarda da Vinci Madonna z goździkiem czy Vittore Crivellego Matka Boża adorująca Dzieciątko. Łączeniu goździków z Chrystusem dodatkowo sprzyjała łacińska nazwa botaniczna dianthus, która wywodzi się z greki i oznacza ‘kwiat Boga’ [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 115]” /Tamze, s. 372/.

+ Język łaciński Nazwa róża pożyczką piętnastowieczną z łacińskiego rosa „Wydaje się, że przywołane fakty dostatecznie uzasadniają wyjątkowe miejsce królowej kwiatów w kulturowo-językowym obrazie roślin Młodej Polski. Polska nazwa róża jest piętnastowieczną pożyczką, z łacińskiego rosa [Spólnik A., 1990, Nazwy polskich roślin do XVIII wieku, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – Łódź: 88]. Aleksander Brückner pochodzenie słowa wywodzi z gwarowej wymowy greckiego leksemu rodon, a to z kolei, wg wybitnego etymologa, „wyszło ze Wschodu irańskiego, pers. ward ‘róża’” [Brückner A., 1993, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa: 466]. Greckie określenie róży rhodon dało nazwę wyspie Rodos, której kwiat ów w starożytności był godłem, patronem zaś był bóg słońca – Helios [Świderkówna A., 1978, Hellenika. Wizerunek epoki od Aleksandra do Augusta, Warszawa 187]. Grecy nazwę kwiatu wiązali z czasownikiem reein ‘płynąć, rozlewać’, ponieważ „rozlewają się z niej strumienie woni; tym samym jednak ulatnia się też jej żywotna substancja i dlatego tak szybko więdnie. Św. Klemens Aleksandryjski przytacza również tę etymologię w Wychowawcy” [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 191]. Słownik wileński znaczenie słowa opatruje kwalifikatorem botaniczne i definiuje je następująco: ‘[Rosa], roślina z rodzaju różowatych, której i dała nazwanie, należy do klasy 12ej, rzędu wielosłupkowego, według ukł. Linn.’. Słownik warszawski podaje jeszcze krótszą definicję: ‘(rosa) roś. z rodziny różowatych’. Przywołane opisy leksykograficzne koncentrują się wyłącznie na określeniu przynależności róży do nadrzędnej kategorii botanicznej. Nie sposób doszukać się w nich cech, które tłumaczyłyby wyjątkowe miejsce róży w językowym obrazie roślin i które uzasadniałyby jej niebagatelną rolę nie tylko w europejskim kręgu kulturowym” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 41/.

+ Język łaciński nie odzwierciedla dokładnie języka greckiego. Schemat Spirituque stosowany przez niektórych teologów jest tylko sposobem, w jaki starają się usprawiedliwić Filioque i w zasadzie ma sens tylko na płaszczyźnie esencjalnej, gdzie nie ma mowy o pochodzeniu personalnym wewnątrz Boga (ekpóreusis), lecz o samym Pochodzącym, który przychodzi do ludzkości (ekporeuoméne), a w zasadzie o Jego dynamis działającej w dziejach zbawienia. Wewnątrz Boga schemat ten posiada tylko sens substancjalny. W schemacie substancjalnym Jan z Damaszku zgadza się z tym, że „moc Ducha Świętego” (dynamis) nie istnieje bez udziału Jednorodzonego (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 136). Badania teologów zachodnich powinny koncentrować się nad zawartością słowa ekpóreusis. Jeżeli określa ono już samo w sobie cechy personalne Ducha Świętego, to nie trzeba już zastanawiać się nad udziałem Syna. Udział ten nie jest w Tradycji Wschodniej negowany, jest dopuszczalny, ale już nie ze słowem ekpóreusis. Kwestia ta nie należy do spornego tematu „pochodzenie Ducha Świętego”. Łączenie ekpóreusis z Synem w schemacie wschodnim jest nie tylko niepotrzebne, jest po prostu językową sprzecznością. Natomiast w języku łacińskim sytuacja jest nie tylko częściowo, ale całkowicie odwrotna T48 89

+ język łaciński nie zwraca uwagi na przedrostki. Pryscyliusz nie zwraca uwagi na przedrostki, podobnie jak to czyniła cała tradycja łacińska tłumacząc teksty greckie. Rozumie adsistencia (apud Deum) jako in – manencia (in Deo). Oznacza to, że „przebywanie Słowa wobec Ojca” dla Pryscyliusza oznacza, że obaj znajdują się na tym samym poziomie, w tej samej sytuacji („in Deo”). „Ad – sistencia” nie oznacza separacji, oddzielenie, jak to głosili arianie, lecz „pozostawanie w sobie” (mismidad): „ipse requiescebat in sese”. W1.2 79

+ Język łaciński niepotrzebny mistykowi. „Załamanie się scholastycznego modelu uprawiania teologii, niewiara w przydatność spekulacji filozoficznej w obrębie rozważań teologicznych (Odrzucenie filozofii oraz odejście od rozumowego ujęcia wiary skutkowało w teologii pojawieniem się w XIV wieku haseł fideistycznych oraz brakiem umiejętnego wykorzystywania treści filozoficznych. Zob. Z. Кuksewiсz, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa 1973, s. 248), niechęć do wielości odmiennych szkół filozoficzno-teologicznych i nieufność wobec tradycyjnych autorytetów sygnalizowało nadejście nowej postawy duchowej („Jakub pisze, że teologia scholastyczna dochodzi do wniosków drogą rozumowania, przykładów, przez dysputy nad Pismem św., ćwiczenia i studia ludzkie, czego nie potrzebuje teologia mistyczna. Nabywa się jej znajomości poza szkołą ludzką, bez nauczania człowieka, ale w szkole uczucia, przez gwałtowne ćwiczenie w cnotach moralnych, które przygotowują duszę do trzech aktów: oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia. Sama zaś teologia mistyczna polega na rozpaleniu pragnień (inflamatio desiderii mentis humanae)” /Karolina Ćwik, Jakuba z Paradyża twórcza odpowiedź na kryzys scholastyki, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 247-258, s. 250/. „Jest ona dostępna prostaczkom i nieznającym łaciny”. K. Górski, Teologia mistyczna Jakuba z Paradyża, „Roczniki Filozoficzne”, XXVII(1979) nr 1, s. 220) i umysłowej, która w dużej mierze przesunie akcent z wiedzy teoretycznej na praktyczną, z poznania abstrakcyjnego na intuicyjne, z argumentacji pewnościowej na prawdopodobną, z intelektu na wolę, z prawdy na dobro, z metafizyki na etykę (Y.M. J. Сongar, Wiara i teologia, w: В. Bejze (red.), Tajemnica Boga, Warszawa 1967, s. 196-197)” /Tamże, s. 251/.

+ Język łaciński Obszar objęty mową łacińską poznał szybko wyznanie wiary chrzcielne rzymskie zwane Symbolum „Z powodu szczególnego stanowiska, jakie Rzym zajmował na całym Zachodzie, mogło się rzymskie chrzcielne wyznanie wiary (zwane Symbolum, Symbolem) rozpowszechnić szybko po całym obszarze objętym mową łacińską. Naturalnie nie obyło się bez drobnych zmian tekstu, póki Karol Wielki nie wydał tekstu obowiązującego w całym jego państwie. Oparty na tekście starorzymskim, otrzymał on ostateczną postać w Galii; w Rzymie ten jednolity tekst został przejęty w IX wieku. Około V, a może już w IV wieku pojawia się legenda o apostolskim pochodzeniu tego tekstu, która bardzo wcześnie (jeszcze w V wieku) konkretyzuje się w przyjmowaniu, iż każdy z dwunastu artykułów, na które teraz podzielono całość, został ułożony przez jednego z dwunastu Apostołów. Na Wschodzie ten Symbol rzymski był nieznany. Dla przedstawicieli Rzymu było niemałą niespodzianką, gdy na unijnym soborze florenckim w XV w. dowiedzieli się od Greków, że u nich nie odmawiano tego Symbolu, uważanego za apostolski. Wschód nigdy takiego jednolitego symbolu nie stworzył, ponieważ żaden poszczególny Kościół nie zajmował takiego stanowiska, jak to, które Rzymowi przypadło na Zachodzie, jako jedynej „siedzibie apostolskiej”. Dla Wschodu charakterystyczna była zawsze wielopostaciowość symboli, które także w typie teologicznym różnią się nieco od Symbolu rzymskiego. Rzymskie, a przeto w ogóle zachodnie Credo ma zabarwienie bardziej soteriologiczne i chrystologiczne. Tkwi, że tak powiem, we wnętrzu pozytywnej historii chrześcijaństwa, przyjmuje po prostu fakt, że Bóg dla naszego zbawienia stał się człowiekiem i nie usiłuje poza tą historią szukać jej przyczyn i jej związku z całością bytu. Wschód natomiast usiłował zawsze rozumieć wiarę chrześcijańską w perspektywie kosmiczno-metafizycznej, która zanikła w wyznaniach wiary dlatego głównie, że chrystologia i wiara w dzieło stworzenia zostały wzajemnie powiązane, a przez to jednorazowość historii Chrystusa i nieustanne trwanie tego co stworzone wchodzi w ścisły z sobą związek” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 45/. „to poszerzone spojrzenie dzisiaj, przede wszystkim pod wpływem dzieła Teilharda de Chardin zaczyna w końcu nabierać znaczenia także w świadomości Zachodu” /Tamże, s. 46/.

+ Język łaciński Odwzorowanie słowa munus w rdzeniu słowa Communio (mun), który oznacza zadanie, usługa, ewentualnie także łaska, dar, podarunek „wyjaśnienia do używania słowa Communio / Communio oznacza, tłumacząc bardzo prosto, najpierw wspólnotę, jednakże ze względu na pochodzenie językowe ma dwie obrazowe konotacje (Por. odnośnie następującego H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 129 in.). (Com-)munio wskazuje najpierw na rdzeń mun, który znaczy tyle, co szaniec, obwałowanie (por. moenia = mury miejskie). Ludzie, którzy tkwią w Communio, znajdują się razem za wspólnym obwałowaniem, są zjednoczeni przez wspólną życiową przestrzeń, która im została wytyczona, i która łączy ich we wspólnym życiu, w którym jeden skazany jest na drugiego. Ale (Com-)munio wskazuje po drugie na ów rdzeń mun, który odzwierciedla się w łacińskim słowie munus = zadanie, usługa, ewentualnie także łaska, dar, podarunek. Kto znajduje się w Communio, zobowiązany jest do wzajemnej służby, jednakże tak, że najpierw otrzymuje się dar, który należy przekazać innym. Tym samym w pojęciu Communio implikowane jest poświęcenie się. Tylko w przyjmowaniu i poświęceniu, to znaczy w od-drugiego i dla-drugiego każdy poszczególny człowiek spełnia swoją istotę, staje się poszczególnym człowiekiem i całością Communio. W obydwu obrazowych językowych skojarzeniach wspólne jest to: Communio oznacza „wielkość zapośredniczania”: Wielu różnych, poszczególnych ludzi „zapośredniczanych” jest w jedno i odwrotnie: w Communio rozumiana jedność posiada swoje „przeciwieństwo”, wielu, nie poza sobą, lecz w sobie; jej jedność jest właśnie jednością dla stale różnych wielu. Do jedności dochodzi poprzez to, że wielu uczestniczy w jednym i tym samym, bądź to, że to im zostało dane (np. wspólna życiowa przestrzeń „moenia”), bądź to, że urzeczywistniają to w czynie (bonum communio). Ale zawsze Communio oznacza zapośredniczanie tożsamości i różnicy. Co różne, inne, obce sobie, łączy się jednocześnie poprzez uczestnictwo we wspólnym w jedno, nie zatracając przez to różnic. Przy tym tożsamość (jedność wielu) nie jest czymś dodatkowym, co wyłaniałoby się dopiero ze zjednoczenia, jest raczej jednakowo-pierwotne jak różnica. „Ci, którzy znajdują się w Communio, nie wstępują w taką wspólność z własnej inicjatywy jakby z prywatnego kręgu, której rozmiar może być przez nich jako inicjujących oznaczony, lecz znajdują się już w niej, są już zawsze, antycypująco, w sposób uprzedzający, apriori skazani na siebie nawzajem, a mianowicie, aby nie tylko żyć ze sobą nawzajem i móc funkcjonować w tej samej przestrzeni, lecz także, aby dokonywać wspólnego dzieła” (H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 5 in.). Dlatego Communio nie jest pojęciem statycznym, jak mogłoby sugerować niemieckie tłumaczenie wspólnoty, lecz rzeczywistością dynamiczną: jest zawsze jednocześnie komunikacją, Communio w procesie swojego spełniania się, życiem” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 156/.

+ Język łaciński odziedziczony po antyku, którym posługują się badacze kultury średniowiecznej łacińskiej, nie przystaje do niej. Jest to jedna z przyczyn trudności ich badań. „Nowocześnie uprawiana historia myśli politycznej nie ogranicza się do badań nad wielkimi systemami teoretycznymi (lub para teoretycznymi), a więc nad dziełem Arystotelesa, Augustyna z Hippony, Tomasza z Akwinu, Machiavellego… Interesują historyków myśli nie tylko poglądy mędrców na temat społeczeństwa politycznie zorganizowanego, lecz także wyobrażenia owego społeczeństwa (czy też poszczególnych grup społecznych) o sobie samym. Obok wiedzy naukowej, „zimnej”, zajmować się więc należy wiedzą „gorącą”, potoczną. Ta druga dla wieków średnich ma szczególne znaczenie już choćby dlatego, że we wczesnym średniowieczu tętno dociekań naukowych wyraźnie osłabło. A przecież wyobrażenia zbiorowe, wierzenia i mity polityczne trwały przez cały czas, rozwijały się i obumierały. Ich treści, różnorodnej i bogatej, z pewnością nie należy lekceważyć. Nie możemy przy tym poprzestać na prostej rekonstrukcji ówczesnych poglądów. Przede wszystkim dlatego, że zarówno w obszarze wiedzy naukowej, jak i potocznej wielkie znaczenie miały różne założenia ukryte, przyjmowane milcząco, które określały sens tego, co było wypowiedziane głośno. Gdy późnośredniowieczny prawnik lub pisarz polityczny cytował antyczną formułę „republikańską”, wedle której „władza rządzących pochodzi od ludu” – to mówił zupełnie coś innego niż osiemnastowieczny teoretyk suwerenności ludu, Jan Jakub Rousseau” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 5/. „Obaj werbalizowali tę samą formułę, ale całkiem inaczej pojmowali słowo „władza”, słowo „rząd”, słowo „lud”, a nawet czasownik „pochodzi”. Po wtóre, nie możemy poprzestać na odtworzeniu owych danych poglądów, bo historię myśli politycznej interesuje także, czemu ludzie tak właśnie myśleli, w jakim stopniu ich poglądy były prawdziwe, to znaczy odzwierciedlały socjopolityczną rzeczywistość ich czasu, a wreszcie – o ile owe poglądy tę rzeczywistość kształtowały. Wyjaśnienie, dlaczego ludzie średniowiecza głosili takie właśnie polityczne opinie wymaga żmudnej pracy analitycznej. Uwzględniać bowiem należy ich sposoby myślenia, zwyczaje, wierzenia, wzory zachowań. Jednakże studia nad średniowieczną mentalnością wymagają przedzierania się przez bardzo skomplikowaną problematykę. Podobnie trudne jest dociekanie, w jakim stopniu myśl polityczna wieków średnich wiernie odzwierciedla polityczną rzeczywistość. Jedną z przyczyn tych trudności (dla łacińskiego obszaru europejskiej kultury) jest fakt posługiwania się przez uczonych i publicystów łacińską terminologią odziedziczoną po antyku. Jest oczywiste, że owa siatka pojęciowa nie przystaje dokładnie do bardzo odmiennej średniowiecznej rzeczywistości; zmusza to badacza do wyjątkowej ostrożności. Także przekładanie innych (niełacińskich) terminów średniowiecznych na naszą z kolei siatkę pojęciową może się okazać bardzo zawodne. Historyk myśli politycznej średniowiecza musi zatem korzystać z dorobku historyków instytucji politycznych; dorobek to ogromny, ale i on nie zawsze ma charakter kartezjańskiej wiedzy pewnej” /Tamże, s. 6.

+ Język łaciński persona terminem pierwotnie o wydźwięku dynamicznym, oznaczał rolę społeczną spełnianą realnie w konkretnym czasie i przestrzeni. Rozwój myśli personalistycznej dążył do sformułowania definicji osoby, odpowiedniej dla chrześcijańskiej trynitologii. Stąd łaciński termin persona, który pierwotnie miał wydźwięk dynamiczny i oznaczał rolę społeczną spełnianą realnie w konkretnym czasie i przestrzeni, stał się bliższy treści słowa hypostasis.  Oznaczało to odwrót od teologii historiozbawczej, mówiącej o działaniu Trójcy Świętej w świecie, do teologii immanentnej, metafizycznej, mówiącej o boskości Osób Trójcy. Widoczne to było już w De Trinitate św. Augustyna. W dziele tym brak głębszej precyzacji, nie ma wyjaśnienia różnicy pomiędzy terminami persona i substantia. Augustyn odróżniał w Bogu to, co ma charakter absolutny i to, co ma charakter relatywny. Relatywne jest ojcostwo i synostwo. Pierwsza osoba jest Ojcem w relacji do Syna. Ojcostwo Ojca skierowane jest ku Synowi, a synostwo Syna skierowane jest ku Ojcu. Biskup Hippony pytał: czy osoba ma charakter absolutny, czy relatywny? /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 694/. [Osoba boska każda charakteryzuje się i jednym i drugim]. Zastanawiał się nad właściwościami wewnętrznymi Osób Boskich. [Bycie Ojcem wobec Syna, określone przez czasownik lub imiesłów czasownikowy, wyznacza odpowiednie właściwości, określone przymiotnikiem lub imiesłowem przymiotnikowym. Pierwotnie, w języku greckim, termin prosopon był relatywny, cechy osoby były tylko zewnętrzne, w kontekście sieci relacji wszystkich występujących w danej sztuce teatralnej. Odpowiednio rozumiany był łaciński termin persona. Od wieku V dokonuje się gwałtowny zwrot ku rozumieniu absolutnemu, substancjalnemu. Widoczne to jest wyraźnie u Boecjusza (480-525): persona est rationalis naturae individua substanctia  (PL 64, 1342 C). Nie ma tu aspektu relacyjnego, podkreślone są aspekty wewnętrzne, usadowione w substancji. W takim ujęciu persona odpowiada greckiemu terminowi hypostasis a nie greckiemu terminowi prosopon. Boecjusz szedł drogą myśli utożsamiającej hypostasis z ousia /Tamże, s. 695/. Definicja nie była skonstruowana dla trynitologii, lecz dla chrystologii, aby podkreślić jedną tylko osobę Chrystusa, która jest niepodzielna, wbrew poglądom Eutychesa i Nestoriusza. Chrystus tu tylko jedna osoba – boska, w której subsystuje również natura ludzka. Idąc za Arystotelesem, odróżnił on dwie esencje w osobie: prôtê ousia (esencja pierwsza) oraz deuterai ousia (esencja druga, wtórna). Esencja pierwotna utożsamiana jest z konkretną substancją, natomiast esencja wtórna oznacza właściwości wewnętrzne, ogólne (istota). Podobnie termin substantia ma dwa znaczenia, jako ousia (budulec, ogólnie istniejący we wszelkich konkretach) oraz jako hypostasis, w sytuacji konkretnego bytu personalnego. W takim sensie rozumiane jest sformułowanie Boecjusza: substantia individua /Tamże, s. 696.

+ Język łaciński pisma Pseudo Dionizego Areopagity otrzymały w IX wieku. „Na podłożu Pisma świętego już w starożytności rozwinęła się spekulatywna myśl chrześcijańska, wsparta tradycja filozofii greckiej, początkowo głównie w jej nurcie platońskim i neoplatońskim, wywodzącym się od Plotyna. Z takich inspiracji korzystali w II wieku n. e. apologeci wschodni (m. in. Justyn męczennik, zm. ok. 165; Atenagoras, w. II; Ireneusz, w. II-III) dążący do wykazania wyższości wiary chrześcijańskiej nad pogańską filozofią, ale zarazem odwołujący się do spekulacji filozoficznej i kładący w ten sposób podstawę pod chrześcijańska teologię. Tym samym tropem poszli również Ojcowie wschodni, zarówno aleksandryjscy (w. II-III), a wśród nich Klemens z Aleksandrii (ok. 150-przed 215), i przede wszystkim Orygenes, twórca systemu myślowego wyłonionego z przystosowania metafizyki neopaltońskiej do prawd wiary wyłożonych w Biblii (dzięki któremu do zasobu filozoficznych pojęć chrześcijańskich miały wejść takie pojęcia, jak niematerialność Boga, creatio ex nihilo – stworzenie z niczego, przejawianie się Boga w świecie, gradualizm bytów, oddzielenie pierwiastka zmysłowego i nadzmysłowego), jak też ojcowie kapadoccy, tworzący już w większości po soborze nicejskim (325), którzy przyczynili się znacząco do sformułowania dogmatów wiary. U schyłku patrystyki greckiej objawił się system filozoficzny myśliciela zwanego Pseudo-Dionizy Areopagita (w. V lub V-VI), który miał wywrzeć wpływ na całą bez mała myśl chrześcijańską średniowiecza. Główne pisma Pseudo-Dionizego zostały przełożone na łacinę w IX wieku, co przyczyniło się do ich szerszego oddziaływania na kulturę łacińskiego Zachodu. W jego teocentrycznym systemie zarysował się dualizm ducha i materii, Stwórcy-Absolutu i stworzenia, a hierarchiczna struktura bytów w sferze niebiańskiej znalazła odbicie i przedłużenie w ziemskiej hierarchii kościelnej. Apologeci zachodni (łacińscy) piszący głównie w III i IV wieku (Tertulian, ok. 155-ok. 220; Minucjusz Feliks, w. II/III; Arnobiusz, ok. 260-ok. 327; Laktancjusz, ok. 250-ok. 330), inaczej niż wschodni, odrzucili spekulacje filozoficzną na rzecz wiary, odwołując się wyłącznie do prawd przekazywanych przez Pismo święte. Głosili oni, że chrześcijaństwo odkryło prawdę niedostępną starożytnym filozofom” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 19.

+ Język łaciński Pisma Świętego wieku XII Aben Ezra, Abraham ben Meir ibn Ezra, ur. 1092 w Toledo, zm. 1167, uczony i poeta żydowski. Pisał po hebrajsku. Zostawił szereg dzieł językoznawczych, głównie o gramatyce hebrajskiej (Mosenajim, Zachot, Jassot, Diqduq, Sefer ha-Szem). Zajmował się również matematyką, astrologią i filozofią, której poświecił ogólne dzieło Jessod Mora. W egzegezie Pisma św. uznawał jedynie literalną interpretację tekstu. Z komentarzy, tłumaczonych również na język niemiecki i łaciński, duże uznanie zyskały opracowania Pięcioksięgu, pism historycznych oraz Izajasza. Aben Ezra jest również jednym z najznakomitszych poetów żydowskich wieków średnich, reprezentujących różne gatunki twórczości poetyckiej. Na uwagę zasługują zwłaszcza zbiory poezji Diwan, Szaar ha-Szir, Iggeret ha-Szabbat F. Gryglewicz, hasło Eben Ezra, Abraham ben Meir ibn Ezra, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 13.

+ Język łaciński Płynnie mówiący po łacinie Mazepa, jak gdyby to była jego mowa ojczysta „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Ostatnią część trylogii stanowi Połtawa (t. V i VI). Mazepa przybył do obozu szwedzkiego. Szwedzi wyobrażali sobie, że ujrzą człowieka półdzikiego, jakżeż zdziwieni byli, gdy stanął przed nimi Europejczyk, wielki pan z wielkiego świata, płynnie mówiący po łacinie, jak gdyby to była jego mowa ojczysta. Hetman i król wzajemnie przypadli sobie do gustu, ale co z tego, skoro obaj nie mieli dostatecznej siły zbrojnej do przeciwstawienia się potężnej armii Piotra, rosnącej z dniem każdym dzięki ciągłemu dopływowi ludzi. Mazepę znowu ogarnia zwątpienie; przebiega w myśli tragiczne dzieje Ukrainy, „najtragiczniejsze, jakie kiedykolwiek były", potem tragedię własnego życia, ale czy mógł inną iść drogą, niż ta, którą obrał? W walce z Moskwą zawiedli wszyscy: Polska, Krym, Turcja, Siedmiogród; pozostała Szwecja, do sojuszu z nią dążył Chmielnicki. On, Mazepa, tego dokonał, sprzymierzył się z wielkim wojownikiem i oto widzi, że nawet wspólnymi siłami nie obalą olbrzyma Piotra. Samotny był Mazepa w ciągu całego życia, nie rozumiany. Jedną spotkał istotę, co go rozumiała i osłodą mu była - Motrję. Jakim marzeniem cudownym gorzała jej dusza, jaka potężna unosiła ją żądza zerwania kajdan, które pętały Ukrainę; każde jaj słowo tchnęło mocą wiosny, a w oczach palił się ogień, który jasnością i żarem słonecznym zdobywał dusze; dlaczegóż Bóg nie powiązał go z tą jedyną, jak on, samotną na Ukrainie istotą? Gdyby teraz znalazła się przy nim, odważniej patrzyłyby jego oczy w przyszłość, nie nękałyby go wśród ciszy nocnej myśli czarne o śmierci i o mogile, zapomnianej, kto wie, może nawet przeklinanej” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 211/.

+ Język łaciński podręczników Teologia hiszpańska wieku XIX podzielona była na dwa nurty: liberalny i konserwatywny. Teologię liberalną tworzyli intelektualiści zwolennicy rasizmu, szkoły Sanz del Río. Wśród nich znani byli zwłaszcza Manuel de la Revilla i Gumersindo Azcárate. Nurt myśli liberalnej, który reprezentowała szkoła Sanz del Río, czerpał z nurtu idealizmu niemieckiego, zwłaszcza z ośrodka uniwersyteckiego w Heidelbergu. Reprezentantem nurtu tradycyjnego najbardziej znanym, jest Menéndez y Pelayo. Liberałowie oskarżali Kościół o hamowanie postępu naukowego. Tradycjonaliści zwracali uwagę na liczne przewroty i wojny niszczące Hiszpanię od wielu dziesięcioleci, począwszy od rewolucji francuskiej. Typowym przykładem był dwór Karola IV, zarażony wolterianizmem /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 524/. W każdym razie w wieku XIX nie było w Hiszpanii teologii jako refleksji naukowej, według wymogów metodologii naukowej. Korzystano ze starych podręczników w języku łacińskim albo tłumaczono nowe ujęcia, liberalne, nie pasujące do mentalności Hiszpanów /Tamże, s. 525/. Pojawiło się trochę słowników i encyklopedii teologicznych. Taki stan trwał w jakiś sposób i później, aż do Soboru Watykańskiego II. Wśród biskupów pogłębiających teologię duchowo i pastoralnie, poważną pozycję zajmuje św. Antoni Maria Klaret (Claret), obrońca nieomylności papieża na Soborze Watykańskim I (31 maj 1870) /Tamże, s. 544/. Swoje poglądy czerpał z Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Powołał się na św. Teresę z Ávila mówiąc, że wszelkie zło na świecie wynika z nieznajomości Pisma Świętego (linia św. Hieronima) /Tamże, s. 545/. Większość biskupów hiszpańskich, którzy wnieśli wielki wkład w Sobór, było wyznaczonych do konsekracji biskupiej przez św. Klareta.

+ Język łaciński polemiki teologicznej z niedobitkami myśli protestanckiej sarmackiej w wieku XVII i XVIII. Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce moralistyczne. „Definitywne przezwyciężenie reformacji w Polsce przynajmniej w regionach tradycyjnie katolickich, zrodziło zapotrzebowanie na nowy typ literatury kaznodziejskiej – literaturę umoralniającą. Dominujące dotąd kaznodziejstwo dogmatyczno-apologetyczne stawało się wobec zaniku przeciwnika zajęciem mało przydatnym; przez cały wiek XVII i XVIII polemika teologiczna z niedobitkami sarmackiej myśli protestanckiej była prowadzona niemal wyłącznie w języku łacińskim, a więc była jak gdyby wewnętrzną sprawą teologów i myślicieli, katolickich i różnowierców /Lud nie był kształtowany w wierze katolickiej!, wystarczyła „moralność katolicka”. Teologia dogmatyczna była ograniczana tylko do polemiki. Gdy zabrakło adwersarzy uważano ja za niepotrzebną. Tak jest do dziś. Stąd społeczność chrześcijańska nie jest ukształtowana po katolicku. Brak treści chrześcijańskich w świadomości, w intelekcie, a przecież postępowanie kształtowane jest przez myśl. Brakuje chrześcijańskiego ukształtowania myśli, brakuje też chrześcijańskiego ukształtowania struktur społecznych/. Kaznodziejstwo typu umoralniającego, głoszone i wydawane (poza wspomnianym piśmiennictwem akademicko-teologicznym) wyłącznie w języku polskim, zbiegło się czasowo z ekspansją estetyki barokowej w kulturze polskiej i europejskiej. Ten ścisły związek baroku z moralistyczno-religijną prozą i amboną kaznodziejską okazał się tak mocny i trwały, że z perspektywy historycznej trudno ustalić, co było skutkiem, a co przyczyną, tzn. czy szeroko rozumiana potrydencka kultura religijna, w której sztuka oratorska odgrywała najpoważniejszą rolę, zrodziła zapotrzebowanie na barokową, przeładowaną w ornamentacji i przesadniach stylistykę, czy rzecz wyglądała odwrotnie /Zagadnienie wzajemnego oddziaływania estetyki barokowej i potrydenckiej kultury religijnej podnoszone jest ostatnio w wielu studiach. Stanowisko badaczy wyczerpująco referuje J. Sokołowska, Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki, Warszawa 1971/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 67.

+ Język łaciński przejmowany przez ludy barbarzyńskie graniczące z Rzymem „zahamowanie bezwzględnej ekspansji Rzymu nastąpiło po długim okresie konsekwentnego a nieraz brutalnego łamania oporów, na skutek niekorzystnego dla Imperium układu sił a nie w rezultacie moralnych skrupułów. Zresztą i mieszkający wewnątrz granic Imperium barbarzyńcy traktowani byli odrębnie i zasadniczo gorzej niż ogół jego wolnych mieszkańców, przy czym nawet konstytucja Karakalli nie rozciągnęła na nich jako rzymskich obywateli zakresu obowiązywania ówczesnego ius civile. Właśnie też barbarzyńcy, w okresie zwycięskiej ekspansji Rzymu na zewnątrz, dostarczali głównego kontyngentu tak niezbędnych dla ówczesnego życia gospodarczego niewolników, a i później bywali osadzani na pół-niewolniczych warunkach kolonatu. Oczywiście i graniczące z Rzymem ludy barbarzyńskie musiały ulegać wpływowi jego wyższej cywilizacji materialnej i kultury duchowej. Jak oceniano jednak w Rzymie - w pewnych przynajmniej kołach i pewnym okresie – tę penetrację własnej kultury na zewnątrz, świadczą słowa Tacyta, który opisując powstanie u Brytów zwyczaju używania języka, strojów i obyczaju rzymskiego zauważa – „Powoli doszli do przynęt, występków: portyków, łaźni i wykwintnych uczt: a nazywało się to u tych głupców cywilizacją, kiedy w rzeczywistości było udziałem niewoli” (Żywot Agrykoli, 21,2 w tłum. Hammera S., Dzieła Tacyta t. I, Warszawa 1938. P. również L. Winowski, „Barbarzyńcy” w schyłkowym okresie Imperium Rzymskiego i na progu Nowej Epoki. Zeszyty Nauk. WSP Opole, 1961, Historia, 3-44). Oczywiście dla Imperium nawet w okresie jego potęgi, niezbyt znany ale zawsze groźny świat barbarzyński był problemem, a często nawet zmorą trapiącą szerokie koła obywateli, podobną pod tym względem do obaw, które budziły w chrześcijańskim średniowieczu legendarne ludy „Goga i Magoga”. Stąd wszelkie współdziałanie z barbarzyńcami powodowało stanowcze wystąpienie władz państwowych” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 597/. „Jeszcze w Kodyfikacji Justyniana spotyka się dwie konstytucje Konstantyna W. nakładające surowe kary na usiłujących zbiec „ad barbaricum” niewolników, oraz obywateli pomagającym barbarzyńcom w łupieskich wyprawach (Codex, 1, 3: 12, 35, 9). Można tu dodać zakazy prowadzenia z barbarzyńcami handlu, a zwłaszcza dostarczania im przy tej okazji broni, przy czym ta ostatnia czynność uchodzi według konstytucji za graniczącą ze zbrodnią zdrady stanu (Codex 4, 41, 1-2)” /Tamże, s. 598/.

+ Język łaciński Przekład dzieł uczonych islamskich na łacinę rozwinął literaturę naukową średniowiecza „Gdy mowa o wpływie islamskiej filozofii średniowiecznej na za­chodnią filozofię, nie można pominąć jeszcze jednego, ogromnie waż­nego elementu. Islamscy uczeni poprzez swoje dzieła, przetłumaczo­ne na łacinę, przyczynili się w znacznym stopniu do rozwoju średniowiecznej metodologii badań naukowych i do wykształtowania się typowych dla tej epoki gatunków literatury naukowej. Przyczynili się też w dużym stopniu do rozwoju metody scholastycznej, skonstru­owanej przez średniowiecznych kanonistów i przez Abelarda, w któ­rej to metodzie – dialektycznie, tj. poprzez ścieranie się przeciwnych poglądów, uwzględniając przy tym dużą rolę starożytnych i średnio­wiecznych autorytetów, wykorzystywanych według tzw. pięciu reguł konkordancji, docierano do prawdy. Uczeni islamscy bardzo wpłynęli także na sposób komentowania dzieł studiowanych na poszczególnych wydziałach średniowiecznych uniwersytetów. To od Awerroesa pochodzi tzw. komentarz quo ad litteram, w którym zdanie po zdaniu, według odpowiedniego schematu, interpretowano badany tekst. Ten sposób komentowania przejął od arabskiego uczonego Tomasz z Akwinu i bardzo wielu innych średniowiecznych uczonych. Albert Wielki tymczasem, idąc za Awicenną, nie tylko korzystał z jego poglądów w swojej teorii człowieka, lecz przejął także awiceniański sposób komentowania dzieł Arystotelesa w formie parafrazy. Islamskie wpływy pomogły więc w ukształtowaniu się w chrześci­jańskim średniowieczu dwóch ważnych gatunków literatury naukowej (stanowiącej zapisy egzegetycznych wykładów) tj. komentarzy quo ad litteram oraz komentarzy w formie parafraz. Nie bez znaczenie był także wpływ islamskich filozofów na dobór problematyki, którą podejmowali średniowieczni chrześcijańscy uczeni, a także, co bardzo ważne, na wykucie, w trakcie niezliczonych dysput, odpowiedniej terminologii filozoficznej i teologicznej” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 25/.

+ Język łaciński Przekład łaciński Pieśni duchowej znany był doskonale w polskich klasztorach, „ale wkrót­ce pojawiła się potrzeba ponownego tłumaczenia fundamentalnych dla zakonnego życia teks­tów, tym razem z łaciny na polski. Tłumaczeń tych dokonywano przede wszystkim ze wzglę­du na karmelitanki, które na ogół łaciny nie znały lub ich znajomość tego języka była zbyt po­wierz­chowna, by mogły swobodnie czytać i rozumieć przesłanie Janowych tekstów spisanych ła­ciną. Inspiracją do realizacji tego przekładu mogła być też kanonizacja Jana od Krzyża, któ­ra odbyła się 27 grudnia 1726 roku. Tłumaczenia te nigdy nie ukazały się drukiem. Do dnia dzi­siejszego – jak podaje Dominik Wider – zachowało się dwadzieścia jeden rękopisów za­wie­rających dwie wersje staropolskich tłumaczeń dzieł Jana od Krzyża, których autorstwo jest sprawą wątpliwą i otwartą dla dalszych badań. Największy ich zbiór posiada Biblioteka Kar­melitanek Bosych w Krakowie na Wesołej (ul. Kopernika 44) /Pozostałą część rękopisów możemy odnaleźć w Archiwum Prowincji Karmelitów Bosych w Czernej, w Bi­­bliotece Karmelitanek Bosych na Łobzowie w Krakowie (ul. Łobzowska 40), Bibliotece Jagiellońskiej w Kra­­kowie, Bibliotece Seminarium Duchownego w Lublinie, Bibliotece Kapitularnej w Sandomierzu i Biblio­te­­ce Zakładu Narodowego im. Ossolińskich we Wrocławiu. Zob. D. Wider, Naj­star­sze rękopisy przekładów dzieł św. Jana od Krzyża na język polski, „Analecta Cracoviensia” nr 15 (1983), s. 345-353/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 16.

+ Język łaciński przekładany na język polski „z uznaniem będzie się spotykać praktyka tłumaczenia prozą utworów wierszowanych, zwłaszcza poematów. Jednak tego, jaką rolę odegrały doświadczenia translatorskie Słowackiego i jego perswazje translatologiczne w decyzji np. Jana Parandowskiego, by prozą przetłumaczyć Odyseją (1954) – nie da się chyba stwierdzić. Niewiele lepiej można określić rzeczywiste źródła inspiracji prozatorskiego przekładu Tadeusza Sinki Listu do Pizonów (1951, 1983), choć dla takiego filologa zamiana w tłumaczeniu wiersza Horacego na prozę, będąc kwestią sumienia, stawała się przedmiotem starannego namysłu. Obaj – tłumacze i znawcy wysokiej klasy – nie mogli nie znać prac Euzebiusza” /Eugeniusz Czaplejewicz, Euzebiusz Słowacki na autostradzie czasu: (szkic do portretu teoretyka i translatora), Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 40 (2005) 33-54, s. 46/. „Oba ich prozatorskie przekłady okazały się znakomite i atrakcyjne; odegrały niezwykle istotną rolę kulturotwórczą w XX stuleciu i cieszą się niesłabnącym powodzeniem – mimo upływu całego półwiecza od ich powstania i pojawienia się nowych przekładów (np. List do Pizonów w tłumaczeniu zwłaszcza Stefana Gołębiowskiego, 1986, czy Andrzeja Lama, 1992; oba wierszem). Czy nie dowodzą one „zwycięstwa pośmiertnego” Euzebiusza Słowackiego w pozostającej dotąd jakby w cieniu – dziedzinie translatorstwa i translatologii? A przecież przywołane przykłady nie wyczerpują zagadnienia. Można w tym kontekście dorzucić mnóstwo podobnych przejawów tej samej tendencji translatorskiej, jak choćby świetny pełny przekład prozą, pierwszy tego rodzaju w Polsce, Metamorfoz Owidiusza (1995), dokonany przez Annę Kamieńską i Stanisława Stabryłę (Por. Owidiusz, Metamorfozy. Przełożyli A. Kamieńska i S. Stabryła, oprac. S. Stabryła, Wrocław 1995). Rozległość zjawiska, przybierająca w ostatnim okresie postać tendencji, zdaje się świadczyć, iż to zwycięstwo jest niemałe” /Tamże, s. 47/.

+ Język łaciński Przekłady etnocentryczne dzieł Jana od Krzyża w wersji łacińskiej i rękopisowej, „Za przekłady etnocentryczne uznać możemy wersję łacińską i rękopisową, w których widać wyraźne dążenie do przystosowania tekstu poetyckiego do ka­nonu literackiego obowiązującego w danej epoce. Podpisujemy się w tym względzie pod twier­dzeniem Jana Błońskiego, które brzmi: «Zarazem o. Brzechwa nie mógł się ustrzec od pewnych loci communes poezji barokowej, którymi upię­kszał św. Jana […]. Słowem, tłumacząc, o. Brzechwa przydał poematowi jednocześnie – ex­pli­ci­te wyłożony sens doktrynalny […] i zdobnictwo retoryczne, właściwe uczonej i zmanierowanej czę­sto poezji religijnej swoich czasów (myślę oczywiście o łacińskiej). Cóż zaś polski tłumacz? Z jednej strony pamiętał on oczywiście o wszystkich symbolicznych i ale­gorycznych znaczeniach, które mu przecież wykładał sam św. Jan i liczni duchowi prze­wod­ni­cy. Z drugiej jednak – wychowany w innym znowu kręgu kulturalnym, uwięziony w języku, któ­re­go poezja inaczej się rozwijała – spontanicznie wracał do obrazu, do tej ludowej jakby i barokowej cie­lesności, wśród której się ukształtował! […] Pozostało też napięcie między ascetyzmem oryginału a naiwnością wyobraźni tłumacza. Przy­da­je on urody poematowi, który – literacko biorąc – ma już bardzo niewiele wspólnego z ory­gi­na­łem (co innego, jeśli rozpatrzeć go od strony doktrynalnej i religijnej). Jest w tym tłumaczeniu kil­ka wyraźnych potknięć składniowych; także rymowanie bardzo prostacze. Współbrzmień dźwię­ko­wych, w których lubował się o. Brzechwa, w polskim przekładzie nie ma: zapewne to i lepiej… Jego twórca trzymał się nieświadomie wzorców, które znał z polskiej liryki religijnej» (J. Błoński, „Wstęp Góry Karmelu”, zapomniana poezja mistyczna Polski XVII-wiecznej, „Poezja” nr 6 (1968) 28-36, s. 30-31)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 260/.

+ Język łaciński przyczyną nieporozumień. Tchnienie Ducha Świętego od Ojca i Syna. Kłopoty lingwistyczne pojawiają się, gdy słowo tchnienie stosowane jest również na płaszczyźnie historiozbawczej. Rozumiane jest ono w Starym Testamencie jako czyn Jahwe (ruach), a w Nowym Testamencie jako czyn Ducha Świętego wobec nas a nie jako więź między Ojcem (oraz Synem) a Duchem Świętym. Dla teologii znaczenie posiada fakt, że owa czynność Ducha wobec nas jest nie tylko przedłużeniem jednej relacji, jakiegoś jednego tchnienia wewnątrztrynitarnego. W działaniu historiozbawczym Ducha Świętego odzwierciedla się cała złożoność struktury wewnątrztrynitarnej. Misje Syna i Ducha w historii zbawienia nie znajdują się obok siebie. Istnieją między nimi te same powiązania, które istnieją w Trójcy immanentnej. W pierwszej fazie nastąpiło przejście refleksji trynitarnej z płaszczyzny ekonomii na płaszczyznę immanencji, poprzez analogię W drugiej fazie Trójca immanentna służy jako syntetyczny punkt odniesienia do tworzenia całościowej wizji historiozbawczej. Osiągnięcia trynitologii są bardzo pomocne dla rozwijania eklezjologii. Refleksje o pochodzeniach trynitarnych pomagają zrozumieć strukturę Kościoła oraz jego działanie w świecie. Kościół jest misyjny nie tylko z nakazu Chrystusa, lecz jest nim ze swej istoty, jako odzwierciedlenie i przedłużenie w czasie wewnętrznego życia Boga Trójjedynego. Podjęcie refleksji na temat pochodzeń i relacji trynitarnych wiąże się z przyjęciem całego bagażu polemiki, znanej jako spór o Filioque. Z drugiej jednak strony, gdy zamiast polemiki dokonuje się obecnie owocny dialog i pogłębiana jest znajomość Tradycji Wschodniej, dla refleksji na temat łączności „tchnienia immanentnego” z „tchnieniem ekonomicznym” otwierają się przebogate możliwości T48 147.

+ Język łaciński przynosi nowe wieloznaczności. Synod aleksandryjski 362 uznał formułę jedna natura (ousia) i trzy osoby (hypostasis) za ortodoksyjną. Była ona identyczna z tą, którą głosił Mariusz Wiktoryn. Zaczerpnął ją z nieznanego nam źródła propagującego formułę Soboru Nicejskiego I. Formuła homoousios, czyli współistotny oznaczała identyczność natury, czyli identyczność substancji boskiej /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 14/. Św. Atanazy nie tworzył systemu doktrynalnego, lecz polemizował z arianizmem i dlatego akcentował wspólną naturę Chrystusa, głosząc, że jest współistotny Ojcu (homoousios) oraz z sabelianizmem i dlatego akcentował istnienie trzech różnych hipostaz /Tamże, s. 16/.  Platon i neoplatonizm traktował hipostazy Absolutu jako emanacje, negując ich wartość personalną. Absolut byłby ponad wszystkim, również ponad boską osuia. Chrześcijanie trzy różne osoby Boskie traktowali z całą powagą, na identycznym poziomie istnienia absolutnego /Tamże, s. 19/. Trudności niepokonalne sprawia tłumaczenie na język łaciński, gdzie oba terminy były tłumaczone jako substancja, raz w sensie bardziej fundamentalnym (ousia), raz w sensie bardziej relacyjnym, czyli personalny (hypostasis). W definicji osoby podkreślona jest substancja, aczkolwiek jest też informacja, że owa substancja jest relacyjna albo w ogóle cała jest relacją /Tamże, 20/. Formuła nicejska została przetłumaczona jako jedna substantia i trzy personae. Pierwszy w teologii łacińskiej przedstawia tę formułę Euzebiusz z Vercelli, przy okazji synodu aleksandryjskiego 362. Również teologia trynitarna św. Hilarego jest utworzona w kontekście formuły Soboru Nicejskiego I. Tymczasem synod w Sardyce 369-371 w liście synodalnym Confidimus wyraża wyznanie wiary, w którym substancja została zidentyfikowana z terminem hypostasis. Oznacza to, że albo jest tylko jedna hipostaza boska, albo są trzy substancje boskie. Z kontekstu wynika, że termin hypostasis raczej oznaczał substancję, podkreślając wspólną substancję Trzech. Wyraźnie odróżnienie tych dwóch terminów znajduje się w dokumencie Tomus Damasi, pisanym w duchu Ojców Kapadockich. Niejednoznaczność jednak pozostała /Tamże, s. 21/. Wcześniej Tertulian traktował substancję boską również jako materię, bardzo subtelną, ale jednak materię, na sposób stoików. Bóg jest substratem ducha cielesnego. Ojciec jest powiązany z Synem, ale są oni sobie podporządkowani, Syn jest podporządkowany Ojcu. Świetny znawca Tertuliana, Laktancjusz mówi – w języku łacińskim – o substantia spiritalis Boga /Tamże, s. 22/. Hilary tłumaczy termin hipostaza na słowo łacińskie persona, które zbliża do siebie terminy greckie i łacińskie. Trwa jeszcze w nurcie nicenizmu tradycyjnego, starego, tymczasem neonicenizm przeciwstawia jedną naturę i trzem osobom /Tamże, s. 24/. Sposób myślenia Hilarego był zdatny w sytuacji walki z arianizmem, gdzie trzeba było podkreślać boską substancję Jezusa. Później trzeba było czynić odpowiednie rozróżnienia, dzięki temu dokonano zwrotu teologicznego. Hilary bardziej koncentrował się na Chrystusie. Dopiero z formuły chrystologicznej: jedna osoba dwie substancje, utworzono formułę trynitologiczną, do niej całkowicie przeciwstawną; jedna substancja, dwie osoby. Pozwoliło to na lepsze zrozumienie trudności terminologicznych, ale otworzyło drogę do pełnej formuły, obejmującej również trzecią osobę Boską /Tamże, s. 27.

+ Język łaciński rozpowszechnił teorię światła Dionizego Pseudo Areopagity w wiekach średnich. Terminologia trynitologiczna kształtowała się w znacznej mierze pod wpływem terminologii gnostycznej za pośrednictwem Arabów. „Poglądy gnostyków znali Arabowie i zapewne z gnozy – obok neoplatonizmu – zaczerpnęli idee do budowy swej metafizyki światła, przyjmowanej na przełomie XII i XIII stulecia w łacińskiej Europie. Do tej przenikniętej neoplatonizmem metafizyki światła skłaniał się również Grosseteste. W pełni rozwiniętą teorię światła przystosował do budowy i opisu zhierarchizowanej rzeczywistości Pseudo-Dionizy Areopagita. Z chwilą przekładu jego dzieł na łacinę właśnie ta postać teorii światła stanowiła główne źródło inspiracji filozofów w wiekach średnich i ona też silnie oddziaływała na angielskiego filozofa. W teorii światła Grosseteste’a widoczny jest również wpływ Jana z Damaszku, Ambrożego, a zwłaszcza Aureliusza Augustyna, który wielokrotnie nawiązywał do neoplatońskiej teorii światła, wprowadzając do niej nowe elementy związane z dogmatyką chrześcijańską, mianowicie jedność świetlanej natury Trójcy oraz stworzenie świata z nicości, atoli kładł on szczególny nacisk na jej aspekt gnozeologiczny” T50.7 139.

+ Język łaciński Salus; od salvo: leczyć, ratować, uzdrawiać na ciele, wyzwalać) oznacza zdrowie, ocalenie, ratu­nek, bezpieczeństwo, szczęście „Zbawienie. Najbardziej ogólny, syntetyczny i zarazem podstawowy jest termin „zbawienie”. W Starym Testamencie określano je dosyć „rozstrzelonymi'' termi­nami: eszer – szczęście, powodzenie; tobah – dostatek dóbr, pomyślność; jesza – czynić wolne pole, wyzwalać z niebezpieczeństw, nędzy, wrogów, pozwolić ujść z życiem (Ps 22, 22; 31, 3; 68, 21; Ez 36, 29); jeszuah – pomoc Boża, wsparcie, zwycięstwo dane od Boga; theszuah – ratunek, ocalenie, odsiecz; szalom – pokój, brak zagrożeń, pogodne życie; – barak – udzielić błogosławieństwa, zbliżać Boga do człowieka. Ponadto było jeszcze wiele nazw zbliżonych: naprawa, odrodzenie, danie życia, powrót do domu, rozwój, zbiór owoców, także owoców du­cha itp. Wszystko to świadczy o doniosłości docelowego sensu „zbawie­nia”. Znaczne zawężenie semantyczne pojawiło się w języku greckim (LXX): soteria – zbawienie (od sodzo – uzdrawiam, ocalam, ratuję, strzegę, zbawiam), a jeszcze bardziej w łacinie: salus (od salvo – leczyć, ratować, uzdrawiać na ciele, wyzwalać) oznacza zdrowie, ocalenie, ratu­nek, bezpieczeństwo, szczęście. W sumie sodzo i salvo oddają głównie dwa aspekty: negatywny – ocalić od śmierci, uratować przed zagładą, wywieść z choroby, wyzwolić z niewoli, nieszczęść i od wroga; pozytywny – zachować przy życiu i w zdrowiu, utrzymać w pożąda­nym stanie, utrwalić stan dobra i bezpiecznie przetrwać” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 708/.

+ Język łaciński stosowany w antropologii hiszpańskiej wieku IV, Czapiga T. „Żadne twierdzenie z dziedziny nauk przyrodniczych nie przeczy tezie, że otwartość duszy na ciało i ciała na duszę są do siebie dopasowane. Metafizyka znajduje się na inne płaszczyźnie niż fizyka. Nie spotykają się, więc nie może zajść kolizja, ale kolejne odkrycia dotyczące materii pasują do antropologii chrześcijańskiej, nie oddalają się od niej, wręcz odwrotnie, przybliżają się do niej. Dusza ludzka ukształtowana została w akcie stwórczym na formę ciała ludzkiego. Jej wyposażenie wewnętrzne pasuje do siły witalnej człowieczego ciała (Por. S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanoromana, (r. I), w: M. Andrés Martinez (red.), Historia de la Teologia Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 21–256, s. 175). W refleksji teologicznej dotyczącej początków człowieka stosowane są łacińskie słowa constituere – wskazujące na powołanie duszy do istnienia z nicości przez Boga, plasmare – mówiące o utworzeniu ciała z już istniejącej materii, oraz inspiratio – określające połączenie duszy i ciała boskim tchnieniem (Por. Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 45). W koronnym punkcie aktu stworzenia człowieka, czyli w zjednoczeniu duszy i ciała osobie ludzkiej, umieszczony w materii ślad Boży przemienił się w obraz Boży, dzięki czemu proch ziemi stał się ciałem ludzkim. Dzięki temu, cały materialny świat zjednoczył się z rzeczywistością duchową, a przez to stał się bardziej spójny, bardziej realny” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 180/. „Istnienie materii stało się mocniejsze (Por. Tamże, s. 46). Stworzenie człowieka ma istotne znaczenie dla całego kosmosu, dla jego wartości bytowej i dla jego przyszłości” /Tamże, s. 181/.

+ Język łaciński stosowany w egzegezie biblijnej Hilary z Poitiers (ok. 315-367), pierwszy z wielkich egzegetów łacińskich, w De Mysteriis próbował odczytać symbolikę zawartą w Księdze Rodzaju i w Księdze Wyjścia, z odniesieniem do Nowego Testamentu. Sens duchowy podkreślał również w komentarzach do Psalmów. Odnosił ich treść do Chrystusa, jego wcielenia, męki itd. Stosując w ten sposób alegoryczną wykładnię Orygenesa, uwzględniał też metodę filologiczną. Stosował tę metodę gdy porównywał różne przekłady łacińskie i wykorzystywał Septuagintę, aby dojść do sensu literalnego Pisma świętego W044  58.

+ Język łaciński stosowany w teologii wcielenia po raz pierwszy przez Tertuliana. Wcielenie wyrażane jest przez Tertuliana w formach opisowych oraz przez stosowanie różnych terminów pomocniczych. „Fakt wcielenia podkreślany jest również poprzez użycie terminu homo i filius hominis w stosunku do Chrystusa. Typowym przykładem tego może być zdanie: „Deus homo natus est” (Adversus Marcionem IV 13, 6, CCL 1, 573). Tak jak rzeczownikowi caro towarzyszy u Tertuliana czasownik induere, exhibere, gerere, znaleźć możemy przykłady zastosowania takiego wyrażenia jak homo Pius, co należy rozumieć jako składnik ludzki Chrystusa czy też człowiek Chrystus, dosłownie zaś człowiek Chrystusa. Czasami też dla podkreślenia tej prawdy używa Afrykańczyk wyrażeń takich jak: forma humana czy habitus humanus. […]. Łacińskim odpowiednikiem znanego wyrażenia Syn Człowieczy […], które w Ewangeliach było jednym z często używanych przez samego Chrystusa tytułów mesjańskich był zwrot fulius homnis. Tertulian umiejscawia się razem z Justynem i Ireneuszem w tym nurcie doktrynalnym tak bardzo podkreślającym ludzką naturę Jezusa” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 98/. „Tertulian stosuje też jeszcze wiele innych zwrotów przenośnych czy też bardziej opisowych wskazując również na zjednoczenie dwóch natur w Chrystusie. Do tego typu wyrażeń należą carnem fieri albo też in carne ferii, znajdujemy też zwrot induere (w różnych formach) carnem lub hominem, carnem accipere, carnem sumere, humani habitum suscipere, carnem subire, które to wyrażenie w IV wieku zostanie zastąpione wyrażeniem adsumere carnem lub też hominem, a które Tertulian w swoich utworach zdaje się ignorować. Na określenie tajemnicy wcielenia Afrykańczyk używa również zwrotu gestare carnem lub też hominem gestare oraz circumferre carnem” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 99.

+ Język łaciński stosuje słowo principaliter dla wyrażenia prawdy, że Ojciec źródłem pierwszorzędnym Ducha Świętego. Tradycja Zachodnia schemat Filioque wiąże ściśle z myślą, że trzeba pamiętać przede wszystkim o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca. Ojciec od zawsze pozostaje źródłem pierwszorzędnym (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 77) W języku łacińskim dla wyrażenia tej prawdy stosowane jest słowo principaliter (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 163). Pochodzenie Ducha Świętego „przede wszystkim od Ojca” jest logicznym założeniem dla schematu pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna jednocześnie. Sposób rozumienia pochodzenia Ducha Świętego jako „principaliter a Patre”, którego reprezentantami są św. Augustyn i św. Tomasz jest zgodny z myślą grecką (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 66). Rozróżniają oni jakby dwa rodzaje pochodzeń Ducha Świętego: pośrednie (od Ojca przez Syna) i bezpośrednie (od Ojca) (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 76). Pochodzenie „przez Syna” traktowane jest wtedy jako służebno-instrumentalne. Oznacza to, że sformułowania typu „Duch Święty otrzymuje ekpóreusis tylko od Ojca”, oraz „pochodzi principaliter (zasadowo) od Niego” wyrażają tę samą Tajemnicę (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 369). Ponadto, pochodzenie principaliter nie wyklucza, lecz implikuje pochodzenie wspólne – communiter (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 415) T48 80.

+ Język łaciński Symbol wiary rozwinął się w części dotyczącej Kościoła i skutków zbawienia. Nie wiadomo jednak dokładnie, jak wyartykułować te nowe punkty przy pomocy trzech artykułów trynitarnych C1.2 88. Justyn w Apologii wymienia trzy „pozycje”, które uzmysławiają porządek trzech imion boskich tak, jak zostały objawione w Piśmie. Ireneusz formalizuje nauczanie wiary w trzech „artykułach”. Trzy imiona boskie pozostają na pierwszym planie i każde z nich dokonuje oryginalną grupę działań na rzecz ludzi. Tradycja chrzcielna zaświadcza bez najmniejszej wątpliwości o istnieniu trzech pytań i potrójnego zanurzenia w trakcie celebracji sakramentu C1.2 89. Termin Trójca pojawia się w połowie II wieku po grecku u Teofila z Antiochii (Trias) i na początku III wieku po łacinie u Tertuliana. Cyprian będzie mówił o „Symbolu Trójcy”, a Hieronim w IV wieku o „wierze w Trójcę”, łącząc ja z jednością Kościoła. W Symbolu nie chodzi o formalna wypowiedź o wiecznej Trójcy, ale o opowiadanie o dziełach, jakich dokonała Trójca w historii, dla dobra ludzi C1.2 90.

+ Język łaciński średniowieczny „Podstawą ówczesnego kształcenia było tzw. siedem sztuk wyzwolonych (łac. septem artes liberales) – właściwie siedem umiejętności godnych człowieka wolnego. Na owe siedem sztuk skalało się tzw. trivium i quadrivium. Trivium obejmowało gramatykę, co w owym czasie oznaczało biegłość w łacinie; dialektykę, czyli logikę; i retorykę, tj. sztukę przemawiania. Na ogół był to wstęp do kolejnego etapu nauki. Quadrivium można więc traktować jako naukę o liczbach: rozważanych w przestrzeni (geometria), w czasie (muzyka), w czasie, ruchu i przestrzeni (astronomia) i w liczbach czystych (arytmetyka). Podstawą przyjętego wówczas podziału było encyklopedyczne dzieło Marcusa Terentiusa Varro Disciplinarum libri IX („Dziewięć ksiąg naukowych”). Twórcą tego określenia jest Martianus Felix Capella, który w V wieku opracował podręcznik wszystkich wykładanych w szkole nauk (składających się z siedmiu ksiąg) i nazwał je „siedmioma sztukami wyzwolonymi”. Z kolei Flavius Magnus Aureolius Cassiodorus w VI wieku w swoich Institutiones dostosował podręcznik Capelli do potrzeb Kościoła. W średniowieczu uzyskanie tytułu magistra siedmiu sztuk wyzwolonych stanowiło podstawę do dalszych studiów uniwersyteckich na kierunkach: prawa, medycyny lub teologii” /W. Cichosz, Od szkoły kościelnej do szkoły świeckiej. Rekonesans historyczno-aksjologiczny, „Communio”, 3 (2007) 17-32, s. 21/. „W epoce renesansu utworzył się model szkoły humanistycznej (reprezentowany np. przez jezuitów), której ducha wychowania najlepiej oddaje zasada: docta et eloquens pietas. Jednak z biegiem czasu wzorzec ten uległ wyraźnemu wyczerpaniu i niedostosowaniu społecznemu” Położenie nacisku na sztukę przemawiania mogło prowadzić do ograniczenia wszechstronnego rozwoju wychowanków. Nowi myśliciele zaczęli więc się domagać wychowania powiązanego z doświadczeniem życia codziennego (kontakty z ludźmi i obserwacja świata). Pod wpływem ducha czasu zaczyna się kształtować nowy model szkoły – tzw. „szkoła encyklopedyczna” (najpierw widoczna u protestantów), nastawiona na nauczanie przedmiotów ścisłych, języków narodowych i obcych oraz wychowanie obywatelskie i patriotyczne” /Tamże, s. 25.

+ Język łaciński średniowieczny sięgał do terminologii antycznej, pogańskiej. „W Biblii, w tekstach Ojców Kościoła, a następnie w traktatach średniowiecznych pisarzy, Bóg określany jest jako Artifex w znaczeniu rzemieślnika /Termin artifex, w Septuagincie – τεχνίτης, oznaczał sztukmistrza, znawcę, sprawcę, artystę; zaś termin conditor – δημιουργός wskazywał na rzemieślnika, mistrza, twórcę, sprawcę/. Termin artifex – użyty w stosunku do Boga znajduje się między innymi w Księdze Mądrości 8, 6: „A jeśli myśl działa, cóż z tego, co istnieje, jest większym Twórcą [Artifex]?” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 12/. „W średniowiecznych określeniach Boga sięgano do antycznej, pogańskiej terminologii przyswojonej już wcześniej chrześcijaństwu między innymi przez Boecjusza (zm. 525) czy neoplatończyka Chalcydiusza (IV wiek). Jako autor Kosmosu Bóg był określany przez nich pojęciami: artifex, opifex – twórca, stworzyciel, sprawca, rzemieślnik; aedificator – budowniczy; genitor – rodziciel, sprawca, twórca; fabricator – mistrz, twórca, stwórca, sprawca /W. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, przeł. A, Borowski, Kraków 1997, s. 576/; faber – rzemieślnik, rękodzielnik, przy czym ten ostatni termin nie był rozumiany w potocznym znaczeniu słowa, gdyż rzemieślnik według św. Augustyna „z jednej rzeczy materialnej wytwarza inną rzecz materialną według zamysłu swojej duszy”, czego nie można odnieść do Boga, który świat stworzył niczego /Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, Warszawa 1982, s. 221. Zgodnie z opinią Platona, Demiurg – Bóg stwórca nie doznawał w akcie kreacji takich przeszkód, jakich doznaje w tworzeniu człowieka. Por. V. Goldschmidt, Le paradigme dans la théorie platonicienne de l’action, „Revue des Études Grecques”, 58 (1945), s. 140. na temat różnic między judeochrześcijańskim rozumieniem Boga jako Stwórcy a koncepcją antyczną Boga jako twórcy, por. M. C. Nahm, The theological Background of the Theory of the Artist as Creator, „Journal of the Historyk od Ideas”, 8 (1947), s. 365-368/. W powyższym sensie terminem artifex określał Boga mistrz Abelarda, Anzelm z Laon (zm. 1117) /PL 162, 1580/” /Tamże, s. 13.

+ Język łaciński tablic epitafijnych „Ze względu na liczbę zastosowanych abrewiacji najbardziej problematyczne okazało się poprawne odczytanie i interpretacja łacińskich tekstów z trzech tablic epitafijnych: Katarzyny Salomonowej, ks. Michała Gosławskiego oraz ks. Jerzego Antoniego Mieroszewskiego. Katarzyna Kozłówna z Gorzkwi (zm. 1614) była żoną Mikołaja Salomona młodszego. Po jego śmierci sama kierowała rodzinnym majątkiem. Tablica jej poświęcona została odczytana w dość odmienny sposób przez J. Lustiga oraz Stanisława Mieroszewskiego. Pierwszy z nich przy nazwisku Katarzyny Salomonowej błędnie odczytał literę „C” jako wyraz „Cubat?” (J. Lustig: Geschichte der Stadt Myslowitz in Oberschlesien. Myslowitz 1867, s. 311), który miał pochodzić od cubatio, ‑ Onis oznaczającego „leżenie, legowisko” (J. Sondel: Słownik łacińsko‑polski dla prawników i historyków. Kraków 2009, s. 236). Przypuszczać więc można, że Lustig zinterpretował tę płytę jako nagrobkową. Sugerować to może zamieszczone poniżej odczytu niemieckie tłumaczenie treści inskrypcji, w którym pojawia się sformułowanie: „Hier liegt (?)” (J. Lustig: Geschichte…, s. 311). Przychylić się należy zatem do interpretacji Stanisława Mieroszewskiego, który widzi tutaj „G:”, czyli skrót od wyrazu „Generosa”. Kolejne wątpliwości pojawiają się przy dwóch wyrazach „O” i „G”, które J. Lustig odczytuje jako „Omnibus Gratus”. W tym miejscu również przychylić się raczej trzeba do opinii drugiego z badaczy, który interpretuje je jako „Olim Generosi”. Kolejne rozbieżności pojawiają się przy odczycie siódmej linijki tekstu” /Agata Bryłka [Świętochłowice], Tablice epitafijne w kościele pw. Narodzenia Najświętszej Marii Panny w Mysłowicach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 115-137, s. 123/. „Druga z tablic została poświęcona pamięci wnuka Katarzyny Salomonowej - ks. Michała Gosławskiego (1620-1669). Pełnił on funkcję proboszcza mysłowickiego kościoła Narodzenia Najświętszej Marii Panny, a także protonotariusza apostolskiego. Był szczególnie zaangażowany w pracę duszpasterską w swojej parafii, erygował powołane przez swoją babkę bractwo różańcowe. Wytoczył Krzysztofowi Mieroszewskiemu proces o sprowadzenie Żydów do Mysłowic i ufundowanie im synagogi” /Tamże, s. 124/. „W swoim testamencie poczynił znaczące zapisy na rzecz parafii w Mysłowicach i w Kijach (Protokolarz albo „Czerwona Księga” Mysłowic. Wyd. A. Kowalska, A. Piwowarczyk. Red. A. Barciak. Mysłowice 2002, s. 433-434). Treść inskrypcji znajdująca się na jego tablicy epitafijnej została odczytana przez J. Lustiga oraz S. Mieroszewskiego bez rozwiązania skrótów. Zaproponować można następującą próbę jej odczytania  (Wyraz „olim” widoczny jest na tablicy w postaci „oilm”. Litery „l”, „m” zapisane są w postaci ligatury. Przez J. Lustiga i S. Mieroszewskiego został on odczytany jako „olim”. Wydaje się więc, że forma zapisu widniejąca na tablicy jest efektem XX‑wiecznych prac konserwatorskich” /Tamże, s. 126/.

+ Język łaciński Termin agnitio, cognitio, scientia tłumaczeniem terminu gnôsis (epígnosis). Termin teologia Ojcowie Kościoła zaakceptowali dopiero w wieku IV. „Przejąwszy termin „teologia”, ojcowie Kościoła ukształtowali własny jej model oraz sposób uprawiania, który przetrwał do wczesnego średniowiecza. Model patrystyczny można też nazwać modelem gnostycko-mądrościowym. Teologia tego okresu charakteryzuje się używaniem takich terminów jak: gnôsis (epígnosis), które tłumaczono na język łaciński przez: agnitio, cognitio, scientia oraz sophía tłumaczonego przez sapientia. Ojcowie Kościoła terminem „teologia” określają nie tylko mowę o Bogu, ale także mowę do Boga. Teologia jest to mowa wygłaszana w czasie uroczystej liturgii, a także głoszenie chwały Bożej poprzez doksologię, np. Sanctus. Dla św. Augustyna teologia jest to ratio sive sermo de divinitate /De Civitate Dei, VIII, 1/ (rozumowe rozważanie, czyli mowa o boskości). Rysem charakterystycznym teologii patrystycznej jest ścisły związek między wiedzą a postępowaniem, możliwy dzięki całościowej mądrości życiowej, pozwalający kształtować życie człowieka w każdej sytuacji na wzór Chrystusa, Pana ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Teologia jest wiedzą wyższego rzędu, głęboko osadzoną w Biblii, kształtującą nie tylko intelektualnie, ale i duchowo (rozwijając pobożność), prowadzącą człowieka do zbawienia i szczęścia. Teologia okresu patrystycznego ma jednak pewne braki: niewystarczający krytycyzm w lekturze tekstów biblijnych, brak ontologicznego opracowania danych objawienia, nieusystematyzowanie zagadnień teologicznych (chociaż Perì archôn Orygenesa może być przykładem próby systematyzacji), brak wyraźnego rozróżnienia takich pojęć, jak natura i nadprzyrodzoność, wiara i rozum, filozofia i teologia” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 14.

+ Język łaciński Termin natura pochodzi od słowa nasci – rodzić (się) – i zawiera w sobie ideę stworzenia świata „Natura”, „indywiduum”, „osoba” – uściślenia terminologiczne / Dokonując refleksji nad swoją kondycją ludzką, człowiek odkrywa, że jest zarazem odrębny od innych ludzi oraz bardzo do nich podobny. Z jednej strony, jest niepowtarzalną „indywidualnością”, z drugiej zaś, częścią jednej rodziny ludzkiej, z którą dzieli wspólne wszystkim jej członkom człowieczeństwo. Pojęcie „indywiduum” wyraża ową odrębność i niepowtarzalność każdego człowieka, podczas gdy pojęcie „natury” wyraża to, co wspólne wszystkim ludziom. Odwołując się do starożytnej filozofii greckiej oraz biblijnej tradycji judeochrześcijańskiej, Sobór zakłada istnienie jednej wspólnej wszystkim ludziom natury ludzkiej (Grecki termin „physis” (φύσις), pierwotnie odnosił się do charakterystycznych cech poszczególnych elementów tworzących świat – takich jak przedmioty nieożywione, rośliny, zwierzęta, człowiek – które świadczą o ich wzajemnej odmienności i pozwalają odróżnić jedne od drugich. W języku łacińskim odpowiada mu termin „natura”, który pochodzi od słowa nasci – rodzić (się) – i zawiera w sobie ideę stworzenia świata. Według Biblii wszystko, co stworzył Bóg jest dobre (por. Rdz 1, 1-2. 4a oraz 2, 4b-24). Księgi Mądrościowe rozumieją naturę jako świat stworzony przez Boga i mówią o pewnym porządku istniejącym w całym stworzeniu. Porządek ten opiera się na prawach, które Stwórca umieścił „wewnątrz” (czyli w naturze) każdej rzeczy (por. Ps 18, 1-9; Hi 9, 10; 37, 13). Już samo słowo wskazuje na pochodzenie całej natury (również ludzkiej) od Boga–Stwórcy, który ją „rodzi” swoim Słowem stwórczym i wyposaża w prawa podtrzymując ją w uporządkowanym trwaniu; Zob. ‘Natura’ w: Encyklopedia chrześcijaństwa, H. Witczyk (red.), t. 3, Kielce 20055, s. 113-114)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 64/.

+ Język łaciński termin prawo wyraża przez wiele terminów: lex, regula, canon, norma, disciplina, forma „Wprost nie sposób oddać wszystkich szczegółów nauki o roli prawa w życiu chrześcijańskim. Już sama terminologia była bogata: lex, regula, canon, norma, disciplina, forma. Uważano, że Kościół rzymski spełnia swój urząd głównie przez strzeżenie prawa Kościoła powszechnego, że jest nau­czycielem prawa, stróżem i wychowawcą dla prawa Chrystu­sa. Bonifacy dorzucał, że tylko przez zachowanie praw chrześcijańskich społeczeństwo imperium nie upadnie i uchroni się przed światem barbarzyńskim. Celestyn redago­wał drastyczną regułę, że człowiek osiąga wolność i ratunek tylko wtedy, gdy służy prawu: Niech prawa panują nad na­mi, a nie my nad prawami” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 209/. „A zresztą już za Syrycjusza doszło do utworzenia nowej odmiany diwinizacji chrześcijań­skiej, właśnie przez szczególnie heroiczne zachowywanie prawa. Pojęcie to zdaje się kryć w zwrocie disciplina deifi­ca – zespół reguł ubóstwiający. Życie w wewnętrznej har­monii z prawem Kościoła prowadzi wiernego do przebóstwienia, jak życie w jedności z samym Chrystusem. Równie oryginalnym rysem całej teologii rzymskiej jest potraktowanie całego Pisma świętego niemal jako kodeksu prawa kościelnego. Zasada ta odnosi się nawet do Starego Testamentu. Jest tu wprawdzie stosowana pewna metafo­ra, interpretatio per spiritum – jak mówił Celestyn, ale został zachowany styl prawa: na przykład dawny nakaz ka­mienowania za przestępstwo jest przekładany na nakaz wy­kluczenia z Kościoła, czystość rytualna jest podstawą norm czystości seksualnej, poza tym zachowywano w mocy przepi­sy kapłańskie, liturgiczne i moralne, o ile tylko nie zostały one wyraźnie zmienione w Nowym Testamencie. Tym wię­cej Nowy Testament był rozumiany w znacznym stopniu ja­ko evangelica lex lub lex divina. Niemal wszystkie kateche­zy eschatologiczne zostały przełożone na prawa życia kapłań­skiego i ascetycznego, jak na przykład żądanie wstrzymania się od pożycia małżeńskiego na czas ostateczny potraktowano jako prawo celibatu dla duchownych. Przede wszystkim wszystkie dzieła Jezusa zostały potraktowane jako podstawa dla konkretnego prawodawstwa Kościoła i dla norm moral­nych” /Tamże, s. 210/.

+ Język łaciński Termin psychologia wprowadzony został do języka łacińskiego na początku nowożytności, na podstawie traktatu filozoficznego Peri Psyche, który Arystoteles opracował w IV wieku ery przedchrześcijańskiej. Termin ten należał do fizyki, albo do filozofii przyrody. Psyche (alma) to zasada witalna w formie substancjalnej. Z czasem zmieniono treść terminu alma i odpowiednio treść terminu psychologia. Dziedzina ta obecnie nie zajmuje się osobą, lecz tylko osobowością, nie zajmuje się duszą substancjalna, lecz tylko psychiką /M. E. Sacchi, La ideologización del drama de la existencia humana, w: „Verbo” 313-314 (1993) 311-331, s. 328/. Cały zakres nowej psychologii podlega badaniom empirycznym, eksperymentalnym, jako część biologii lub medycyny. Tak rozumiana antropologia jest częścią nauk pozytywnych, przyrodniczych. W tym aspekcie wszystko w człowieku jest poznawalne. Zrealizowane zostało hasło klasycznego humanizmu pogańskiego Homo sum: humani nihil a me alienum puto, którego autorem jest poeta z Kartaginy, Tarenciusz (Heaut, 1, 1, 25). Poznanie to ma wymiar historyczny, cały człowiek poznawalny jest w jego działaniu, w całym okresie jego ziemskiej egzystencji, od łona matki po grób. Wszechwiedza teoretyczna nowej psychologii uznaje klinikę za miejsce zdolne oczyścić wnętrze człowieka i zbawić go, wprowadzić do raju wolności od jakichkolwiek problemów egzystencjalnych, od jakichkolwiek rozterek przeżywanych w jego wnętrzu. Psychologia stała się narzędziem określonej ideologii, prometejskiej, czysto ziemskiej, materialistycznej. Mądrość współczesnych zbawicieli buduje świat według obmyślanego przez nich planu, w którym naczelną wartością jest niczym nie skrępowana przyjemność /Tamże, s. 330/. Jest to inne oblicze jednej wielkiej inżynierii społecznej, budującej za pomocą określonej techniki nowy wspaniały świat, ogólnoświatową superutopię. Psychologia dzisiejsza jest mesjańska, chce zastąpić naukę i religię. Człowiek sam dla siebie jest bogiem, sam dal siebie jest też ojcem i matką, a w końcu zostaje sam, osierocony, opuszczony, pusty. Również historią, którą tworzy nie ma oblicza i nie ma celu, nie ma sensu. Dokonuje się powrót do mitycznego pierwotnego chaosu /Tamże, s. 331.

+ Język łaciński termin species tłumaczony zazwyczaj jako „forma”. Autor tłumaczy ten wyraz jako „postać”. „Zmysły wewnętrzne / Zadaniem zmysłów zewnętrznych jest odbieranie informacji o otoczeniu i przekazywanie ich zmysłom wewnętrznym. Zmysły wewnętrzne możemy już podzielić na poznawcze i dążeniowe. Zanim przejdziemy do szczegółowego omówienia zmysłów wewnętrznych, wypada zaznaczyć, że tak samo jak w przypadku zmysłów zewnętrznych posiadają one swoje organy. Jednak ich wyróżnienie nie jest już tak proste. Można ogólnie powiedzieć, że organem tych zmysłów jest mózg. Dzisiejsza medycyna i psychologia dostarcza nam coraz to nowych danych na temat tego, jakie części mózgu możemy uważać, za organy konkretnych zmysłów wewnętrznych. Informacje o otaczającym nas świecie trafiają najpierw do zmysłów wewnętrznych poznawczych. Pierwszym z nich jest zmysł wspólny (sensus proprius vel communis) zwany też niekiedy właściwym. Jego zadaniem jest przyjęcie danych w taki sposób, aby mogły one być dalej opracowywane przez inne zmysły wewnętrzne. Dociera do nas przecież wiele informacji na temat danego przedmiotu” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 78/. „Jego kształt, barwa, zapach, wydawane dźwięki itd. Dlatego zmysł wspólny układa je w taki sposób, aby zawsze właściwe dane były przez nas przyporządkowane do właściwego przedmiotu. Czyli np. szczekanie jest dźwiękiem wydawanym przez psa, a nie przez jego pana, który biegnie za nim i go przywołuje. Takie przyporządkowanie danych do właściwego im przedmiotu powoduje powstanie w zmyśle wspólnym postaci zmysłowej (species sensibilis) (Łaciński termin species bywa zazwyczaj tłumaczony jako „forma”. Jednak idąc za sugestią M. Gogacza, tłumaczę ten wyraz jako „postać”, ponieważ wyrażenia takie jak: „forma poznawcza”, „forma zmysłowa” czy „forma intelektualna” mają dziś najczęściej w literaturze znaczenie, jakie zostało tym wyrażeniom nadane przez I. Kanta. Zabieg ten mimo, iż z początku może wydawać się mylący (zwłaszcza, że tłumaczenie species przez „forma” spotykamy także w polskim wydaniu tekstów św. Tomasza), usuwa jednak niebezpieczeństwo błędnego utożsamienia form poznawczych Kanta ze species znajdującymi się w literaturze wcześniejszej, a więc także u św. Tomasza)” /Tamże, s. 79/.

+ Język łaciński terminologii trynitologicznej ośrodka rzymskiego od początku III. Definicje trynitarne magisterialne „Ośrodek rzymski. Urząd Nauczycielski Kościoła dążył, wyraźnie już od V w., do utrzymywania poprawnej świadomości wiary trynitarnej i usuwania zamieszania doktrynalnego. Duże zasługi pod tym względem położyli liczni uczeni biskupi na Wschodzie i na Zachodzie, synody o różnym zakresie, sobory powszechne, a nade wszystko papieże: Wiktor I Afrykańczyk (189-199), Zefiryn (199-217), Kalikst I (217-222), Dionizy (259-268), Liberiusz (352-366), Damazy I (366-384), Sykstus III (432-440), Leon I Wielki (440-461), Hormizdas (514-523) i inni. Ośrodek papieski oparł się na trafnym sformułowaniu Tertuliana: tres personae unius divinitatis („trzy osoby jednej Boskości”, De pudicitia 21). Formu­ła ta wymagała oczywiście odpowiedniej interpretacji ortodoksyjnej. Ośrodek rzymski od początku III w. posługiwał się już oficjalnie termi­nologią łacińską: na oznaczenie każdego z Trzech terminem persona (osoba), na oznaczenie jedności terminem substantia (lub natura)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 200/. „Termin persona oznaczał „rolę”, ale ontyczną, bytową, nie zaś funkcjonalną. W rezultacie Trójca to Trzej – Trzy Osoby – w jednej Substancji, w Jednym Bóstwie, w Jednym Bogu. Trzy Osoby istnieją, żyją i działają poprzez jedną Naturę. Osoby stoją tu niejako na pierwszym planie. Natura (Sub­stancja) na drugim, ale Osoby i Natura nie są sobie przeciwstawione. Można powiedzieć, że rzymska koncepcja Boga w Trójcy Osób miała akcent personalistyczny, w każdym razie nie kosmologiczny” /Tamże, s. 201.

+ Język łaciński terminu grecki przetłumaczył niezbyt trafnie jako transsubstantiatio. Przekład na język pol­ski jest bardziej trafny: „przeistoczenie”. „Źródło obecności. Kościół katolicki wierzy i wyznaje, że Jezus Chrystus staje się obecny w Eucharystii prawdziwie, realnie, substancjalnie i osobowo przez tzw. transsubstancjację, czyli przez przemianę sub­stancji chleba i wina w substancję Ciała i Krwi Chrystusa. 1° Transsubstancjacja. Termin transsubstantiatio przygotował – opie­rając się na nauce św. Ambrożego z Mediolanu (zm. 397) – Guitmund z Aversy (zm. ok. 1085), rozwinęli teologowie wieku XII, a usankcjonowały sobory: laterański IV z 1215 r. (DH 802) oraz trydencki (DH 1642). Za­niechał tego terminu Sobór Watykański II, zastępując go zwrotem: „przemiana elementów przyrody” (naturae elementomm conversio): „w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez lu­dzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną... „ (KDK 38). Jednakże powrócił do niego Katechizm: 1376 i 1413. Termin transsubstantiatio jest wzięty z metafizyki typu arystotelesowskiego, jednak został zastosowany nie w znaczeniu ścisłym, a jedynie analogicznym. Sobór Watykański II starał się unikać terminologii metafizycznej nawet w dalszym skojarzeniu. Łaciński termin transsubstantiatio przełożono bardziej trafnie na pol­ski jako „przeistoczenie”. Transsubstancjacja oznacza, że substancja (czy­li metafizyczny byt) chleba i wina przemieniła się w substancję Ciała i Krwi, a na mocy współtowarzyszenia w pełną Osobę Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 694/.

+ Język łaciński Terminu martial arts pochodzi z łaciny, oznaczał on kiedyś wszystkie umiejętności bojowe, których wynalazcą i pierwszym mistrzem był rzymski bóg wojny Mars „Podczas Powstania Bokserów w Chinach dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. /  We „Frondzie" (25/26) poruszona została w dwóch tekstach problematyka zagrożeń, jakie niesie dla duszy uprawianie dalekowschodnich sztuk walki. Oba artykuły zawierały cenne spostrzeżenia i bardzo osobiste relacje dotyczące demonicznego dręczenia, jakiemu może być poddawany adept podążający „drogą wojownika"” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 168/. „W obu przypadkach zabrakło mi jednak jeszcze jednego elementu, który pragnąłbym uzupełnić, aby czytelnicy otrzymali możliwie pełny obraz prezentowanej problematyki. / Bóstwa i duchy walki / Nawoływania do ostrożności przy trenowaniu sztuk walki daje się słyszeć ze strony Kościoła już od dość dawna. Tyczy się to jednak głównie adeptów tych walk, które wywodzą się z Dalekiego Wschodu, względnie Indii (kalari payat). Bardzo słabo znany jest laikowi problem sztuk walki z naszego kontynentu oraz duchowej atmosfery, w jakiej były praktykowane. Warto wiedzieć, że określenie, jakim w literaturze zachodniej określa się potocznie walki azjatyckie czyli martial arts, pochodzi z łaciny i oznaczało kiedyś wszystkie umiejętności bojowe, których wynalazcą i pierwszym mistrzem był rzymski bóg wojny – Mars. Grecy i Rzymianie, którzy traktowali swoje wyszkolenie bojowe jak najbardziej serio, poświęcali siebie i wojenne ćwiczenia bóstwom związanym z walką. Ćwicząc zapasy i pankration oddawali się – Herkulesowi, boks – Polideukesowi, strzelectwo – Apollonowi, strategię – boginiom mądrości: Atenie i Minerwie. Do tego dochodziły jeszcze bóstwa tajemne, zapewniające panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników, takie jak choćby prawdziwi komandosi antycznego świata, członkowie spartańskiej kryptei, oddający cześć wilkopodobnym bóstwom. Barbarzyńskie królestwa Celtów i Germanów miały swoich wojowników, szkolonych do tego by wpadali w szał bojowy. Wierzono, że w berserkera wstępował demon dający siłę bestii” /Tamże, s. 169/.

+ Język łaciński Tłumaczenie łacińskie Pisma św., dokonane w latach 382-406 przez św. Hieronima, nosi nazwę Wulgata. Słowo wulgata pochodzi od łac. vulgatus = ogólnie przyjęty, popularny, rozpowszechniony. Hieronim przełożył Stary Testament z tekstu hebrajskiego. Jedynie przekład Psałterza oparł na LXX, rewidując go według Heksapli Orygenesa.  Nowy Testament w Wulgacie jest tylko poprawioną wersją Vetus Latinae. Na marginesie tekstu Hieronima umieszczano poprawki. Z czasem tekst został przemieniony tak bardzo, że trzeba było wielkiego wysiłki dla dojścia do tekstu oryginalnego. Pierwsze próby oczyszczenia tekstu miały miejsce już w VI wieku. Ostatecznie dopiero benedyktyni z opactwa św. Hieronima w Rzymie odtworzyli tekst, który został promulgowany przez Jana Pawła II i nosi nazwę „nowa Wulgata” 03 47.

+ Język łaciński Tłumaczenie Pisma Świętego dokonane w latach 382-406 przez św. Hieronima, nosi nazwę Wulgata. „Słowo wulgata pochodzi od łac. vulgatus = ogólnie przyjęty, popularny, rozpowszechniony. Hieronim przełożył Stary Testament z tekstu hebrajskiego. Jedynie przekład Psałterza oparł na LXX, rewidując go według Heksapli Orygenesa. Nowy Testament w Wulgacie jest tylko poprawioną wersją Vetus Latinae. Na marginesie tekstu Hieronima umieszczano poprawki. Z czasem tekst został przemieniony tak bardzo, że trzeba było wielkiego wysiłki dla dojścia do tekstu oryginalnego. Pierwsze próby oczyszczenia tekstu miały miejsce już w VI wieku. Ostatecznie dopiero benedyktyni z opactwa św. Hieronima w Rzymie odtworzyli tekst, który został promulgowany przez Jana Pawła II i nosi nazwę „nowa Wulgata” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 47/. „Tacjan zestawił obok siebie w kolumnach cztery Ewangelie (Diatesseron). Dzieło to zaginęło. Znane jest obecnie częściowo z cytatów i komentarzy św. Efrema (ok. 310-373), który jednak nie cytował Diatesseron dosłownie. Najstarsze przekłady Nowego Testamentu na język syryjski noszą nazwę Vetus Syra. Do naszych czasów zachowały się tylko dwa, niepełne rękopisy tego przekładu: Kodeks Cereutonianus oraz Kodeks Synaiticus, pochodzące prawdopodobnie z IV lub V w. Kodeksy te bazowały na Diatesseronie. Najstarsze tłumaczenia Pisma św. na język syryjski (Vetus Syra) dość szybko zostały wyparte przez nowy przekład zwany Peszitta (tłumaczenie proste, powszechne). Nie jest to tłumaczenie oryginalne, lecz przepracowana wersja przekładów starosyryjskich. Tłumaczenie to wyparło również wcześniejszy tekst (w języku greckim) zwany Diatesseron. Przekładu Nowego Testamentu dokonał biskup Rabbul z Edessy (411-435). Pominięte zostały w nim 2 i 3 J, 2 P, Jud i Ap. Peszitta stała się urzędowym tekstem Pisma św. Kościoła syryjskiego” /Tamże, s. 48.

+ Język łaciński Tłumaczenie z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i języki nowożytne; większość przekładów dokonywano w Salerno i Toledo. Wpływ czynnika geograficznego na rozwój myśli żydowskiej w średniowieczu (2). „Szkoły tłumaczeń lub „instytuty przekładów” stanowiły równocześnie pomosty kulturowe i zaczątek kultury i filozofii w Europie. Dla historii filozofii żydowskiej praca filologów była sprawą ogromnej wagi. Chronologia przekładów obejmuje kilka ważnych okresów: a) z greki, syryjskiego i perskiego na arabski; przekładów dokonywano w Bagdadzie w wiekach VIII i IX (aż do wieku XII); b) z arabskiego na hebrajski; przekładów dokonywano w Hiszpanii, południowej Francji i Italii w wieku XII; c) z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i języki nowożytne; większość przekładów dokonywano w Salerno i Toledo. W Salerno powstała (około r. 800) szkoła medyczna, która przerodziła się w wiekach XI-XII w instytut przekładów, głównie dział medycznych i filozoficznych. Mówi się, że był to największy krok do prerenesansu w Europie. Najwybitniejszymi tłumaczami byli Constantinus Africanus, Jan Afflatius, Beniamin z Tudeli i Mojżesz z Palermo. Instytut przekładów w Toledo miał dwa okresy świetności. Pierwszy, w połowie XII wieku, za Alfonsa VII i Alfonsa VIII, gdy promotorem był abp Rajmund (1126-1152). Przekładów dokonywano głównie na łacinę i język kastylijski. Głównymi tłumaczami w XII wieku byli Michał Szkot (w latach 1119-1152), Platon z Tivoli, Abraham bar Chija, Dominik Gundisalvi, Gerard z Kremony, Jan Hiszpan. Drugi okres nastąpił w XIII wieku za Alfonsa X (1252-1284). Tłumaczami byli między innymi Piotr Hiszpan i Jakub Anatoli. Tu dokonywano również tłumaczeń na język hebrajski. Por. E. Renan, Averroès et l’averroïsme, Paryż 1966; The Latin-Hebrew Scholl of Translators in Spain, w: Hommenaje a Millás-Vallicrosa 1956, s. 424/.

+ Język łaciński tłumaczony na język hebrajski, teksty filozoficzne, wcześniej przetłumaczone na łacinę z arabskiego. Bóg Sposób mówienia o Bogu przejmowany przez chrześcijan od muzułmanów. Kultura islamu w Hiszpanii w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia była synkretyczna, spleciona z nurtów greckich, perskich i indyjskich. Filozofia arabska znała arystotelizm i platonizm. Awerroes z Kordoby zburzył neoplatoński system Awicenny. Oba kierunki myśli były kultywowane przez arabów i przez żydów, którzy rozwijali również badania nad Starym testamentem. Ben Ezra w prologu do komentarza Tory zauważył, że chrześcijanie preferowali egzegezę alegoryczną, natomiast żydzi woleli egzegezę literalną, opartą o analizę gramatyczna świętego tekstu. Majmonides interpretował Biblię metodami filozoficznymi, jak później Hegel /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 414/. Na terytorium chrześcijańskim w Hiszpanii żydzi tworzyli, począwszy od XI wieku, tzw. „Szkoły Tłumaczy”. Tłumaczono w nich teksty arabskie na łacinę. Wśród nich było wiele tłumaczeń z greki. Szkoły te one zwłaszcza w Toledo i w Dolinie Ebro. Zasilali je żydzi, którzy uciekali z terenów muzułmańskich wtedy, gdy byli tam prześladowani. Docierali aż do Prowansji. W szkołach tłumaczy pojawiło się zjawisko mimetyzmu: naśladowanie dosłowne lub w sposobie myślenia. W wieku XII istniała również szkoła żydowska, która tłumaczyła na język hebrajski łacińskie teksty filozoficzne, wcześniej przetłumaczone na łacinę z arabskiego /Tamże, s. 415/. Chrześcijanie naśladowali sposób myślenia muzułmanów, przejmowali nie tylko ich schematy myślenia filozoficznego, lecz również ich sposób mówienia o Bogu. Stąd zanik teologii trynitarnej. Pojawiła się scholastyka, której znanymi przedstawicielami są Pedro Alfonso, Domingo Gundisalvo i Juan Hispano. Okres rozwoju teologii hiszpańskiej od wieku IX do wieku XII jest w teologii europejskiej czasem walki między dialektykami i antydialektykami. W tym czasie pojawił się św. Anzelm, szkoła Abelarda i szkoła w Laón /Tamże, s. 416.

+ Język łaciński tłumaczy ekporeusis i proienai za pomocą tego samego słowa: processio. Dokument Rady Pontyfikalnej dla Promocji jedności Chrześcijan (Pontificium Consilium ad Christianorum Unitatem Fovendam) w czterech wersjach językowych (francuskiej, greckiej, angielskiej i rosyjskiej), który został opublikowany w L’Osservatore Romano 13 września 1995 r. jest odpowiedzią na polecenie papieża Jana Pawła II wyrażone w homilii z 29 czerwca 1995 roku. Dokument zawiera historyczne, semantyczne i systematycznoteologiczne „wyjaśnienia” problemu Filioque. Grecy zarzucają schematowi Filioque wprowadzenie „dwuźródłowości”. Tymczasem schemat ten mów o dwóch odmiennych źródłach, ale tak zespolonych, że stanowią jedną jedyną zasadę początkową. Ojciec jest przyczyną „pierwotną”, a Syn przyczyną „z przyczyny”. Słowo greckie ekporeusis odnoszone jest tylko do Ojca, słowo proienai odnoszone jest też do Syna i określa współdziałanie Syna. Oba słowa w języku łacińskim zostały przetłumaczone z zastosowaniem tego samego słowa: processio P23.6 87.

+ Język łaciński tłumaczy hypostasis jako substantia. „Seneca używał słowa substantia jako tłumaczenia greckiego hypostasis, w sensie podstawy czy fundamentu: subesse aliquid corporis certi. Nie nadawał temu słowu znaczenia personalnego. W praktyce słowo to dotyczyło masę spadkową czy majątek (substancja majątkowa). „W II wieku oddawano nim sens greckich słów ousia i hypostasis także często traktowanych w tym języku synonimicznie” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 19, za R. Braun/. „Dla Tertuliana i innych filozofów języka łacińskiego słowo substantia było odpowiednikiem greckiej ousia, zasadniczo w sensie ogólnym, rzadziej w sensie bytu jednostkowego. Tertulian rozumiał świat tak jak stoicy: wszystko, co istnieje jest ciałem, wszelka substancja też jest więc ciałem, gdyż inaczej nie istniałaby naprawdę. U stoików alternatywą dla ciała nie jest duch, jak w filozofii platońskiej, ale phantasmata, coś ułudnego. „Tertulian jest tej koncepcji wierny konsekwentnie, choć w wielu innych punktach oddala się od założeń stoickich” /Tamże, s. 19/. „Prosopon w wieku II było uważane za zbyt słabe dla wyrażenia całej prawdy o Ojcu, Synu i Duchu Świętym. Polskie słowo osoba ma znacznie szerszy zakres semantyczny. Po grecku używane było dla określenia raczej Bożego ukazywania się. W późniejszej tradycji teologicznej, zwłaszcza wschodniej, a także dziś, Osoby boskie bywają definiowane właśnie na płaszczyźnie Bożego działania, objawiania się w dziejach ludzkości. W wieku II zdawano sobie sprawę, że to za mało. W każdym razie, mówienie o dwóch (lub trzech) osobach stawało się w kontrowersji antymonarchiańskiej jakby hasłem, w przeciwieństwie do jednej osoby wyznawanej przez monarchian. Persona oscyluje pomiędzy znaczeniem gramatycznym i teatralnym a znaczeniem osobowości prawdziwej i konkretnej, nadającym się dla Chrystusa Ewangelii (Giuseppe Scarpat). Rozumowanie Tertuliana ciągle przenosi sens słowa Persona z pierwszego znaczenia na drugie” /Tamże, s. 20.

+ Język łaciński tłumaczy wyrażenie greckie „δία τού Υίου” słowami „per Filium”. Formuła ta w Tradycji Zachodniej jest inaczej rozumiana niż w Tradycji Wschodniej. Myślenie kategoriami substancji przybliża tę formułę a nawet utożsamia ją z schematem Filioque rozumianym w sensie „tanquam ab uno principio”. Tak rozumiano ją na Zachodzie w wieku V, gdy zapoznano się po raz pierwszy z orzeczeniami Soboru Konstantynopolitańskiego I. Tak samo pojmowano ją później, w czasie prób pojednania ze Wschodem na Soborze Florenckim T48 126. Wydawało się, że wszyscy w gruncie rzeczy myślą identycznie tak samo, a tylko inaczej swą wiarę wypowiadają (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 496). Okazuje się jednak, że ci, którzy przyjęli kategorie personalistyczne wyznaczone przez greckie słowo ekpóreusis, stali dalej na swoim skrajnie przeciwnym stanowisku, traktując formułę „per Filium” jako niewiele znaczący dodatek. Trzeba zbadać, czy w nurcie wschodnim słowo ekpóreusis było uznawane za właściwe dla schematu „dia tou Hiou”, czy raczej tę ewentualność odrzucano, a stosowano inne słowo, a mianowicie proïenai. Przykładem tej drugiej postawy jest zdecydowany przeciwnik łacińskiego Filioque, V. Lossky. Według V. Lossky’ego Duch Święty nie „pochodzi przez Syna”, lecz „jaśnieje” przez Syna. Schemat „dia tuo Hiou” dotyczy pochodzenia w sensie szerszym, nie w sensie nadawanym przez słowo ekpóreusis, lecz w porządku manifestacji naturalnej. Ponadto schemat ten nie służy, według Lossky’ego, do wyjaśniania więzi między Duchem Świętym a Ojcem, lecz do wyjaśniania sposobu udzielania się trzeciej Osoby ludziom. W zasadzie więc schemat ten przez teologów wschodnich odnoszony jest tylko do zbawczej ekonomii nie do refleksji wewnątrztrynitarnej (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 102) T48 127.

+ Język łaciński urzędowy miał być zastąpiony językiem madziarskim, postulat odrzucony przez sejm węgierski roku 1807 tymi słowami: Węgry nie należą do jednego plemienia, ale stanowią państwo, w którym wszystkie chrześcijańskie narody miały przytulisko i ojczyznę. „Wiek XIX, i można rzec, nasze pokolenie asystowały przy narodzeniu się nowej teorji i przy próbach urzeczywistnienia jej na praktyce. Wiek XVIII nic w tym względzie nie zawinił; zasady 89 roku francuzkie mają charakter całkiem kosmopolityczny. Struna narodowościowa nie dźwięczy ani u Byrona, ani u Schillera i Goethego, aczkolwiek są oni aż do szpiku kości narodowymi poetami swoich plemion. Włoska poezja kwitła na dworze Marji Teresy (Metastasio), Fryderyk Wielki i pomocnicy jego byli francuzami pod względem swej kultury. Odrodzone pod berłem rosyjskim uniwersytety wileński i dorpacki wykładają nauki i prowadzą korespondencję z ministerstwem oświaty po polsku, po francuzku, po niemiecku. Sejm węgierski odrzucił w r. 1807 wniosek wprowadzenia madjarskiego urzędowego języka zamiast łacińskiego temi słowami: Węgry nie należą do jednego plemienia, ale stanowią państwo, w którem wszystkie chrześcijańskie narody miały przytulisko i ojczyznę. Pierwsze odruchy narodowościowe objawiają się w okresie wielkich wojen napoleońskich (hiszpańska 1807 r., niemiecka 1813 r.) co dało pochop fantastom i mistykom do odszukiwania pewnego tajemniczego pobratymstwa pomiędzy duchem Napoleona i duchami narodowości, chociaż między tymi przedmiotami może być chyba taki tylko stosunek, jaki był między tatarami i terazniejszą potęga Rosji. Ruch narodowościowy wzrastał po traktatach wiedeńskich, wstrząsnął Europę, wydał kilka nieśmiertelnych utworów sztuki, przyłożył się do uorganizowania się wielkiego państwa włoskiego, sprawił powszechne zamieszanie na południowym wschodzie Europy, postawił Austrję nad przepaścią, wznawiając w niej prawie takie jakie było w Babilonie pomieszanie języków, zawisł obecnie jak miecz Damoklesa nad Turcją, nakoniec wybuchł jako wielki pożar w kwestji polskiej i wywołał w Rosji tak zwaną nacjonalną politykę” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 136/.

+ Język łaciński używa wielu terminów dla wyrażenia terminu perikhóresis (perikhórein) Jana Damasceńskiego, Faber. Średniowiecze termin circuminc(s)essio stosuje jedynie w trynitologii. Pomijają ten termin milczeniem Piotr Lombard i św. Tomasz z Akwinu. Tomasz mówi jedynie o sposobie bycia Osób w naturze boskiej. /Według niego Osoba Boska to relacja subsystentia/. Pojawia się wiele nowych terminów: in-existentia wzajemna Osób Bożych w pozostałych Osobach (Jan Duns Szkot), circularis sessio et mutua (im) mansio (P. Aureolius), posiadanie tej samej substancji przez odrębne trzy Osoby (W. Ockham, W. Biel). Faber tłumacząc Expositio fidei Jana Damasceńskiego termin perikhóresis (perikhórein) wyjaśnia stosując wiele różnych terminów łacińskich: invicem circuitio, immansio, in seinvicem ingressio immansioque, immanentia, sienvicem immeare. Faber nie utożsamia jednak terminów perikhóresis oraz immanentia. Terminy te utożsamił Suarez de Montoya. Według niego circumincessio to „immanentia mutua, totalis in-existentia, presentia intima”. Osoby nie tylko subsystują w jednej naturze (św. Tomasz z Akwinu), lecz w sobie nawzajem. Termin circumincessio, używany przez Ojców Kościoła w sensie radykalnego przenikania się Osób w ich substancji, czyli w sensie posiadania jednej jedynej substancji boskiej, Suarez użył w sensie utożsamienia, zlania się trzech Osób. Jest to po prostu modalizm. Taki sposób mówienia dopuszczalny jest jedynie na płaszczyźnie historiozbawczej, dla podkreślenia jedności działania trzech Osób w historii zbawienia /S. del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1091/. Suarez oraz Petawiusz zwracają uwagę na „przestrzenność” terminu współprzenikanie. Kategoria przestrzeni powinna być wprowadzona w refleksji nad działaniem Boga w dziejach świata i ludzi, natomiast w refleksji nad wnętrzem Boga spełnia tylko rolę umowną, aby w ogóle mówić o Bogu, który nie daje się wyrazić ludzkimi słowami i ludzkim myśleniem. Treść tego terminu w trynitologii immanentnej obejmuje niezmierzoność Boga, Jego nieskończoność. Przechodzenie Osób nie dokonuje się w przestrzeni, jest tak „obszerne”, jak natura boska. Dynamizm idei perychorezy wewnątrztrynitarnej podkreśla teologia katolicka i protestancka od wieku XIX, korzystając z bogactwa językowego, zarówno z nauk historycznych i przyrodniczych, jak też z metafizyki /Tamże, s. 1092.

+ Język łaciński używany w obrzędach łacińskich. „Dla uwydatnienia wewnętrznego związku między obrzędem i słowem w liturgii: 1. Należy przywrócić w nabożeństwach czytanie Pisma świętego dłuższe, bardziej urozmaicone i lepiej dobrane. 2. Rubryki powinny wskazywać najodpowiedniejsze miejsce do kazania, stanowiącego część czynności liturgicznej, jeżeli dany obrzęd je dopuszcza. Bardzo starannie i w należyty sposób należy spełniać obowiązek głoszenia kazań. Treść swoją powinny one czerpać przede wszystkim ze źródeł Pisma świętego i liturgii, jako zwiastowanie przedziwnych dzieł Bożych w dziejach zbawienia, czyli w misterium Chrystusowym, które zawsze jest w nas obecne i działa, zwłaszcza w obrzędach liturgicznych. 3. Należy także usilnie kłaść nacisk na katechezę ściśle liturgiczną, a i podczas wykonywania obrzędów, jeżeli zachodzi potrzeba, przewidzieć krótkie pouczenia: ma je podawać – byle w odpowiednich momentach – kapłan lub inna osoba kompetentna, w słowach zgodnych z przepisami. 4. Należy zalecać odprawianie świętej liturgii słowa Bożego, w wigilię uroczystych świąt, w niektóre dni Adwentu i Wielkiego Postu oraz w niedziele i święta, zwłaszcza w miejscowościach, gdzie nie ma kapłana. W takim przypadku niech nabożeństwem kieruje diakon lub ktoś delegowany przez biskupa” (KL 35). „§1. W obrzędach łacińskich zachowuje się używanie języka łacińskiego, poza wyjątkami określonymi przez prawo szczegółowe. §2. Ponieważ jednak i we Mszy świętej, i przy sprawowaniu sakramentów, i w innych częściach liturgii użycie języka ojczystego nierzadko może być bardzo pożyteczne dla wiernych, można mu przyznać więcej miejsca, zwłaszcza w czytaniach i pouczeniach, w niektórych modlitwach i śpiewach, stosownie do zasad, które w tej dziedzinie ustala się szczegółowo w następnych rozdziałach. §3. Przy zachowaniu tych zasad powzięcie decyzji o wprowadzeniu języka ojczystego i o jego zakresie należy do kompetencji kościelnej władzy terytorialnej, o której mowa w art. 22,§ 2, w wypadku zaś gdy sąsiednie okręgi używają tego samego języka – po zasięgnięciu także rady ich biskupów. Decyzja ta musi być zatwierdzona przez Stolicę Apostolską. §4. Przekład tekstu łacińskiego na język ojczysty do użytku liturgicznego powinien być zatwierdzony przez kompetentną kościelną władzę terytorialną, wyżej wspomnianą” (KL 36).

+ Język łaciński w aptekach „Włączenie w malarski wystrój apteki [Pijarów w Rzeszowie] sentencji zaczerpniętych m.in. z Pisma Świętego nie jest niczym nowym. Już późnośredniowieczne i renesansowe utensylia apteczne posiadały często dekorację w postaci krótkich maksym o charakterze religijnym (np. „W Bogu moja nadzieja”, „Jeśli Bóg jest z nami, któż przeciw nam”, „Święta Katarzyno módl się za nami”, „Bóg stworzył leki”, „Jezu Nazareński zmiłuj się nade mną”), czy dłuższych cytatów inspirowanych Biblią („Bóg jest Miłością, a kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg w nim” [J 4, 16], „Tobie Panie zaufałem, nie zawiodę się na wieki” [Ps 30/31]) (Por. A. Rzepiela, Inskrypcje łacińskie i motywy religijne na moździerzach aptecznych, w: Pamiętnik XVII Sympozjum Historii Farmacji „Farmacja a chrześcijaństwo" Licheń 2008, red. J. Majewski, Poznań 2008, s. 244-249). W epoce baroku aforyzmy, sentencje zaczerpnięte z traktatów medycznych i dzieł antycznych poetów (głownie Horacego, Wergiliusza i Owidiusza) oraz cytaty biblijne zdobiły już powszechnie apteczne meble (szafy, regały), portale wejściowe, ściany i witryny (A. Rzepiela, Łacińskie sentencje i cytaty w dawnych aptekach, w: Pamiętnik XVI Sympozjum Historii Farmacji Krasiczyn 2007, red. L. M. Czyż, Rzeszów 2007, s. 172-180). Większość inskrypcji głosiła wiarę w moc leczniczych roślin (np. „Z ziół, a nie ze słów powstają leki”) (Tamże, s. 175), podkreślała tematykę wanitatywną („Przeciwko sile śmierci nie rośnie ziele w ogrodzie”, „Dlaczego człowiek umiera, skoro w jego ogrodzie rośnie szałwia”) (Tamże, s. 174-175), a nade wszystko przypominała, iż powrót do zdrowia jest procesem, na który ma wpływ nie tylko wiedza człowieka, ale przede wszystkim Bóg i święci. Napis zamieszczony na renesansowym portalu RatsApotheke w Luneburg brzmi: „Za konsula Dasseliusa Sanctusa uchwałą senatu została wzniesiona własnymi środkami ta apteka. Są tu dostępne zioła, soki i różne leki, które wyliczają Hipokrates i Paracelsus. Jednakże nie jest bezpieczne pokładać całą nadzieję życia jedynie w puszkach z lekami, skoro o życie trzeba prosić najwyższego Boga. Więc podtrzymuj Chryste siły natury, niech i medycyna dzięki temu także odczuje swoją siłę/swoje siły” (Tamże, s. 174). Podobnie należy odczytywać inskrypcje zamieszczone w malowidle rzeszowskim, w centralnej scenie artysta zamieścił zarówno cytaty biblijne, jak i słynną sentencję przypisywaną Hipokratesowi, „Vita brevis ars longa”, którą miał spopularyzować Seneka w dziele De brevitate vitae – cytat ten należy do najbardziej popularnych sentencji aptecznych (Tamże, s. 175)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 238/.

+ Język łaciński Wergiliusza przekładany na język polski w wieku XVIII przez Ignacego Nagurczewskiego „Znalazły się wszakże w tomie również utwory o charakterze bardziej rozrywkowym i żartobliwym, zgodnie ze sformułowaniem tytułu zbioru oraz podtytułu, a raczej motta: „Quaeramus seria ludo [Szukamy zabawy w rzeczach poważnych]”, zainspirowanego zapewne słowami Wergiliusza (Bucolica VII 17): „Posthabui tarnen illorum seria ludo [Porzuciłem wszakże poważne sprawy dla ich zabawy]” (Współczesny Starzeńskiemu tłumacz, Ignacy Nagurczewski, przełożył ten wers bardziej swobodnie: „Porzuciłem dla ich gry domowe zabawy”). Taki charakter zbioru definiowała także wstępna deklaracja starego już autora: Jedni piszą dla zysku, a drudzy dla sławy, Są też, co tylko piszą dla samej zabawy. […] Gdy wzrok słaby przymusza czas bezczynnie trawić, Dobrze jest własnymi się myślami zabawić. [Do czytelnika, s. 1)1 Należą tu m.in. ogłaszane już w „Zabawach Przyjemnych i Pożytecznych”, utrzymane w stylistyce rokoka, epigramatyczne sielanki: Deli pasterka i Amarylla pasterka, zapewne przełożone z francuskiego (jak wzmiankowana już, tu nie przedrukowana, Filis pasterka) w czasach białostockich. Wierszowane powieści o „awanturach” paryskich czy parafialnych (Symonia). Epigramaty poświęcone oglądanym (jednak z perspektywy etycznej) słynnym obrazom ze scenami zaczerpniętymi z historii antycznej lub biblijnej (Na obraz Lukrecji z Tarkwiniuszem, Na obraz Zuzanny, Na obraz Dawida i Betsabe, Na obraz Herkulesa z Onfalą). A wreszcie wierszyk Na malujących się, zadziwiająco zbieżny w treści z listem monitorowej „Tekli Piększyckiej”, przyzwalającej na malowanie się kobiet, wraz z rzadką naówczas krytyką „piększących się” mężczyzn. Wiersz dedykacyjny zbioru, Do Najjaśniejszego Króla Polskiego Stanisława Augusta powracającego z Podlasia do Warszawy, oraz Sielanka ruska roku 1772 czy Nadgrobek śp. Tekli z Kalinowskich Hrabiny Bielskiej, Łowczyny Nadwornej Koronnej, na cmentarzu powszechnym w Pieńkach pogrzebionej 1786 roku, pozwalają się łatwo wpisać do biografii białostocko-galicyjskiego poety” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 190/. Najciekawsze dla zagadnienia zbieżności ujawnionych w nich faktów i poglądów ze znaną biografią poety i opiniami o nim, a także najbardziej artystycznie dopracowane, są pisane w późnym okresie życia, niekiedy tuż przed ogłoszeniem tomu, wiersze refleksyjne” /Tamże, s. 191/.

+ Język łaciński Wersja wzorcowa Zbioru Mszy o Najświętszej Maryi Pannie to Collectio Missarum de Beata Maria Virgine ogłoszona dekretem Kongregacji Kultu Bożego z dnia 15 sierpnia 1986 roku. „Ogólna charakterystyka księgi / Księgą liturgiczną, powstałą na gruncie Bożego słowa, mariologii Soboru Watykańskiego II oraz jej interpretacji dokonanej przez Pawła VI w adhortacji apostolskiej Marialis cultus (2 lutego 1974), jest „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie”, ogłoszony w łacińskiej wersji wzorcowej (Collectio Missarum de Beata Maria Virgine) dekretem Kongregacji Kultu Bożego z dnia 15 sierpnia 1986 roku. Księga ta składa się z dwóch tomów. W pierwszym zamieszczono czterdzieści sześć formularzy mszalnych o Najświętszej Maryi Pannie, ujętych w pięciu działach, zgodnie z treścią okresów roku liturgicznego. I tak na Okres Adwentu przeznaczone są trzy formularze (1. Najświętsza Maryja Panna, wybrana Córka Izraela; 2. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Zwiastowania Pańskiego; 3. Nawiedzenie Najświętszej Maryi Panny); sześć formularzy na Okres Narodzenia Pańskiego (4. Święta Maryja, Boża Rodzicielka; 5. Najświętsza Maryja Panna, Matka Zbawiciela; 6. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Objawienia Pańskiego; 7. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Ofiarowania Pańskiego; 8. Najświętsza Maryja Panna z Nazaretu; 9. Najświętsza Maryja Panna z Kany). Na Okres Wielkiego Postu przewidziano pięć formularzy (10. Święta Maryja, Uczennica Pańska; 11. Najświętsza Maryja Panna pod krzyżem Pana [1]; 12. Najświętsza Maryja Panna pod krzyżem Pana [2]; 13. Powierzenie Najświętszej Maryi Panny; 14. Najświętsza Maryja Panna, Matka pojednania). Na Okres Wielkanocny przeznaczone są cztery formularze (15. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Zmartwychwstania Pańskiego; 16. Święta Maryja, Źródło światła i życia; 17. Najświętsza Maryja Panna z Wieczernika; 18. Najświętsza Maryja Panna, Królowa Apostołów)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 80/.

+ Język łaciński wieku IV w Hiszpanii Grzegorz z Elwiry dzięki jasnemu wykładowi nauki o Trójcy Świętej przyczynił się do zwalczania arianizmu. Jego komentarze służyć mogą do ustalenia starej wersji łacińskiej Pisma Świętego, używanej wówczas na terenie Hiszpanii. Dopiero ok. 398 r. Lucinius Beticus z Andaluzji, świecki mecenas studiów biblijnych, przyjaciel św. Hieronima, wysłał do Betlejem kopistów, którym św. Hieronim pozwolił skopiować swoje tłumaczenie Biblii, oprócz Oktateuchu, nad którym jeszcze wtedy pracował W044 67.

+ Język łaciński wieku IX Eriugena tłumaczył dzieła greckie na język łaciński. „Dionizy naprowadził Eriugenę na pisma Maksyma Wyznawcy, a Maksym zawiódł go do Grzegorza z Nyssy. Eriugena przełożył z dzieła Grzegorza z Nyssy, zatytułowanego De hominis opificio, fragment, któremu nadał tytuł De imagine. Przypuszczalnie przetłumaczył także utwór Ancoratus Epifaniusza z Salaminy. Prace translatorskie w sposób szczególnie głęboki wprowadziły Eriugenę w filozofię tłumaczonych przez niego autorów, jednakże jego znajomość tradycji patrystycznej jest znacznie szersza i obejmuje pisma Orygenesa, świętego Bazylego, Grzegorza z Nazjanzu. Eriugena zaczerpnął z tych dzieł to, co określił w swojej poezji jako „święty napój Greków” [Por. Carmina 20, ed. M. Hercen, Dublin 1993, s. 108: Hanc libam sacro Graecorum nectare fartam/Advena]. To zafascynowanie starożytnością chrześcijańską, a zwłaszcza myślą Ojców greckich, w sposób szczególny znamionuje myśl Eriugeny. Nieobce mu też było, choć w dość ograniczonym zakresie, dziedzictwo starożytności pogańskiej, głównie dzięki adaptacjom myślicieli później starożytności. Oprócz Marcjana Capelii Eriugenę wprowadzili w ducha platonizmu Makrobiusz (Komentarz do Snu Scypiona), Kalcydiusz (tłumaczenie fragmentów Timajosa), Boecjusz (O pocieszeniu, jakie daje filozofia), a być może i Mariusz Wiktorynus” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 130.

+ Język łaciński wieku XII Przekłady z arabskiego i klasycznej greki. „Zajęto się wszelkiego rodzaju dziejopisarstwem – od zwykłych kronik i żywotów świętych po subtelne traktaty w rodzaju Depignoribus sanctorum Guiberta z Nogent (ok. 1119), Gesta regum Williama z Malmesbury (1120) czy Gesta Ottona z Freisingu (ok. 1156), zawierające opis bohaterskich wyczynów cesarza Fryderyka I. W pełnym fantastycznych opowieści dziele Historia Regnum Britanniae (ok. 1136) Geoffrey z Monmouth zebrał ustne przekazy i legendy z przeszłości Celtów, które były potem eksploatowane – i upiększane – przez wielu poetów i trubadurów. Systematyzacji prawa kanonicznego – której szczególnym wyrazem było Decretum (1141) Gracjana z Bolonii – towarzyszyły studia nad prawem rzymskim, zainicjowane przez Imeriusza (tworzył ok. 1130) i kontynuowane przez licznych interpretatorów. Przybywało łacińskich przekładów z arabskiego i klasycznej greki, pióra uczonych tej miary co Adelhard z Bath czy Burgundio z Pizy. W Salerno, Montpellier, a przede wszystkim w Bolonii wspaniale rozwijały się szkoły prawa, medycyny i wiedzy ogólnej. Na północ od Alp szkoły przykatedralne – na przykład w Paryżu czy Chartres – konkurowały z wcześniejszymi ośrodkami klasztornymi; postacią najwybitniejszą był tu św. Anzelm z Aosty (1033-1109), swego czasu opat klasztoru w Bec i arcybiskup Canterbury. W Palermo na Sycylii i w Toledo w Hiszpanii mądrość starożytnych, przechowywana przez arabskich uczonych, została wreszcie przekazana chrześcijanom. Dzięki komentarzom Awerroesa z Kordoby (Ibn Ruszd, 1126-1198) Arystoteles zdobył sobie rangę najwybitniejszego filozofa średniowiecza. Muzułmańska Hiszpania dała Europie liczby dziesiętne i wiedzę matematyczną” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 384/.

+ Język łaciński wieku XIII poznał Arystotelesa. Uniwersytet paryski wieku XII rozwinął recepcję dzieł Arystotelesa. „Tłumaczenie Boecjusza (zm. 524) przyswoiły zachodniemu chrześcijaństwu Arystotelesowski Organon. Corpus ten zaczęto nazywać logica vetus, gdy w połowie XII wieku pojawiły się kolejne pisma Arystotelesa, stanowione logica nova”. Wraz z dziełami Arystotelesa zostały przyswojone także wielkie parafrazy Awicenny, Proklosa i Awicebrona. „Trzecia recepcja Arystotelesa uzupełniła znane dotąd dzieła i pozwoliła zapoznać się z wielkimi komentarzami Awerroesa. W procesie rozpowszechniania dzieł Awerroesa pierwszorzędną rolę odegrał Michał Szkot, najpierw w Toledo, a potem, po 1227, w Neapolu, pod opieką cesarzy z dynastii Hohenstaufów. Niemal kompletny corpus Awerroesa po łacinie został ukończony w 1243. Na bezpośrednie i systematyczne tłumaczenie grecko-łacińskie Arystotelesa trzeba było poczekać jeszcze kilka lat; wyszło ono spod pióra dominikanina Wilhelma z Moerbeke, który swą pracę rozpoczął w 1260, choć już w 1240 Robert Grosseteste przełożył bezpośrednio na łacinę Etykę nikomachejską” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 79). Logica vetus, czyli dość wcześnie przetłumaczona na łacinę Logika Arystotelesa, służyła jako podstawa do utworzenia harmonijnej syntezy antycznej wiedzy filozoficznej, inspirowanej platonizmem, z objawieniem. Dlatego też nagłe pojawienie się dzieł filozoficznych wywołało znaczne zaniepokojenie Tamże, s. 80.

+ Język łaciński wieku XVI w Polsce „Z kręgu bliskich znajomych Kochanowskiego pochodzi list, w którym w kwietniu 1584 Stanisław Reszka donosił z Rzymu Janowi Zamojskiemu, że jeden z kardynałów wyraził zdziwienie faktem, iż oni obaj pisują do siebie po polsku lub po łacinie, „a cyfr żadnych nie używają” (Cyt. za: L. Kieniewicz, Łacina na dworze Stefana Batorego. W zb.: Listowne Polaków rozmowy. List łacińskojęzyczny jako dokument polskiej kultury XVI i XVII wieku. Red. J. Axer, J. Mańkowski. Warszawa 1992, s. 98-99). Czy Kochanowski sam parał się kodowaniem korespondencji dyplomatycznej dworu krakowskiego, oczywiście nie wiemy, ale jeśli nawet tego nie czynił, to z pewnością dobrze wiedział o podobnych działaniach i znał ludzi, którzy w nich brali udział. Dodać jeszcze należy, iż w praktyce szyfrowania pewną rolę odgrywały niekiedy również książki. Podawane w listach zestawienia liczb odsyłały do stronic, wierszy i numerów słów w wierszach dzieła znanego zarówno nadawcy, jak i adresatowi. Z punktu widzenia podjętych tutaj rozważań istotne jest jednak coś innego. Jako kreator poetyckiego świata Fraszek Jan z Czarnolasu zakodował w nim w wielce przemyślny sposób informacje na swój własny temat. W tym różni się od Platońskiego demiurga, któremu, jak wszystko wskazuje, nie przyświecały takie intencje. Zbliża go to natomiast w pewnym sensie do chrześcijańskiego Boga, który, zdaniem wielu teologów, tworząc świat, napisał jednocześnie ową księgę natury, umożliwiając dociekliwym umysłom poznanie Siebie, ponieważ, jak np. twierdzi w XII w. Hugo od św. Wiktora, „cała natura wyraża Boga” („Omnis natura Deum loquitur”) (Hugo od św. Wiktora, Eruditio didascalica 6, 5 (PL 176, szp. 805)” /Jacek Sokolski. Cosmopoiesis Jana Kochanowskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań literackich], 106/1 (2015) 5-22, s. 16/. Od demiurga pojawiającego się w Timajosie żydowski i chrześcijański Bóg różni się jeszcze w inny sposób. Ten pierwszy tworzy wprawdzie świat, lecz później nie ingeruje już w jego dalsze losy (Pisze o tym Nahm (M. C. Nahm, The Theological Background of the Theory of the Artist as Creator. „Journal of the History of Ideas” 8 (1947), nr 3, s. 367-368). Za zdarzające się od czasu do czasu kataklizmy odpowiedzialność ponosi wyłącznie natura. Nie są one jakąś karą spadającą na stworzenia, lecz po prostu niebezpiecznymi zjawiskami. Bóg przeciwnie – co pewien czas dokonuje rozmaitych interwencji: zsyła potop (któremu nb. Kochanowski poświęcił przecież obszerną pieśń) lub sprawia, że morze rozstępuje się przed Izraelitami uciekającymi z Egiptu (wcześniej zaś sprowadza plagi na jego mieszkańców). Zawiesza zatem w razie potrzeby działanie praw natury, kierując się sobie jedynie znanymi powodami. Nie tylko stworzył świat ex nihilo, ale wciąż czuwa nad nim dokonując kolejnych cudów” /Tamże, s. 17/.

+ Język łaciński wpłynął na język polski, nazwa aniołowie.  „Kształtowanie się prawdy o aniołach. 1. Terminologia. Nazwa „aniołowie” - oznaczająca istoty osobowe, duchowe, realizujące miłość Bożą ku człowiekowi - przyszła do nas bez­pośrednio z języka łacińskiego: angelus - posłaniec, zwiastun, posłany; została tam zapożyczona z greckiego: angelos (pisane: aggelos), tak Septuaginta przetłumaczyła hebrajskie malak. Słowo malak oznaczało pier­wotnie czynność posyłania kogoś, a z czasem konkretną istotę posłaną (posłańca, posła, zwiastuna, nuncjusza). Ogólnie „aniołami” były nazywane nie tylko istoty niebieskie, lecz także prorocy, kapłani (Ml 2, 7), królowie (2 Sm 14, 17.20), Jan Chrzci­ciel (Mt 11, 10; J 1, 6), człowiek w ogóle (1 Sm 29, 9; J 3, 34) - każdy jest posłany do człowieka - a nawet i Chrystus jako posłany od Ojca do ludzkości (J 5, 38; 6, 29; 7, 29). Kiedy jednak mówimy o „aniele” w kontekście religijnym, to chodzi o znaczenie wąskie: o istotę duchową, posyłaną przez Boga z nieba na świat. Uczestniczy on czynnie w Bożym dziele stwarzania i zbawiania. Terminologia biblijna długo nie była ustalona dokładnie, jakkolwiek Nowy Testament już niczego w tym względzie nie dodał. Funkcjonowało bogactwo nazw: „Anioł Jahwe” (Rdz 16, 7-14; Wj 3, 2-6), „anioł Pana” (Mt 1, 20.24; Łk 1, 11; Dz 5, 19), „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6; 2, 1; Ps 29, 1), „aniołowie Boży” (Rdz 28, 12; Łk 12, 8-9; J 1, 51), „sługi” (Hi 4, 18), „święci” (Hi 5, 1; Ps 89, 6; Mk 8, 38; Ef 1, 18), „pełni mocy” (Ps 103, 20), „chwały” (2 P 2, 10), „wojsko niebieskie” (Joz 5, 14) i zbliżone. W literaturze międzytestamentalnej doszły niektóre nazwy bardziej eminentne i częściej podkreślające wspólnotowość aniołów: „wojsko świętych” (1 QH 3, 22; 10, 35), „wojsko anielskie” (1 QM 12, 8), „wojs­ko wieczne” (1 QH 11, 13), „święci aniołowie” (1 QS b 3, 6), „synowie niebios” (1 QS 4, 22; 11, 8), „herosi mocy” (1 QM 15, 14), „herosi niebiescy” (1 QH 3, 35-36), „lud świętych bohaterów” (1 QM 12, 8), „święte duchy” (L QH 8, 11-12), „duchy wiedzy” (1 QH 3, 22-23; 11, 13; por. W. Grossouw, H. Haag, L. Stachowiak, H. Schlier, M. Seemann)“ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 445/.

+ Język łaciński wpłynął na podbój terytoriów i utrwalanie ich w ramach Cesarstwa Rzymskiego. „Zagadnień formy ustroju w Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego jest jednak mało. Bardzo mało jest także opisów prezentujących rozwój kultury, sztuki czy nauki. Gibbon problematykę tę najprawdopodobniej celowo pominął w swojej pracy, dając pierwszeństwo przede wszystkim sprawom politycznym i wojskowym. Niewiele też miejsca poświęcił Gibbon gospodarce i ekonomii. Na podstawie tego wnioskować można, iż był on blisko idei fizjokratyzmu, choć bardzo słabo to ujawniał. W Zmierzchu... kilka razy wspomniał o znaczeniu ekonomicznym rolnictwa. Stanowi ono dla Gibbona: „...podstawę rękodzieła, jako że płody przyrody są surowcem dla przemysłu” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995,  t. 1, s. 52). Opisał również znaczenie dla świata śródziemnomorskiego uprawy drzewa oliwkowego. Wspomniał także o głównych uprawach w starożytnym Rzymie (Tamże, s. 51-52). Brakuje w Zmierzchu... problematyki związanej ze znaczeniem handlu i rzemiosła. Na podstawie fragmentów dotyczących gospodarki zauważyć można, iż zagadnienie to było obce Gibbonowi. Nigdy nie pasjonował się ekonomią i gospodarką, o czym świadczą jego Pamiętniki, a dowodem jest Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego. Pominięcie tych kwestii nie spycha pracy Gibbona w kierunku tradycyjnej formy historycznej narracji. Autor miał inną koncepcję swojego dzieła, inne sprawy były dla niego ważniejsze. Obraz dziejów na przestrzeni blisko tysiąca czterystu lat i tak przedstawiony został wyjątkowo bogato i rzetelnie. Również bardzo mało miejsca poświęcił Gibbon omówieniu kultury i nauki. Nie oznacza to, iż zupełnie nie dostrzegał znaczenia kultury w dziejach społeczeństw” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 7/2(14)1998, 71-106, s. 99/. „Opisał znaczenie języka łacińskiego przy dokonywaniu i utrwalaniu podbojów terytorialnych: „Rzymianie doskonale doceniali wpływ języka na obyczaje narodowe, toteż najsilniej zabiegali o to, by w miarę postępów swego oręża wprowadzać w podbitych krajach łacinę” (Tamże, s. 41-42), jako język używany w administracji i polityce, w przeciwieństwie do języka greckiego, będącego w Rzymie językiem nauki. Zainteresowanie Gibbona łaciną sprowadzało się raczej do spraw polityczno-militarnych, niż do zagadnień związanych ze światem kultury. W dalszej części tego fragmentu stwierdził, iż łacina była językiem polityki, a grecki – nauki” /Tamże, s. 100/.

+ Język łaciński Wulgaty. Egzegeci pierwszych wieków na Zachodzie, w Afryce i w Rzymie, szukali przede wszystkim materiału dogmatycznego i moralnego. Do IV wieku tylko nieliczni spośród zachodnich uczonych traktowali egzegezę jako swoje pierwszoplanowe zadanie. Ich mentalność, uformowana w kulturze rzymskiej bardziej była ukierunkowana na praktykę W044 55. Cała Biblia została przetłumaczona na język starołaciński: Vetus Latina. Za czasów św. Hieronima było wiele różnych wersji tekstu Biblii łacińskiej. Czytelnik rękopisów powinien był się zastanawiać nad tym, z jakiego tłumaczenia jest zaczerpnięty dany tekst biblijny. Mógł to być tekst samodzielnie przetłumaczony przez autora danego rękopisu. Rewizji Starego Testamentu Hieronim dokonał na podstawie greckiego tekstu Septuaginty, zachowanego w Heksapli Orygenesa. Całość tłumaczenia św. Hieronima, zwana Wulgatą, w czystej formie nigdy nie weszła do użytku w Kościele. Dołączano do niej lekcje z Vetus Latina. Podejmowano też rewizje tekstu Wulgaty (Kasjodor, Alkuin, Teodulf i wielu innych). Natomiast edycje Biblii zawierały również elementy pozabiblijne: prologi, sumaria, kapitularia, interpolacje, glosy, kolofony i wiele innych tego rodzaju dodatków W044 56.

+ Język łaciński Wyobcowanie wiernych z liturgii kleru, i to nie tylko z powodu języka łacińskiego „Zrozumiałość / Nasze dotychczasowe rozważania skłaniają do tego, by przyjrzeć się bliżej niektórym kategoriom wyznaczającym zasadniczy kierunek posoborowej praktyki liturgicznej. Za kluczowe uznałem trzy pojęcia: uczestnictwo, zrozumiałość i prostotę. Choć centralną kategorią reformy jest niewątpliwie „uczestnictwo”, chciałbym rozpocząć swe rozważania od wymogu „zrozumiałości”, który stawia się liturgii, gdyż on wywołał chyba najwięcej nieporozumień. O pożądanej zrozumiałości (intellegere) liturgii Sobór wspomina aż pięciokrotnie (Por. wykaz w publikacji Istituto per le scienze religiose di Bologna (1979), s. 83), w centralnym dla naszego pytania tekście słowo to jednak nie pada. Przytoczmy w całości wspomniany już wcześniej fragment: „Obrzędy niech odznaczają się szlachetną prostotą, niech będą krótkie i jasne, wolne od niepotrzebnych powtórzeń i dostosowane do pojętności wiernych, tak aby na ogół nie wymagały wielu objaśnień” (KL 34). Zdanie to trzeba rozumieć na tle sprawowanej dotychczas „liturgii kleru” (Klerikerliturgie), z której lud wiernych był wyobcowany, i to nie tylko z powodu języka łacińskiego” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 146/.

+ Ję­zyk łaciński wypowiedzi teoretycznych średniowiecza. „Łacińskie Średniowiecze. Wszelkie wypowiedzi teoretyczne, filozoficzne i teologiczne średniowiecza zostały zapisane w ję­zyku łacińskim i to właśnie łacina jest językiem Średniowiecza scholastycznego. Gdy pojawiają się teoretyczne wypowiedzi w językach narodowych, na przekór datom jesteśmy już poza Średniowieczem, przynajmniej w najbardziej znaczącej części. Niniejszy zarys dotyczy koncepcji estetycznych powstałych w Średniowieczu łacińskim i jedynie skrótowo zajmuje się ideami wyrażanymi przez poezję trubadurów, poetów dolce stil nom i Dantego (mimo że w przypadku Dantego uczyniono wyjątek, zwłaszcza w ostatnim rozdziale), nie mówiąc już o poetach, którzy nastąpili po nim. Pragnę zauważyć, że jedy­nie we Włoszech zalicza się Dantego, Petrarkę i Boccaccia do Średniowiecza, ponieważ żyli oni przed odkryciem Ameryki przez Kolumba, podczas gdy w wielu krajach autorzy ci zali­czani są już do początków Renesansu. Z drugiej strony, ci sami, którzy umieszczają Petrarkę w Renesansie, jednocześnie uważa­ją za jesień Średniowiecza burgundzki, flamandzki i niemiecki wiek XV, czyli artystów współczesnych takim włoskim pisa­rzom, jak Pico delia Mirandola, Leon Battista Alberti i Aldo Manuzio. Samo pojęcie „Średniowiecze”, które jest trudne do zdefinio­wania, oraz jego etymologia mówią nam, że zostało wynalezio­ne po to, aby nazwać tysiąclecie, którego nikt nie umiał zdefi­niować, ponieważ znajdowało się między dwoma „znakomity­mi” epokami: z jednej już odczuwano dumę, za drugą bardzo tęskniono. Wśród licznych zarzutów stawianych owej epoce bez toż­samości (lub też znajdującej się „pośrodku”) występowało oskarżenie o brak wrażliwości estetycznej” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 8/. „ostatni rozdział pokaże, w jaki sposób około XV wieku wrażliwość estetyczna uległa tak gruntownej zmianie, że to właśnie wyjaśnia, jeśli nie usprawiedliwia, kurtynę opuszczoną na estetykę średniowiecz­ną. Jednak pojęcie „Średniowiecze” sprawia kłopoty również i z innych względów/.

+ Język łaciński Wyraz moneta oznacza mennicę, czyli miejsce, w którym bito monety. „Wyraz nomisma, oznaczający monetę, był używany zarówno przez Greków, jak i przez Rzymian. Natomiast angielski wyraz Money – podobnie jak polskie słowo moneta, ale via francuska monnaie – wywodzi się od łacińskiego wyrazu moneta oznaczającego mennicę, czyli miejsce, w którym bito monety. (We wczesnych okresach dziejów Rzymu owa mennica znajdowała się na Wzgórzu Kapitolińskim w sanktuarium Junony Monety). Pieniądze – a raczej monety – zaczęły kursować w rejonie Morza Egejskiego na początku VII w. p. n. e. Według Herodota, pierwsze pieniądze wybito w królestwie Lidii. Za najstarszą monetę na świecie uważa się na ogół pieniążek o nazwie stater – mający wartość dwóch drachm, zrobiony z elektrum, czyli stopu złota i srebra, i wybity w Lidii lub Jonii. Władcy Frygii – od legendarnego króla Midasa, który swoim dotykiem wszystko przemieniał w złoto, po Krezusa (pan. 561-546 r. p. n. e.), którego imię stało się synonimem bajecznego bogactwa – z całą pewnością mieli ścisły związek z narodzinami pieniądza. Do nich należały “złote piaski” rzeki Paktolos płynącej w pobliżu stolicy Lidii, Sardes” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 133/.

+ Język łaciński zachowany w modlitwie liturgicznej dnia. „Ponieważ brewiarz jest głosem Kościoła, czyli całego Mistycznego Ciała, które publicznie wielbi Boga, zachęca się, aby nie zobowiązani do chóru duchowni, zwłaszcza prowadzący życie wspólne lub też przygodnie zgromadzeni kapłani, odmawiali razem przynajmniej jakąś część brewiarza. Wszyscy zaś odmawiający brewiarz, czy to w chórze czy wspólnie, niech jak najdoskonalej wypełniają powierzone sobie zadanie z wewnętrzną pobożnością i starannym wykonaniem zewnętrznym. Oprócz tego zaleca się w miarę możliwości, śpiewanie brewiarza przy odprawianiu czy to chórowym, czy też wspólnym” (KL 99). „Duszpasterze niech się starają w niedziele i uroczyste święta odprawiać w kościołach z udziałem wiernych główne godziny, zwłaszcza nieszpory. Zaleca się, aby i świeccy odmawiali brewiarz czy to z kapłanami, czy na swoich zebraniach, czy nawet indywidualnie” (KL 100). „§ 1. Zgodnie z wiekową tradycją obrządku łacińskiego duchowni mają zachować w oficjum język łaciński. Tym jednak duchownym, dla których język łaciński stanowi poważną przeszkodę do należytego odmawiania brewiarza, ordynariusz może w poszczególnych wypadkach pozwolić na używanie przekładu na język ojczysty, sporządzonego według art. 36. § 2. Kompetentny przełożony może pozwolić na używanie języka ojczystego w brewiarzu, nawet odprawianym w chórze, mniszkom i członkom zrzeszeń dążących do doskonałości, tak mężczyznom, którzy nie są duchownymi, jak i kobietom, pod warunkiem, że przekład jest zatwierdzony. § 3. Każdy duchowny zobowiązany do brewiarza, jeżeli odmawia go w języku ojczystym wiernych albo z tymi, o których była mowa w § 2, wypełnia swój obowiązek, byleby tekst przekładu był zatwierdzony” (KL101).

+ Język łaciński zakazany w Andaluzji wieku IX. Tolerancja islamu wobec chrześcijan hiszpańskich, których nazywano mostaarab, albo muzárabes (mixti-arabes według latynistów wieku XIX). W Mieście Córdoba zachowano sześć świątyń chrześcijańskich. Trwały też szkoły chrześcijańskie, zakładane według wskazań synodu toledańskiego IV. Trwała tradycja izydoriańska (św. Izydor z Sewilli). Znana była szkoła, której przełożonym był opat Spera-in-Deo. Wykształcił niezłomnych bojowników wiary /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 347/. Istniały liczne związki między kobietami i mężczyznami pochodzenia hiszpańskiego i arabskiego, przeważnie konkubinacie. Stąd pojawiła się mieszanka zwana muladíes albo mestizos (mieszańcy). Tolerancja trwał krótko. Tylko na początku, gdy kalifem był Abderrahman. Po nim nastał Hixem, który zabronił używania języka łacińskiego i nakazał, aby dzieci hiszpańskie uczyły się w szkołach arabskich /Tamże, s. 348/. Jeszcze gorszy był Abderrahman II. Stąd znaczna ilość męczenników. W roku 850 ponieśli śmierć Adolfo i Juan, których życiorysy spisał opat Spera-in-Deo /Tamże, s. 349/. Chcąc stłumić falę gorliwości religijnej gotowych na śmierć chrześcijan, kalif nakazał biskupom zwołać synod, w roku 852, któremu przewodniczył Recafredo, arcybiskup z Bétyki. Kościół mozarabski podzielił się na dwie grupy. Jedni nawoływali do zachowania spokoju i przyjmowania rozporządzeń islamskich władców, inni głośno stawali w obronie prześladowanych i ponoszących śmierć za Chrystusa. Wśród drugiej grupy wyróżniali się: nauczyciel ze szkoły opata Spera-in-Deo, św. Eulogiusz, rasy hiszpanołacińskiej, oraz jego uczeń Alvaro Paulo, pochodzenia żydowskiego. Po synodzie silna reakcja katolicka miała miejsce, gdy kalifem był następca Abderrahman II, Mahomad. Odpowiedzią była druga fala prześladowań i stąd wielu nowych męczenników /Tamże, s. 350.

+ Język łaciński Zakończenie oracji w modlitwach mszalnych, problem nie był wyraźny „Analogiczny problem podnieśli wybitni teologowie polscy po Soborze Watykańskim drugim: ks. Andrzej Zuberbier, ks. Alfons Skowronek, ks. Lucjan Balter, ks. Stanisław Czerwik i inni. Tym razem chodziło o zakończenie oracji w modlitwach mszalnych. W wersji łacińskiej problem ten jakby nie był wyraźny: Per Dominum nostrum Iesum Christum, Filium Tuum, qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti: Deus per omnia saecla saeculorum. Wyraźniej wychodziło to w liturgicznych przekładach polskich: „Przez Pana naszego, Jezusa Chrystusa, który… Bóg przez wszystkie wieki wieków”. Otóż teologowie ci zwrócili uwagę, że tu prosimy „Boga przez Boga”, jakby było „dwóch Bogów”: zwracamy się do Boga (Ojca) przez „Pana naszego” (Pan znaczy Bóg) jako „Boga na wieki wieków” (Deus in saecula). Po tych zastrzeżeniach „Mszał Rzymski dla diecezji polskich. Wydanie studyjne” z roku 1979 opuści słowo: Deus – Bóg (na wieki wieków). Obecne jednak wydania mszału powróciły do dawnej formuły i przywróciły słowo: Deus – Bóg. Jak na to ostatecznie odpowiedzieć? Myślę, że językowo formuła ta nie jest wyraźna, ale sens teologiczny jest poprawny, gdyż zwracamy się tutaj do Osoby Bożej Ojca przez Osobę Bożą Syna. Są zatem dwie różne Osoby, a Jeden Bóg. Zakończenie zaś: Bóg przez wszystkie wieki wieków” nie wyraża „osobnego Boga”, lecz naszą wiarę, że Jezus Chrystus jest Bogiem, drugą osobą tego samego Boga. Między Nimi jest odrębność Osób, a nie Bóstwa. Druga Osoba Boża jest Pośrednikiem między nami a Osobą Boga Ojca. I w tym sensie Osoba Syna Bożego wcielona w człowieka, a w pewnej konsekwencji i w cały świat, jest „Panem naszym”, czy „Bogiem naszym”, gdyż „Pan” w Biblii w odniesieniu do Chrystusa oznacza „Boga” /Ks. Cz. S. Bartnik, O tekście koronki do Miłosierdzia Bożego,  „Teologia w Polsce” 2,2 (2008),  267-270, s. 269/.

+ Język łaciński Zbiór cytatów i wyciągów w języku łacińskim najstarszy ułożył Aulus Geliusz (ok. 130-180 r. po Chrystusie) i nosi tytuł Noctes Atticae. Atenajos z Naukratis sporządził dzieło pod nazwą Dejpnosofistai (Ucztujący mędrcy). Joannes Stobajos w V w. napisał zbiór pt. Eklogai (Florilegia – zbiór kwiatów). Około 430 r. po Chrystusie powstały Saturnalia Makrobiusza W044  23.

+ Język łaciński Zdobnictwo retoryczne właściwe poezji religijnej barokowej łacińskiej uczonej i zmanierowanej czę­ste w przekładach Jana od Krzyża na język łaciński. „Za przekłady etnocentryczne uznać możemy wersję łacińską i rękopisową, w których widać wyraźne dążenie do przystosowania tekstu poetyckiego do ka­nonu literackiego obowiązującego w danej epoce. Podpisujemy się w tym względzie pod twier­dzeniem Jana Błońskiego, które brzmi: «Zarazem o. Brzechwa nie mógł się ustrzec od pewnych loci communes poezji barokowej, którymi upię­kszał św. Jana […]. Słowem, tłumacząc, o. Brzechwa przydał poematowi jednocześnie – ex­pli­ci­te wyłożony sens doktrynalny […] i zdobnictwo retoryczne, właściwe uczonej i zmanierowanej czę­sto poezji religijnej swoich czasów (myślę oczywiście o łacińskiej). Cóż zaś polski tłumacz? Z jednej strony pamiętał on oczywiście o wszystkich symbolicznych i ale­gorycznych znaczeniach, które mu przecież wykładał sam św. Jan i liczni duchowi prze­wod­ni­cy. Z drugiej jednak – wychowany w innym znowu kręgu kulturalnym, uwięziony w języku, któ­re­go poezja inaczej się rozwijała – spontanicznie wracał do obrazu, do tej ludowej jakby i barokowej cie­lesności, wśród której się ukształtował! […] Pozostało też napięcie między ascetyzmem oryginału a naiwnością wyobraźni tłumacza. Przy­da­je on urody poematowi, który – literacko biorąc – ma już bardzo niewiele wspólnego z ory­gi­na­łem (co innego, jeśli rozpatrzeć go od strony doktrynalnej i religijnej). Jest w tym tłumaczeniu kil­ka wyraźnych potknięć składniowych; także rymowanie bardzo prostacze. Współbrzmień dźwię­ko­wych, w których lubował się o. Brzechwa, w polskim przekładzie nie ma: zapewne to i lepiej… Jego twórca trzymał się nieświadomie wzorców, które znał z polskiej liryki religijnej» (J. Błoński, „Wstęp Góry Karmelu”, zapomniana poezja mistyczna Polski XVII-wiecznej, „Poezja” nr 6 (1968) 28-36, s. 30-31)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 260/.

+ Język łaciński zepsuty Grzegorz z Tours, autor pierwszej historii Francji, pisał zepsutą łaciną, ale jego komentarz do Psalmów Commmentarii in Psalmos (PL 71, 1097-1098) ma duże znaczenie dla historyków kultury VI wieku. Najczęściej spotykanym w bibliotekach europejskich rękopisem jest jednak dzieło Grzegorza Wielkiego Moralia, napisane w 595 r. na prośbę biskupa Sewilli Leonarda, ówczesnego ambasadora króla wizygockiego w Konstantynopolu. Grzegorz interesował się przede wszystkim sensem duchowym Pisma Świętego. Sens typologiczny, czyli „dom ducha i cytadelę wiary” budował na fundamencie historycznym. Ostatecznie z tego wyprowadzał on sens moralny. W odniesieniu do niektórych tekstów wystarczy, według niego, sens historyczny. Inne teksty wymagają dalszej interpretacji W044 70.

+ Język łaciński źródłem form gramatycznych poszczególnych słowa alternatywa „Dyskusja dotycząca zmian zachodzących w danym systemie społecznym z reguły natrafia na problem rozwiązań alternatywnych. Chodzi w tym przypadku o możliwość racjonalnego projektu, odnośnie do odmiennego systemu społecznego od aktualnie istniejącego. Na gruncie refleksji teoretycznej ten sposób rozumowania jest zgodny z tradycją myśli europejskiej, kształtującej się od czasów antyku greckiego. Co jednak oznacza i w jaki sposób jest używane pojęcie „alternatywa”, „alternatywny”. Należy w tym przypadku wyjść od analizy zawartości tegoż pojęcia, odwołując się także do jego etymologicznego wymiaru. Otóż pojęcie to i jego poszczególne formy gramatyczne wywodzą się z języka łacińskiego. Termin pochodzący z łaciny średniowiecznej alterare oznacza odmienność. Natomiast termin alterno, are, avi, atum posiada wiele znaczeń: przepływać, odpływać (np. o wodzie), skłaniać się to tu to tam, bić się z myślami, mienić się, być urozmaiconym, wymieniać się z czymś. Ponadto można odwołać się do kolejnych znaczeń: układać „rozmieszczać” na przemian, wytwarzać przez kolejne następstwa; alternare – zmieniać miejsca, doznawać przemiany, zmieniać się na przemian. Z kolei termin alter – drugi, kolejny, inny, nie ten (z dwóch) (J. Korpanty (red.), Słownik łacińsko-polski, Warszawa: PWN, 2001, t. 1, s. 133). Biorąc pod uwagę bogactwo znaczeniowe wywodzące się z języka łacińskiego, można uznać w tym przypadku, że chodzi tu przede wszystkim o wskazanie na zachodzenie procesu dynamicznego, charakteryzującego się występowaniem zmian. Dotyczą one różnorodnych wymiarów zarówno procesów zachodzących w sferze naturalnej, ale także ludzkiej, społecznej. Odnosi się to także do procesów poznawczych znajdujących swój wyraz w sferze logicznej języka” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 23/. „Występuje to w przypadku zdania, składającego się z dwu samodzielnych członów połączonych spójnikiem „lub”, „albo”. Oznacza to zachodzenie wykluczania. Jedno z tych zdań – członów jest uznawane, drugie zaś odrzucane. A więc uznanie jednego z dwojga. Idąc tym tropem, można więc dojść do przekonania, że termin „alternatywa” związany jest w wieloma aspektami sfery antropocentrycznej z jednej strony oraz odnoszącej się również do wymiaru społecznego z drugiej. W obydwu przypadkach dotyczy on przede wszystkim sfery poznawczej, która może następnie znaleźć swe odniesienie także do płaszczyzny praktycznego działania, uwarunkowanej sądami o charakterze wartościującym” /Tamże, s. 24/.

+ Język łaciński źródłem terminów literackich. „Z terminem „romans” interferuje romański również termin „nowela”. I tu historia jest skomplikowana. Występuje on w łacińskim nazewnictwie prawniczym (leges novelle – uzupełnienia do istniejących ustaw w Kodeksie Justyniana). W łacinie średniowiecznej jako novella oznaczał nowość przekazywaną ustnie. Stąd słowo to, używane przeważnie w liczbie mnogiej, przeszło do języka staroprowansalskiego (novela), a następnie do włoskiego (novella). W literaturze wczesnorenesansowej przez nowele rozumiano prozaiczne utwory narracyjne niewielkich rozmiarów, opowiadające o czymś „nowym” i niezwykłym (przedmowa Bocaccia do Dekameronu ok. 1350). Z Włoch nazwa dostaje się do Francji (Cent nouvelles 1440), Hiszpanii (Novelas ejemplares 1613 Cervantesa) i Anglii, wszędzie jednak z pewnym zróżnicowaniem semantycznym. W Hiszpanii w wieku XVII obejmuje ona zarówno małe jak i wielkie formy narracyjne – i tak jest do dzisiaj, wobec czego nowela właściwa otrzymała nazwę: cuento, we Francji – na ogół do utworów krótszych i bliższych współczesnej rzeczywistości niż roman, w Anglii – przede wszystkim do utworów przestrzegających zasad życiowego prawdopodobieństwa, podczas gdy utwory naruszające tę zasadę zachowały nazwę romance. Podkreślić tu trzeba, że w tradycji angielskiej odrębność tych dwóch gatunków, a w konsekwencji – zwężone granice terminu novel zakorzeniły się szczególnie mocno. W Niemczech natomiast od wieku XVII, po wpływem francuskim zapanował termin roman w znaczeniu szerokim, niezależnym od zasad budowy świata przedstawionego. W Rosji upowszechnił się Roman, wypierając dawniejsze określenie powiest’, dziś stosowane do średniej prozaicznej formy narracyjnej, nawet dość obszernej, którą u nas zaliczano by do powieści. W piśmiennictwie polskim w pierwszej połowie XIX w. „powieść” stopniowo zastępuje „romans”, która to nazwa znajduje zastosowanie raczej w użyciu potocznym dla powieści o tematyce miłosnej. Obok tego wobec utworów zaliczanych dziś do powieści, używano wszędzie określenia „historia” (w różnych wersjach językowych: wł. storia, hiszp. historia, franc. historie, niem. Geschichte), zwłaszcza gdy chciano uwierzytelnić autentyczność fabuły” /H. Markiewicz, Teorie powieści za granicą. Od początków do schyłku XX wieku, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 10/, „oraz „opowiadanie” (wł. raconto, hiszp. cuento, franc. conte lub récit, niem. Erzählung) często dla form mniejszych, zwłaszcza imitujących wypowiedzi ustne. W języku angielskim fikcjonalne gatunki narracyjne, a wśród nich zarówno romance jak i novel objęła nazwa fiction (używana od końca XVI w.)” /Tamże, s. 11.

+ Język łaciński źródłem wyrażenia hiszpańskiego el no sé qué „Zagadkowość aquello, eso i lo que, czyli czyste przeczucie. Idąc za hiszpańskim Diccionario de Autoridades, możemy zdefiniować tajemnicze el no sé qué /Literalne tłumaczenie tego wyrażenia na język polski to: „jakieś nie wiem co”/, które stanowi tytuł niniejszego podrozdziału, jako wyrażenie w funkcji rzeczownika ozna­czające szczególny rodzaj nieopisanej wręcz wyjątkowości, czaru i piękna danej osoby, rze­czy lub okoliczności, dla którego nie znajduje się wyjaśnienia. Sformułowanie to pochodzi z łaciny (nescio quid) i po raz pierwszy zostało użyte przez Cycerona, jednak czas jego popu­lar­ności nadszedł dopiero w odrodzeniu. Wówczas to pojawiło się ono m.in. u Dantego, Pet­rar­ki i Boccaccia, a począwszy od Włoch, rozprzestrzeniło po całym świecie romańskim. W Hisz­panii najstarszy przykład użycia tego wyrażenia pochodzi z tragikomedii Celestyna, wy­danej po raz pierwszy w 1499 roku w Burgos. Formuła ta była też znana hiszpańskim twór­com renesansowym (Garcilaso de la Vega, Pedro de Padilla, Alcázar, Aldana, Castillejo, He­rrera itp.) i oczywiście nie zabrakło jej też u Jana od Krzyża /A. Porqueras Mayo, „El no sé qué” en la literatura española, [w:] Temas y formas de la literatura espa­ño­la, Gredos, Madrid 1972, s. 13-15/, który wręcz na co dzień sty­kał się z problemem niewyrażalności. W Pieśni duchowej pojawia się ona w lirze siódmej: «Y todos cuantos vagan de ti me van mil gracias refiriendo, y todos más me llagan, y déjame muriendo un no sé qué que quedan balbuciendo». W swym komentarzu do ostatniego wersu przytoczonej strofy mistyk tak wyjaśnia zna­cze­nie omawianego sformułowania: «Innymi słowy: Oprócz tej rany, którą mi stworzenia zadają przez to, że mówią mi o tysiącach Two­ich wdzięków, jest jeszcze coś, „nie wiem co”, co czuje się, że zostało do powiedzenia, i jedna rzecz, którą się poznaje, że została do powiedzenia, i wzniosły ślad Boga, który się odsłania przed du­­szą, który zostaje jeszcze do zbadania, i jakieś bardzo wzniosłe poznanie Pana Boga, którego nie moż­­na wyrazić, i dlatego określam to jako coś „nie wiem co”. I jeśli to pierwsze, które znam, rani mnie i ranę miłości pogłębia, to owo drugie, którego nie mogę pojąć, a tylko czuję wzniosłość jego, przy­­prawia mnie o śmierć» (Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, VII, 9)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 229/.

+ Język łaciński żołnierzy armii bizantyjskiej na terenach Hiszpanii zmniejszał ilość przybywających Greków do minimum. Elipandus z Toledo (Elipando de Toledo) jest przykładem wpływów orientalnych na mentalność mieszkańców Półwyspu Iberyjskiego. Jest to szczególnie widoczne w jego chrystologii. Elipandus pod wpływem żydowskiego i islamskiego ujęcia monoteizmu głosił adopcjanizm. Wpływy wschodnie chrześcijańskie stały się bardzo intensywne po przybyciu do Sewilli w roku 456 znacznej grupy Greków. Drugim ważnym momentem było nasilenie handlu Hiszpanii ze Wschodem w latach 530-560. Również wielu uczonych hiszpańskich przebywało wiele lat na Wschodzie, zwłaszcza w Konstantynopolu (Licyniusz z Kartaginy, św. Leander z Sewilli, Jan z Biclaro). W roku 484, w wyniku prześladowań ariańskich przybyli do Hiszpanii starcy z Tisapa (obecnie Algieria), a w wieku VI liczni mnisi afrykańscy, którzy osiedlili się w miastach Lewantu oraz w mieście Mérida. Imigranci greccy w Hiszpanii wieku VI byli tak liczni, że biskup metropolita Tarragony konsultował się z papieżem Hormizdasem (517) na temat postawy, jaką powinien zająć wobec nich. Niepokoił się on niebezpieczeństwem zalewu różnymi herezjami. Papież wysłał instrukcje do wielu hiszpańskich biskupów, co świadczy o tym, że takich kolonii greckich na Półwyspie Iberyjskim było bardzo wiele. Paradoksalnie, okupacja bizantyjska znacznych części Lewantu i Betyki (Bética) nie spowodowała masowej emigracji Greków na te tereny. Widocznie przyczyną ich przybywania do Hiszpanii była ucieczka przed Bizancjum a nie kroczenie w ślad za nim. Żołnierze armii bizantyjskiej na tych terenach w większości mówili językiem łacińskim, co zmniejszało ilość przybywających Greków do minimum /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 363.

+ Język łaciński. Najstarsze rękopisy Pisma Świętego w języku łacińskim powstały prawdopodobnie już w II wieku. Najstarsze kodeksy przekładów starołacińskich, jakie dotarły do naszych czasów pochodzą z IV w. Kodeksy starołacińskie oznacza się małymi literami alfabetu łacińskiego. Vetus Latina (Itala) posiada też numerację arabską, która została wprowadzona przez Instytut Itali w Beuron. Przekłady powstałe w Afryce (V w.) otrzymały nazwę Afra 03 46.

+ Język łaciński. Początek nieporozumień pomiędzy Wschodem a Zachodem rozpoczął się „kiedy to łacińskie sformułowanie a Patre Filioque procedit przetłumaczono na język grecki przy pomocy „εκπορευόμενον” (ekporeuomenon), zamiast przy pomocy słowa προϊεσι (proïesi) (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, w: „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 368). Być może naprawdę na Zachodzie pod tym słowem starano się zakodować treść właściwą słowu ekporeuomenon. Być może interpretowano to słowo dynamicznie, a nie w jego sensie dosłownym, który jest dość statyczny. Tak czy inaczej, później Zachód faktycznie poszedł w kierunku statycznego, apersonalnego rozumienia tego pojęcia. Zamiast stać się odskocznią, punktem wyjścia stało się samo w sobie autorytetem ograniczającym refleksję, narzucającym rozwiązanie i uniemożliwiającym ujęcie bardziej personalistyczne. T48  28

+ Język łaciński. Słowo pochodzenie (procedere) pojawiło się w języku teologicznym Tradycji Zachodniej na dwóch drogach. Można je znaleźć w refleksjach teologicznych z pierwszych wieków, dotyczących  więzi między Osobami Trójcy Świętej, jak również w tłumaczeniach tekstu Biblii z języka greckiego na język łaciński. Następuje wtedy przejście od znaczenia konkretnego do słowa posiadającego sens bardzo ogólny. T48  14

+ Język łaciński. Stosowanie słowa łacińskiego procedere oraz odpowiadającego mu słowa polskiego słowa pochodzenie musi być powiązane z baczną uwagą na sens, jaki chciał mu nadać jego autor. Powinno ono informować o przyczynie, o pierwszym źródle; bywa jednak tak, że ktoś stosuje to słowo nadając mu sens inny, np. „wychodzenie ze źródła”, albo też „posyłanie do wypełnienia jakiegoś zadania”. Świadomy tego, św. Augustyn wprowadził inne słowo na oznaczanie „wychodzenia”, mianowicie exire, w tym celu aby stosować procedere  jedynie w sensie wskazania na pierwszą przyczynę. Niestety, zarówno jedno, jak i drugie słowo łacińskie stosował jako tłumaczenie zarówno προϊεναι (proïenai), czy έρχομαι (erchomai) (J 8,42), jak i έκπόρευμαι (ekporeuomai) (J 15,26). Wprowadził przez to niejednoznaczność i zamęt (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 115) T48  14

+ Język łaciński. Tłumaczenie słowa procedere z łaciny na grekę, w miejsce procedere wskazującego na źródło, od którego coś lub ktoś się wywodzi (provenire) wprowadza słowo έκπόρευσις (ekpóreusis),  a także inne czasowniki, np. έκπέμπο (ekpempo) (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 55) oznaczające raczej cel posłania Ducha Świętego. Jego zbawczą misję, a nie przyczynę ostateczną, od której pochodzi. Tak czy inaczej, następuje wtedy ograniczenie ogólnego sensu słowa łacińskiego do znaczenia wąskiego, bardo ściśle określonego. T48  14

+ Język łaciński. W tłumaczeniu z greki na łacinę, tzn. w zastąpieniu słowa ekpóreusis słowem procedere, dokonuje się przejście z płaszczyzny ekonomicznej na ontologiczną. W historii teologii zachodniej wielokrotnie, od pierwszych wieków aż po czasy nam współczesne, próbowano te dwie płaszczyzny jednoczyć. Ojcowie zachodni pierwszych wieków czynili to w sposób naturalny. Interpretowali tekst łaciński w takim sensie, jaki wynikał wprost z oryginału greckiego. Ich myślenie było biblijne, czyli zanurzone w ekonomii zbawienia. T48  14

+ Język ma sferę działania, ale i bierności, z powodu której poddaje się w pewnym zakresie oddziaływaniu historii; element Biblii przemijający. „Instytucja Kościoła i wydarzenie Kościoła w stosunku do historii. Podstawowa kwe­stia bytu dotyczy jego kontynuacji w czasie i przestrzeni po zakończeniu dzieł zbawczych, dokonanych przez Boga w Jezusie Chrystu­sie. 1° Instytucja i wydarzenie w postaci Biblii. Wielu uczonych, zwłasz­cza protestanckich, pomniejsza znaczenie instytucji Kościoła, przypisując moc kontynuacji dzieł Chrystusa jedynie Biblii. Tymczasem Biblia w ta­kim przypadku staje się również instytucją, która przekraczając przepaść czasową i przestrzenną między daną epoką a Chrystusem, spełnia rolę, jaką katolicy przypisują Kościołowi. Biblia powstała – i nadal w jakimś sensie żyje – w osobach wierzących, w społeczności osób i w odpowied­nich strukturach odgórnych. Sama w sobie ma całość zdarzenia Chrystu­sa i Ducha Świętego, ale jednocześnie okazuje się strukturą instytucjo­nalną dla przyszłości. Zawiera elementy trwałe, ale i przemijające, jak np. język; ma sferę działania, ale i bierności, z powodu której poddaje się w pewnym zakresie oddziaływaniu historii. Z kolei „instytucja” Biblii prowadzi do wzbudzenia wydarzeń zbawczych: aktów wiary, nawrócenia, przeżycia Chrystusa, dialogu z Duchem Świętym, zaklętym w Piśmie. W pewnym sensie możemy mówić nawet o „instytucjonalizacji” samego Ducha Świętego, który „przybył do nas - na zawsze” (J 14, 16). Ostatecz­nie historyczny byt Biblii i jej życie musi się łączyć z Kościołem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 141/.

+ Język magiczny prawd życia sowieckiego Liczba, więcej niż cecha „jak trafnie twierdził organ prasowy BIP KG, terror przygotowywał pole dla efektywnej działalności propagandy, a więc i stalinowskiej indoktrynacji. Jej rezultatem miało być ukształtowanie „nowego człowieka” poprzez przeprogramowanie, de facto wyniszczenie osobowości jednostki (T. Ochinowski, System stalinowski w Polsce z perspektywy doświadczeń więźniów politycznych w latach 1944-1956. Ujęcie antropologiczne i psychologiczne, w: Skryte oblicze systemu komunistycznego. U źródeł zła..., red. P. Hubner, R. Backer, Warszawa 1997, s. 45). Proceder ten był ponadto administracyjnie wspierany poprzez tworzenie specjalnej konstrukcji aparatu państwowego, aparatu, który według „Biuletynu” tworzyły Sowiety. Jego zadanie polegało na kontrolowaniu jednostki, wolności jej działania, myślenia, wyznaczaniu jej norm i planów określających jedyny dopuszczalny sposób życia. Instrumentem ku temu służącym było spotęgowanie w sowieckiej biurokracji zjawiska określonego przez prasę podziemną „fetyszem liczby” (Sytuacja w okupacji sowieckiej, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 7 czerwca). Jak bowiem pisano w państwie Stalina: „Liczba jest tam czymś więcej niż cechą - jest językiem magicznym prawd życia sowieckiego. Liczba jest fenomenem, który planuje, mierzy, ocenia, godzi sprzeczności - i, co najważniejsze, liczba jest nieomylna, a więc nigdy nie może być winna” (Ibidem). To jednostka jest zawodna, gdyż „nie potrafi udźwignąć wyznaczonej mu liczby” (Ibidem). Tym samym, według BIP KG ZWZ, w Sowietach nie liczył się człowiek tylko masa. Biurokracja zaś nie była stworzona na potrzeby jednostki, ale wręcz przeciwnie. Miała ona przede wszystkim dezorganizować życie obywatela, utrudniając mu „zaspokojenie elementarnych potrzeb” (Ibidem)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 53/.

+ Język magiczny różokrzyżowców. „historia ruchu rodzi się w Niemczech w miejscowości Kassel, gdzie uczeni w naukach tajemnych mężowie zostają zaskoczeni publikacją pamfletu „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” (rok 1614).  Miało to być przesłanie do anonimowych adeptów magii głęboko zaniepokojonych stanem ludzkości i równie głęboko pragnących jej moralnej odnowy i dalszego doskonalenia. Proponowało ówczesnej elicie intelektualnej Europy połączenie wysiłków dla ustanowienia syntezy nauk mającej zaowocować wykryciem doskonałych metod niemal na wszystko” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 13/. „Wskazywano, że zreformowano religię, oczyszczono Kościół, że podobne możliwości otworzyły się i dla nauki. Dzieła, o którym mowa dokonać by miano przy pomocy oświeconego bractwa – dzieci światła wprowadzonych w tajemnice Wielkiego Wschodu. [rycerz niemiecki, Christian Rosenkreuz, C.R.C., wiek XV, po 120 latach odkryto jego grób] jął więc dobierać sobie współpracowników. Którzy z czasem stać się mieli jądrem ruchu różokrzyżowców. Z trzema, ukrywającymi się pod inicjałami C.V., I.A., I.O opracował specjalny, zapewniający tajność poczynań, magiczny język, pismo oraz słownik jak również podstawy obrządku. Z tego okresu znane są 4 ich prace: słynna księga M (Magicon), Axiomata, Rota Mundi i Protheus” /Tamże, s. 14/. „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” z roku 1614 kończy się zapewnieniem, że bracia róży i krzyża są wyznawcami zreformowanego Kościoła Chrystusa /Tamże, s. 15/. „W roku 1615 ukazał się kolejny pamflet – „Confessio Fraternitatis” […] Christian Rosenkreuz urodzić się miał w roku 1378, […] zmarł w roku 1484]. Wskazywałoby to na rok 1604 jako na datę odkrycia jego grobu. […] W roku 1616 opublikowany został najdziwniejszy traktat – „Chymisches Hochzeit Christiani Rosenkreutz”, […] R. Swinburne Clymer dostrzega w osobie i działalności Christiana Rosenkreuza zdumiewającą analogię z postacią Paracelsusa, którego uważa się za właściwego założyciela bractwa” /Tamże, s. 126/. „H. Spencer Lewis twierdzi, że w przypadku różokrzyżowców mamy do czynienia z odrodzeniem obrządku, który narodził się w Egipcie a faraon Amenhotep IV Echnaton miał spory udział w jego rozwoju (!) Jeszcze inni obstają przy poglądzie, że różokrzyżowcy stanowili transfigurację czy też rozwinięcie sekty założonej przez Simona Studiona w roku 1598 w Norymberdze pod nazwą Militia Crucifera Evangelica. Osobny problem stanowi zagadnienie autorstwa trzech wspomnianych dokumentów. Przypisywano je kolejno – zmarłemu w 1657 roku filozofowi Joachimowi Junge, mistykowi Gilesowi Guttmanowi, pisarzowi Taulerusowi. Wreszcie (i najczęściej) znakomitemu luterańskiemu teologowi Johannowi Valentinovi Andrei. Przy czym na ogół czyni się go jedynie znalazcą rękopisów i (lub) ich redaktorem dysponującym informacjami z drugiej lub nawet trzeciej ręki” /Tamże, 17.

+ Język maltański należy do grupy semickiej i wywodzi się od średniowiecznego języka arabskiego. „Wyspy Malty przynoszą dwie historyczne zagadki: język i megality. Język należy do grupy semickiej i wywodzi się od średniowiecznego języka arabskiego. Jest to jedyny język semicki zapisywany alfabetem łacińskim. (Filolodzy o orientacji romantycznej łączyli go niegdyś z językiem starożytnych Fenicjan). Megality są o wiele starsze. Najważniejsze budowle megalityczne – świątynia Ggantija na wyspie Gozo i unikatowe podziemne hypogeum, czyli wykuty w skale zbiorowy cmentarz w Hal Saflieni – pochodzą z ok. 2400 r. p. n. e. Najwcześniejsze z wykutych w skale pomników zbudowano tysiąc lat wcześniej'. Pochód kolejnych cywilizacji przez Maltę jest jak skrócony przewodnik po dziejach Europy. Po jaskiniowcach z epoki neolitu, którzy wybudowali megality, i po ludach kultury dzbanowej z epoki brązu przychodzili Kartagińczycy (od VII w. p. n. e), a potem Rzymianie (od 218 r. p. n. e.). Gozo uważa się często za “Wyspę Kalipso”, na której zatrzymał się Odyseusz. W 60 r. n. e. statek, na którym płynął św. Paweł, rozbił się w pobliżu Valetty, w zatoce nazwanej potem jego imieniem. W 395 roku Maltę przydzielono do cesarstwa wschodniego (bizantyjskiego); w późniejszych epokach dostawała się kolejno pod panowanie Arabów (od roku 870), Normanów (od roku 1091), joannitów (Zakonu Św. Jana Jerozolimskiego; od roku 1530), Francuzów (od roku 1798), Brytyjczyków (od roku 1802) i nareszcie – od roku 1964 – samych Maltańczyków” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 108/.

+ Język manifestuje struktury intelektualne danego czasu i miejsca. Oświecenie powiązane z masonerią na płaszczyźnie intelektualnej oraz ezoterycznej. „Konstatując istnienie rozlicznych związków pomiędzy wolnomularstwem i Oświeceniem (wspólna im podstawa religijna preferująca „religię prywatną”, świeckość, egalitaryzm, dydaktyzm, optymizm), prześlizgiwano się nad faktem, że cała – bez wglądu na filozoficzną opcję – dogmatyka masońska miała ezoteryczny, zarazem parareligijny charakter, a niektóre systemy i ryty przybrały wręcz formę nowej religii. Nie bez wpływu aktualnego stanowiska wiodących obediencji wolnomularskich, historycy traktowali hermetyczno-mistyczny nurt w „sztuce królewskiej” jako wypaczenie właściwej idei wolnomularstwa” Inną przyczyną, dla której badania nad rozległymi implikacjami artis regiae postępowały niezwykle wolno, było zawężenie pola obserwacji do jednej wybranej dziedziny. Postulat badań interdyscyplinarnych, wysuwany przy różnych okazjach, pozostawał na ogół na papierze. Historycy sensu stricte bali się zapuszczać w obszary penetrowane przez historyków literatury, historyków sztuki, nauki czy filozofii. Zasadniczy przełom pod tym względem przyniosły badania z zakresu historii idei (history of ideas – w rozumieniu zaproponowanym przez Artura O. Lovejoy’a), a więc badania nad intelektualnymi strukturami danego czasu i miejsca. Zgodnie z opinią przedstawicieli potężnej dziś szkoły naukowej, struktury te manifestują się na równi w uczonych traktatach, „popularnej filozofii”, dziełach sztuki i literatury (zwłaszcza tej drugorzędnej, stanowiącej odbicie potocznej świadomości), jak w modzie, obyczajowości, last but not least w sferze języka. Podobny, choć skierowany przeciwnie impuls wyszedł od historyków sztuki, wśród których Erwin Panofsky rozwinął i teoretycznie uzasadnił badania nad „ikonologiczną” warstwą dzieła sztuki, a więc nad kulturowymi kodami „ukrytymi” w źródle historycznym, jakim jest obiekt artystyczny” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 9-10.

+ Język mariologii wieku XX personalistyczny. „Gdy Laurentin mówi o osobowym odniesieniu Maryi do Boga, że Maryja wchodzi w relację najgłębszą z Bogiem (...) myśli chyba o całej Trójcy Świętej (R. Laurentin, Matka Pana, Warszawa 1989 (tłumaczenie z wyd. 5, z roku 1968), s. 189). Relacja ta w „najgodniejszy sposób” łączy osoby Boskie z osobą ludzką. Poprzez konsekrację personalną Maryja zostaje „upodobniona” do Boga (s. 190). „Odniesienie osobowe” utworzone jest jako skutek działania Trzech, powinno mieć strukturę trynitarną. Laurentin ogranicza się jednak jedynie do stwierdzenia o „głębokim upodobnieniu do <Świętej Istoty> swego Syna”. Czy chodzi tu o upodobnienie natury ludzkiej Maryi do natury boskiej, czy raczej chodzi o upodobnienie istoty Jej osoby do istoty Osoby jej Syna, poprzez napełnienie Jej osoby boskością?  Czy to tylko „nowy stopień łaski”, nowość na płaszczyźnie ludzkiej natury, która staje się przemieniona w większym stopniu niż w Niepokalanym Poczęciu, czy raczej jest to nowy „stopień” bycia osobą? Odniesienie Maryi do Ojca było w teologii pomijane (jak to zauważa R. Laurentin), jednak nie dlatego, że „wydaje się przeciwstawiać dogmatowi Niepokalanego Poczęcia”, lecz dlatego, że nie jest ten temat możliwy do rozwiązania w ujęciu reistycznym, wymaga on ujęcia personalnego, i w taki sposób był traktowany przez Ojców Kościoła Wschodu i Zachodu. Gdy Ojcowie Wschodu mówili o „katharsis” Maryi w wydarzeniu Wcielenia, myśleli kategoriami odpowiednimi dla wschodniego schematu pochodzenia Ducha Świętego, a ten schemat jest z istoty swojej personalny. Przyjęcie esencjalnego schematu w Tradycji zachodniej spowodowało pojawienie się licznych trudności w rozwiązywaniu zagadnień w pneumatologii, mariologii i w całej teologii” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 301/.

+ Język masonerii uniwersalny symboli i alegorii. Różokrzyżowcy wyznaczyli rozwój myśli epoki Oświecenia (Leibniz, Newton, Monteskiusz, Rousseau, Lessing, Kant i Goethe). „Zasady programu z XVII w. przetrwały – choć w różnym stopniu u poszczególnych autorów – aż do schyłku epoki świateł. […] W opinii autora, „sztuka królewska” (rozumiana tu szeroko, jako synteza dokonań tak Różokrzyżowców, jak i ich masońskich następców) spełniała różnorakie funkcje – od religijnej poczynając, na politycznej kończąc – zawsze dzięki tworzeniu praktycznej alternatywy dla danego problemu czy dylematu światopoglądowego. Dlatego też mówić możemy o alternatywie wolnomularskiej jako swoistym fenomenie myśli nowożytnej. Wielość funkcji doktryny wolnomularskiej wynikała wprost z jej ezoterycznego charakteru. Równocześnie eklektyczny, zarazem synkretyczny charakter systemu, odziedziczonego po nowożytnych neoplatonikach i hermetystach, powodował, iż na jego gruncie ścierać się mogły i przetapiać w nową całość najróżniejsze, często sprzeczne ze sobą tendencje XVIII i XVIII w. Stąd, na przykład, łatwość z jaką przyswajał on nowatorskie koncepcje społeczne z jednej, i zdobycze naukowego przyrodoznawstwa z drugiej strony. […] Posługując się jednym uniwersalnym językiem, językiem symboli i alegorii, mogła ona przemawiać wszystkimi językami świata” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 16. „Zbliżając się do wielkich religii poprzez swój uniwersalizm, wolnomularstwo odróżniało się od nich z racji poznawczego indywidualizmu i subiektywizmu. W przeciwieństwie do religii pozytywnych nigdy nie stworzyło skończonego systemu, nie wypracowano spójnej doktryny” Tamże, s. 17.

+ Język mass mediów uwzględniony w kodowaniu przekazu ewangelicznego. „Zasady wykorzystania mass mediów w przekazie Dobrej Nowiny / W społeczeństwie ponowoczesnym i wysoce zinformatyzowanym media mogą stać się ważnym narzędziem nowej ewangelizacji. Warto podać trzy istotne zasady, których stosowanie przyczyni się do właściwego ich wykorzystania. Zasada pierwsza: w ewangelizacji należy korzystać ze wszystkich dostępnych narzędzi komunikacyjnych. Wiąże się z tym konieczność kodyfikowania przekazu ewangelicznego zgodnie ze strukturą i językiem typowym dla danego rodzaju mass mediów. Zasada druga: współczesnym technologiom komunikacji należy nadać taką formę i zawrzeć w nich taką treść, by były one zgodne z postawą Chrystusa, z Jego stylem życia, wartościowania i komunikowania. Zasada trzecia: konieczna jest pogłębiona formacja ludzi, którzy są specjalistami w dziedzinie komunikacji medialnej, by ich działania były zgodne z duchem Ewangelii i by stawały się rzeczywistym świadectwem wiary (M. Dziewiecki, Ewangelizacja w kulturze ponowoczesnej  i medialnej, „Kultura – Media – Teologia” 1 (2010), nr 1, s. 61)” /Andrzej Makowski [ur. 1971, CSsR; mgr licencjusz, misjonarz, rekolekcjonista, prefekt Tirocinium Pastoralnego Prowincji Warszawskiej Redemptorystów w Lublinie], Nowa ewangelizacja w kulturze ponowoczesnej i medialnej, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 247-259, s. 256/.

+ Język matematyczny kosmologii naukowej. „Najbardziej znana koncepcja autonomicznej filozofii przyrody jest rozwijana w ramach nurtu arystotelesowsko-tomistycznego, który znalazł kontynuację w odrodzonej na przełomie XIX i XX wieku neoscholastyce. W ujęciu ogólnym za przedmiot uprawianej tam refleksji nad przyrodą uznaje się rzeczywistość materialną daną w poznaniu zmysłowym. Badacze stawiają sobie za cel wypracowanie teorii bytu materialnego, która wyjaśniałaby (na płasz­czyźnie filozoficznej) jego istotę tak w wymiarze jednostkowym, jak i w sensie zbio­rowiska, tworzącego określoną strukturę wszechświata jako zespo­łu ciał znajdujących się w czasie i przestrzeni. W sensie ściślejszym przedmiot filozofii przyrody stanowi istota najogólniejszych własności materii, tzn. takich własności, które przysługują wszystkim bez wyjątku bytom danym w doświadczeniu zmysłowym. Najczęściej za własności te uznaje się: czas, przestrzeń, ilość (rozciągłość) i zmienność (ruch). Wraz z powstaniem i rozwojem nowożytnych nauk przyrodniczych, zwłaszcza fizyki i astronomii, za­częto wykorzystywać je do badania kosmosu. W efekcie powstała nowa dyscyplina, która odwołując się do me­tod matematycznego przyrodoznawstwa, usiłu­je sformułować empirycznie sprawdzalną wiedzę o wszechświecie jako całości. Nazwano ją również kosmologią, co stało się przyczyną nieścisłości w stosowaniu te­go terminu. W przeciwieństwie do dotychczaso­wej dyscypliny o charakterze filozoficznym no­wa kosmologia została pomyślana jako nauka z pogranicza astronomii i fizyki, która w uzasadnianiu swoich tez odwołuje się do danych empirycznych ujętych w języku matematycznym /Ogólnie kosmologię przyrodniczą określa się jako na­ukę o budowie i ewolucji wszechświata jako ca­łości, odwołującą się w uzasadnianiu swoich tez do danych empirycznych. Oznacza więc ona dyscyplinę, w której wyniki astronomii i fizyki w połączeniu z określonymi założeniami filozoficznymi zmierza­ją do określenia globalnej struktury wszechświata wraz z opisem rozkładu, oddziaływania i ruchu mas w przestrzeni kosmicznej. Bada się zarówno geometryczne własności tej przestrzeni, jak i za­chodzące w niej procesy fizyczne. Mimo swego przyrodniczego charakteru kosmologia ta nie uwolniła się od problematyki filozoficznej. Stąd określa się ją też jako dyscyplinę nauko­wą z pogranicza astronomii, fizyki teoretycznej i filozofii, traktującą o pochodzeniu, strukturze i rozwoju wszechświata. Implikując zagadnienia natury filozoficznej, podejmuje kwestie czasowego początku wszechświata, jego skończoności (czy też nieskończoności) przestrzennej, determinizmu i miejsca człowieka we wszechświecie. Wszystko to spra­wia, że współczesna kosmologia przyrodnicza jest jedną z najbardziej ogólnych nauk o przyrodzie, od­powiadających na podstawowe pytania o naturę i funkcjonowanie otaczającego nas kosmosu. Por. J. Turek, Kosmologia (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. V, Lublin 2004, s. 885-889/. Wytworzyła się sytu­acja, w której to samo określenie zaczęto stosować do dwóch zasadniczo różnych co do statusu metodologicznego dyscyplin naukowych: filo­zoficznej i przyrodniczej. Chcąc uniknąć zamieszania spowo­dowanego tym stanem rzeczy, zaczę­to – zwłaszcza w środowiskach filozoficznych – tradycyjną kosmologię nazywać kosmologią filozoficzną, dyscyplinę zaś odwołu­jącą się do wiedzy empirycznej – kosmologią przyrodniczą. Przyrodnicy jednak nie stosowali tego rozróż­nienia, posługując się terminem „kosmologia” jedynie w zna­czeniu dyscypliny empirycznej. Z drugiej strony filozofowie w ostatnich czasach prawie całkowicie zrezygnowali z nazwy „kosmologia filozoficzna” na rzecz nazwy „filozofia przyrody” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 117.

+ Język matematyczny krytykowany Significy. „Kolejną postacią, która wywarła wpływ na powstanie i rozwój intuicjonizmu, był Gerrit Mannourry (1867-1956), holenderski matematyk i logik, profesor podstaw matematyki na Uniwersytecie w Amsterdamie, nauczyciel Brouwera. Związany był on z ruchem significy. Był to kierunek w filozofii, który oprócz pewnych koncepcji ściśle logicznych i metodologicznych głosił też hasła etyczne (wysu­wając na przykład postulat tzw. humanizacji ludzkości)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 100/. Significy zaczęli od krytyki języka oraz sposobu wyrażania się i denotacji w ogólności. Ich działalność była więc w pewien sposób związana z czymś, co dziś nazywa się semiotyką, zwłaszcza z jednym jej działem, mianowicie z pragmatyką. Interesowali się oni jednak nie tyle zwykłą analizą znaczenia, ile teorią „asocjacji psychicznych, które leżą u podstaw posługiwania się językiem przez ludzi”. Nastawienie ich było więc zdecydowanie psychologiczne. Język traktowali jako rodzaj aktywności, za pomocą której człowiek próbuje wpłynąć na zachowanie się innych. Będąc zwolennikiem ruchu significy, głosił Mannourry, że formuła matematyczna ma pewne znaczenie nie per se, ale dzięki i na skutek celu, w jakim została sformułowana i użyta. Twierdził też, że dobór takich, a nie innych aksjomatów w matematyce może być wyjaśniony tylko z uwzględnieniem elementu psychologicznego i emocjonalnego związanych z matematyką” /Tamże, s. 101.

+ Język matematyczny nie jest analizowany przez intuicjonizm, lecz myśl matematyczna. „Z punktu widzenia intuicjonisty zasadniczym błędem jest analizowanie języka matematycznego zamiast analizo­wania myśli matematycznej. Stanowisko takie odróżnia zdecydo­wanie intuicjonizm nie tylko od logicyzmu (por. rozdział poprzedni) czy od formalizmu (por. rozdział następny), ale i od poglądów tych filozofów, którzy, od Platona poprzez Leibniza aż do Wilhelma von Humboldta czy Ernsta Cassirera, głosili, że wszelkie myślenie abstrakcyjne jest zależne od języka. Intuicjoniści twierdzą dalej, że nie ma żadnego języka dla matematyki, który byłby w pełni bezpieczny, tzn. wykluczałby nieporozumienia w mówieniu i zapobiegałby błędom pamięci. Przeciwstawiali się więc formalizmowi, który postulował wykazanie niesprzeczności matematyki poprzez jej rekonstrukcję w ramach pewnego systemu sformalizowanego, którego niesprzeczności nale­żało dowieść za pomocą bezpiecznych i nie budzących wątpliwości metod finitystycznych. Według intuicjonistów, ścisłość matematyki powinna być ugruntowana, powinna zasadzać się nie ,,na papierze”, ale „w umyśle ludzkim”. Tezy Brouwera, stanowiące jądro doktryny intuicjonistycznej, doprowadziły go do wniosku o potrzebie rekon­strukcji matematyki na bazie zasad intuicjonistycznych (mówi się tu czasami o programie Brouwera). Do realizacji tego postulatu przystąpił z całą energią po roku 1912, zaczynając od rewizji pojęcia kontinuum. Do roku 1928 dokonał rekonstrukcji części teorii zbiorów punktowych, teorii funkcji, rozwinął teorię przeliczal­nych dobrych porządków i, wspólnie ze swym studentem B. de Loorem, podał intuicjonistyczny dowód zasadniczego twierdzenia algebry” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 107.

+ Język matematyczny opisujący przyrodę zróżnicowany. Matematyzacja przyrody. Wiarygodność trzech hipotez (Platon, Penrose, Kant). „Trzy ostatnie hipotezy są w sposób oczywisty konkurencyjne względem siebie i, jako takie, stanowią alternatywne próby wyjaś­nienia tajemnicy dopasowania matematyki do świata fizycznego. Najbardziej wiarygodna wydaje się pierwsza z nich, zgodnie z którą „empiryczna” geneza matematyki i, co za tym idzie, powiązania matematyki z innymi naukami, naukami empirycz­nymi, zwłaszcza z fizyką, stanowiące istotne bodźce rozwoju ma­tematyki – rozwoju w całkiem określonym kierunku – wyjaśniają ową tajemnicę. Fakt bowiem fizycznej genezy wielu pojęć i całych działów matematyki jest jednym z fundamentalnych faktów egzemplifi­kowanych przez historię matematyki, podczas gdy koncepcje Pla­tona i Kanta stosunku matematyki do rzeczywistości empirycznej opisywanej przez fizykę i inne nauki mają charakter hipotez filo­zoficznych, raczej słabo ugruntowanych – a nawet w niewielkim stopniu dających się ugruntować – przez doświadczenie, i w tym sensie metafizycznych” /J. Such, Matematyka a świat fizyczny, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 111-118, s. 115/. „Jednakże hipoteza „empirycznej” genezy matematyki dobrze wyjaśnia, w moim przekonaniu, rozważaną tajemnicę dopasowa­nia matematyki do rzeczywistości fizycznej (a w każdym razie do „odwzorowujących” ją uproszczonych modeli) jedynie pod wa­runkiem uzupełnienia jej przez jeszcze jedną tezę. Teza o zróżnicowaniu języka matematycznego” Tamże, s. 116.

+ Język matematyczny opisuje historię naturalną i historię ludzkości, Bodin. Możliwości otwierające się przed człowiekiem Renesansu dotyczyły nie tylko poznania kosmosu, lecz również poznawania i kierowania dziejami ludzkimi. Przykładem takiej świadomości jest Methodus ad facilem historiarum cognitionem, którego autorem był Jean Bodin (koniec XVI w.). Historia ludzka jest niepewna, zaciemniona, natomiast historia naturalna jest pewna i jasna, na miarę tworzywa, którym jest materia stworzona. Wyżej stoi historia idei, historia matematyczna, która jest całkowicie pewna, gdyż jest wolna od materii. Najbardziej pewna jest historia boska. Dlatego Bodin proponował opisywać historię ludzkości rozpoczynając od historii naturalnej, jako bardziej racjonalnej. Wielką wagę przywiązywał do uwarunkowań geograficznych, które decydowały w dziejach ludzkości o powstawaniu i upadku imperiów. Ostatecznie chciał on opisywać historię językiem matematycznym /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 208/. Nowożytność powraca do Platona. Kopernik i jego następcy poszukują sposobu opisywania jedności świata, co charakteryzuje ludzi renesansu. Wiąże się to z odchodzeniem od opisywania zmysłowo poznawalnych konkretów poprzez teoretyczne opracowanie analogiczne i symboliczne. Zamiast tego pojawia się myślenie aprioryczne, matematyczne, dążące do opisania rzeczywistości ziemskich ogólnie, jako wchodzących w skład wielkiego świata ponadksięzycowego, świata gwiazd, bezkresnego kosmosu. Model epistemologiczny kształtowany jest przez racjonalność typu matematycznego. Pojęcia metafizyczne starożytności, takie jak np. substancja, tracą sens. Rewolucja kopernikańska dokonała zmian nie tylko w fizyce, proponując inny opis świata w ramach fizykalnych. Nastąpiła zmiana płaszczyzny myślenia, odrzucono metafizykę. W nowożytnym racjonalizmie brakło miejsca dla Boga, dla Chrystusa, i dla człowieka /Tamże, s. 209.

+ Język matematyczny sposobem adekwatnym wypowiadania się o prawach przyrody. „Wśród ludzi nauki panuje powszechne przekonanie co do tego, że porządek świata, prawa nim rządzące, w swej najgłębszej i podstawowej formie muszą mieć charakter matematyczny. Wręcz sama logika powstania świata (wszechświata) i jego funkcjo­nowanie tak dalece jest matematyką właśnie, iż to ona uważana jest za język, przy pomocy którego dane jest nam w sposób adekwatny wypowiadać się o prawach przyrody na tyle, że dociekania matematyczne, przy pomocy których praw tych się dochodzi, odzwierciedlają, jak ujął to Stephen Hawking, „umysł Boga” /Hawking S., Krótka historia czasu, tłum. P. Amsterdamski, Wyd. „Alfa”, War­szawa 1990/. Nic dziwnego zatem, że filozofów, zwłaszcza tych, którzy zainteresowani są matematyką, samych matematyków oraz fizy­ków, dla których często matematyka jest jedyną ontologią świata realnego, gdy stają w obliczu zjawiska „zadziwiającej skuteczno­ści matematyki”, przy jednoczesnej „nieskuteczności filozofii” /S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, tłum. P. Amsterdamski, Wyd. Alkazar, Warszawa 1994, s. 212/, interesuje żywo pochodzenie tej nie­zwykłej zdolności poznawczej ludzkiego intelektu. Nader częstym zjawiskiem w tym zainteresowaniu jest trakto­wanie owej zdolności w taki sposób, jak gdyby była ona czymś wyjątkowym, czy raczej darem niewiadomego pochodzenia. Na­stawienie takie jest konsekwencją psychologizowania, które ma długą tradycję w historii filozofii, a z powodu którego sama filo­zofia też postrzegana była w kontekście teoriopoznawczym raczej jako psychologia poznania niż właściwa jego teoria /zob. M. Siemek, Transcendentalizm jako stanowisko epistemologiczne, [w:] Dziedzic­two Kanta, J. Carewicz (red.), PWN, Warszawa 1976)/” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 41.

+ Język matematyczny uważany był w początkowym okresie nowożytności za najlepszy dla wyrażania doskonałości ludzkiego poznania. Rewolucja kopernikańska dotyczyła bardziej epistemologii, niż poziomu faktycznego, fizycznego. Kopernik nie dał tylko wyniku obserwacji, lecz utworzył nowy model matematyczny, bardziej wygodny dla dokonywania obserwacji i dla zapisywania spostrzeżeń wynikających z tych obserwacji. Z jednej strony prawda fizyczna o rzeczywistości kosmicznej jest łatwiejsza do akceptacji w oparciu o matematycznie wyrażoną hipotezę, powstałą w wyniku rozumowania matematycznego. Z drugiej, aporie opisywane przez badaczy nieboskłonu znajdują rozwiązanie w modelu matematycznym i przestają być aporiami /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 206/. Kopernik utworzył model matematyczny, geometryczny lepszy od modelu Arystotelesa i Ptolomeusza. Model ten został ulepszony przez Keplera. Nowy model matematyczny pozwolił nie tylko na bardziej precyzyjną obserwację praktyczną, lecz ponadto przyczynił się do lepszego, bardziej przystającego, powiązania teorii z doświadczeniem. W ten sposób aspekt racjonalny i abstrakcyjny, powiązany z inwencją podmiotu poznającego, przyczynia się do rozwoju badań doświadczalnych. Analogicznie rozwój teologii dogmatycznej, która jest refleksja rozumu ludzkiego, przyczynia się do rozwoju badań doświadczalnych i do lepszego poznania ludzkiej rzeczywistości jako takiej oraz jej powiązania z Bożym ideałem. Język matematyczny uważany był w początkowym okresie nowożytności za najlepszy dla wyrażania doskonałości ludzkiego poznania. Wskutek przyjęcia hipotezy Kopernika znikł podział na świat podksiężycowy i ponadksiężycowy, boskość i świat ziemski zostały zmieszane i mogły być opisywane tym samym językiem. Dzięki matematyce można było poznawać i opisywać wszystko. Do tego dochodziło kartezjańskie utożsamienie rzeczy realnych z formami matematycznymi. Byty myślne, formalne, traktowano jako realne. Człowiek nie tylko mógł poznać głębie boskości, ale sam je tworzyć, miał świadomość mocy boskiej /Tamże, s. 207.

+ Język matematyczny wymyślony przez człowieka. Symbole  matematyczne używane  tylko  po  to,  by  mówić  o  ideach  i  by komunikować innym wyniki swych przemyśleń (podobnie jak nuty w muzyce). Matematyka wiedzą pewną i nieobalaną, twierdzenie przyjmowane przez kierunki klasyczne jest nieprawdziwe i nie przystaje do praktyki badawczej samych matematyków, Hersh. „Ciekawą syntezą koncepcji Lakatosa i Wildera jest propozycja Reubena Hersha (por. jego artykuł Some Proposals for Reviving the Philosophy of Mathematics). Hersh uważa przede wszystkim, że przyjmowane przez kierunki klasyczne założenie, iż matematyka jest wiedzą pewną i nieobalalną, jest nieprawdziwe i nie przystaje do praktyki badawczej samych matematyków. W matematyce nie mamy absolutnej pewności, matematycy mylą się, popełniają błędy; korygują je, są często niepewni, czy dany dowód jest poprawny, czy nie.  Matematyk  ma do  czynienia w swej  pracy z ideami. Symbole  są używane  tylko  po  to,  by  mówić  o  ideach  i  by komunikować innym wyniki swych przemyśleń (podobnie jak nuty w muzyce). Aksjomaty i definicje są po prostu próbą opisania głównych własności idei matematycznych. Zawsze jednak pozostają pewne aspekty idei, których nie wymieniamy wyraźnie w aks­jomatach. Ostatecznie Hersh dochodzi do wniosku, że „świat idei stworzony przez człowieka istnieje, istnieje we wspólnej świadomości. Idee te mają pewne własności przysługujące im obiektywnie, w takim samym sensie, jak pewne własności przysługują obiektom material­nym. Budowanie dowodów i kontrprzykładów jest po prostu metodą odkrywania własności idei.  I to jest właśnie dziedzina wiedzy nazywana matematyką. Szukanie nowych podstaw matematyki w ramach podejścia klasycznego. Mamy tu na myśli tzw. matematykę intencjonalną. Jest to próba stworzenia dualis­tycznych podstaw matematyki i traktowania jej w sposób podobny na przykład do mechaniki kwantowej, gdzie uwzględnia się w istotny sposób podmiot poznający. Otóż w matematyce intencjonalnej proponuje się wzbogacenie matematyki klasycznej o pewne intencjonalne pojęcia epistemologiczne. Wprowadza się mianowicie pewnego wyidealizowanego matematyka (który może być wyidea­lizowanym obrazem matematyka w sensie zbiorowym) i pewien operator epistemologiczny” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 153.

+ Język matematyczny wyraża treści empiryczne, zwolennicy instrumentalizmu matematycznego. Skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych jest „czymś graniczącym z tajemnicą i że nie ma dla niej żadnego ra­cjonalnego wyjaśnienia” /skuteczność. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych, „Zagad­nienia Filozoficzne w Nauce”, t. XIII, 1991, 5-18, s. 6/. „Powyższe stanowisko jest jednym z możliwych sposobów przeja­wiania się postawy, którą określa się często mianem pozytywistycz­nej. W skrajnej wersji wyrażałaby się ona w przekonaniu, że szu­kanie wyjaśnienia dla faktu skuteczności matematyki jest proble­mem pozornym. O interpretacji pozytywistycznej pisze /J. Życiński Filozoficzne aspekty matematyczności przyrody, [w:] Filozofować w kontekście nauki, M. Heller, A. Michalik, J. Życiński (red.), Kraków 1987, 170-185, s. 173/. Autor ten wy­mienia również inne możliwe wyjaśnienia faktu stosowalności matematyki do opisu procesów fizycznych. Podany przez niego zestaw stanowisk w tej kwestii daleki jest jednak od zupełności. Krótka charakterystyka stanowisk dotyczących powyższego za­gadnienia zawarta jest również w pracy J. Mrozka /J. Mrozek, Matematyka i świat, „Filozofia Nauki” 1997, nr 4 (20), 57-66, s. 57- 60/. W ujęciu Wignera jest ona raczej wyrazem, charakterystycznej dla wielu przedstawicieli nauk empirycznych, ostrożności w snuciu metafizycznych spekulacji” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 121/. „Do interpretacji pozytywistycznych należałoby zaliczyć również poglądy zwolen­ników tzw. „instrumentalizmu matematycznego”, którzy uważają, iż aparat matematyczny jest jedynie językiem, w którym wyrażamy treści empiryczne, a jego zastosowanie ani nie wpływa na te treści, ani nie posiada żadnych konsekwencji ontologicznych. Stanowisko to wiąże się zazwyczaj z fenomenalizmem, który w odniesieniu do współczesnych nauk przyrodniczych zakłada, że treść empiryczną teorii stanowią wyniki pomiarów. Te ostatnie są powiązane ze strukturą matematyczną teorii za pomocą reguł koordynacji” Tamże, s. 122.

+ Język matematyczny zróżnicowany w matematyzacji przyrody. „Nie jest zatem tak, że dowolny język matematyczny pasuje do dowolnego fragmentu czy aspektu rzeczywistości, lecz raczej tak, że każda dziedzina zjawisk (ich uproszczonych modeli) wymaga do swego adekwatnego opisu swoistego aparatu matematyczne­go. Co więcej, wobec faktu, że matematyka dostarcza naukom co­raz to nowych narzędzi badawczych, nie jest prawdą, iż język matematyczny nauki podlega pod tym względem ujednoliceniu. Sądzę, że zarysowana okoliczność, polegająca na dobrym do­pasowaniu do siebie jedynie pewnych fragmentów świata oraz pewnych działów matematyki, stanowi potwierdzenie hipotezy o „empirycznej” genezie matematyki. Wskazuje ona jednak jed­nocześnie, że owo dopasowanie nie jest tak jednoznaczne jak w naukach zwanych empirycznymi. Nie wynika stąd zresztą, że cała matematyka znajduje bezpo­średnie zastosowanie w procesie opisu świata. Funkcję języka opisowego nauk empirycznych pełnią jedynie niektóre działy matematyki /Podobnie sądzi R. Penrose, który pisze na ten temat: „Nie twierdzę, że cała ma­tematyka znajduje zastosowanie w fizyce. Uważam natomiast, że jeśli wybierzemy odpowiednie teorie matematyczne, to można za ich pomocą bardzo dokładnie opisać świat fizyczny, a zatem świat ten zachowuje się zgodnie z regułami matematyki. Wo­bec tego pewna niewielka część świata platońskiego opisuje cały świat fizyczny” (R. Pen­rose, Makroświat, mikroświat i ludzki umysł, Prószyński i S-ka, Warsza­wa 1997, s. 103)/. / Zakończenie / Sądzę, że trzy z zarysowanych tez i hipotez, brane łącznie, są w stanie wyjaśnić, przynajmniej częściowo, tajemnicę niezwykłej skuteczności matematyki w opisie rzeczywistości fizycznej. Są to: 1) teza o idealizacyjnym charakterze wiedzy fizycznej, 2) hipoteza o „empirycznej” genezie matematyki oraz 3) teza o zróżnicowaniu języka matematycznego stosowanego w proce­sie opisu różnych fragmentów i aspektów rzeczywistości w ogó­le, a rzeczywistości fizycznej w szczególności” /J. Such, Matematyka a świat fizyczny, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 111-118, s. 117/. „Końcowy wywód tego szkicu jest zatem taki: uproszczone modele zjawisk fizycznych są opisywane adekwatnie przez od­powiednie fragmenty języka matematycznego, dzięki powiąza­niu genetycznemu matematyki ze światem fizycznym poprzez fi­zykę tudzież pozostałe nauki empiryczne” Tamże, s. 118.

+ Język matematyka-badacza zwykłego nie zajmuje się raczej kwestiami filozoficznymi, a koncentruje całkowicie na praktyce matematyki konstruktywnej. „W roku 1967 Errett Bishop (1928-1983) opublikował książkę Foundations of Constructive Analysis. Otworzyła ona nowy okres w rozwoju konstruktywizmu. Pisał w niej: „Książka ta stawia sobie trzy cele: po pierwsze, przedstawić konstruktywny punkt widzenia, po drugie, pokazać, że program konstruktywistyczny może być z powodzeniem zrealizowany, po trzecie, położyć fundament pod przyszłe prace. Te cele bezpośrednie prowadzą do celu zasadniczego, jakim jest przyspieszenie  nieuniknionego  nadejścia  dnia,  kiedy matematyka konstruktywna stanie się akceptowaną normą”. Po­stawa Bishopa może być określona jednocześnie jako ideologiczna i pragmatyczna; ideologiczna, bo postuluje, by dążyć do stworzenia takiej matematyki, w której każde stwierdzenie będzie miało treść empiryczną, a pragmatyczna – ze względu na konkretną drogę, jaką obrał, by zrealizować tę ideę. Bishop akceptował krytykę matematyki dokonaną przez Brouwera, ale jednocześnie uważał, że Brouwer pogubił się, jeśli chodzi o realizację swego programu. Zamiast wprowadzać problematyczne i niejasne pojęcia, takie jak na przykład pojęcie ciągu wyborów, i marnować czas na „rozszczepianie” pojęć klasycznych na różne nierównoważne warianty intuicjonistyczne, należało raczej skon­centrować się na tych wariantach pojęć, które są ważne i istotne dla matematyki. Dlatego też Bishop używa języka zwykłego matematyka-badacza i nie zajmuje się raczej kwestiami filozoficznymi, a koncentruje całkowicie na praktyce matematyki konstruktywnej. Chce oprzeć matematykę na neutralnej bazie, bez specjalnych założeń ontologicznych. W konsekwencji nie może, jak Brouwer, dowieść na przykład, że każda funkcja rzeczywista jest ciągła, ale, jako pragmatyk, po prostu ogranicza się do badania funkcji ciągłych” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 119.

+ Język matematyki badając zdanie dowolne pozwala odkryć, czy jest ono poprawnym wnioskiem z wzajemnie nie­sprzecznych aksjomatów czy nie. „Co to jest matematyka? / Nieszczęśliwy wypadek przydarzył się francuskim mate­matykom w Peru. Żonom tubylców okazali trochę francu­skiej galanterii. Ci zaś zamordowali ich służących, znisz­czyli ich przyrządy i spalili ich papiery. Szanowni Pano­wie z trudem zaś uszli z życiem. Jaki brzydki artykuł powstałby z tego w jakimś czasopiśmie (Colin MacLaurin, list do Jamesa Stirlinga; 1740) / Pod koniec ubiegłego wieku zarysowało się kilka stanowisk w od­powiedzi na pytanie o naturę i tożsamość matematyki. Pojawiły się one pod wpływem paru ówczesnych problemów dotyczących za­kresu matematyki i znaczenia paradoksów logicznych. Z nich wykształciły się cztery proste konkurencyjne filozofie matematyki. Pierwsza, formalizm, unika jakiejkolwiek dyskusji o sensie mate­matyki, definiując ją jako ni mniej, ni więcej tylko zbiór wszystkich możliwych dedukcji ze wszystkich możliwych niesprzecznych zbio­rów aksjomatów przy użyciu wszystkich możliwych reguł wnios­kowania. To, co z tego wynika - sieć logicznych związków - obej­muje według wczesnych formalistów wszelką prawdę matematycz­ną. Badając dowolne zdanie w języku matematyki, można by odkryć, czy jest ono poprawnym wnioskiem z wzajemnie nie­sprzecznych aksjomatów czy nie. Nie byłoby możliwe wydedukowanie żadnych paradoksów, gdyby reguły wynikania były prawid­łowo stosowane. To jasne, że ten dość klaustrofobiczny obraz matematyki nie może nam służyć pomocą, gdy pytamy, dlaczego matematyka „pracuje”. Jest ona po prostu grą, tak jak szachy lub „go”. Nie znaczy nic. Jednak, jak dziś całkiem dobrze wiemy, ta imponująca próba powiązania rzeczy ze sobą się nie powiodła” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 236/. „Kurt Goedel jako pierwszy wykazał, że muszą istnieć zdania, których prawdy czy fałszu nigdy nie można udowodnić na pod­stawie reguł dedukcji, jeśli one i wyjściowe aksjomaty są dostatecz­nie bogate, by zawierały dobrze nam znaną arytmetykę liczb całkowitych. Rozważaliśmy to zagadnienie z innego punktu widze­nia w rozdziale trzecim. Nie można zdefiniować matematyki w tak łatwy formalistyczny sposób, jak można na przykład zdefiniować wszystkie możliwe gry w kółka i krzyżyki” /Tamże, s. 237.

+ Język matematyki elementarny i infinitystyczny badany za pomocą teorii modeli utworzonej przez Alfreda Tarskiego. „Klasyczne kierunki współczesnej filozofii matematyki, tzn. logicyzm, intuicjonizm i formalizm, były nie tylko inspiracją i punktem wyjścia pewnych koncepcji w samej filozofii matematyki, ale inspirowały też bardzo istotne i głębokie badania nad samą logiką i podstawami matematyki. Badania te rozwijały się intensywnie po roku 1931. Wspomnieć tu trzeba przede wszystkim o semantyce teoriomnogościowej stworzo­nej przez Alfreda Tarskiego (1901-1983), która dała początek teorii modeli, stanowiącej dziś jedno z podstawowych narzędzi badania języków elementarnych i infinitystycznych oraz badania teorii i struktur matematycznych. Wyrosła ona właściwie z rozważań Tarskiego nad pojęciem prawdy i oparta jest na jego definicji pojęcia spełniania. Rozwijała się pod patronatem logicyzmu i platonizmu” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 142/. „Bardzo intensywnie rozwijała się też zapoczątkowana przez Hilberta w związku z doktryną formalizmu teoria dowodu, czyli metamatematyka finitystyczna. Po wynikach Gödla wykazujących niewykonalność programu Hilberta w jego pierwotnej postaci prowadzono rozmaite badania mające na celu ugruntowanie matematyki klasycznej w duchu filozofii Hilberta, rozwijając jednocześnie bardzo mocno aparat techniczny (pisaliśmy o tym wyżej w związku i formalizmem). Pod wpływem doktryny intuicjonistycznej rozwijały się różne systemy matematyki konstruktywistycznej. Prowadzono też intensywne badania nad samą matematyką i logiką intuicjonistyczną. Relacje między filozofią matematyki a logiką i podstawami matematyki miały jednak charakter dwustronny. Rezultaty osiągane w tych ostatnich dziedzinach wpływały na rozwój czy zmianę poglądów filozoficznych na matematykę. Przykładem może być choćby rozwój teorii funkcji rekurencyjnych, która w sposób istotny wpłynęła na koncepcje konstruktywistyczne w matematyce, czy wyniki Gödla (1938) i Cohena (1963) dotyczące niesprzeczności i niezależności aksjomatu wyboru i hipotezy kontinuum w systemie teorii mnogości” /Tamże, s. 143.

+ Język matematyki eliminowany z języka nauk em­pirycznych, nominalizm. „Najczęściej przyjmuje się, iż tylko założenie o mate­matycznej naturze rzeczywistości stanowi przekonujące wyjaś­nienie matematycznego charakteru nauk przyrodniczych. Twier­dzi się, że struktury matematyczne teorii naukowych odsłaniają matematyczne struktury przyrody. Powyższa teza, uzyskana na drodze wnioskowania redukcyjnego, jest formułowana na wiele odmiennych sposobów. Towarzyszy jej na ogół przekonanie o pierwotności ontycznej struktur matematycznych przyrody, które uzasadnia, w ujęciu zwolenników interpretacji platońskiej, efektywność metod matematycznych. Jednakże, jak przyznaje R. Penrose, platonizm w filozofii matematyki nie musi prowadzić do wniosku, że istnieją powiązania między światem matematyki a przyrodą. Natomiast jeden z istotnych argumentów za istnie­niem obiektów matematyki odwołuje się właśnie do faktu nie­zbędności matematyki w naukach empirycznych. Ponieważ twier­dzenia zmatematyzowanego przyrodoznawstwa są empirycznie sprawdzalne, więc pośrednio empirycznego uzasadnienia nabiera również teza o realnym istnieniu obiektów matematyki. Z po­wyższą tezą polemizują nominaliści, którzy dążą do wykazania, że możliwa jest eliminacja języka matematyki z języka nauk em­pirycznych Przedstawienie i obrona pozycji nominalistycznych w interpretacji roli matema­tyki w naukach empirycznych jest przedmiotem rozważań zawartych w książce T. Bigaja /T. Bigaj, Matematyka a świat realny, Warszawa 1997/. Będę stał na stanowisku, że taka eliminacja, co zresztą przyznają sami nominaliści, jest w odniesieniu do niektó­rych teorii empirycznych niewykonalna. W tych przypadkach, jak zauważył R. Penrose, „rzeczywistość fizyczna w pewien sposób wyłania się z rzeczywistości matematycznej” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 123.

+ Język matematyki Faza opisowa rozwoju języka wprowadziła język matematyki. „Tak zwany konflikt nauki i mitologii, w którym wyjaśnienia naukowe zajmują miejsce mitologicznych, odnosi się tylko do przypadkowej mitologii, a nie do mitologii prawdziwej, od-twarzanej przez poetów. Poeci nadal myślą mitycznie i metaforycznie i nie potrafią przyswoić sobie języka naukowego poza bardzo ograniczonym zakresem. Jeśli ktoś podejdzie do Biblii bez nieistotnych obaw, przekona się szybko, że jej stosunek do wiedzy przyrodniczej jest analogiczny do jej stosunku do historii. Oznacza to, iż wiedza przyrodnicza uważana jest za coś, bez czego można sobie poradzić. W Biblii nie ma bezpośrednich odniesień do nauki – byłyby one zresztą anachronizmem – ale też nie hamuje jej rozwoju, chyba że czytelnicy sami do tego dopuszczą. […] Wydawać się może, iż są tam obecne pewne założenia kosmologiczne, których my już nie uznajemy, jak na przykład opis z Księgi Rodzaju i innych miejsc, mówiący o morzu nad niebiosami i morzy słodkiej wody pod ziemią. Stwierdzenia te jednak pozostają metaforyczne, tak samo jak określenia „wschód słońca” i „zachód słońca”, […] Koncepcja mądrości nie jest nigdy utożsamiana z jakąkolwiek wiedzą ezoteryczną” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 91.

+ Język matematyki Logika wewnę­trzna dostrojona do logiki rzeczywis­tości „Liczba róży / Bóg jest bardziej podobny do grawitacji niż do zakłopo­tania (Mary Hesse) / „Róża o każdym innym imieniu pachniałaby równie słodko”, lecz nie róża o każdej innej liczbie. Dowiedzieliśmy się, że między słowami i liczbami jest głęboka różnica. Jeśli różę nazwać ostem, to nikt nie spodziewa się zmiany jakiejkolwiek spośród istotnych własności przypisywanych tym rzeczom, które nazywamy różami. W najgorszym razie trzeba będzie poprawić kilka katalogów ogrod­niczych, ale natura rzeczy nie zostanie przez to naruszona. Jeśli jednak coś ma własność liczbową, to jej zmiana wymagałaby głębokiego i rozległego zakłócenia samej podstawy rzeczywistości. Takie wrażenie powstaje w wyniku założenia, iż matematyczne własności rzeczy są realne i istotne dla nich. Są one czymś więcej niż etykietkami. Odkrywamy je, a nie po prostu wymyślamy. Co więcej, jakkolwiek do opisu świata używamy języka, to nie wydaje się istnieć żadna naturalna odpowiedniość między regułami grama­tyki i regułami kompozycji, które decydują, jak język ma być używany. Matematyka jest natomiast językiem, który ma wewnę­trzną logikę, zaskakująco dobrze dostrojoną do logiki rzeczywis­tości” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 227/.

+ Język matematyki nie jest językiem nauk przyrodniczych, Frege G. „Na powstanie logicyzmu wpływ wywarły żywe w drugiej połowie XIX wieku dążenia do unifikacji matematyki klasycznej przez sprowadzenie jej do arytmetyki, czyli poprzez jej arytmetyzację. Tendencje te związane są z pracami K. Weierstrassa i R. Dedekinda. Wspomniana arytmetyzacja, która sprowadzała się głównie do arytmetyzacji analizy, polegała na pokazaniu, że całą teorię liczb rzeczywistych leżącą u podstaw analizy matematycznej można wyprowadzić z arytmetyki liczb naturalnych. Oznaczało to, że pojęcie liczby rzeczywistej (a także liczby całkowitej, wymiernej i niewymiernej) można zdefiniować za pomocą pojęcia liczby naturalnej i elementarnych pojęć teorii mnogości, a wszystkie własności liczb rzeczywistych mogą być wydedukowane z twierdzeń arytmetyki liczb naturalnych. Praca Dedekinda Stetigkeit und irrationale Zahlen pokazywała, że istotnie można to zrobić. W tej sytuacji powstawał problem zbudowania, ewentualnie na podstawie jakiejś prostszej czy bardziej elementarnej teorii, aryt­metyki liczb naturalnych. Rozwiązania tego zadania podjął się Gottlob Frege, twórca logicyzmu. Uczynił to w dwóch swych dziełach, a mianowicie w Grundlagen der Arithmetik (1884) oraz w Grundgesetze der Arithmetik (t. I – 1893, t. II – 1903). Przeciwstawił się w nich zarówno empiryzmowi, głoszącemu, że prawa arytmetyki są uogólnieniami indukcyjnymi, jak i formaliz­mowi, traktującemu je jako reguły operowania symbolami, oraz kantyzmowi, widzącemu w nich zdania syntetyczne a priori. Według Fregego, arytmetyka jest częścią logiki, a jej prawa są zdaniami analitycznymi. Wszystkie pojęcia matematyki można zdefiniować explicite za pomocą pojęć czysto logicznych, zaś wszystkie twier­dzenia arytmetyki (a w konsekwencji i całej matematyki) można wyprowadzić z praw logiki. Frege pokazał we wspomnianych dziełach, jak to zrobić. Wykorzystał w tym celu wprowadzone przez Cantora pojęcie równoliczności zbiorów (nie mówił jednak o zbio­rach, a o pojęciach i równoliczności ich zakresów). […] na temat charakteru samych praw logiki Frege nie wypowiadał się szerzej. Twierdził jedynie, że nie są one prawami przyrody, lecz „prawami praw przyrody”, oraz że nie są to prawa myślenia, lecz „prawa prawdy” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 85.

+ Język matematyki nie opisuje przyrody adekwatnie. Matematyka kwantowa i spór realizm-antyrealizm. „Spór o realistyczny lub czysto abstrakcyjny status pojęć mate­matycznych nie jest jednak rozstrzygający dla sporu o realistycz­ny charakter obiektów kwantowych. Nadanie realności w sensie platońskim pojęciom matematycznym nie musi oznaczać realne­go charakteru obiektów fizycznych, które są przez te pojęcia opi­sywane. Stary spór o istotę natury toczony już przez Demokryta i Platona funkcjonuje nadal także przy uznaniu realnego w sensie platońskim istnienia pojęć matematycznych, a nawet ten charakter matematyki może być argumentem przeciw realistycznemu obra­zowi fizyki. Tak właśnie myślał Werner Heisenberg, pisząc: „Sądzę, że w tym punkcie fizyka współczesna zawyrokowała defini­tywnie na korzyść Platona. Najmniejsze jednostki materii nie są już w rzeczywistości obiektami fizykalnymi w zwykłym sensie słowa: są to formy, struktury lub idee w platońskim rozumieniu, o których bez dwuznaczności można mówić tylko językiem matematyki” /W. Hei­senberg, Ponad granicami, Warszawa 1979, s. 209/. Co ciekawe, opowiadający się równie zdecydowanie za platoń­skim rozumieniem pojęć matematycznych Roger Penrose wyciąga odmienne niż Heisenberg wnioski w odniesieniu do statusu teorii kwantowej. Przedkłada on bowiem zdecydowanie realistyczną propozycję. Przytoczmy fragment jego rozumowania: „[...] co właściwie rozumiemy przez kwantową rzeczywi­stość: Czy to prawda, że wektor stanu lub macierz gęstości jest „rzeczywista”? Macierz gęstości przedstawia naszą niezupełną znajomość stanu kwantowego, zawiera zatem prawdopodobień­stwa dwojakiego rodzaju, klasyczne i kwantowe. [...] Jest to probabilistyczna mieszanina stanów kwantowych” /S. W. Hawking, R. Penrose, Natura czasu i przestrzeni, Poznań 1996, s. 77/” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 144/. „Penrose jest przekonany, że wektor stanu opisuje rzeczywistość, a macierz gęstości podaje wynik pomiaru „tu” w doświadczeniu EPR, nie zawiera ona natomiast informacji, co stało się „tam” /Tamże, s. 145.

+ Język matematyki opisującego przestrzenie wielowymiarowe „Wprowadzając czwarty wymiar przestrzenny, Riemann przypadkowo dotknął tematu, który stał się dominującym zagadnieniem współczesnej fizyki teoretycznej: prawa natury stają się prostsze, jeśli opiszemy je w wielowymiarowej przestrzeni. Jego następnym krokiem było stworzenie języka matematyki, za pomocą którego można było wyrazić te idee” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 63/. „jeśli a, b, c oznaczają krawędzie sześcianu, a d długość jego przekątnej, wtedy a² + b² + c² = d². Teraz można łatwo przedstawić to twierdzenie w N wymiarach. Wyobraźmy sobie N-wymiarowy sześcian. Jeśli a, b, c, … oznaczają długości krawędzi „hipersześcianu”, a z jest długością jego przekątnej, to a² + b² + c² + d² = z². Zauważmy, że chociaż nie potrafimy sobie wyobrazić N-wymiarowego sześcianu, z łatwością tworzymy wzór opisujący jego krawędzie. (Własność ta jest dosyć powszechna, gdy zajmujemy się zagadnieniem hiperprzestrzenni. Manipulowanie N-wymiarową przestrzenią w matematyce nie jest wcale trudniejsze od operowania w trójwymiarowej przestrzeni. To zadziwiające, że na zwykłej kartce papieru można za pomocą matematyki opisać własności wielowymiarowych obiektów, których nie potrafimy sobie wyobrazić). Kolejny krok polegał na uogólnieniu tych równań na przestrzenie o dowolnej liczbie wymiarów. Mogą one być zarówno płaskie, jak i zakrzywione. Jeśli są płaskie, obowiązują zwykłe aksjomaty Euklidesa: najkrótsza droga pomiędzy dwoma punktami jest linią prostą, proste równoległe nigdy się nie spotykają, a suma wewnętrznych kątów trójkąta wynosi 180 stopni. Jednak Riemann odkrył, że powierzchnie mogą też mieć „dodatnią krzywiznę”, jak powierzchnia sfery, na której linie równoległe zawsze się przecinają i suma kątów trójkąta może być większa niż 180 stopni. Powierzchnie mogą również mieć „ujemną krzywiznę”, jak w przypadku powierzchni o kształcie siodła lub trąbki. Na tych powierzchniach suma wewnętrznych katów trójkąta wynosi mniej niż 180 stopni. Przez punkt leżący poza linią można przeprowadzić nieskończenie wiele linii równoległych” /Tamże, s. 65.

+ Język matematyki opisującej przyrodę. Teza o zróżnicowaniu języka matematycznego. „Język matematyki – będący podstawowym językiem tzw. nauk ścisłych, głównie nauk matematycznych, ścisłego przyrodoznawstwa oraz ścisłych nauk technicznych – jest faktycznie nie jednym (wspólnym, jednolitym) językiem, lecz stanowi całą grupę języków. Widać to stąd, że różne działy nauk (np. fizyki), a nawet poszczególne teorie naukowe posługują się na ogół od­mienną aparaturą matematyczną. Na przykład język przestrzeni Hilberta, którym posługują się pewne standardowe ujęcia mecha­niki kwantowej, różni się znacznie od języka rachunku tensoro­wego i geometrii różniczkowej, przy użyciu którego została zbu­dowana ogólna teoria względności. Co więcej, niekiedy jest tak, że ta sama teoria jest budowana przy użyciu różnych aparatów matematycznych (które są równoważne ze sobą lub nie). Na przykład mechanika kwantowa posiada dwa równoważne ujęcia matematyczne – ujęcie falowe (Schrodingera) oraz ujęcie matry­cowe (Heisenberga) – a ponadto może być ujmowana albo w ka­tegoriach przestrzeni Hilberta (i wtedy mamy trzy równoważne opracowania: matrycowe Heisenberga, falowe Schrodingera oraz ujęcie Diraca), albo w trzech co najmniej innych wersjach (m.in. w słynnym ujęciu Feynmana „sumowania po historiach”), które nie są równoważne matematycznie, ale prowadzą do tych sa­mych wniosków empirycznych” /J. Such, Matematyka a świat fizyczny, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 111-118, s. 116.

+ Język matematyki opisuje proces jednoczenia się różnych elementów rzeczywistości, Kepler i Newton. Człowiek renesansu szukał syntezy, widział konieczność współpracy Objawienia, rozumu, sztuki i techniki. Sięgano do bogactwa tradycji, gdyż nie można dokonać wielkich rzeczy rozpoczynając ciągle od początku, w działaniach praktycznych, w refleksji rozumowej i w rozwoju duchowym. Poznawano różne nurty działalności ludzkiej i odnoszono je wszystkie do wiary chrześcijańskiej. Centrum życia i wiedzy jest Jezus Chrystus. W Nim dokonuje się jednoczenie wszystkiego. Gwarantem jedności i harmonii licznych i zawiłych wzajemnych odniesień pomiędzy różnymi elementami świata jest sam Bóg, Stworzyciel. On jest odpowiedzialny za architekturę wszechświata. Świat, człowiek i świątynia są trzema symbolami, które same w obie są centrami jednoczącymi, i które zmierzają do wspólnej tożsamości. Kepler i Newton byli ludźmi Renesansu. Prowadzili badania naukowe w celu jednoczenia świata, w celu integrowania wszystkiego i prowadzenia uniwersum do jedności z Bogiem. Trudzili się nad przejściem z modelu analogii formalnej do identyczności matematycznej. Próbowali opisać językiem matematyki proces jednoczenia się różnych elementów rzeczywistości. Ich myśl jest wskutek tego bardzo bogata w symbolikę. Ich postępowanie wpłynęło nie tylko na rozwój nauk matematyczno przyrodniczych, lecz również na odnowę kultury i na wiarę /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 94/. Renesans odnawiał kulturę. W myśli renesansu centralną pozycję zajmuje człowiek. Centralnym tematem renesansowego humanizmu jest godność człowieka (dignitas hominis). Formułę tę głosił Picco della Mirandola w Oratio de hominis dignitate (red, E. Garin, Firenze 1942, s. 101-165). Współbrzmi ona z formułą Mikołaja z Kuzy i z formułą Pitagorasa: „człowiek jest miarą wszechrzeczy” (komentarz tej formuły stanowi trzeci punkt dialogu De Beryllo, w Opera omnia, 6, 65, 1-2; 69, 3-9). Już Orygenes i Grzegorz z Nazjanzu głosili powyższe idee, zwracając uwagę na pośredniczącą rolę człowieka między światem materialnym i duchowym. Człowiek uczestniczy w jakiś sposób w świecie Boga, aniołów, zwierząt i roślin. Jest jakby mikrokosmosem /Tamże, s. 195.

+ Język matematyki opisuje relacje między zjawiskami, jest to przedmiot filozofii przyrody, Galileusz. „Arystoteles, niezależnie od punktu wyjścia swoich obserwacji, kończył rozważania nad przyrodą ogólnymi refleksjami filozoficznymi, odwołaniem się do elementów rozwijanej przez siebie teorii bytu i teorii przyczyn. Zmiana na tym odcinku zarysowała się dopiero pod wpływem Galileo Galilei (1564-1642). Koncentrując swoje zainteresowania poznawcze na przyrodzie postulował on jednak ograniczenie się w jej badaniach do sfery zjawiskowej” /L. Wciórka, Filozofia przyrody, Papieski Wydział Teologiczny w Poznaniu, Poznań 1993, s. 9/ „Uznawał za pozbawione sensu wszelkie wysiłki zmierzające do poznawczego ujęcia jakiejś ukrytej poza zjawiskami „istoty rzeczy”. Ponadto, zjawiska już ustalone należy opisać i określić zachodzące między nimi współzależności, oraz wyrazić je w języku matematyki. Program poznawczy Galileo Galilei przez swój filozoficzny charakter różnił się zasadniczo od wypracowanego przez Arystotelesa, filozoficznego sposobu traktowania problematyki przyrody. Wciąż jednak uznawany był za nowy typ filozofii przyrody. Echem takiego przekonania jest tytuł dzieła Izaaka Newtona (1642-1727) prezentujący pierwszą teorię fizyki w nowożytnym sensie tego słowa „Philosophie naturalis principia mathematica”. Ono też było powodem przeciwstawienia „starej fizyki” Arystotelesa „nowej fizyce” Galileo Galilei. Nie zdawano sobie sprawy z odmienności obu podejść do poznania przyrody ani z zasadności ich równoczesnego uprawiania. Filozofia przyrody Arystotelesa nie była bowiem konkurencyjna w stosunku do nowej fizyki, tak jak nowy typ przyrodoznawstwa nie przeciwstawiał się tradycyjnej filozofii przyrody. Świadomość jednak ich odrębności, a zarazem komplementarności była owocem długiego procesu refleksji nad obu tymi dziedzinami zainteresowań poznawczych człowieka. Pierwszym etapem tego procesu było odrzucenie związanej z fizyką Arystotelesa tendencji do ujmowania przyrody w aspekcie zainteresowań filozoficznych. Słuszność takiego stanowiska zdawał się potwierdzać szybki rozwój przyrodoznawstwa programowo afilozoficznego, wolnego od filozoficznych metod i celów poznawczych” /Tamże, s. 10.

+ Język matematyki potrzebny do odczytania obiektów matematycznych a nie do ich tworzenia; istnieją one niezależnie od tego, czy człowiek je poznaje. „Dla Platona zatem matematyka czysta, opisuje idee i relacje między nimi, a matematyka stosowana – świat rzeczy empirycznych i ich relacje w takim stopniu, w jakim aproksymują one, czy też „uczestniczą” w ideach matematycznych, i ich. wzajemnych relacjach.. Ponieważ rzeczy tylko zbliżają się do swoich wzorców, tzn. idei – twierdzenia matematyki jedynie w przybliżeniu stosują się do świata obiektów poznawalnych zmysłowo. Trzeba tu mocno podkreślić jedną kwestię. Otóż odwrotnością aproksymacji jest idealizacja_; Rodzi się więc pokusa by zamiast mówić, że przedmioty poznawalne zmysłowo i ich wzajemne relacje są aproksymacją przedmiotów matematycznych (idei) i ich porządku, mówić raczej, że te ostatnie są idealizacjami tych pierwszych. Nie taki był jednak pogląd Platona. Dla niego bowiem matematyka była nie idealizacją świata poznawalnego zmysłowo, świata em­pirycznego, świata rzeczy, a opisem części prawdziwej rzeczywistości, mianowicie fragmentu świata idei, jaki stanowią byty matematyczne. Stanowisko Platona klasyfikuje się więc jako skrajny realizm. Według niego matematyk nie tworzy, lecz odkrywa obiekty matematyczne i związki między nimi. Matematyka jest więc opisem pewnych faktów, które nie zależą ani od czasu, ani od przestrzeni, ani od poznającego umysłu. Nawet gdyby nie było na świecie żadnego człowieka, to i wtedy istniałby świat liczb, figur geomet­rycznych i innych tworów matematycznych oraz wzajemne ich zależności – choć nie byłyby one opisane w żadnym języku i nie istniałaby matematyka jako zbiór definicji i twierdzeń. Matematyk staje zatem wobec danej, wiecznej, niezależnej i niezmiennej rzeczywistości (przedmiotów matematycznych), i jego zadaniem jest rzeczywistość tę opisać” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 25.

+ Język matematyki przeciwstawiony językowi literackiemu dominującemu w dyskursie ponowoczesnym „Badiou rozpoczyna przywracanie koncepcji prawdy do dyskursu filozoficznego od odwracania „odwracania platonizmu”. Ruch Badiou jest jednoznaczny – „gest filozoficzny, który proponuję, jest gestem platońskim” (A. Badiou, Manifesty dla filozofii, tłum. A. Wasilewski, PWN, Warszawa 2015, s. 86). Rekonstruowanie filozofii powinno odwoływać się do tej tradycji, która przez ostatnie dziesięciolecia była dekonstruowana. „Gest platoński” jest odwróceniem się od lingwistycznie i retorycznie uwarunkowanej refleksji. Jeżeli filozofia ponowoczesna jest filozofią odwołującą się do literatury i do pozoru, to filozofia Badiou odwołuje się do matematyki oraz prawdy. Trzeba dzisiaj odwrócić nietzscheańską diagnozę. Wiek XXI oraz Europa muszą bezwzględnie wyleczyć się z anty-platonizmu. Filozofia będzie istnieć tylko, gdy będzie proponować w miarę upływu czasu nowy etap w historii kategorii prawdy. To prawda jest dzisiaj nową ideą w Europie. Tak dla Platona, jak i Lautmana nowość takiej idei oświeca w obcowaniu z matematyką (Ibidem, s. 89). Gest platoński jest więc zwrotem matematycznym. „Ontologię poetycką […] trzeba zastąpić ontologią matematyczną, w której poprzez zapis urzeczywistnia się brak określania i nieprezentacja” (A. Badiou, Byt i zdarzenie, tłum. P. Pieniążek, Wydawnictwo UJ, Kraków 2010, s. 19). Operacja Badiou jest odwrotnością ponowoczesności dokładnie tak samo, jak filozofia ponowoczesna jest odwrotnością filozofii racjonalistycznej. Mówiąc językiem Hegla, Badiou wysuwa antytezy wobec dominujących te” /Andrzej Wasilewski, Antyponowoczesność Alaina Badiou, „Diametros” nr 50 (2016), 97-117, s. 100/. „Przechodzi do kontrofensywy. Chce przywrócić wszystkie zanegowane kategorie. Dlatego jego kierunek może być tylko jeden, gdyż to właśnie matematyka jest językiem całkowicie przeciwstawnym językowi literackiemu dominującemu w ponowoczesnym dyskursie. „Tak więc czarowi bliskości poetyckiej […] przeciwstawiam wymiar radykalnie pomniejszony, wykluczony nie tylko z przedstawienia, ale i z wszelkiej prezentacji” (Tamże), podkreśla, wyraźnie przeciwstawiając się Heideggerowi i jego kontynuatorom” /Tamże, s. 101/.

+ Język matematyki rekurencyjnej konstruktywnej. „Nurt drugi, tzn. konstruktywna matematyka rekurencyjna, związany jest przede wszystkim z Andriejem A. Markowem i stwo­rzoną przez niego radziecką szkołą konstruktywistyczną (P. Nowikow. D. Boczwar, N. Szanin). W latach 1948-1949 sformułował on podstawowe zasady konstruktywnej matematyki rekurencyjnej. Są one następujące: (1) przedmiotem konstruktywnej matematyki rekurencyjnej są obiekty konstruktywne, dokładniej: słowa w róż­nych alfabetach; (2) dopuszcza się abstrakcję prowadzącą do tezy o istnieniu potencjalnym pewnych obiektów, o potencjalnej ich realizowalności, ale nie abstrakcję nieskończoności aktualnej. Poten­cjalna realizowalność oznacza tu na przykład, że możemy uważać działanie dodawania za operację dobrze określoną dla wszystkich liczb naturalnych, ponieważ wiemy, jak ją wykonać dla dowolnie dużych liczb danych. Markow oparł swą matematykę konstruktyw­ną na pojęciu algorytmu normalnego (zwanego też czasem algoryt­mem Markowa) (por. jego Teorija algorifmow). Wraz ze swymi uczniami i współpracownikami pokazał, jak można na podstawie przyjętych założeń konstruktywistycznych budować matematykę. Wiele wyników pokrywa się tu z wynikami uzyskanymi w ramach klasycznej matematyki rekurencyjnej. Zauważmy, że Markow i jego szkoła reprezentują stanowisko nominalistyczne (por. Dodatek I) i orientację językową. Za pod­stawowe obiekty konstruowane uważają po prostu wyrażenia (słowa) budowane ze znaków jakiegoś wyjściowego alfabetu. Ich konstruktywizm jest, z jednej strony, bardziej radykalny niż w intuicjonizmie (odrzucają na przykład obiekty powstające poprzez kolejne wybory, w szczególności ciągi wyborów), a z drugiej — bardziej liberalny” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 118/. To ostatnie widać najbardziej w przyjmowanej przez Markowa zasadzie (zwanej dziś zasadą Markowa), że jeśli obliczenia prowadzone przez algorytm nie mogą się nie zakończyć, znaczy to, że się kończą (jest to równoważne tezie, że dla dowolnej funkcji rekurencyjnej f: jeśli nie jest prawdą, że nie istnieje x takie, że f(x) = 0, to istnieje x takie, że f(x) = 0)” /Tamże, s. 119.

+ Język matematyki stosowany w naukach empirycznych ­wieku XX do konceptualizacji teoretycznej zdań o rzeczywistym układzie empirycznym. „A. Grobler, jak i inni zwolennicy realizmu konstruktywnego, nie potrafią zbudo­wać funkcji przekładającej zdania o modelu teoretycznym na zdania o rzeczywistym układzie empirycznym. We współczesnych naukach empirycznych ten ostatni jest zawsze dany w postaci teo­retycznie skonceptualizowanej, a owa konceptualizacja zakłada za­stosowanie języka matematyki. Nie wiadomo więc, co ma ozna­czać wypowiedź Groblera, „że w samej przyrodzie nie można zaobserwować niczego, co można by nazwać matematycznością albo niematematycznością” /Zob. A. Grobler Kto wierzy w prąd elektryczny, „Znak” 1993, nr 5, s. 80/. Powyższą konstatację przyjmuje również J. Mro­zek, Matematyka i świat, „Filozofia Nauki” 1997, nr 4 (20), 57-66. s. 75/, który skądinąd formułuje szereg trafnych uwag krytycznych pod ad­resem koncepcji A. Groblera/” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 132/. „Nie jest również jasne, co w tym kontekście rozumie on pod pojęciem obserwacji. Jest truizmem współczesnej filozofii nauki stwierdzenie, że każda obserwacja zakłada pewien aparat pojęciowy, który konstytuuje przedmiot obserwowany. Ten aparat może być niematematyczny bądź matematyczny, a w zależności od tego zjawiska lub procesy będą konceptualizowane jako niezmatematyzowane lub zmatematyzowane. Matematyczność lub niematematyczność możemy więc ująć jako pewien sposób przejawiania się rzeczy i zjawisk. W przypad­ku obserwacji naukowej ma on często postać zmatematyzowaną. Założenie, że istnieje jakiś inny dostęp do świata przyrody spra­wiający, że jej obiektywne własności są bezpośrednio obserwowalne, nie ma sensu. Nie ma też więc sensu stwierdzenie, że przyroda jest matematyczna” Tamże, s. 133.

+ Język matematyki Teoria mnogości Zermela-Fraenkla jest to system oparty na rachunku predykatów I rzędu wyrażony w języku zawierającym jako symbole pozalogiczne predykaty dwuczłonowe. „Do lat pięćdziesiątych większą popularnością cieszyło się ujęcie teorii mnogości w ramach teorii typów. Później ujęciem standar­dowym stało się ujęcie aksjomatyczne, w szczególności system Zermela-Fraenkla ZF. Dlatego też omówimy tu krótko ten system /Istnieje bogata literatura na temat teorii mnogości Zermela-Fraenkla ZF. Wymieńmy tu tylko monografie: A. A. Fraenkla, Y. Bar-Hillela i A. Levy'ego Foundations of Set Theory, T. Jecha Set Theory oraz K. Kuratowskiego i A. Mostowskiego Teoria mnogości/. Jest to system oparty na rachunku predykatów I rzędu wyrażony w języku zawierającym jako symbole pozalogiczne predykaty dwuczłonowe: = (identyczność) oraz Î (być elementem) /W pierwotnej wersji Zermela system teorii mnogości sformułowany był w języku zawierającym jeszcze dodatkowy predykat jednoczłonowy Z(.), który znaczył: być zbiorem. W wyniku tego można było w nim mówić o indywiduach (nic będących zbiorami) i o zbiorach (indywiduów). Obecnie stosowany system Zermela-Fraenkla, który tu opisujemy, nie mówi nic o przedmiotach nie będących zbiorami. Istnienie takich przedmiotów jest zupełnie obojętne z punktu widzenia potrzeb czystej matematyki (choć nic jest obojętne dla zastosowań teorii mnogości w naukach empirycznych)/” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 174/. „Jeżeli do systemu tego dołączyć jeszcze aksjomat wyboru AC, to otrzymany system oznacza się jako ZFC” /Tamże, s. 176.

+ Język mate­matyki w fizyce nie powoduje żadnych konsekwencji ontologicznych. Grobler A. „Zdaniem A. Groblera, zastosowanie języka mate­matyki nie pociąga za sobą żadnych konsekwencji ontologicznych, tak jak nie pociąga ich gramatyka określonego języka natu­ralnego. Uważa on, że wybór języka nie wpływa na treść empi­ryczną teorii, a w szczególności nie pociąga za sobą żadnych zobowiązań ontologicznych. Problem „co istnieje” dotyczy bezpo­średnio świata, a nie sposobu wyrażania naszej wiedzy o świecie. Matematykę należy traktować instrumentalnie, zaś treść empi­ryczną teorii realistycznie. Ta pierwsza nie reprezentuje żadnych aspektów rzeczywistości, do opisu której jest wykorzystywana. Tym samym, matematyczne struktury modeli teoretycznych nie mogą być interpretowane realistycznie. Realistycznie mogą być natomiast ujęte byty teoretyczne, które są obserwowalne w sensie Dudleya Shapere’a. Mogą być one – mówiąc w bardzo dużym uproszczeniu – wykrywalne przez dowolne urządzenie reje­strujące sygnały, które są następnie przetwarzane na sygnały od­bierane przez człowieka. / Powyższa koncepcja budzi szereg wątpliwości. A. Grobler przyznaje, że zastosowanie matematyki wzbogaca język natural­ny, umożliwiając wyrażenie skomplikowanych zależności. Nie chce jednak uznać, że fakt, iż zależności te bardzo często, jak np. w mechanice kwantowej, nie mogą posiadać innego niż matema­tyczny wyrazu, pociąga za sobą określone konsekwencje ontologiczne. Interpretacja sformułowanych w języku matematyki zależ­ności empirycznych jest ściśle związana z ich postacią matema­tyczną – z matematycznymi warunkami nakładanymi na te zależności. Zresztą, zakładając rozszerzoną przez M. Hellera in­terpretację zobowiązań ontologicznych teorii, można przyjąć, że określona matematyczna postać praw nauki jest również określo­nym zobowiązaniem ontologicznym” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 130.

+ Język matematyki wieku XX Typizacja wyrażeń języka, idea Russella wykorzystana przez Quine’a. „Po roku 1931, czyli dacie opublikowania wyników Gödla o niezupełności, następuje pewien zastój w filozofii matematyki. Ów okres stagnacji trwa do końca lat pięćdziesiątych. Powstają co prawda w tym okresie nowe koncepcje, ale nie są one już tak znaczące jak logicyzm, intuicjonizm czy formalizm. Powiedzieć tu trzeba przede wszystkim o pracach Willarda Van Ormana Quine’a (ur. 1908), Haskella B. Curry’ego (1900-1982), Kurta Gödla (1906-1978) i Ludwiga Wittgensteina (1889-1951). […] A. Willard Van Orman Quine zajmuje się filozofią nauki, jest autorem wielu prac z zakresu semiotyki oraz twórcą oryginalnego ujęcia logiki i teorii mnogości, opartego na pewnych założeniach logicystycznych. W pracy New Foundations for Mathematical Logic (1937) zaproponował mianowicie nowy system teorii mnogości. U jego podstaw leżą dwie idee zapobiegania antynomiom logicznym: Zermela idea ograniczenia możliwości tworzenia zbiorów „bardzo dużych” (piszemy o niej obszerniej w Dodatku I, poświęconym filozofii teorii mnogości) oraz Russella idea typizacji wyrażeń języka (por. teorię typów omówioną w rozdziale 1). W systemie tym, zwanym New Foundations (NF), można rozwinąć rachunek zdań, teorię relacji, arytmetykę i pewne fragmenty klasycznej teorii mnogości” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 137/. W roku 1940 Quine ogłosił system Mathematical Logic (ML), będący rozwinięciem systemu NF. Jeśli chodzi o kwestie filozofii matematyki sensu stricte, to Quine głosi, że kryteria akceptacji czy odrzucania teorii matematycznych są analogiczne jak dla teorii fizycznych. Zdaje on sobie oczywiście sprawę z tego, że w matematyce nie ma eksperymentów. Podkreśla jednak, że matematykę należy rozważać nie w oderwaniu od innych nauk, ale jako element ogółu teorii wyjaśniających rzeczywistość. Jest ona tam niezbędna, zatem istnieją jej obiekty, takie jak zbiory, liczby, funkcje itp. – podobnie jak istnieją na przykład elektrony (jako jedne z obiektów fizyki niezbędnych do jej uprawiania). Ten holistyczny pragmatyzm natrafia oczywiście na rozmaite trudności. Quine twierdzi jednak, że całą naukę trzeba rozważać jako jedną wielką teorię wyjaśniającą świat, a każdą teorię wchodzącą w jej skład należy oceniać na podstawie jej zdolności i przydatności do wyjaśniania wrażeń zmysłowych /Tamże, s. 138.

+ Język matematyki wyraża rzeczywistość z zewnątrz. Intelekt według Bergsona. „Oprócz nauk pozytywnych konieczna jest, zdaniem Bergsona, metafizyka pozytywna, która nie byłaby powrotem do metafizyki idei (form), ale próbą zmierzającą do przezwyciężenia dotychczasowych nawyków ujmowania tego, co stałe i niezmienne, oraz poznawaniem całkowicie bezużytecznym (dla samego poznania), ujmującym bez symboli rzeczywistość w jej rzeczywistym trwaniu. Zarówno nauki pozytywne, jak i metafizyka pozytywna są typami poznania racjonalnego. W obu wypadkach człowiek poznaje za pomocą intelektu, umysłu (l’esprit). W wypadku poznania właściwego naukom ścisłym używa Bergson terminu l’intelligence na oznaczenie intelektu, który usiłując wyrazić badaną rzeczywistość w języku matematyki, ujmuje ją z zewnątrz: to, co skomplikowane, upraszcza, schematyzuje, wyodrębnia przede wszystkim regularności, podobieństwa. W poznaniu właściwym dla metafizyki pozytywnej mówi natomiast o intuicji (l’intuition), która jest, według niego, rodzajem intelektualnej auskultacji (auscultation intellectuelle, auscultation spirituelle), poznaniem rzeczywistości w niej samej, rzeczy w trwaniu. W intuicji dopiero realizuje się w pełni adaequatio intellectus et rei, a więc prawda metafizyczna. Bergson nie używa terminu intellectus – l’intellect. W nurcie filozofii analitycznej pojęcie intelekt nie występuje, mówi się natomiast o umyśle (mind) w przeciwieństwie – ciała (matter-body)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 340.

+ Język Materia foniczna języka przedmiotem zabawy „Zabawa foniczną materią języka, jak każdy rodzaj gry, ma w założeniu porozumienie między uczestnikami. O tym, czy porozumienie jest wystarczające, decydują miejsca wspólne, użycie rozpoznawalnych sytuacji, kodu, cech... Takim wspólnym kodem mogą być określone pola semantyczne, wokół których gromadzona jest leksyka. W zgodzie z tradycją słownictwo współczesnych tekstów dla dzieci zanurzone jest w polach semantycznych związanych z naturą, ponieważ jak wcześniej wspomniano, natura wydaje dźwięki, które dziecko stosunkowo wcześnie poznaje. Twórcy wierszy onomatopeicznych korzystają często z leksyki zwierzęcej; z jednej strony pola semantyczne nazw ptaków, owadów, ryb i innych zwierząt zostały dziś zdecydowanie wzbogacone, z drugiej zaś – często jest ona zestawiana w dźwięcznych ciągach, jak np.: żuczek - liszka – tygrzyk – do widliszka – świerszcz za ważką” /Bernadeta Niesporek-Szamburska, Zabawy brzmieniem we współczesnych wierszach dziecięcych, Język Artystyczny [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 14 (2010) 141-156, s. 151/. „Co charakterystyczne, w owych polach mieszczą się nazwy rzadko używane - hiponimy określające gatunki (lub rasy) ptaków, owadów czy ryb. Nie zawsze mają one wysoką wyrazistość psychologiczną (Wierzbicka A., 1999: Owoce i warzywa. Semantyka kategoryzacji ludzkiej. W: Eadem: Język – umysł – kultura. Warszawa: 93-137), ale dzięki swym wartościom fonicznym i znaczeniu kontekstowemu nie sprawiają problemów odbiorczych, za to zaskakują i bawią, stając się autonomizowanymi wyrażeniami onomatopeicznymi (Pewną nową tradycją stało się wyposażanie tomików w podręczne słowniczki, objaśniające niezrozumiałe nazwy bądź słownictwo zbyt abstrakcyjne – zwykle nie do końca poważne, utrzymane w tonie zabawy). Użyte w odpowiedniej konfiguracji, nabierają dodatkowo „świeżych” cech semantycznych, np.: kleszcz się zakleszczył, więc Szczepan użył kleszczy; norki ryją norki; w puszczy puszczykowi puch się łuszczy; tur tarł tort; kruk prał krę; kręci krecik kierownicą; praptak przełknął mak z makakiem; łosoś oś wyłowił; z boczku byczy byczek bacznie golił baczki” /Tamże, s. 152/.

+ Język materialny wyraża byty duchowe. Dionizy Pseudo Areopagita sprzeciwia się używaniu obrazów materialnych do wyrażania rzeczywistości duchowych, gdyż może prowadzić to do błędów, fałszować prawdę. Przyznaje jednak, że nie ma innej drogi poznania bytów duchowych /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 64/. W poznaniu rzeczywistości duchowych konieczny jest język obfitujący w symbole, bo nie sposób wyrazić materialnymi środkami bytów niematerialnych. Ucieczka w poezję, w symbole, w porównania jest pomocna w zrozumieniu i wyrażeniu wyższych rzeczywistości. Obrazy, pod którymi ukryte są istoty duchowe w żaden sposób nie są podobne do oryginału, „wszelkie właściwości przypisywane aniołom są, żeby tak powiedzieć urojone” (Peri tes ouranias hierarchias II, 1). Teologia w odniesieniu do bytów duchowych powinna posługiwać się środkami najbardziej uduchowionymi, odpowiadającymi w pewnym stopniu istotom niebieskim. Pomaga to ludziom wznosić się ku rzeczom wyższym. Trzeba używać odpowiednich środków do wyrażania idei trudnych, aby przez wyjaśnianie nie zniekształcić prawdy. Staramy się zrozumieć symbole, którymi posługuje się teologia. Symbole te jednak nie mogą ani zbytnio poniżyć inteligencji niebieskich, ani nasz umysł nie może zanadto pogrążyć się w wyobrażeniach niskich i ziemskich. Kiedy powlekamy ciałami i fenomenami to co nie posiada ciała i formy, to czynimy to nie tylko dlatego, że nie możemy bezpośrednio dotrzeć do rzeczy duchowych, ale też z tego powodu by osłonić tajemnicę przed „prostactwem”. Dionizy Pseudo Areopagita nazywa ten zabieg odsłaniania i ukrywania symbolizmem. Ideę tę zaczerpnął on z Biblii, od świętego Pawła (por. 1 Kor 8, 7) /Tamże, s. 65.

+ Język mądrości posługuje się nazwami, których znaczenie jest jednolite. „Jeżeli nazwy mają nam służyć pomocą jako narzędzia inteligibilnej komunikacji społecznej w tym świecie, który jest nam – rzeczywistym, żyjącym istotom ludzkim – dany, konieczne jest, aby w swoim użyciu zachowywały jednolitość znaczeniową. Jeżeli filozofia ma być środkiem inteligibilnej komunikacji społecznej, jakkolwiek niektórzy skłonni są w to dzisiaj wątpić, rozsądnym jest wymagać od filozofów określonej jednolitości jeżeli chodzi o posługiwanie się terminami technicznymi. Jeżeli filozofowie mają okazać się prawdziwymi miłośnikami mądrości, można spodziewać się z ich strony dążenia do owej jedności językowej, jako że jedność jest podstawą porządku, a mądrość to właśnie pewien rodzaj porządku. Owa jednolitość stanowi dzisiaj wszakże często ostatnią rzecz, za którą uganiać by się chcieli rozliczni filozofowie, z których każdy kopie sobie własny grajdoł w disneylandzie swoich prywatnych wymysłów. Współcześni filozofowie często odcinają się od świata, w którym my żyjemy naszym codziennym życiem. Tak jak monady umysłu w swoich własnych, małych wszechświatach, oni także zamykają okna swojego umysłu przed światem zewnętrznym. Większość dzisiejszych filozofów nie jest w stanie zgodzić się między sobą co do czegokolwiek – także co do terminów, jakimi się posługują, a już w szczególności co do samego terminu „filozofia”” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 17.

+ Język mechanizmem umożliwiającym kulturową egzystencję wspólnoty „Zdaniem Herdera, w języku przechowywane są wierzenia i myśli narodu, język jest więc mechanizmem umożliwiającym kulturową egzystencję wspólnoty (J. G. Herder, Wybór pism. Wybór i opracowanie J. Namowiez. Wrocław 1988). Zależności pomiędzy językiem, kulturą i narodem mogą być przeto potraktowane jako wyższe stadium relacji pomiędzy mową a jednostką ludzką: mowa świadczy o człowieku, język o narodzie. Wiadomo, że Brodziński respektuje to przekonanie – semantyka mowy ojczystej jest dla niego skarbnicą narodowego zwyczaju, wiedza zaś o właściwościach „ducha narodu” może okazać się przydatna przy interpretacji faktów z historii języka. Niemcy się szczycą czcią starożytnych Germanów dla kobiet, nasz język jak wypiętnował swój pobyt na górach i rzekach, z których dziś ustąpił, tak tej czci dla kobiet zostawił ślad pewniejszy nad inne podania. Dawni zwali panny dziewami („diva”, „dziw”). Za co ten piękny wyraz zarzucony i tylko w najrubaszniejszym pospólstwie używany, a gorzej jeszcze – czemu zachowali przecie zgrubiałe „dziewka”, zdrobniałe „dziewczynka”, omijając starannie „dziewę”? [207] A oto w jaki sposób wyjaśnia się pojawienie się a ścieśnionego w języku polskim. Ściśnione ά utworzyło się zapewne razem ze skłonności narodu do tonów niskich i z niedbałego wymawiania samogłosek; a chociaż e i ó powstało bardzo naturalnie i koniecznie ze zbiegu spółgłosek, tak jak i lub y, przecież i tu, mianowicie co do e, wiele się zły nałóg przyczynił. [150] Przyczyny zmian językowych są zatem w równym stopniu wynikiem nacisku mechanizmu językowego, co efektem skłonności narodu, odbijających się w jego mowie. Fakt ten niewątpliwie wskazuje na konieczność studiowania dziejów naszej kultury poprzez badanie naszego języka, podczas gdy możliwe i znane jest przecież nastawienie przeciwne, odwołujące się do obcych wzorów kultury i modeli komunikowania jako doskonalszych niż nasze. Wiadomo przy tym, że sposób, w jaki w danej kulturowej wspólnocie to, co jest przez nią uznawane za „obce”, przeciwstawiane jest temu, co „swojskie”, stanowi ogromnie ważny czynnik strukturalizujący świadomość użytkowników języka (Zob. B. A. Uspiensкij, Iz istorii russkogo litieraturnogo jazyka XVIII – naczala XIX wieka. Jazykowaja programma Karamzina i jejo istoriczeskije korni. Moskwa 1985). Zdaniem Brodzińskiego i wielu myślicieli ówczesnych polszczyzna opierać się powinna na wzorcach rodzimych, a im bardziej owa tradycja pozbawiona jest wpływów obcych, tym lepiej dla czystości i doskonałości języka” /Zbigniew Kloch, Kazimierz Brodziński o samogłoskach i kobietach [liczba w nawiasie wskazuje stronicę w: K. Brodziński, Pisma. Wydanie zupełne, poprawione i dopełnione z nie ogłoszonych rękopisów, staraniem J. I. Kraszewskiego. Poznań 1874. T. 8], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 183-204, s. 200/. „Radziłbym czytać tych dawnych pisarzy naszych, którzy żadnego języka obcego nie umieli; ci zachowali właściwość języka godną uwagi i naśladowania. Dlatego mimo pochwał dawanych Górnickiemu bogatszy jest pod tym względem Rej z Nagłowic, który niewiele w obcych językach uczony, zachował tok prawdziwie słowiański, lubo w prozie jeszcze za jego czasów nie utartej. [98]” /Tamże, s. 201/.

+ Język mediów typowy. „Poczucie zwątpienia rodzi najczęściej negatywne nastawienie dla tożsamości osoby i jej poczucia psychicznego. Człowiek bowiem ze swej natury, jako istota stworzona, ułomna i krucha, potrzebuje pewnego stabilnego i subiektywnie niepodważalnego ukierunkowania życiowego. Jego brak rodzi niepokój i lęk /Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 29; J. A. Łata, Lęk przed pustką i bezsensem, Communio 14 (1994) nr 6, s. 43/. W stanach zaś lęku, wywołanych odczuciem niepewności, człowiek zaczyna rozpaczliwie uciekać w świat m. in. narkotyków, używek, intensywnego stylu pracy czy też niekończącej się pogoni za rozrywkami wątpliwej wartości. Człowiek pozbawiony orientacji życiowej, opartej na fundamencie prawdy, szuka jakiegoś oparcia, dlatego też skłonny jest przyjąć za absolutną prawdę każdą ideę, która jest mu zręcznie przedstawiona. Nie może wiec dziwić fakt, że tak łatwo daje on posłuch kreowanym przez media autorytetom, które – pozbawione często gwarancji obiektywnych wartości intelektualnych i moralnych – dyktują człowiekowi językiem typowym dla mediów, jak ma myśleć, wartościować i postępować /Tamże, s. 29; Tenże, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 12; S. Cieniawa, Jedność filozofii i religii – warunkiem naszej pomyślności, w: Filozofia w dobie przemian, Poznań 1994, s. 140-141/. Negacja prawdy daje przyzwolenie na przyjęcie istnienia wielu prawomocnych prawd. Jeżeli nie ma prawdy obiektywnej, wobec tego każdy może stanowić o własnej prawdzie /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia…, s. 11/. Kwestionowanie prawdy obiektywnej ma istotny wpływ na rozumienie znaków i symboli towarzyszących życiu człowiek. O ile do niedawna usiłowano dość precyzyjnie opisywać treści, które one oznaczały i wyrażały, o tyle dzisiaj postmodernistyczna kultura stanowiąca model laickiego wychowania, choć sama odwołuje się do znaków i symboli, odrzuca, w odróżnieniu od dotychczasowej tradycji, wszelkie znaczenia symboli, proponując, by każdy człowiek sam nadawał im treść. Innymi słowy, przyjmuje dowolność i kreatywność jednostki w ich stanowieniu oraz interpretowaniu. Znak nie wyraża obecnie żadnej obiektywnej treści. Jest on pusty lub otwarty, czyli wyraża tylko to, co ktoś potrafi w nim dostrzec /Tamże, s. 2. 20. 21/” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 11.

+ Język mesjanologii nawiązywał do języka bieżącego. „Cztery oblicza prechrystologii starotestamentalne / W literaturze starotestamentalnej i judaistycznej termin „mesjasz” miał cztery podstawowe pola semantyczne: król, ka­płan, prorok i pośrednik niebieski. Trzy pierwsze oznaczały bardziej człowieka, a czwarty – istotę boską. W sumie były to cztery niejako ikony pre-chrystologiczne. 1° Mesjasz królewski. Język mesjanologii musiał nawiązać do języka bieżącego. A w tym języku szczególną pomocą objawieniu zstępującemu służyła semantyka króla i królestwa – na świecie od tysięcy lat, w Izraelu od czasu ich królestwa. 1) W sposób klasyczny obietnica Mesjasza zawarta jest w zapowiedzi Natanaela z przełomu XI i X w. przed Chr. w 2 Sm 7-9” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508/. Według tej starej tradycji Dawid, król Judy i Izraela, ok. 1010-970, jest adoptowany przez Boga, nie urodzony przez Boga, jak w Egipcie (Ps 2; Ps 110), ma strzec prawa wobec biednych, otrzymuje obietnicę pokonania wrogów, jego władza ma sięgać na cały świat i z niego wyjdzie Potomek niezwy­kły. Pan utwierdzi tron jego królestwa na wieki, na miejsce przymierza noachickiego (Noe) i synaickiego przyjdzie przymierze Dawidowe. Dawid będzie miał coś z ostatniego króla ziemi i dziejów, on wzniesie świątynię Bożą – miejsce trwałego przebywania Boga wśród stworzeń (N. Fuglister, J. Łach, R. Rubinkiewicz, G. Witaszek, T. Brzegowy). Była to wizja rzeczywistości, która z ziemskiej przechodziła w duchową i ponadziemską, eschatologiczną. Za króla Salomona (970-931), syna Dawida, powstała historia jahwistyczna, najstarsza warstwa literacka Pięcioksięgu, wiążąca teologię kró­la i królestwa z uniwersalną wizją świata.  Protoewangelia – „wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15) - głosi jakieś przyszłe pokonanie szatana i grzechu przez Potomka z Niewiasty (por. Ga 3, 19; 4, 4), który przyjdzie zapewne po linii Dawida. Wulgata ma: „ona zmia­żdży ci głowę”, odnosząc to bardziej do Niewiasty (Matki Bożej). Dlate­go toczą się od wieków spory uczonych: „ono” czy „ona”. Oba sensy wiążą się jednak ściśle w całość na tej zasadzie, że przez kobietę przy­szedł grzech i ona przyczyni się w pewien sposób do jego pokonania przez swego Potomka, czyli przez człowieka, drugiego Adama. Jest waż­ne, że nie ma tu mowy o „Potomku” mężczyzny – według ówczesnych sposobów mówienia, a więc jest miejsce na Inicjatywę Bożą i Dziewict­wo Maryi, co na owe czasy daje czysto prorocki i natchniony charakter tekstu” /Tamże, s. 509.

+ Język metafizyczny niedoskonały Poznanie doświadczalne ma swoje granice, podobnie jak ludzkie słowa i zdolność ujmowania w nich określonej treści. Tworzona jest przestrzeń poznawcza, dość ograniczona. Za pomocą takich narzędzi wyrażane są tajemnice Boże. Kryzys języka metafizycznego wynika w jakiejś mierze z uświadomienia sobie jego niedoskonałości. W takim kontekście nie musi oznaczać zaniku teologii, lecz odnowę, naprawę, poszukiwanie lepszych sposobów wyrażania Objawienia. Ostatecznie mamy do czynienia z jednym aspektem powszechnej kwestii relacji oraz kwestii trzech modeli myślenia: rozdzielającego, zlewającego oraz mieszającego. Połączenie wiary i wiedzy, albo wiary i wyrażania jej językiem ludzkim wykorzystującym ludzką wiedzę, może być błędne lub poprawne. Błędne jest wtedy, gdy wiara i wiedza idą obok siebie, bez żadnej styczności, a także wtedy, gdy są mieszane. Od tych błędów trzeba się uwolnić, poprzez twórczy wysiłek. W teologii centralną kwestią jest mówienie o Bogu. Gdy mówimy, że Bóg jest Ojcem, nakładają się na siebie dwa błędy. Po pierwsze antropomorfizacja Boga, czyli mówienie i myślenie o Bogu tak, jak o ludziach. Po drugie nieprawidłowości języka: błędy semantyczne i logiczne. Mówiąc „Bóg jest Ojcem”, chcemy powiedzieć, że Jahwe Starego Przymierza jest Ojcem, a nie to, że Bóg chrześcijański (czyli trzy Osoby) jest Ojcem. Poprawna jest myśl dana nam przez Jezusa Chrystusa, że Jego Ojciec (ojcostwo wewnątrz misterium Trójcy) jest również naszym Ojcem. Poprawne jest wiec stwierdzenie: Bóg, czyli Ojciec Jezusa jest naszym Ojcem. Skrót myślowy, zbitka słów, ograniczenie się do niektórych a lekceważenie pozostałych, jest błędem. W sytuacji zamętu lingwistycznego łatwo tworzyć pseudo-teologie w rodzaju teologii feministycznej, wyzwolenia itp. Błąd ich polega nie tylko na antropomorficznym traktowaniu ojcostwa Bożego według miary ojcostwa ludzkiego (Bóg patriarcha), lecz również na zapominaniu o tajemnicy Trójcy Świętej. Większość pseudo-teologii popełnia błąd fundamentalny, zapomina o Bogu chrześcijańskim, wraca do obrazu starotestamentowego /Por. F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 170/. Analogicznie do słowa „Bóg” błędnie rozumiany jest termin „biblijny” wtedy, gdy ograniczany jest tylko do Starego Testamentu, usuwając Nowy Testament z pola semantycznego pojęcia ukrytego w tym terminie. Oba błędy współbrzmią ze sobą, tworząc logiczną całość, ale zamkniętą na Nowy Testament. Jeżeli ograniczymy się tylko do Starego Testamentu, to znika problem rozumienia słowa Bóg, które jednoocznie odnosi się z oczywistych względów tylko do jednej osoby /Por. Tamże, s. 172.

+ Język metafizycz­ny opisuje strukturę wszelkich relacji personalnych w najgłębszej warstwie. Dzieje świata są jednym wielkim procesem przetwarzania się relacji człowieka z czasem i relacji interpersonalnych. Dla ich opisu nie wystarcza język zapożyczony z nauk humanis­tycznych, konieczny jest jeszcze oprócz tego język metafizycz­ny, czyli opisujący strukturę wszelkich relacji personalnych w najgłębszej warstwie (Por. Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s. 69). Rozwój dający się opisać językiem nauk humanistycznych zespolony jest z rozwojem dokonujących się w najgłębszych tajnikach osób ludzkich, dokonującym się w ich relacji do Osób Bożych. Już w doczes­ności dokonuje się mistyczny proces wykraczający poza kate­gorię rozwoju związanego tylko z czasem przyrodniczym, kosmicznym (Tamże, 86). Człowiek zjednoczony z Chrystusem przestaje być niewolnikiem czasu, a staje się jego panem przekształcając go, personalizując, aż do osiągnięcia ostatecznej pełni TH1 84. Pomimo zainteresowania się kosmosem i czerpania z do­robku myśli greckiej, nie zmienia się w środowisku biblijnym starotestamentalne zainteresowanie egzystencjalnym przeży­waniem przez ludzi jedności z Bogiem. Wszystko to, co zaczer­pnął Nowy Testament z nowej greckiej kultury, służy tylko do jeszcze lepszego i pełniejszego opisania działania Boga w świe­cie (Por. L. Sartori, Considerazioni teologiche, „Studia Patavina” 3 (1987) 550). Również refleksje nad czasem nie są przypadkowe. Czas nie jest jakimś pomieszczeniem dla wydarzeń, nie jest też niezależnym strumieniem płynącym w nieskończoność, jest misteryjnie spleciony z tajemnicą Boga. Centralnym punktem, ogniskującym problematykę tej tajemnicy jest wydarzenie wcielenia. Chrystus wchodzi w czas kosmiczny, a jednocześnie tworzy go, przetwarza, nadaje mu całkiem nową strukturę i jakość. Dzieje kosmosu nie posiadają wartości samej w sobie absolutnej, ale nie są też zupełnie bez znaczenia, jako jakieś przypadkowe, nieznaczące tło. Są one splecione z szerszą rzeczywistością dzieła zbawienia. Dlatego struktury temporal­ne są w NT rozpatrywane autonomicznie jako odrębny przedmiot badań, ale tylko po to, aby tym bardziej wykazać ich więź z Bogiem, ich Stworzycielem (Por. Tamże, s. 548). Można mówić oddzielnie o warstwie chronologicznej wydarzeń, ale faktycz­nie jest ona ściśle zespolona z warstwą kairologiczną TH1 85.

+ Język metafizyki greckiej konieczny dla poprawnego wyrażenia istoty Objawienia chrześcijańskiego. Po synodzie w Antiochii w latach 324-325 biskupi z całego cesarstwa przybyli na zaproszenie cesarza Konstantyna do Nicei, na pierwszy sobór powszechny. Historia oddziaływania teologii tego soboru sięga czasów dzisiejszych. Odpowiedź soboru w Nicei na postawione przez Ariusza pytanie ma do dziś moc wiążącą. Została włączona do dawnego palestyńskiego symbolu chrztu, który wzbogacono antyariańskimi uzupełnieniami i uściślono poprzez dodanie anatemy potępiającej specyficzne terminy Ariusza. Kontekst wyznania wiary ma wskazać na to, że dodatki nie przedstawiają nic nowego, a tylko ukazują jaśniej to, co już zawsze wchodziło w skład wiary /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 151/. Sobór odpowiada Ariuszowi nie na płaszczyźnie teoretycz­nej spekulacji, lecz poprzez wyraźniejsze sformułowanie chrześcijańskiego wyznania wiary, tak jak się ono wykształciło poprzez rozważanie biblijnego świadectwa. Wprawdzie użyto nie tylko terminów biblijnych – określenie homoousios w Piś­mie Świętym nie występuje – ale też dlatego nie mogły być w procesie wyjaśniania pomocne, że arianie interpretowali Biblię na swój sposób /Tamże, s. 152/. Ojcowie Soboru nicejskiego I byli zmuszeni wyrazić biblijną treść w sposób nie-biblijny. Jedynym języ­kiem, który mógł sprostać temu zadaniu, był język greckiej metafizyki. Chrześcijaństwo nie stało się przez to greckie, to język grecki został wprzęgnięty w służbę Biblii. Teraz można było bronić najważniejszej wypowiedzi Nowego Testamentu: Bóg objawił w Jezusie z Nazaretu nie coś, lecz siebie samego. Słowo Chrystusa jest słowem Boga, Jego zbawiający czyn usprawiedliwiającym nas czynem Boga /Tamże, s. 153.

+ Język metafizyki tradycyjny trwa. Cioran Emil ciągle żegna się z metafizyką. Pozostaje niewolnikiem opozycji binarnych, wciąż na nowo rozprawia się z raz już zniesionymi absolutami.  „W ujęciu Ciorana wszelkie metafizyczne „pewniki” służą tylko zaklinaniu rzeczywistej katastrofy „bez-gruncia”, są więc fałszywymi podpórkami, atrapami fundamentów, punktami oparcia, które walą się pod mocniejszym naporem („drążenie jakiejś idei jest zamachem na nią” – Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 41). Co ciekawe jednak, również Cioran nie potrafi uwolnić się od resztek myślenia metafizycznego, również on jedynie permanentnie żegna się z metafizyką, jedną nogą wciąż tkwiąc w jej tradycyjnym języku, pozostając niewolnikiem opozycji binarnych, wciąż na nowo rozprawiając się z – wydawałoby się – raz już zniesionymi absolutami: Wyswobadzam się z pozorów, a jednak wikłam się w nie; albo raczej jestem w pół drogi między owymi pozorami a tym, co je nadwątla, tym, co nie ma nazwy ni treści, co jest niczym i wszystkim. Kroku decydującego, który by mnie wyprowadził poza ich obręb, nie uczynię nigdy [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 11]. Iluzji metafizyki nie da się bowiem przezwyciężyć. Dialektyczna relacja uberwinden – znoszenia metafizyki na rzecz jakiegoś nowego, całkowicie pozametafizycznego horyzontu myślowego, jest niemożliwa do zrealizowania. Dlatego relację Uberwindung Vattimo – rozwijając koncepcję Heideggera – proponuje zastąpić relacją Verwindung – traktowaną właśnie jako „długie pożegnanie” z metafizyką, jej „przebolewanie”, zniekształcanie, zwijanie, rekonwalescencja, wychodzenie z choroby, będącej jednocześnie dziedzictwem, którego nie sposób się pozbyć” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 110/. „Zdaniem Heideggera [...] metafizyki nie można odsunąć na bok jak jakiegoś poglądu. Nie można w żadnym razie zostawić jej za sobą jak jakiejś doktryny, w którą nikt już nie wierzy i której nikt już nie reprezentuje [...]. Przezwyciężona metafizyka bowiem nie znika. Powraca odmieniona i pozostaje jako nadal panująca różnica bycia i bytu (M. Heidegger, Przezwyciężenie metafizyki, [w:] tenże, Odczyty i rozprawy, przeł. J. Mizera, Kraków: Baran i Suszczyński 2002, s. 63-64)” /Tamże, s. 111/.

+ Język Metafora odnoszona do pięknej kobiety róża „Wdzięk, gracja, czar, powab, urok są określeniami synonimicznymi. Przykładowo Uniwersalny słownik języka polskiego (red. S. Dubisz, Warszawa 2003), leksem wdzięk definiuje jako ‘ogół cech stanowiących o tym, że ktoś lub coś sprawia miłe wrażenie; czar, urok powab, gracja’. Róża niejako uosabia te cechy, koncentruje je w sobie. Taka konceptualizacja róży znajduje także potwierdzenie w kulturze. Wieniec z róż zdobi głowę ślicznej nimfy będącej alegorycznym wyobrażeniem Powabności. Cesare Ripa wyjaśnia: „Powabność to swego rodzaju wdzięk stanowiący znakomitą przyprawę dla urody, jako że nie każda osoba piękna jest powabna. (…) Katulllus, porównując Kwincję ze swą ukochaną Lesbią przyznaje, że Kwincja jest piękniejsza – ale nie całkiem, gdyż nie ma ani szczypty powabności, jaką obdarzona jest Lesbia” [Uniwersalny słownik języka polskiego, red. S. Dubisz, Warszawa 2003: 339-340]. Konotacja ‘piękno’ róży często jest uszczegóławiana jako ‘uroda kobieca’. Cechę tę potwierdza Słownik języka polskiego, red. W. Doroszewski, Warszawa 1958-1969, który notuje metaforę językową róża ‘o pięknej kobiecie’. Opatruje ją kwalifikatorami przestarzała, poetycka (1958-1969). Prawdopodobnie na przełomie XIX i XX wieku to przenośne znaczenie nie uległo jeszcze dezaktualizacji, choć nie poświadczają go słowniki z tego okresu. Bardzo wyraziste potwierdzenie tej konotacji można odnaleźć natomiast w młodopolskich tekstach poetyckich, w których kobieta porównywana jest do róży lub róża jest metaforą kobiety, np.: Na ich ramionach wsparły się śmiejące Kobiety, z których każda jest jak róża. Widzę ich twarze, łona, usta lśniące – Płomienna miłość ich serca odurza. [S. Hłasko, Młodzież, Hłasko Stanisław, 1900, Poezye, Warszawa, s. 38]. W moim cichym, słonecznym ogrodzie Jesteś jedną z rzadkich rajskich róż: [W. Hordysz, W moim cichym, słonecznym ogrodzie…, Hordysz Wacław, 1914, Powitanie słońca. Poezye, Kraków, s. 140]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 49/.

+ Język metaforyczny charakteryzuje kreatywność semantyczna, podkreślają to lingwiści. Metafora źródłem i mechanizmem generowania nowych znaczeń i nowych pojęć. „Analizą metafor przez wiele lat zajmowali się głównie lingwiści i badacze literatury, ale obecnie metafory stały się również przedmiotem badań interdyscyplinarnych. Zajmują się nimi psychologowie (szczególnie psycholingwiści), specjaliści w dziedzinie kogniwistyki, logicy oraz filozofowie. Interesuje ich głównie problematyka znaczenia i przenoszenia znaczenia w wyrażeniach metaforycznych, a także ogólniejsza problematyka umysłu. Problematyką metafor oraz specyficznością kulturową tej szczególnej aktywności poznawczej ludzi zajmują się również antropologowie, badający różne kultury. W kręgu psychologów zainteresowanie metafora w sposób wyraźny ujawniło się w drugiej połowie lat siedemdziesiątych XX w. Billow (1977), autor przeglądu literatury psychologicznej poświęconej metaforze, podkreśla z naciskiem, że metafora to przede wszystkim fenomen psychologiczny” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 268/. „Jest to jakby otwarcie nowego rozdziału badań w psychologii. Przyczynili się do tego w dużym stopniu lingwiści z kręgu językoznawstwa kognitywnego, którzy zajmując się metaforami, jakby pośrednio zwrócili uwagę na problematykę psychologiczną, leżącą u podstaw procesów tworzenia się i funkcjonowania metafor. Lingwiści podkreślają, że kreatywność semantyczna jest wyróżniającą się cechą języka metaforycznego. Dotąd mało wiadomo o twórczości semantycznej w aspekcie psychologicznym. Wydaje się, że na proces tworzenia się metafor można spojrzeć jako na proces tworzenia się nowych znaczeń wyrażeń językowych, a w konsekwencji także pojęć. Najogólniej można powiedzieć, że dla badaczy z zakresu językoznawstwa metafora to takie wyrażenie językowe (A), w którym cechy znaczeniowe jednych wyrazów (B) zostają przeniesione na A na zasadzie zauważonego między nimi podobieństwa, niekiedy nawet odległego. W ten sposób tworzy się nowa, swoista całość, często o charakterze semantyczno-obrazowym. Metafora ma zatem aspekt kreatywny, „jest sposobem komunikowania nie-wprost” (T. Dobrzyńska, Uwarunkowania kulturowe metafory, w: Konotacja, J. Bartmiński (red.), Lublin 1988, 155-168, s. 156)” Tamże, s. 269.

+ Język metaforyczny coraz bardziej w miarę oddalania się od doświadczenia codziennego „Źródła metafor znajdują się w fizycznym i codziennym wymiarze doświadczenia człowieka. I tak np. z budowy ciała wynika budowa niektórych schematów wyobrażeniowych: góra – dół, przód – tył, centralny – peryferyjny itp. Wiąże się to z jednym z założeń Lakoffa, który twierdzi, że myśl jest ucieleśniona (embodied), czyli „zakotwiczona w percepcji i ciele” [Skrzypczak Waldemar, 2000. „Językoznawstwo kognitywne – zarys kluczowych zagadnień”, Kognitywistyka i Media w Edukacji, tom 3, nr 1 -2, s. 115-130: 124]. Im jednak dalej od codziennego doświadczenia, tym bardziej metaforyczny staje się język: „mniej jasno zarysowane (i naturalnie mniej konkretne) pojęcia rozumie się częściowo w terminach wyraźniej zarysowanych (i zwykle konkretniejszych) pojęć, bezpośrednio opierających się na naszym doświadczeniu” [Lakoff George і Mark Johnson, 1988 (1980). Metafory w naszym życiu, tłum. Tomasz P. Krzeszowski, Warszawa: PIW: 136]” /Krzysztof Pietrowicz [Mgr, Instytut Socjologii UMK w Toruniu], Metafora a zmiana kulturowa, „Doctrina. Studia społeczno-polityczne” [Międzynarodowy Przegląd Humanistyczny], Nr 1 (2004) 45-55, s. 48/. „Wiąże się to z kolejnym założeniem dotyczącym myśli ludzkiej – otóż według Lakoffa jest ona imaginacyjna, to znaczy, iż pojęcia, które nie są „bezpośrednio zakotwiczone w doświadczeniu fizycznym krystalizują się poprzez metaforę i metonimię" [Skrzypczak Waldemar…, 124]. Podstawę doświadczenia stanowią gestalty – koherentne organizacje ludzkich doświadczeń, nie ma więc w tej koncepcji miejsca na elementarne jednostki myślenia [Lakoff George і Mark Johnson…, 144-145]” /Tamże, s. 49/.

+ Język metaforyczny dąży do autonomii. Rekonstrukcja wizji literackiej Brunona Schulza. „Ramą obejmująca cały materiał analityczny książki [którą napisał Krzysztof Stala] jest problem mimesis. Któremu autor poświęca rozważania wstępne. Punktem wyjścia jest tu kryzys, jaki w XX wieku dotknął literackie procedury przedstawiania świata, a natchnieniem – metodologia dekonstrukcjonistyczna i myśl Jacqesa Derridy. Autor wskazuje na rozpad Rzeczywistości we współczesnej literaturze, umieszczając Schulza pomiędzy dwoma głównymi zjawiskami w piśmiennictwie pierwszej połowy wieku: surrealizmem i metafikcją. Mimesis w literaturze najnowszej jest zatem usiłowaniem zwróconym w dwu kierunkach: to próba pochwycenia i naśladowania natury, a obok tego – obnażenie jej konceptualnej struktury” /J. Jarzębski, Krzysztofa Stali podróż do krańców rzeczywistości, w: /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 8/. Podwójność owa manifestuje się w Schulzowskim języku, a szczególnie w metaforze, która jest, zdaniem Stali, „przejściem od porządku zmysłowego do rzeczywistości myślowej, konceptualnej”. W tym miejscu autor przedstawia trzy zasadnicze tendencje dwudziestowiecznej literatury: 1/ dążenie języka poetyckiego do autonomii; 2/ poszukiwanie na terenie mowy ukrytych węzłów doświadczenia świata; 3/ odkrywanie nowych obszarów przedstawiania. Podkreśla przy tym głównie tendencję do autonomizacji mowy. […] Stala zwraca następnie uwagę przede wszystkim na pewne wciąż powracające obrazy, tworzące u Schulza wspólną strukturę literackiego świata. Oryginalność pracy badacza polega na tym, iż bierze on pod uwagę nie tyle same przedmioty literackiego opisu, tj. świat przedstawiony jako coś istniejącego autonomicznie poza owym opisem lub język jako rodzaj samowystarczalnej rzeczywistości, ile owe nieokreślone zjawiska, częściowo ukryte w języku, kształtowane przez poetyckie tropy i aluzje. W następnych etapach swego wywodu Krzysztof Stala przedstawia cztery główne obszary, na których wyobraźnia pisarza tworzy swe własne, szczególne uniwersum. Są to 1/ wspólne formy wyobraźni; 2/ czas; 3/ metafora; 4/ obrazy” /Tamże. 9.

+ Język metaforyczny Logika miękka oparta na języku metaforycznym. Intuicja podpowiada nam, że matematyzacja nauk przy­rodniczych może być zadaniem łatwiejszym, „przynajmniej dla matematyków przyszłości, to czy kiedykolwiek możliwe będzie ujęcie w jakieś prawidłowości zachowań żywiołu ludzkiego, ba­danego w naukach społecznych? A jednak mamy taką nadzieję, jednak chcielibyśmy to zrobić... Liczymy też na to, że dzięki ma­tematyce zyskamy, jeśli nie szczegółowy, to przynajmniej ogólny pogląd na całokształt rozwoju nauki, na dynamikę tego procesu i na kierunki, w których zmierza. Komputery pracują za zasadach „twardej” logiki prawdy i fałszu. Ustalenia nauk kognitywnych sugerują, że umysł ludzki operuje logiką „miękką”, opartą na nieoczekiwanych skojarze­niach, metaforyce języka i grze wyobraźni. A jednak umysł ludz­ki, mimo swej „nielogiczności”, bywa niezmiernie skuteczny i to ludzie, a nie komputery, dokonują odkryć naukowych. Chcieli­byśmy zatem wiedzieć, czy i w jaki sposób reguły matematyczne i/lub logiczne rządzą wyobraźnią naukową, jak sztywne kanony narzucają myśleniu, czy tylko trzymają w ryzach, czy zupełnie krępują intuicję naukowców?” /E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 12.

+ Język metaforyczny Pismo Święte wykracza daleko poza dzieło czysto literackie. Pomimo tego jest ono pełne figur języka w ich konwencjonalnych czy też retorycznych formach. Przyczyną tego jest fakt, że powstawało w większości w epoce metaforycznej fazy języka, kiedy wiele aspektów znaczeń słownych nie można było przekazać inaczej, jak tylko środkami metaforycznymi i poetyckimi. „Nie tylko spore fragmenty Starego Testamentu zostały napisane wierszem, ale i prozą, z częstymi wtrętami wierszowanymi, wykazuje silne pokrewieństwo z asocjacyjnym i figuratywnym wierszem. Gry słów i potoczne etymologie pojawiają się w tekście hebrajskim wszędzie; są one, rzecz jasna, nieprzetłumaczalne, ale przekłady muszą brać je pod uwagę, chociażby w uwagach na marginesie. Do hebrajskiego włączane są, często na siłę, obce słowa. Babel – która oznacza bramę Boga – utożsamiana jest z hebrajskim słowem oznaczającym pomieszanie; opowieść o odnalezieniu Mojżesza wywodzi jego imię, wyglądające na egipskie, od hebrajskiego „wyciągnięty”, i tak dalej. Nowy Testament stosuje te same wzorce. U Mateusza 16, 18 znajdujemy owo słynne „tyś jest Piotr; a na tej opoce zbuduję kościół mój” – grecką grę słów przez zadziwiający przypadek działającą również w aramejskim, którym prawdopodobnie mówił Jezus” W047 80.

+ Język metaforyczny wyrażający treść prawd objawionych źródłem niejasności sformułowań. „Praca teologów zastanawiających się nad treścią Objawienia, znalazła się w określonym kontekście: 1) magisterium Kościoła, które wyraża się w uroczystym określaniu rozumienia prawd wiary, czyli w uchwalaniu na soborach powszechnych prawd dogmatycznych, 2) uroczystym definiowaniu rozumienia wiary przez papieża, w sytuacji jego posłannictwa ewangelicznego, określonego przez Sobór Watykański I, 3) tradycji kościelnego nauczania, zgodnego z tzw. doktryną Ojców Kościoła, 4) tradycji wspólnej teologom doktryny, akceptowanej przez Kościół i jego magisterium, 5) powszechnemu przez wiernych przeżywaniu wiary w życiu codziennym i w publicznych modłach oraz nabożeństwach, co znalazło swoje sformułowanie w zasadzie lex orandi – lex credendi, że mianowicie prawo modlitwy i jej treści znamionuje prawdy wiary/ Odstępstwo refleksji teologicznych od uznanych zasad regulujących doktrynę wiary było piętnowane różnymi wyrażeniami, wskazującymi na formę odstępstwa i zagrożenia wiary. Określano, że były one: /”heretyckie haereticum, bezbożne impium, skandaliczna scandalosum, obrażające uszy wiernych piarum aurom offensivum, fałszywe falsum, błędne erroneum, budzące obawy temerarium. „Teolog więc zastanawiający się nad treścią objawionych prawd, nie zawsze jasno sformułowanych, bo wyrażonych w języku metaforycznym, znajduje się w dość skomplikowanej sytuacji, albowiem z jednej strony musi się opierać o bariery kościelnego magisterium wiary, a z drugiej musi odpowiedzieć na zapotrzebowania wiernych, wyrażanych nie tylko w dyskusjach, ale także w formie modlitewnej i w konsekwencji w realnym postępowaniu codziennego życia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 107.

+ Język metaforyczny wyrażeń objawionych teolog usiłuje przełożyć tak, aby była zrozumiała jego właściwa treść. „Nie można posługiwać się apriorycznymi koncepcjami człowieka, by w perspektywie takiego apriorycznego rozumienia człowieka interpretować treści (accepta), albowiem sąd o treści, czyli tzw. iudicium de acceptis suponuje treści wzięte ze świata realnie istniejącego, czyli treści realne oraz osąd-iudicium dokonany przez człowieka realnie istniejącego, a nie przez aprioryczny konstrukt pseudo-ludzki, jaki bywa nam dany w rozmaitych systemach filozoficznych, szczególnie zaś w wielkich nurtach subiektywistycznych filozofii nowożytnej, będącej w dużej mierze jakąś przeróbką koncepcji platońskich” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 111/. „Praca teologa, który usiłuje właściwie zrozumieć (oraz wyrazić w iudicium de acceptis) treść danego wyrażenia objawionego danego w języku metaforycznym, musi być niesprzeczna i zgodna z dotychczas ustalonymi dogmatami wiary. Musi być zachowana analogia wiary, wyrażająca się w tym, że ewentualne nowe zdeterminowanie racjonalnej treści Objawienia nie może być negacją jakichkolwiek treści przyjętych przez Kościół dogmatów wiary. Muszą więc być zachowane występujące w treściach doktryny dogmatycznej relacje myślowe konstytuujące sens (iudiccium de acceptis) wiary. Ewentualne zmiany relacji treści wyrażonych w dogmatach wiary są równoważne negacji samej wiary. Stąd wszelkie nowe determinacje wypowiedzi wiary dokonują się in eodem sensu eadem doctrina” /Tamże, s. 114.

+ Język metaforyczny. „Nakładanie się metafor występuje przede wszystkim tam, gdzie istnieje nakładanie się celów poznawczych motywujących koherencję między metaforami. Ogólnie rzecz biorąc, taka koherencja jest raczej zjawiskiem typowym. Współistniejące systemy metaforyczne odwzorowują odpowiadającą im strukturę pojęciową. Podczas gdy w pojęciach klasycznych mamy do czynienia zazwyczaj z relacjami podrzędności czy nadrzędności, to w pojęciach opartych na metaforze łączenie pojęć dokonuje się na zasadzie cech nieraz bardzo odległych, luźno z sobą powiązanych, jak to bywa np. w obrębie pola semantycznego. […] Rodzą się nowe pytania: w jaki sposób pojęcia metaforyczne konstytuują reprezentacje pojęciową, jakie są relacje pojęć metaforycznych i niemetaforycznych, a także na czym polega mechanizm przenoszenia cech nośnika na temat metafory, jakie jest podobieństwo pomiędzy różnymi nośnikami tego samego tematu oraz pomiędzy różnymi tematami, którym przypisuje się ten sam nośnik. Jak wiadomo, podobieństwo poznawcze /A. Falkowski, Relacje podobieństwa w procesach poznawczych. Ekologiczne i informacyjne podejście w psychologii, RW KUL, Lublin 1990/ opiera się bądź na takiej samej strukturze, bądź na takich samych funkcjach czy genezie. Takie kryteria w przypadku pojęć metaforycznych nie wchodzą w grę. Niemniej jednak metaforyzacja jest przejawem kreatywności umysłu. Metaforyczne definicje pojęć mogą dać klucz do lepszego zrozumienia rzeczywistości, a także – pośrednio – rzucają światło na organizację reprezentacji pojęciowej. Wydaje się, że praca Lakoffa i Johnsona /1980; wyd. pol.: G. Lakoff, M. Johnsosn, Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988/, choć miejscami kontrowersyjna, może stanowić bodziec do rozważań psychologicznych” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 275.

+ Język metodologii literaturoznawczej współczesnej: gra ma ogromny wpływ na kształtowanie się form „interreakcji” na otaczającą rzeczywistość „Zdaniem Schillera sztuka dzięki swej niezwykłej mocy może dać człowiekowi „doskonały obraz” („idealny obraz” – według określenia Маха Schelera) jego natury. Sztuka nie jest realnym stanem człowieka, nie jest życiem człowieka, przedstawia tylko obraz życia (taki, jakim to życie powinno być). Jest to jednocześnie „żywy obraz”, zajmujący miejsce szczególne wśród innych form. Świat ustrukturowany przez sztukę, nazywany jest przez Schillera światem „gry”, „światem iluzji” (mirażu), w istocie swej – jest światem możliwej realności) i R. Stevensona (R.L. Stevenson, Child's play, [w:] Virginibus Puerisque by Robert Leonis Stevenson Dedication R.L.S., Davos Platz 1881, s. 228-250. „Należy przypuszczać, zdaniem pisarza, że prawdziwy analogon do sztuki kryje się nie w świadomej sztuce, genezę której wyprowadza się z aktu ≪gry≫, lecz przede wszystkim w problemach filozoficznych, nie znajdujących się w kręgu dziecięcych problemów. Tylko wówczas gdy budujemy kruche zamki na lodzie, i dzięki ≪kreatywnej wyobraźni≫ personifikujemy siebie na przyszłych bohaterów naszych ≪romances≫ – wracamy do aury rodem z krainy dziecięcych marzeń”. Por.: Н.Я. Дьяконова, Стивенсон и английская литература XIX века. Эссеист и литературный критик, Ленинград 1984, s. 24), którzy jednomyślnie przypisywali „grze” kolosalne znaczenie w kształtowaniu sposobów ludzkich zachowań. Jeżeli posłużymy się językiem współczesnej metodologii literaturoznawczej, możemy powiedzieć, że gra ma ogromny wpływ na kształtowanie się form „interreakcji” na otaczającą rzeczywistość” /Lucyna Rożek, Rozwój teorii "sztuki-gry" w zachodnioeuropejskiej oraz rosyjskiej estetyce i teorii literatury u początków XX wieku, Prace Naukowe. Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury 9 (2003) 59-68, s. 60/.

+ Język metonimiczny Panowanie nad językiem całkowite w fazie metonimicznej rozwoju języka spowodowało w średniowieczu fascynację sylogizmem i wielkie średniowieczne marzenie o wyprowadzeniu całej wiedzy z objawienia. Kartezjusz zastosował język metonimiczny w sposób radykalny, konsekwentnie realizując wszelkie postulaty tego typu myślenia. W powiedzeniu „myślę, więc jestem” słowem rozstrzygającym jest „więc”. W fazie metaforycznej myślenie było splecione z bytem istniejącym realnie, z niego wynikało. Najpierw było doświadczenie, a później słowo. U Kartezjusza najpierw jest myślenie jako takie a dopiero później pojawia się myśl o istnieniu „ja”, które jest podstawą realną myślenia. Ostateczną podstawą naszego myślenia jest Bóg. Skoro istnieje matematyka, musi istnieć Umysł, który jest jej fundamentem, przyczyną, który ją stworzył. Język analogiczny zaczął być postrzegany jako język sakramentalny, słowna reakcja na słowne objawienie Boga, które w pełni może opisać Bożą tajemnicę. Nie wszyscy jednak przyjmowali wystarczalność analogii. Dionizy Pseudo Areopagita, Eriugena i Eckhardt wskazywali na to, że słowa są skończone, a Bóg nie: prawdziwy Bóg jest „ukryty”, poza wszelka myślą i a fortiori poza słowami. N. Frye zauważa, że „ta tendencja w myśleniu zdaje się wskazywać w kierunku bez-słownego mistycyzmu, obecnego w niektórych religiach wschodnich, a zwłaszcza w tao i zen”. Wskazuje on też na niebezpieczeństwa płynące z oby skrajności W047 46.

+ Język metonimiczny proroka przekazującego Objawienie.  Objawienie podane zostaje przez proroka, ale nie dla proroka jedynie, lecz dla ludu, który ma to w przyszłości przeżywać, co przekazuje prorok w języku metonimicznym. Od kogo więc, czy od czego zależy rozumienie, czyli właściwy sąd treści Objawienia dany w odpowiednio przedstawionych obrazach zmysłowych, wyobrażeniowych lub rozumowych? /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 105/. „Kontekst przeżywania w różnych epokach, typach kultur, zwłaszcza kultur poznawczych wywołuje siłą rzeczy także odpowiednie interpretacje wiary. Ilustracją tego są chociażby dzieje doktryn w Kościele katolickim. I tak na samym początku chrześcijaństwa w hellenistycznej kulturze umysłowej dominowały wątki neoplatońsko-gnostyckie. One też dały o sobie znać w wyznawaniu wiary Trójcy Świętej, gdy tajemnicę tę poczęto szeroko wyjaśniać posługując się podstawowymi pojęciami neoplatońskimi, takimi jak jedno, logos i pneuma, nazywając i rozumiejąc Osoby Trójcy na wzór plotyńskich hipostaz. Wskutek tego natychmiast popadnięto w błąd (biskup Ariusz – arianizm)” /Tamże, s. 106/. „Arianizm stał się pierwszą herezją, czyli dowolnym sposobem wierzenia, nie według Bożego Objawienia. Dalsze dzieje Kościoła obfitują w nowe herezje, czyli nowe dowolne interpretacje Objawienia, które Kościół jako społeczność ludzi wierzących w Boskie Objawienie prawd wiary musiał odrzucić […] Odrzucono w ciągu wieków cały szereg mylnych interpretacji w tym celu, aby była zachowana jedność wiary zapewniającej właściwe ludzkie postępowanie i zbawienie. Proces zachowania prawd wiary objawionej sprowadzał się z jednej strony do nauczania tej wiary przez Kościół, co zostało nazwane magisterium Kościoła, a z drugiej strony codziennego przeżywania przez wierzących (lud Boży) tej wiary w modlitwie i codziennych uczynkach oraz poznawczym zastanawianiu się nad treścią wiary – co nazwano pracą teologów /Tamże, s. 107.

+ Język metonimiczny teologii wieków pierwszych. Formy pisarskie nowej kultury europejskiej, powstającej na ruinach potęgi rzymskiej we wczesnych wiekach chrześcijaństwa, nie odpowiadają Vikiańskiej idei ricorso. Zwłaszcza w teologii i filozofii formy pisarskie ujawniają ciągłość języka metonimicznego i dialektycznego. Perspektywa transcendentalna tego języka „pozostawała kulturową i polityczną koniecznością dla zachowania autorytetu, nawet po renesansie i reformacji. Dlatego metonimiczna faza języka przechowała ogromnie dużo z rozwoju kultury aż do czasów Kanta i Hegla, aby później stawać się dziedziną coraz bardziej specjalistyczną i akademicką. Jednym z jej punktów kulminacyjnych jest metonimiczny wszechświat Kanta, w którym świat zjawisk „zastępuje” świat rzeczy samych w sobie. Trzecia faza rozwoju języka, po fazie metaforycznej i metonimicznej, zaczęła się rozwijać dość wcześnie jako efekt niezadowolenia z pewnych elementów języka drugiej fazy. Nie ma ostrego podziału chronologicznego. Przez wiele wieków faza druga i trzecia splatały się. Dość wcześnie pojawiło się spostrzeżenie, „że rozumowanie sylogistyczne nie prowadzi do niczego prawdziwie nowego, gdyż jego wnioski zawierają się już w jego założeniach i dlatego jego pochód przez rzeczywistość zaczął się coraz bardziej wydawać językową iluzją. Ponadto okazało się, że analogiczne podejście do języka nie dostarcza kryteriów pozwalających odróżnić to, co istnieje, od tego, co nie istnieje […] pytanie o prawdziwe istnienie nie dotyczy porządku słów jako takiego. A skoro nie dotyczy, nie może istnieć prawdziwa różnica między rozumowaniem a racjonalizacją, jako że obie procedury w taki sam sposób porządkują słowa. Różnicę można ustanowić wyłącznie dzięki kryteriom zewnętrznym wobec słów, a pierwszym z nich musi być kryterium „rzeczy”, czyli przedmiotów w naturze” W047 47.

+ Język metonimiczny zamiast metaforycznego w drugiej fazie rozwoju języka. Tajemnica Boża nie może być wyjaśniania językiem sprawiającym wrażenie, że potrafi poznać wszystko, najskrytsze tajniki Boga. „Chrześcijańskie poczucie wiary wykraczającej poza rozum, która musi trwać nawet wtedy, gdy rozum się podda, ma silny związek z faktem językowym, że wiele spośród centralnych doktryn tradycyjnego chrześcijaństwa można wyrazić wyłącznie za pomocą metafor. Dlatego: Chrystus jest Bogiem i człowiekiem; w Trójcy trzy osoby są jedną; w Prawdziwym Uobecnianiu ciało i krew są chlebem i winem. Kiedy doktryny te poddawane są racjonalizacji przez koncepcje substancji duchowej i tym podobne, metafora zostaje przełożona na język metonimiczny i „wyjaśniona”. Takie wyjaśnienia czuć jednak mocno intelektualnym rozkładem, toteż wcześniej czy później obumierają one, a na ich miejsce pojawia się oryginalna, bezkompromisowa metafora. W tym momencie wracamy do świata, w którym św. Patryk ilustruje doktrynę o trójcy za pomocą irlandzkiej koniczyny, posługując się konkretnym paradoksem, który oświeca umysł, paraliżując rozum dyskursywny niczym koan w buddyzmie zen. Doktryny mogą być „czymś więcej” niż metaforami: rzecz w tym, że da się je wyrazić tylko w metaforycznej formie to-co-jest-to” W047 82.

+ Język mezopotamski prahistorii biblijnej. „W Mezopotamii w III tysiącleciu przed Chr. uprawiano bób, rzepę, ogórki, cebulę, koper, kminek, anyżek, szafran, soczewicę jadalną... Na polach siano jęczmień, pszenicę, orkisz, proso i owies. Z drzew w sadach uprawiano jabłonie, palmy daktylowe, tamaryszek, figowce, granaty, morwy, drzewa smoliste... Były też winnice. I tak człowiek wystąpił tak­że w roli gospodarza ogrodu, sadownika i współpracownika Stwórcy. Cały ten świat wysokiej kultury rolnej – z kanałami, irygacjami („kopa­nie rowu”, Rdz 2, 6) i może legendarnymi „wiszącymi ogrodami Semiramidy” – z sadownictwa i hodowli dał podstawę dla języka opisów biblij­nych, mających oddać protologiczne objawienie Boże. Żaden opis nie mógł powstać na początku ludzkości, może przed milionami lat. Bóg objawił siebie i człowieka wspomnianym językiem mezopotamskim. Teksty, nawet natchnione, nie mogą przemawiać naraz wszystkimi etapami rozumień ludzkości, są zanurzone w swoim czasie. Jednakże oddały one prawdy ponadczasowe. Pan dziejów uznał, że będą one zawsze sensowne i czytelne dla człowieka, pytającego o swoją wyż­szą genezę. Podobnie potem język aramajski Jezusa nie zafałszuje Jego objawienia, lecz z jakichś względów stanie się jedyny dla okazania Bóstwa i misji Jezusa. Uniwersalny Bóg ma moc objawić się w pełni przez kon­kretność. Protologiczna, niezmienna i istotna prawda o człowieku poda­wana jest w Biblii systemem znaków temporalnych, materialnych i empi­rycznych, ale system ten – dzięki Bożej metaforyce – stanowi jednocześ­nie system najwyższych znaczeń religijnych, duchowych i nieskończo­nych, co przyjęli słusznie aleksandryjczycy, św. Augustyn oraz św. To­masz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 301.

+ Język mędrca roztropny „W trzech rzeczach upodobałem sobie, które są przyjemne Panu i ludziom: zgoda wśród braci, przyjaźń między sąsiadami oraz żona i mąż dobrze zgadzający się wzajemnie. Trzech rodzajów ludzi znienawidziła moja dusza, a życie ich szczególnie mnie gniewa: żebraka pysznego, bogacza kłamcy, starca cudzołożnego, ogołoconego z rozumu. Jeśli w młodości nie nazbierałeś, jakim sposobem znajdziesz na starość? Jak sąd przystoi siwym włosom, tak starszym umieć doradzać. Jak starcom przystoi mądrość, tak tym, co mają poważanie – myśl i rada. Wieńcem starców jest wielkie doświadczenie, a chlubą ich bojaźń Pańska. Dziewięć myśli uznałem w sercu za błogosławione, a dziesiątą słowami wypowiem: człowiek, który ma radość z dzieci i już za życia patrzy na upadek wrogów; szczęśliwy, kto mieszka z żoną rozumną, kto się językiem nie poślizgnął, kto nie służył innemu, niegodnemu siebie, szczęśliwy, kto znalazł roztropność, kto może przemawiać do uszu tych, którzy go słuchają; jakże wielki jest ten, kto znalazł mądrość, ale nikt nie jest większy od tego, kto boi się Pana. Bojaźń Pana wszystko przewyższa, a kto ją posiadł, do kogo będzie przyrównany? Bojaźń Pana jest początkiem umiłowania Go, wiara zaś początkiem zjednoczenia z Nim. Każda rana, byle nie rana serca, wszelka złość, byle nie złość żony. Każde prześladowanie, byle nie prześladowanie przez nienawidzących nas, każda zemsta, byle nie zemsta nieprzyjaciół. Nie ma bowiem głowy nad głowę węża i nie ma gniewu nad gniew nieprzyjaciela. Wolałbym mieszkać z lwem i smokiem, niż mieszkać z żoną przewrotną. Złość kobiety zmienia wyraz je twarzy, zeszpecą jej oblicze na kształt niedźwiedzia. Mąż jej zasiądzie do stołu pośród swoich bliskich i wbrew woli przykro wzdychać będzie. Małe jest wszelkie zło wobec przewrotności kobiety, toteż spadnie na nią los grzesznika. Czym dla nóg starca wspinanie się po zboczu piaszczystym, tym żona gadatliwa dla spokojnego męża. Nie pozwól się doprowadzić do upadku pięknością kobiety, ani nawet jej nie pożądaj! Złem jest, bezwstydem i wielką hańbą, jeśli żona utrzymuje swego męża. Duch przygnębiony, twarz zasmucona i rana serca – żona przewrotna; ręce bezwładne i kolana bez siły – taka, która unieszczęśliwia swojego męża. Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy. Nie dawaj ujścia wodzie ani możności rządzenia przewrotnej żonie. Jeżeli nie trzyma się rąk twoich, odsuń ją od siebie” (Syr 25, 1-26).

+ Język miejscem kształtowania się terminologii „osoby” w Grecji i w Rzymie. Osoba pojęciem kształtującym się w długim procesie. „Wydaje się, że najbardziej właściwe rozumienie osoby zaczęło się kształtować w kulturach Basenu Morza Śródziemnego na gruncie tradycji mezopotamskiej, hebrajskiej, greckiej i rzymskiej. Ale i tu miał miejsce cały skomplikowany i długotrwały proces. […] Terminologia „osoby” w Grecji i w Rzymie rodziła się od początku na gruncie ogólnojęzykowym, […] oraz na gruncie ujęć szczególnych” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 69. „Już w II tysiącleciu w kulturze helleńskiej kręgu egejskiego występował ważny termin prosopon. Etymologicznie pros ope to „wokół oczu”, „względem lic”, „na wejrzenie”, jak polskie „ob-licze”, „w-obec”, „okrągłość twarzowa”. Stąd na początku oznaczał lice, twarz, wejrzenie wyrażające „ja” człowieka, a następnie bycie w relacji do innego, fasadę, pozycję społeczną, osobistość, reprezentanta społeczności (miasta), no i maskę w teatrze. Odpowiedni termin łaciński persona, prawdopodobnie pochodzenia etruskiego (phersu) miał oznaczać również maskę, która u mówcy igrzyskowego wskazywała na jakąś typową czynność lub typ ludzkiego charakteru. F. Altheim uważał, że phersu było nazwą bóstwa podziemnego świata; stąd ten, kto przywdział jego maskę, zwał się phersu, persona, a więc ktoś odgrywający specjalną, konkretną i indywidualną rolę, przede wszystkim rolę Bóstwa. Ale jest to tłumaczenie wątpliwe. Jeszcze trudniej przyjąć hipotezę A. Brücknera, że persona wywodzi się od złożenia: per se (dla siebie). W Rzymie już za czasów Cicerona (zm. 43 prz. Chr.) przyjęło się słowo persona oznaczające charakter i rolę człowieka w życiu publicznym. Boethius tłumaczył wyraz persona od personare (per – sonare) – rozbrzmiewać, dźwięczeć, wydawać dźwięk przez maskę. Ale i to tłumaczenie wydaje się błędne. W końcu II wieku po Chr. Słowo persona weszło szeroko do prawodawstwa i oznaczało podmiot prawa, godność danej jednostki ludzkiej lub obywatela w odróżnieniu od non persona lub res (rzecz). Niewolnik był zaliczany do res, a nie do persona” Tamże, s. 70.

+ Język miejscem przenika się rzeczywistości Boskiej i ludzkiej. „Słowo Boże i słowo ludzkie. Wobec języka ludzkiego można bowiem powiedzieć to samo, co dotyczy człowieka w jego odniesieniu do Boga. Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Od początku więc istnieje powiązanie między człowiekiem a Bogiem. Człowiek powinien to powiązanie doskonalić. Coraz doskonalszy powinien być język mówienia o Bogu. Im większe podobieństwo człowieka do Boga, tym większe podobieństwo języka ludzkiego do Słowa Bożego, i odwrotnie. Język ludzki z istoty swojej jest misteryjny. Sam w sobie naznaczony jest treścią tej tajemnicy, którą próbuje wyrazić. W swojej najgłębszej, ontycznej strukturze jest „nośnikiem misterium”. Tkwią w nim możliwości niesienia i wysłowienia tajemnicy. Możliwości te są realizowane, gdyż język nie jest tworem sztucznym, teoretycznym, lecz czymś żywym, organicznie powiązanym z życiem człowieka. Słowo Boże i Boska mądrość funkcjonują w mowie ludzkiej od aktu stworzenia. Stwarzając człowieka i wkładając w niego swój obraz, Bóg wszedł w język człowieka, Boże Słowo tchnące człowieka stało się językiem, ujawnia się w ludzkim języku. Objawienie powoduje rozwój tej sytuacji. Szczytem Objawienia jest Wcielenie, w którym Słowo zamieszkało na ziemi personalnie. Język liturgii chrześcijańskiej sprawia uobecnienie się wśród nas Osoby Jezusa Chrystusa. Język teologii pozwala tę obecność wyrazić, zrozumieć i lepiej przyjąć. W teologii język jawi się jako swoisty żywioł, który ją ogarnia, przenika; w którym się „znalazła”; z którego się „wynurza”. Tak więc sam język staje się jednym ze źródeł teologii. Język może być bardziej naturalny, świecki, i wtedy mamy do czynienia z „teologią naturalną”, lub religijny, w szczególności chrześcijański, zwłaszcza język samego Jezusa Chrystusa, i wtedy mamy do czynienia z teologią w sensie ścisłym. Język nie jest tylko narzędziem, okazją do przekazania treści, lecz również sam w sobie jest źródłem dla teologii” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 27.

+ Język miejscem tworzenia się istoty rzeczy Istota według tradycji teoriopoznawczej utożsamiona jest z definicją rzeczy. „Ujęcie teoriopoznawcze ma swe źródło w parmenidejskiej koncepcji bytu, tożsamego z przedmiotem myśli, w której poznanie konstytuuje istnienie (byt). Descartes, szukając punktu wyjścia wszelkiej nauki, wskazał na cogito (cogito ergo sum) jako miejsce „istoczenia” bytu. I. Kant podał określone przez rozum krytyczny warunki bycia istoty, która jest kategorią a priori poznania (filozofia transcendentalna). W nurtach pokantowskich istota pojmowana jest także jako korelat czystej świadomości lub warunek sensowności (fenomenologia) albo czysto językowy znak myślącej myśli, stanowiący przedmiot analiz i poznania (filozofia analityczna)” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 538.

+ Język miejscowy Metoda tradycyjna pracy misyjnej, koncentrująca się na głoszeniu słowa i uczynkach miłosierdzia, dociera tylko do powierzchni świadomości hinduskiej. Skoro świadomość ta od tysiącleci jest karmiona głęboką duchowością wzniosłej tradycji, wskazującej drogę do szczytów kontemplacji, to świadectwo chrześcijańskie musi podjąć tę tradycję, gdyż inaczej nie będzie w stanie dosięgnąć i przemienić duszy hinduskiej. Nie wystarczy tu tylko „studiowanie języka i pism z duchowo-mistycznej literatury indyjskiej, lecz o styl życia, wypływający z przejęcia się duchem tych pism” B2 120. „Pokój (pax), do którego zdążają chrześcijańscy mnisi, ma swój odpowiednik w hinduskim Śanti, przywoływanym w modlitewnym wezwaniu, otwierającym i zamykającym każdą recytację świętych tekstów: Om, Śanti, Śanti, Śanti B2 121.

+ Język międzybytowy Fundamentem jego przestrzeń, w systemie teologicznym Bartnika „Autor Dogmatyki katolickiej stara się również określić wzajemne relacje pomiędzy przestrzenią a osobą. W pewnym stopniu podporządkowuje on przestrzeń osobie. Sądzi bowiem, że byt osobowy posiada szczególną relację do przestrzeni rzeczy, a mianowicie może ją interpretować, humanizować, w jakimś stopniu poddawać pod swoją władzę, czyli personalizować. Chociaż przestrzeń leży u źródeł pragenezy człowieka, jednak w jego osobowym wyrazie osiąga swój kres i sens. Przestrzeń jest obiektywna, ale na etapie bytu ludzkiego staje się zarazem subiektywna (Tamże, s. 498)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 205/. „W systemie Bartnika charakterystyczne jest to, że przestrzeń uważa on za podstawę języka międzybytowego. Jest ona przede wszystkim językiem Boga i człowieka, a wtórnie człowieka i człowieka. Autor Personalizmu zauważa, że z perspektywy Boga przestrzeń jest nieodzowną konstrukcją umożliwiającą Jego mówienie do człowieka, a z perspektywy człowieka jest ona tworzywem, dzięki któremu osoba konstytuuje swój świat wewnętrzny, wyraża siebie na zewnątrz oraz komunikuje się z rzeczami, innymi ludźmi, całością świata i z Bogiem (Tamże)” /Tamże, s. 206/.

+ Język międzynarodowy jeden wspólny, w który stopią się „języki strefowe”, powstałe z języków narodowych, po zwycięstwie socjalizmu w skali światowej. „Lider niesłychanie wpływowej w literaturze rosyjskiej XX wieku grupy akmeistów, Nikołaj Gumilow (pierwszy mąż Anny Achmatowej; ich synem był historyk Lew Gumilow […]), w wierszu Słowo, pisanym w 1919, a opublikowanym w 1921 roku na krótko przed śmiercią autora, rozstrzelanego przez CzK, dawał dobitny wyraz idei znacznie przerastającej zamierzony cel obrony statusu poezji w okolicznościach niezbyt tej ostatniej sprzyjającej. Przeciwstawiając zastrzeżoną dla „przyziemnego życia” liczbę słowu […] podejmował tradycję niemieckich romantyków, utożsamiających słowo poetyckie ze stwórczym Słowem-Logosem: «Zapomnieliśmy, że […] słowo było Bogiem. Myśmy otoczyli je kordonem Ciasnych ram przyrody i od nowa Niby pszczoły w ulu opuszczonym Złym zapachem pachną martwe słowa». Rezonans tych gnomicznych sentencji wynikał z nałożenia się na siebie w ich odbiorze rosyjskiego wzorca kulturowego, skłonnego nie rozróżniać w „słowie” jego treści i zakresu logicznego, z toposem „nowego słowa” symbolizującego „nowy świat”. […] Wizja nowego świata – symbolizowanego tu przez pomieszanie języków! – to romantyczno-modernistyczna interpretacja opublikowanej właśnie genialnej pracy Stalina o językoznawstwie z zawartym w niej proroctwem „jednego wspólnego języka międzynarodowego”, w który stopią się „języki strefowe”, powstałe z języków narodowych, […] po zwycięstwie socjalizmu w skali światowej (J. W. Stalin, Marksizm a zagadnienie językoznawstwa, wyd. 2, Warszawa 1953, s. 48-49). […] Gumilow w wierszu Dusza i ciało (1919) zwraca się do ludów ziemi – czyli do własnego „ja” egzystencjalnego – jako Człowiek Kosmiczny, praolbrzym-Antropos (N. Gumilow, Stichotworienija i poemy, Leningrad 1988, s. 312-314)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 136.

+ Język międzynarodowy tworzony w wieku XIX. Peano Giuseppe (1858-1932). „Urodził się w miejscowości Spinetta koło Turynu. W latach 1876-1880 studiował matematykę na Uniwersytecie Turyńskim, gdzie też podjął pracę po skończeniu studiów. W r. 1890 został profesorem nadzwyczajnym, a w r. 1895 profesorem zwyczajnym. W latach 1886-1901 wykładał też równo­legle na Akademii Wojskowej w Turynie. Zajmował się analizą matematyczną, równaniami różniczkowymi i całkowymi, logiką i, zwłaszcza w ostatnim okresie życia, filologią porównawczą i próbami tworzenia języka międzynarodowego” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 215.

+ Język międzyosobowy stworzenia „Hermeneja kreacjonistyczna. I wreszcie stworzenie jest pewnym systemem znaków, które kryją w sobie określone najwyższe znaczenia. Jest więc językiem międzyosobowym, zwłaszcza między Osobami Boży­mi a ludzkimi. Jest to znak Głębi i Transcendencji (signum), pozostawia na bytach ślady Osób Bożych (vestigia Tńnitatis) i odtwarza obraz Boży (imago Dei) na osobach. Język kreacjonistyczny mówi Boga w Trójcy Osób. Bóg jest najwyższym Semem tego języka. W ramach znakowości kreacyjnej zachodzi różnicowanie się procesu, zwłaszcza w relacji do osoby człowieka. Nie wszystkie „włókna rzeczywi­stości” są jednakowo doniosłe, ważne, a przede wszystkim w pełni owo­cne. Jest pewna hierarchia wątków i motywów kreacyjnych. Ma miejsce także zamienność, przechodniość i twórcza relacyjność wobec człowieka. Miarą tego wszystkiego jest struktura osoby, zwłaszcza w punkcie omegalnym. Ze względu na tę strukturę można mówić niejako o swoistej „Wirkungsgeschichte stworzenia”, czyli o „Wirkungsschöpfung”, to jest o kreacji rezultatywnej, skutecznej, owocnej, na antypodach której po­zostają właśnie zdarzenia, procesy i wymiary wtórne, puste, bezrezultatywne i o niedostrzegalnej relacji do człowieka. I tak odkrywamy pewną fundamentalną hermeneutyczną ambiwalencję stworzenia. A właściwa „owocność stwórcza” to personogeneza (prosopopoiesis). W każdym razie najwyższym i najgłębszym sensem, jaki kryje w sobie hermeneutyka kre­acyjna, jest Sens Osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 256.

+ Języ­k migowy formą sakramentu? „Formę stanowią słowa sakramentalne. W chrzcie są to słowa: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Zna­czenie formy wypływa z mocy słów świętych, które też określają istotę znaku sakramentalnego. Jednak „słowa” trzeba rozumieć szeroko” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 596/. „Są stawiane pytania, czy formuła musi być wypowiedziana słowami zawsze? Czy głuchoniemy nie może ochrzcić kogoś, nie wymawiając formuły ze­wnętrznie (verbum extremum): Czy nie można by wyrazić formuły w języ­ku migowym? Wydaje się, że jest to możliwe. Z pewnością wystarczy od­dać formułę na migi u głuchoniemych przy zawieraniu małżeństwa, jak również wystarczy ją napisać. Ogólna opinia teologów wymaga wypowia­dania słów w sposób zewnętrzny. Dogmatycznie biorąc, nie jest to ko­nieczne zawsze. Musi być tylko zastosowany język intersubiektywny. Inna rzecz, że Kościół ma prawo różne formy języka pozasłowne wykluczyć, choćby na razie. Ostatecznie formę sakramentu określa Kościół, byt oso­bowy, a nie środki materialne lub technika” /Tamże, s. 597/.

+ Język militarny Leniną. „marksiści Niemcy. Oni widzieli triumf proletariatu prawie jak Darwinowski proces ewolucji, a Lenin ostro odcinał się od takich przesądów. […] Jego pisma obfitują w wojskowe metafory” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 79/. „zaprzeczał w istocie całej „naukowej” podstawie teorii marksistowskiej. […] Powiedzieć, że leninizm był herezją, to za mało. Trzeba by dodać, że był on dokładnie taką samą herezją, jak ta, z której zrodził się faszyzm. Włochy także były na wpół uprzemysłowionym krajem i tam również marksiści poszukiwali sposobów przyśpieszenia nadejścia rewolucji oraz pociągała ich Sorelowska koncepcja przemocy rewolucyjnej. […] Robert Michaels […] Angelo Olivetti […] Poglądy te zostały rozwinięte przez trzeciego włoskiego marksistę, Benito Mussoliniego.  […] Jego ojciec, kowal i posiadacz małej nieruchomości, był socjalistą-anarchistą, matka nauczycielka. Przekazali mu szerokie wiadomości z filozofii politycznej, znał Nietzschego, wiedział wszystko o „żądzy władzy” i był o wiele lepiej oczytany niż Lenin. Jednakże podstawą jego przekonań politycznych stał się marksizm. […] Podobnie jak Lenin, także Mussolini opowiadał się za powołaniem „awangardowej mniejszości”, która „zespoli uczucia, wiarę i wolę bezmyślnych mas”. […] jak Lenin, Mussolini uważał, że nie obędzie się bez przemocy” /Tamże, s. 81/. „W latach poprzedzających rok 1914 Lenin, bezczynnie siedząc na wygnaniu w Szwajcarii, z zadowoleniem i domieszką zazdrości obserwował postępy Mussoliniego. […] Lenin […] wyrażał radość: „Partia włoskiego proletariatu socjalistycznego obrała dobrą drogę” […] żaden z nich nie wierzył w zdolności proletariatu do samoorganizowania się” /Tamże, s. 82/. „Mussolini posiadał cechy ludzkie, łącznie z próżnością i tęsknotą za tym, by być kochanym, co było całkowicie obce Leninowi. [..] walczył o władze w kraju, gdzie tradycyjnie luzie nie liczyli się; byli po prostu u stóp władcy” /Tamże, s. 83/. Lenina nie interesowało, jak wielkie terytoria utraciła Rosja, skoro jeszcze ocalało jądro, w którym da się zainstalować bolszewizm” /Tamże, s. 84.

+ Język millenarystyczny rewolucji amerykańskiej wieku XVIII wprowadza pojęcia „ziemi wolności” i „ludu wybranego”. „Rewolucje częstokroć posługują się wiarą w regenerację moralną. W przypadku rewolucji Amerykańskiej oznacza ona, że oto człowiek, docierając do Ziemi Obiecanej, otrząsnął się wreszcie z grzechu pierworodnego. […] obok tego nastroju optymizmu występuje bardzo silny nurt apokaliptyczny, przestrzegający przed upadkiem moralnym. […] Oba nurty, mimo jakże odmiennego klimatu emocjonalnego, przygotowują powstające właśnie społeczeństwo do fundamentalnego aktu – zerwania geograficznego, politycznego i kulturowego ze Starym Światem. Zalążki organizacyjnej jedności tworzą Synowie Wolności, a potem komitety korespondencyjne. Natomiast upowszechniające się przeświadczenie o unikalności ich dziejów pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną tożsamość. […] powstaje nowy, inny niż nowoangielski „krajobraz sentymentalny” […] w Wirginii […] Elise Marienstras w swojej książce poświęconej mitom leżącym u podstaw amerykańskiej państwowości nazywa ten nurt sielanką – w czasach rewolucji lepiej chyba mówić o Arkadii. […] Do zerwania kulturowego z Europą dochodzi w dużej mierze pod wpływem arkadyjskiego modelu społeczeństwa, który kształtuje się pod słońcem Południa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/. „ma na celu uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i politycznie cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska, jego zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel Adams. […] niedoszły pastor” /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej – Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia się frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności” i „ludu wybranego” – zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym” /Tamże, s. 29.

+ Język miłości Bożej, życie zakonne. „Ukryte przed światem życie pustelnika jest milczącym przepowiadaniem Chrystusa, któremu oddał swoje życie, 2015 ponieważ jest On dla niego wszystkim. Na tym polega to szczególne powołanie, by na pustyni, właśnie w walce wewnętrznej, znaleźć chwałę Ukrzyżowanego” (KKK 921). „Począwszy od czasów apostolskich dziewice i wdowy chrześcijańskie, powołane 1618-1620przez Pana, by poświęcić się Mu w sposób niepodzielnyPor. 1 Kor 7, 34-36. w większej wolności serca, ciała i ducha, podejmowały za aprobatą Kościoła decyzję życia w stanie dziewictwa lub dozgonnej czystości „dla Królestwa niebieskiego” (Mt 19, 12)” (KKK 922). „Życie zakonne, powstałe w pierwszych wiekach chrześcijaństwa na WschodziePor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 15. i praktykowane w instytutach kanonicznie erygowanych przez KościółPor. KPK, kan. 573., różni się od innych form życia konsekrowanego przez swój aspekt kultowy, publiczną profesję rad ewangelicznych, życie braterskie 1672 prowadzone we wspólnocie, świadectwo dawane zjednoczeniu z Chrystusem i Kościołem” (KKK 925)Por. KPK, kan. 607. . „Życie zakonne wypływa z tajemnicy Kościoła. Jest ono darem, który Kościół otrzymuje od swojego Pana i który ofiaruje jako trwały stan życia osobie powołanej przez Boga w profesji rad ewangelicznych. W ten sposób Kościół może ukazywać równocześnie Chrystusa i rozpoznawać się jako Oblubienica Zbawiciela. Życie zakonne w swoich różnych formach zmierza 796 do tego, by było znakiem miłości Bożej wyrażonej językiem naszych czasów” (KKK 926).

+ Język miłości Muzyka, medium komunikujące duszę z Bogiem, za­chę­cające do modlitwy, rozniecające emocje i pobudzające wrażliwość. „W średniowieczu, podobnie jak w starożytności, poezja była przeznaczona do recytowania, baz­o­wała na dźwiękach i zmyśle słuchu. Boecjusz pogłębił ten związek, włączając bez­po­śred­nio poezję do muzyki, co – choć mogłoby się tak wydawać – nie miało znamion wielkiej re­wo­lucji. Było wręcz naturalne, w końcu liryki trubadurów były pieśniami, a misteriom nie­od­łącz­nie towarzyszyła muzyka i śpiew. W centrum uwagi średniowiecza, skupionego na sferze wia­ry, znajdowała się przede wszystkim muzyka sakralna, której przypisywano właściwości ka­tar­tyczne, uszlachetniające, a nawet uzdrawiające. Uważano, że może ona, a nawet powin­na, wspomagać rozumienie tekstów religijnych oraz stanowić artystyczny komentarz dla ich zna­czenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 89/. „Również ojcowie Kościoła wypowiadali się pochlebnie na temat jej znaczenia w ży­ciu duchowym człowieka /E. Orozco Díaz, Poesía y mística. Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Ediciones Gua­da­rra­ma, Madrid 1959, s. 89-99/. Dionizy widział w niej siłę wprowadzającą harmonię, a św. Au­gustyn twierdził, że ma moc wyzwalania od bolączek codzienności i uwrażliwiania ducha. Bis­kup z Hippony uznał ją też za język miłości, czyli medium komunikujące duszę z Bogiem, za­chę­cające do modlitwy, rozniecające emocje i pobudzające wrażliwość. Święty Tomasz z Ak­winu cenił natomiast przede wszystkim muzykę połączoną ze słowem, czyli śpiew. Tłu­ma­czył, że sama melodia przekazuje czyste uczucia, które z kolei znajdują swoją kon­kre­ty­za­cję oraz kontekst w ludzkim słowie. Powszechnie znana jest jego definicja śpiewu, która brzmi: Canticum autem exultatio mentis de aeternis habita, prorumpens in vocem („Pieśń to wy­rażająca się w słowach radość duszy mającej na uwadze wieczność”)”/M. Krupa, Duch i litera…, s. 90.

+ Język miłości wyjaśnia doświadczenia wewnętrzne. Nurt duchowości zwany los alumbrados pojawił się w Hiszpanii na początku XVI wieku i szybko został stłumiony w swych zewnętrznych strukturach. Pozostał jednak jako zjawisko do dziś, i to jako zjawisko bardzo rozpowszechnione. W wieku XVI stał się okazją do prowadzenia głębokiej refleksji teologicznej nad mistyką chrześcijańską. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa herezje były okazją formułowania dogmatów. W XVI wieku poglądy los alumbrados stały się okazją tworzenia ortodoksyjnej teologii mistycznej. Bez ich istnienia teologia ta wyglądałaby z pewnością inaczej. Nie musieliby podkreślać z taką mocą wartości czynów zewnętrznych, harmonii między akcją i kontemplacją, integracji duszy z ciałem w jedności osoby ludzkiej i wielu innych zagadnień koniecznych w polemice z los alumbrados. Mogliby się zająć tylko sprawami najważniejszymi, głębią ducha ludzkiego, w której człowieka spotyka Boga. Mniejszy wpływ na mistykę hiszpańską wieku XVI miał erazmianizm. W takiej sytuacji tworzyła swoje dzieła św. Teresa od Jezusa. Czytała przede wszystkim takich autorów, jak Francisco de Osuna i Bernardino de Laredo. Którzy stosowali terminologię psychologiczną typu: „Wstępować ponad siebie”, „wychodzić z siebie”, „być wewnątrz siebie”. Korzystała z osiągnięć złotego wieku biblistyki i teologii /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 219/. Francisco de Osuna i jego naśladowcy: Fray Juan de los Angeles, Antonio Sobrino, Antonio Ferrer wyróżniają pięć stopni skupienia (recogimiento): umartwienie, czyli oczyszczenie (początkujący), stopień zrozumienia (postępujący), zapomnienie o sobie, wyciszenie zmysłów, ustanie działania intelektu i woli. Osuna i Laredo wchodzą w misterium Boga poprzez miłość i wyjaśniają w ten sposób wiele aspektów doświadczenia wewnętrznego. Dzięki nim mistyka hiszpańska stała się jasna, klarowna, żywa. Św. Teresa sięgną często do dzieła Bernardino de Laredo pt. Subida del Monte Sión /Tamże, s. 221.

+ Język Mimesis języko­wa nadaje nowy kształt rzeczywistości ujętej w słowa. „Z naszego punktu widzenia istotna jest jeszcze jedna konsekwencja zderzenia kodów: zarówno iluzjonistyczne malarstwo, jak i „tekst klasyczny” sytuują prawdę „po tamtej stronie” fikcji, wewnątrz, w środku namalowanego (przedstawionego) świata. «Artysta sarassinowski próbuje rozebrać, roznegliżować wygląd, pró­buje dostać się poza, na tamtą stronę. Stosownie do idealistycznej zasady, która utożsamia sekretność z prawdą, trzeba wejść do wewnątrz modelu, do środka posągu, do wewnątrz obrazu. To samo prawo rządzi pisarzem realistycznym: musi on dostać się do wewnątrz, na drugą stronę papieru, znać dokładnie związki między bohaterami. (Chociaż to, co znajduje się po tamtej stronie – to nie rzeczywistość, przedmiot odniesienia [referent], ale odsyłanie do źródła [Reference], „nieuchwytna mnogość stylów.”) [...] poza obrazem jest jedynie jego powierzchnia, nagryzmolone linie, abs­trakcyjne nieczytelne pismo, „nieznane (nierozpoznawalne) arcydzieło”. (R. Barthes, S / Z, tłum [ang.] R. Miller, New York 1974, s. 121 [oryg.: S /Z, Paris 1970])  [tłum. moje K. S.]. Reasumując: tekst klasyczny odnosi się nie do rzeczywis­tości, lecz do współtworzących go, przeplatających się kodów; jednym z nich jest kod Sztuki, kod, który właściwie dominuje sposób przedstawiania, w którym rzeczywistość „krzepnie”, zanim zostanie ujęta w słowa, w kształt języko­wej mimesis. Piękno może zostać przedstawione tylko przez odwołanie się do wzorca, do ostatniego ogniwa w łańcuchu signifié, a ono jest tylko iluzją: „nie można uautentycznić okrycia rzeczy, nie da się zatrzymać odwlekającego ruchu signifiant” (Tamże, s. 123)” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 191/.

+ Język misji przywraca błysk w oczach „Z czasem, pokonując setki przeciwności, poczuli urok misji: nawet język nie jest straszny, jeśli dzięki niemu można przywrócić błysk w oczach tym, którym się mówi o zmartwychwstaniu Chrystusa; nawet niekończące się prace remontowe w mieszkaniu z niesolidnymi ekipami nie ciążą, jeśli tym samym zaczynają służyć ludziom, którzy chętnie przychodzą do misjonarzy. Jeden z nich chciał się zabić, inna się rozwiodła, jeszcze inny myślał w kółko o pieniądzach i o tym, jak je ukraść. Teraz wspólnie przygotowują liturgię Słowa Bożego, uczą się grać na gitarze psalmy, czują się wspólnotą - Kościołem. Za jakiś czas podczas wigilii paschalnej ktoś z nich zostanie ochrzczony. Kiedy pojechali do Kolonii na spotkanie młodych z Benedyktem XVI, jakim dla nich zaskoczeniem było odkrycie, że są razem na jednej łodzi z papieżem, mnóstwem biskupów i księży, i ogromną rzeszą innych osób mówiących przeróżnymi językami. Co ich wyratowało z gniewu, wódki, depresji? Co ich nastrajało pozytywnie do życia każdego dnia? Co im odbierało lęk przed przyszłością? Jezus Chrystus, którego im głosili i pokazywali sposobem życia, świętowania i cierpienia właśnie Iggea i Mario. Spotkaliśmy się niedawno na ziemi włoskiej. Wrócili do Padwy na miesiąc urlopu. Iggea przy okazji poszła do lekarza i zrobiła zaniedbaną mammografię. Nowotwór zagnieździł się w ciele kobiety po obu stronach. Rozmawialiśmy i modliliśmy się przed operacją. Czy jeszcze wrócą na Syberię? Bardzo by chcieli. Czują siłę wewnętrznego przynaglenia, by głosić innym Ewangelię. Dawać innym to, co sami odkryli w Kościele: ogień, który Jezus Zmartwychwstały rzucił na ziemię, potęgę Boga nad ludzkim strachem przed śmiercią, zmieniającą człowiekowi duchową tkankę serca. Ale ciało atakuje rak, który nie wiadomo jak głęboko utknął w organizmie Iggei. Myślałem o tym z bólem: ja sam spędziłem dwa lata na misjach, na Syberii i w Skandynawii. Nawet pomiędzy blokowiskami Warszawy nie opuszczało mnie tamto doświadczenie pierwotnej ewangelizacji” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 75/. „Czy organizm Kościoła, tak jak ciało Iggei, został zaatakowany podobnym nowotworem? Czy żywej tkanki chrześcijańskiej wspólnoty nie zaczęła zżerać od środka jakaś paskudna inwazja niemocy? Objawy wskazują na naglącą potrzebę radiografii” /Tamże, s. 76/.

+ Język mistyczny wyjaśnia przeżycia mistyczne. Dwa filary mistyki hiszpańskiej wieku XVI, św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża, działają nie tylko w sferze duchowej praktyki, prowadząc życie kontemplatywne, lecz są też filarami teologii mistycznej, wyjaśniając idee oraz język mistyczny. Kwestia wyjaśniania osiągnęła zenit w połowie wieku XVI, w związku z potrzebą przeciwstawienia się doktrynie protestanckiej. Widoczne to jest wyraźnie u św. Jana od Krzyża. W Hiszpanii protestantyzm nie był pierwszą przyczyną egzystencjalną, dla której wyjaśnianie stało się koniecznością. Główny front przebiegał między nurtami duchowości wyrosłymi na gruncie miejscowym, między los recogidos i los alumbrados. Była to wewnętrzna sprawą mistyki, jej treści i jej metody. Stawką było określenie mistyki chrześcijańskiej, co nią jest a co nie jest. Kwestia szersza, kwestia tożsamości eklezjalnej była przedmiotem dysputy prowadzonej w teologii całościowej. Mistyka jest tylko jej częścią, ściśle określoną. Problem zasadniczy teologii mistycznej sformułował Francisco de Osuna w swoim dziele Ley de Amor, czyli Cuarto Abecedario espiritual. Początkowo dysputa prowadzona była przede wszystkim wewnątrz zakonu franciszkanów, gdzie byli zwolennicy i przeciwnicy mistyki los recogidos, podkreślającej znaczenie osoby ludzkiej, która jest punktem wyjścia drogi mistycznej. Dla Los recogidos podłożem całej teologii, oraz praktyki mistycznej, była antropologia, połączona z chrystologią. Była to postawa typowa dla Hiszpanii, akcentująca w chrystologii człowieczeństwo Chrystusa. Drugi nurt, los alumbrados, akcentował boskość Chrystusa, co w radykalnym ujęciu prowadziło do monofizytyzmu, w którym znika człowieczeństwo Chrystusa, a nawet do panteizmu, w którym znikają wszyscy ludzie jako osoby, zlewając się z boskością Absolutu. Ten drugi nurt był rozpowszechniony w mistyce flamandzkiej i nadreńskiej, a dziś rozlewa się po całym świecie. Nurt typowo hiszpański, los regocidos jest prawidłowy, zgodny z objawieniem chrześcijańskim. Dosłownie oznacza pozbieranie, skupienie; po pierwsze zebranie wszystkiego, wszelkich sfer życia człowieka, a po drugie skoncentrowanie tego wszystkiego w rdzeniu osoby ludzkiej, aby nadać wszystkiemu najwyższy sens, nie pozostawić niczego w sferze nijakiej, płytkiej. W tym kontekście pojawia się zagadnienie integralności osoby ludzkiej: integralności jej struktury oraz integralności elementu substancjalnego z egzystencją, z czynem /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 218.

+ Język mistyki hiszpańskiej wieku XVI nowy, nowe tematy i nowa metoda. Te zasadnicze problemy teologii mistycznej sformułował Francisco de Osuna w swoim dziele Ley de Amor, czyli Cuarto Abecedario espiritual. Hieronim Nadal skoncentrował się na języki teologii mistycznej. Zastanawiał się nad tym, jak połączyć precyzję słów z potrzebami praktyki mistycznej. Słynne są jego kazania do jezuitów hiszpańskich głoszone w latach 1550-1556. W tym nurcie znajdują się też jezuici: Baltasar Alvarez, Antonio Cordeses. Byli oni oskarżani o niezgodność ich tez z myślą św. Ignacego Loyoli, wyrażoną w Ćwiczeniach duchowych. Owi teologowie prowadzili dysputę wewnątrz teologii mistycznej. Oskarżenia miały szerszy charakter. Jezuici nie mają się koncentrować na modlitwie mistycznej, lecz mają wypełniać swój charyzmat, który różni się od charyzmatu karmelitańskiego czy innych zakonów kontemplacyjnych. Jezuici nie są zakonem kontemplacyjnym. Ich specyfiką jest to, że są pierwszym instytutem życia konsekrowanego, który nie jest zakonem. Taka była idea św. Ignacego Loyoli. Nas w tym miejscu interesuje jednak kwestia teologii mistycznej, otóż Nadal proponował stosować jedynie słowa znane i przyjmowane powszechnie w Kościele. Jasno dostrzegał, że mistyka u krytykowanych przez niego los alumbrados zmierza do nicości. W naszych czasach tego rodzaju mistyka, z gruntu niechrześcijańska, jest bardzo rozpowszechniona. Dlatego warto uczyć się od tych, którzy się z tym nurtem zetknęli i zdecydowanie mu się przeciwstawili. W XVI wieku dysputa była prowadzona przede wszystkim przez franciszkanów, jezuitów, karmelitów i dominikanów. Dominikanie podzielili się na zwolenników modlitwy afektywnej powiązanej z mistyką typu el recogimiento i zwolenników duchowości tradycyjnej, podkreślającej inne elementy życia zakonnego, według swego charyzmatu. Ten drugi nurt był bardo mocny po reformie, którą przeprowadził w zakonie dominikanów Juan Hurtado. Zwolennikami nowej mistyki byli: Carranza, Luis de Granada i Juan de la Peña, zwolennikami tradycji byli Melchior Cano, Domingo Cuevas oraz jego następcy. Spór był poważny z tego powodu, że zwolennicy drogi mistycznej nieraz mieszali zdrową mistykę ze stylem typowym dla los alumbrados. W efekcie nie był to spór między dwoma obozami, lecz między trzema różnymi poglądami i stylami życia. Tak np. Cano wytykał w Catecismo cristiano, którego autorem był Carranza, błędy typowe dla los alumbrados. W tej sytuacji trudno było prowadzić pozytywną refleksję nad wzajemnym ubogaceniem modlitwy mistycznej i charyzmatu zakonnego /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 218.

+ Język mistyki inny od języka scholastyki. Los recogidos medytowali mękę Jezusa Chrystusa w każdy poranek. Osuna miał zwyczaj ograniczać się tylko do rozważania męki. W duchowości hiszpańskiej z tego zwyczaju wyłamali się jedynie los alumbrados. Zaskakujące jest milczenie św. Jana od Krzyża i innych wybitnych mistyków hiszpańskich na temat człowieczeństwa Zbawiciela. Autor artykułu jest zdania, że zajmowali się oni w zasadzie tylko ostatnim szczeblem drogi mistycznej, podczas gdy św. Teresa podjęła również zagadnienie początku tej drogi. Mistyka przyjmowania Boga (recogimiento) rozpoczyna od zewnętrznego naśladowania Jezusa, by dojść do kontemplacji wlanej. Podobnie Ćwiczenia (Libro de Ejercicios) św. Ignacego Loyoli odróżniają etap oczyszczenia od etapu oświecenia i prowadzą do etapu zjednoczenia. Jednak tylko niektóre działa mistyków hiszpańskich XVI wieku ukazują te etapy w sposób całościowy, np. Subida del Monte Sión, dzieło autorstwa Laredo. W roku 1631 Albiz oraz Juan de Santo Tomas, krytykując dzieło Vida del Espíritu, którego autorem był Antonio de Rojas, stwierdzili, że rozważanie męki pańskiej jest konieczne dla każdego chrześcijanina: nisi Christum et hunc crucifixum (por. 1 Kor 1, 17) /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 264/. Opis drogi mistycznej wymaga odpowiednio różnych sposobów myślenia, niejako różnych języków. Potrzebne są symbole, figury, porównania, podobieństwa, metafory /Tamże, s. 266/. Potrzebna jest rozwinięta teologia, zwłaszcza antropologia. Mistycy mają swoje rozumienie człowieka, ciała ludzkiego, duszy ludzkiej, a także swoje ulubione formy literackie. Wiele publikacji oskarżonych było w wieku XVII o brak ortodoksji z powodu niejasnej metafizyki i niejasnej antropologii /Tamże, s. 267.

+ Język mistyki poetycki „Celem naszego studium było rozpatrzenie następujących kwestii: Jakie paralelizmy pomiędzy re­­ligią a poezją, między przeżyciem religijnym a estetycznym pozwalają nam na łączenie tych od­ległych pojęć? W jaki sposób poezja „naśladuje” doświadczenie mistyczne i na czym po­le­ga siła oddzia­ływania poematów Jana od Krzyża, których celem było wyrażenie doś­wiad­cze­nia mis­tycz­nego? Czym charakteryzuje się poetycki język mistyki? Z jakimi trudnościami mu­sieli walczyć polscy tłumacze pracując na materiale językowym o tak silnie i precyzyjnie skon­densowanych środkach stylistycznych? W kolejnych rozdziałach pracy udało się nam zna­leźć odpowiedzi na te pytania, które na zakończenie pragniemy raz jeszcze w skrócie przy­pomnieć. Poezja może być uważna za locus mysticus, czyli drogę do ekspresji doświadczeń mis­tycz­nych, ponieważ: – tak jak doświadczenie mistyczne jest zanurzone w Słowie Boga, tak poezja jest zanu­rzo­na w słowie człowieka; – oba fenomeny są doświadczeniem; – poznanie mistyczne i poetyckie łączy pewne podobieństwo pod względem ich intuicyj­noś­ci oraz realizację na drodze upodobnienia; – poezja, tak jak mistyka, nie jest opisem, lecz manifestacją świadomości, a ściślej mó­wiąc, miejscem (locus) jej manifestacji; – jest dynamiczna i, tak jak relacja człowieka z Bogiem, dialogiczna. Dzięki tym zbież­noś­ciom poezja może stać się miejscem, gdzie swoje ślady pozostawi człowiek, który przeżył zjed­­noczenie z Bogiem” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 271.

+ Język mistyki poetycki „Jakie pa­ra­le­liz­my istniejące pomiędzy religią i poezją, między przeżyciem religijnym i es­tetycznym poz­wa­la­ją nam na łączenie tych odległych pojęć? W jaki sposób poezja „naśla­duje” doś­wiad­cze­nie mis­tyczne i na czym polega „energia” poematów, których celem jest wzbudzenie po­dob­nych od­czuć w odbiorcy? Czym charakteryzuje się poetycki język mistyki? Z jakimi trud­noś­­ciami mu­si zmierzyć się tłumacz, pracując na materiale językowym o tak sil­nie i pre­cy­zyj­nie skon­den­sowanych środkach stylistycznych? Wprowadzenie problematyki przekładu jest tu bardzo istotne, ponieważ sam utwór poetyc­ki możemy uznać za swoisty rodzaj przekładu doświadczenia, w tym przypadku doświad­cze­nia o charakterze mistycznym – na słowo. Warto przytoczyć tu słowa Luizy Rzymowskiej, któ­­­­ra omawiając elementy układu translatorycznego (nadawca prymarny – autor tekstu, od­bior­­ca i nadawca pośredni, czyli tłumacz, odbiorca terminalny – odbiorca przekładu) w przy­pad­­ku przekładu tekstów mistycznych, stwierdza: „Moim zdaniem w tekstach mistycznych w pier­­wszej fazie może wystąpić «echo» – nadawca pierwotny podwaja się, ponieważ do­ko­nu­­je tłumaczenia pierwszego tekstu na język zrozumiały dla odbiorcy – tylko z jakiego ję­zy­ka? Należy tu chyba używać nazwy «język przedpojęciowy». Do tłumacza dociera zatem tekst niejako przetłumaczony – odbiorca terminalny zaś w układzie translatorycznym otrzyma tekst przetłumaczony podwójnie” /L. Rzymowska, Czy teksty mistyczne są przekładalne?, [w:] Od starożytności do współczesności. Język – li­te­ratura – kultura. Księga poświęcona pamięci Profesora Jerzego Woronczaka, red. I. Kamińska-Szmaj, Uni­wer­­sytet Wrocławski, Wrocław 2004, s. 132/. Po drugie, elementy analizy przekładu ułatwią nam iden­ty­fikację i bardziej wyraziste ukazanie mechanizmów, które pozwalają poema­to­wi o te­­ma­­tyce re­ligijnej zyskać miano mistycznego. Trudność, a zarazem potrzeba podjęcia te­go wyz­­wania po­lega głównie na tym, że nie dysponujemy definicją poematu mistycznego, a stwier­­­­dzenie, że jest nim utwór rozwijający temat ekstatycznego stanu zjednoczenia duszy z Bo­giem, wy­da­je się absolutnie niewystarczające. Po trzecie, taki kształt studium umożliwi przy­­­bliżenie ro­dzi­mej humanistyce spuścizny literackiej św. Jana od Krzyża /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 8.

+ Język mistyki przedmiotem badań Antoniego Sobrino. Mistyka nurtu el recogimiento w XVII wieku. Rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów (2). Antonio Sobrino (1556-1622), brat karmelitanki Cecylii de Nacimiento, opublikował w roku 1613 w Walencji Vida espiritual y perfección cristiana. Jest tam jeden z najlepszych opisów doświadczenia Boga znanego przez hiszpańskich mistyków. Dokonuje się w głębi duszy, czyli w świadomości, w myśli, na wyżynach rozumu. Sobrino kontynuuje linię, którą reprezentuje Juan de los Angeles i św. Jan od Krzyża. Opisuje miłość ogołoconą, jedność angażującą i przemieniającą. Poświęca też kilka artykułów na wykład o istocie mistyki oraz o języku przez nią używanym. Mistyka według niego jest „najbardziej boskim i subtelnym doświadczeniem, smakowaniem, rozkoszowaniem się Bogiem, któremu, rezygnując z rozumienia, oddaje się dusza unosząca się ponad siebie, i zjednoczona z Bogiem przez miłość; stąd później pojawia się zrozumienie, sekretne i potężne poznanie Boga” /A. Sobrino, Vida espiritual y perfección cristiana Walencja 1693, s. 130/. Mistycy opisują swoje doświadczenia za pomocą figur, porównań, podobieństw /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 232/. Antonio Panes OFM, historyk i poeta, napisał Escala mística y estímulo de amor divino. Pierwsza część, Escala, jest dziełem mistycznym; druga jest zbiorem wypowiedzi poetyckich o drodze jednoczącej /Tamże, s. 233.

+ Język mistyki wymaga interpretacji. „Prezentowana rozprawa wpisuje się tym samym w nurt badań hispanistyki europejskiej na te­mat św. Jana od Krzyża. Stanowi też poniekąd kontynuację jedynego polskiego studium fi­lo­logicznego o charakterze monograficznym na temat mistyki hiszpańskiej, jakim jest opra­co­wa­nie Stefanii Ciesielskiej-Borkowskiej pt. Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim (1939). W pra­cy tej autorka skupiła się przede wszystkim na naszkicowaniu ogólnej charakterystyki mis­tyki hisz­pańskiej, określeniu warunków społeczno-kulturalnych, jakie towarzyszyły po­cząt­kom jej historii na ziemiach polskich, oraz niezwykle skrupulatnym zebraniu i ogólnym przed­stawieniu polskich przekładów dzieł mistyków hiszpańskich. Jednak o samej metodzie tłu­maczeń, o zagadnieniach języka i stylu poszczególnych twórców badaczka pisała niewiele, zaz­naczając jedynie pewne aspekty ich twórczości oraz wskazując kierunki możliwych przy­sz­łych badań” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 9/. „Praca zostanie zrealizowana na gruncie interdyscyplinarnego połączenia teorii literatury z ele­mentami estetyki i hermeneutycznej interpretacji tekstu, przekładoznawstwa, refleksji fi­lo­zoficznej (głównie myślicieli nurtu fenomenologicznego i neotomistycznego) oraz teologii du­chowości. […]. W roz­dzia­le otwierającym rozprawę postaramy się zdefiniować człowieka jako istotę, która nie tyl­ko potrzebuje i poszukuje sacrum, ale której naturalnym dążeniem jest też odnajdywanie dróg do ekspresji owej tajemniczej sfery jej własnej duchowości. Spróbujemy w nim również omó­wić cechy charakterystyczne doświadczenia mistycznego oraz odpowiedzieć na pytanie: Dla­cze­go sztuka jest najodpowiedniejszą przestrzenią dla jego zatrzymania w „materialności świa­ta”? W drugiej część pierwszego rozdziału zaprezentujemy natomiast osobę Jana od Krzy­ża jako żywy przykład połączenia sfery sztuki ze sferą sakralną. Oprócz tego będziemy poszu­kiwać odpowiedzieć na pytanie, dlaczego hiszpański mistyk wybrał na materiał swej eks­­presji właśnie słowo” /Tamże, s. 10.

+ Język mistyków hiszpańskich wieku XVI poetycki, symboliczny. Mistyka hiszpańska połączona była z teologią. Upadek scholastyki hiszpańskiej w wieku XVII oznaczał również upadek mistyki. Na uwagę zasługuje porównanie twórczości teologicznej dwóch postaci: Franciszek Suarez i św. Jan od Krzyża, jeden pisał dla katedry uniwersyteckiej, drugi dla dusz poświęconych Bogu. Warto studiować i porównywać język mistyków hiszpańskich wieku XVI w kontekście języka poetyckiego. W jaki sposób literatura przeplatała się z duszpasterstwem? M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 687. Zauważyć można różny sens umartwienia. Św. Jan od Krzyża mówił o umartwieniu czynnym i biernym zmysłów i ducha, Molinos tylko o umartwieniu a nawet śmierci duszy. Gómez García sięgał do Ryszarda od Świętego Wiktora, natomiast Osuna, Palma i Laredo byli zakorzenieni w egzegezie alegorycznej i anagogicznej Pisma Świętego, zwłaszcza Starego Testamentu. Św. Jan od Krzyża wyjaśnił wiele zagadnień o których mówi Sobór Trydencki i liczne wydziały teologiczne hiszpańskich uniwersytetów. Był on jednak mniej optymistycznie nastawiony do możliwości poznawczych mistyki, co Osuna w swoich Abecedarios Tamże, s. 689. Język Jana od Krzyża jednocześnie jest żywy i teologicznie sformalizowany. Z czasem jednak w Hiszpanii pojawiły się problemy porozumienia się języka mistyki u teologii. Problem ten z całą ostrością zauważył Melchior Cano, cenzor Katechizmu, którego autorem był Carranza (1559). Wiek XVII przyniósł wiele korekt hiszpańskich dzieł mistycznych przez Święte Oficium. W mistyce hiszpański, w kontekście walki z los alumbrados (franciszkanie; 1523) oraz z myślą protestancką, dokonały się istotne zmiany językowe i ideologiczne (Valladolid, Sewilla; 1555-1559). Najbardziej znaczącym owocem teologii hiszpańskiej był Sobór w Trydencie Tamże, s. 690. Niestety, Sobór był nie tylko ukoronowaniem, syntezą, lecz również zamknięciem drogi dla dalszego rozwoju teologii w Hiszpanii.

+ Język mistyków hiszpańskich wieku XVI psychologiczny, bardzo plastyczny. Mistycy hiszpańscy wieku XVI intelekt harmonizują z uczuciami. Potrzebne jest poznanie intelektualne i miłość. Tak nauczał średniowieczny kartuz Hugo de Balma w Mistica Teologia /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 652. Miłość jest źródłem poznania. Miłość nie jest ślepa, lecz ma oczy szeroko otwarte i widzące, pobudza rozum do myślenia i idzie dalej niż rozum. Dusza kocha bardziej to, co rozumie. Mistyka wieku XVI nazwana została nową duchowością. Nie są ważne miary, stopnie, ilości, lecz głębia duchowa Tamże, s. 653. Mistycy hiszpańscy byli otwarci na różne nurty mistyczne europejskie oraz na różne dziedziny działalności człowieka. Byli założycielami, reformatorami, pisarzami, malarzami, misjonarzami. Mistycy nadreńscy byli bardziej abstrakcyjni, mniej realistyczni, mniej zanurzeni w swej duchowej głębi. Hiszpanie podkreślali realizm, doświadczenie wewnętrznej obecności Boga, które opisywali językiem psychologii, bardzo plastycznym. Zachwyca liryzm ich poezji mistycznej, barwa ich opisów życia wewnętrznego: Berruguete, El Greco, Osuna, Palma, św. Teresa, św. Juan de la Cruz, Juan de los Angeles. Doświadczenie spełnia rolę teologii praktycznej. Na szczycie jedności pozostaje czysta miłość Tamże, s. 654.

+ Język mitologiczny literatury apokaliptycznej odrzucony przez chrześcijaństwo. „Apokaliptyka jest to szczególny treściowo i meto­dycznie rodzaj literacki, istniejący od końca III w. przed Chr., o charak­terze gwałtownych przestróg, napomnień i przepowiedni wielkich wyda­rzeń kosmologicznych, antropologicznych i eschatologicznych, zwłaszcza końca świata i historii, posługujący się wielkimi obrazami grozy i niesamowitości, a także – przed chrześcijaństwem – językiem mitologicznym. 1) Klasyczna literatura kreacjonistyczna uczyła, że Bóg dąży do zba­wienia człowieka i świata, a człowiek albo z Nim współpracuje, albo się Mu przeciwstawia. Literatura apokaliptyczna zaś uczyła, że pierwotny kształt stworzenia i świata będzie przywrócony przez Boga siłą, przy uży­ciu przyrody jako narzędzia i bez udziału człowieka. Wydarzenia apoka­liptyczne mają wstrząsnąć człowiekiem i światem na sposób materialny i fizyczny. Miałaby to być ze strony Stwórcy jakaś „pasjonalna korekta stworzenia” bez wewnętrznego, subtelnego i duchowego zbawienia. We­dług apokaliptyki świat i człowiek pozostają do końca na płaszczyźnie stwórczej, nie przechodzą na płaszczyznę zbawczą, soteryjną. I cała eschatologia ma charakter raczej materialny, kosmiczny i przyrodniczy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 272/. To zbawienie „kreacjonistyczne” dla człowieka oznacza rodzaj raju ziemskiego: „Dawne udręki pójdą w zapomnienie i będą zakryte przed mymi oczami. Albowiem oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię; nie będzie się wspominać dawniejszych dziejów ani na myśl one nie przyjdą. Przeciwnie, będzie radość i wesele na zawsze z tego, co Ja tworzę; bo oto Ja uczynię z Jerozolimy wesele i z jej ludu – radość [...]. Już się nie usłyszy w niej odgłosów płaczu ani krzyku narzekania” (Iz 65, 16b-18).

+ Język mitologiczny wkracza na teren nauki. „Promykiem nadziei dla naszej epoki stojącej na rozdrożu może być jednak to, że już nie tylko filozofowie i teolodzy ostrzegają, ale także w dyskusjach innych naukowców coraz częściej kwestionuje się wyłącznie racjonalne patrzenie na świat oraz nastawienie do życia i podkreśla niewystarczalność takiego stanowiska. Po oświeceniowych i pozytywistycznych prądach ostatnich dwóch stuleci przypomniano sobie, że oprócz dziedzin nauki odnoszących się do celowych czynności i konkretnych przedmiotów, a więc do wiedzy faktograficznej, istnieją również zdarzenia i zjawiska abstrakcyjne, nie zawsze dające się wymierzyć w racjonalny sposób, które należy zaklasyfikować do wiedzy semantycznej. Kto uważa za prawdziwe jedynie to, co widzi i słyszy, co potrafi obliczyć i przyporządkować swoim kategoriom logicznym, ten nie uznaje prawdy, która ukryta jest za rzeczami i dopiero nadaje im sens. Mit, symbol i obrzęd próbują nam przybliżyć ów inny, wyższy, nienaruszony i święty świat. Bez tych trzech pojęć, jakże często błędnie rozumianych, nadużywanych i ośmieszanych, nie sposób jednak wyobrazić sobie sensownego życia” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 9.

+ Język mitologiczny Żebro mężczyzny tworzywem dla stworzenia kobiety. „Stworzenie kobiety z „żebra” (sela) mężczyzny trzeba tłumaczyć zgo­dnie z ówczesnym językiem religijnym (mitologicznym). Słowo sela zna­czy dosłownie: element budowy, deskę, belkę nośną, dźwigar, bierzmo, a więc istotową tożsamość kobiety z mężczyzną. Nie należy uciekać się do jakichś wątpliwych znaczeń, jak „życie” (po sumeryjsku). Wystarczy, że oznacza: „z tego samego ciała i z tych samych kości” (Rdz 2, 21-23; Ps 139, 15). Etiologiczna formuła o jedności człowieka w obu płciach: „mężczyzna łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 24) – służąca potem za naukę o równości kobiety i mężczyzny, a także o małżeństwie monogamicznym (por. Mt 19, 5-6) – jest tajemni­cza: z jednej strony sięga do dużo starszych tradycji, a z drugiej strony stała się proroctwem późniejszych czasów nowotestamentalnych. Jest to – być może – idea wzięta z prastarej tradycji egipskiej i opracowana przez teologa jahwistycznego jako uzupełnienie tekstu o stworzeniu przez odniesienie do teologii małżeństwa. Mamy tu do czynienia z tłumaczeniem płci i małżeństwa przez stwór­czy akt Boga. Dlatego niektórzy platonizujący Ojcowie Kościoła (św. Grzegorz z Nazjanzu, Św. Grzegorz z Nyssy, Metody z Olimpu i inni), tłumaczący płeć i małżeństwo jako skutek grzechu pierworodnego, są w wielkim błędzie. Należy też zaznaczyć, że w opisie antropogenetycznym jest mowa najpierw o filogenezie, czyli o stworzeniu „człowieka w ogóle” (adam – człowiek): Rdz 2, 7-9.15-17, a dopiero potem niejako o ontogenezie (o powstaniu jednostek): Rdz 2, 18-25, kiedy to dokonano rozróż­nienia na genezę „mężczyzny” (hebr. isz) i genezę „kobiety”, „mężyny” (J. Wujek), „mężowej” (Biblia Poznańska), hebr. iszsza (Rdz 2, 23). I tak człowiek powstał jako dwupłciowy i tym samym jako wieloosobowy (Jan Paweł II)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 259.

+ Język mitologii użyteczny do zrozumienia tajemnicy wcielenia, Justyn. Wcielenie Syna Bożego było nauczane powszechnie w II wieku. Justyn podkreślał realizm człowieczeństwa Logosu. Przy czym chrystologia I i II wieku rozwijała się na ogół w kontekście antydoketystycznym, w schemacie Logos-sarx, co jest widoczne natomiast Arystydesa. Justyn natomiast rozwijał chrystologię według schematu Logos-anthropos. „Warto chyba zapytać w tym momencie o motywy takiej właśnie prezentacji. Przecież dzieliło ich zaledwie kilkadziesiąt lat. Dlaczego Justyn nie używa właśnie schematu Logos-sarx do opisu wcielenia, ale zawsze schemat Logos-anthropos? Znika zagrożenie doketystyczne, Justyn był rzeczywiście teologiem zdecydowanie większego formatu stosując (czy wręcz wymyślając) jako pierwszy schemat Logos-anthropos, czy też obydwa schematy, to po prostu wymysł badaczy współczesnych? Bardzo trudno jest odpowiedzieć na te pytania. Myślę, że w pewnym sensie zaważyły tu wszystkie trzy czynniki. Na pewno w Rzymie wpływy doketów były mniejsze niż na Wschodzie chrześcijaństwa. Nie ulega również wątpliwości, że Justyn to pierwszy wielki teolog chrześcijański. Po trzecie wreszcie, teksty Justyna pokazują jak zwodnicze bywa myślenie schematami” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 56/. Justyn podkreśla mówiąc o dziewiczym poczęciu i zrodzeniu Chrystusa. „Jest to jednocześnie obszar najmniej oryginalny w jego refleksji, gdyż właściwie potwierdza w nim wszystko to, co znamy z tekstów Ewangelii Mateusza i Łukasza. Teksty, a ściślej mówiąc pojedyncze i lapidarne stwierdzenia są rozproszone po wszystkich pismach Justyna. […] Nauka o dziewiczym poczęciu Chrystusa była już w połowie II wieku jednym z zasadniczych elementów reguły wiary. Jednocześnie Justyn odcina się bardzo zdecydowanie od pojmowania zrodzenia Jezusa Mesjasza w sposób mitologiczny, choć przyznaje, iż język mitologii może być użyteczny do zrozumienia tej tajemnicy. […] Dziewicze poczęcie Mesjasza dzięki nadzwyczajnej interwencji Boga nie może być rozumiane w sposób taki, jak to wyjaśniali poeci” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 60.

+ Język mitu Człowiek pierwszy był doskonały, tzn. stanowił całość, i miał okrągłą postać. „Przez wiele stuleci cyrkiel i zatoczone przezeń koło stanowią symbol Kosmosu i wyznaczonych człowiekowi granic. Istnieją chińskie malowidła przedstawiające dwóch pierwszych cesarzy Fui-si i Nü-kua, którzy trzymają w rękach cyrkiel i węgielnicę jako oznaki swego zapewniającego porządek i harmonię, dzierżonego z woli bogów panowania. […] Cyrkiel wydaje się właściwym instrumentem aktu stworzenia, przedłużeniem ręki Boga. Przestrzeń i czas mogą być doskonałe jedynie w zgodzie z praźródłem bytu. […] W języku mitu pierwszy człowiek był doskonały, tzn. stanowił całość, i miał okrągłą postać. […] Różni chrześcijańscy autorzy epoki średniowiecza pisali o duszy, która znajduje się „w kręgu granicznym (in orizonte) poniżej wieczności i powyżej czasu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 165/. „Mistrz Eckhart w swoich łacińskich kazaniach porównywał ludzką duszę do koła, w którym „jakkolwiek by było wielkie, jest środek, gdzie wszystko się zbiega. […]”. Florencki filozof Marsilio Ficino w swojej Theologia Platonica określa ludzką duszę jako „centrum naturae (…) nodus et copulae mundi”, tzn. jako „centrum natury” oraz „węzeł i pas” obejmujący cały świat – w tym charakterze człowiek jest ziemskim odpowiednikiem Boga. Celem chrześcijańskiego mistyka był zespolenie swego ludzkiego środka (własnego kręgu życiowego) z boskim centrum. Znaczy to, że indywidualna ludzka dusza w trakcie unio mystica, owego ukrytego w tajemnicy zespolenia z absolutnym środkiem bytu, rozszerza swą immanentną skończoność do transcendentnej nieskończoności, ponieważ Bóg jako środek jest przecież wszędzie. […] Przez grzech pierworodny, przez wygnanie z raju i związaną z tym utratę środka ludzki krąg życiowy się rozpadł; człowiek nie potrafi już rozpoznać w kosmicznej harmonii uwarunkowanych biegunów, takich jak góra i dół, mężczyzna i kobieta, światło i ciemność” /Tamże, s. 167.

+ Język mitu rozświetla albo zaciemnia. Mówił o tym papież Pius X w Breve storia della religione (1905), a także myśliciel kolumbijski Nicolás Gómez Dávila (1913-1994) /N. Gómez Dávila, Escolios a un texto implicado, vol. II, Instituto Colombiano de Kultura, Santa Fe de Bogotá 1977, s. 468/. Mit jest propozycją, wzywa do twórczej interpretacji /w odróżnieniu od alegorii, która koduje dokładnie określoną informację, aby dokładnie tę samą informację odczytać/. Dzięki mitowi wchodzimy w obszar misterium, który nie jest dostępny dla zwyczajnego rozumowania ludzkiego. Misterium nie może być odczytane do końca, ale może być coraz lepiej oświetlane i coraz lepiej odczytywane. Coraz lepsze odczytywanie misterium Objawienia jest obowiązkiem ludzi wierzących. Mit pozwala poszerzać granice poznania ludzkiego. W sensie podstawowym mit to opowiadanie, relacja fikcyjna, kojarząca się z kłamstwem. Kłamcę nazywa się mitomanem. Mit jest czymś irrealnym, nierealnym, stosowanym w celu okłamania, zwrócenia z drogi prawdy. W taki sposób traktowali to słowo chrześcijanie przez wieki. Religia starożytna greckorzymska była tylko mitologią. W sensie innym, głębokim, mit wyraża mądrość, mityczność jest sposobem wyrażania wiedzy, sposobem myślenia i reagowania na wiedzę. Mit wyraża nie tylko informacje, lecz również sposób ich przyjmowania przez różnych ludzi, w zależności od różnych uwarunkowań. Mit odzwierciedla głębię działania umysłu ludzkiego, informuje o wyobrażeniach a także o emocjach. Jego religijność nie ogranicza się do wiary jako aktu, do czystego przyjmowania treści, lecz opisuje wiarę jako postawę, z całością działań specyficznych dla osoby ludzkiej /R. Gambra Ciudad, El lenguaje y los mitos, Speiro, Madrid 1983, s. 21-22/. W jaki sposób mit odzwierciedla sytuację człowieka po grzechu Adama? Czy tę sytuację można odczytać z treści i formy mitów? /G. Cantoni, El mundo antes de cristo, „Verbo” 417-418 (2003) 555-574, s. 558.

+ Język mitu w reklamie „Zdaniem Francisa Bacona (Cyt. za: A. Duda, Język mitu w reklamie, Lublin 2010, s. 43) możemy mówić o dwóch typach mitotwórstwa, w ramach których funkcjonują: 1) mity fundamentalne (Zwane także mitami archaicznymi, zob. T. Biernat, Mit polityczny, Warszawa 1989, s. 22-24), odnoszące się do rzeczy ostatecznych oraz odwołujące się do sacrum, a także 2) mity doraźne (społeczne, polityczne), wtórne – formułowane na bazie mitów fundamentalnych i ich symboliki, których zadaniem jest organizacja życia społecznego. To mitotwórstwo intencjonalne (doraźne) nie pośredniczy już w interpretacji i eksplikacji rzeczywistości, ale staje się rudymentem każdego społeczeństwa, ponieważ koncentruje jego członków wokół określonej wartości. W teorii mitu można odnaleźć kilka klasycznych ujęć, do których powszechnie odwołują się współcześni badacze tego zjawiska. Reprezentowana przez Emila Durkheima szkoła socjologiczna rozpatrywała mit w relacji do rytuału, jako element systemu religijnego odzwierciedlający „zbiorowe wyobrażenia” grup społecznych (E. Durkheim, The elementary forms of religious life, Oxford 2001, s. 71). Podejście funkcjonalistyczne w badaniach nad mitem, którego przedstawicielami są Bronisław Malinowski oraz James George Frazer, koncentrowało się na oddziaływaniu mitów na społeczeństwo, na jego funkcję modelującą. Mit miał kształtować reguły postępowania, myślenia i odczuwania (A. Duda, Język mitu…, s. 24). Teorie fenomenologiczne, z Lucienem Lévy-Bruhlem na czele, zakładały, że „mit jest fragmentem rzeczywistości przeżywanej przez człowieka pierwotnego i pewnym sposobem myślenia wyprzedzającym myślenie religijne” (S. Stabryła, Wstęp, w: S. Stabryła (red.), Mit, człowiek, literatura, Warszawa 1992, s. 9). Mircea Eliade, religioznawca i filozof kultury, traktuje opowieści mityczne jako wzorce oddające modelowe zachowania człowieka. Współczesność charakteryzuje ukryta obecność mitu w różnych sferach życia, do czego przyczyniają się mass media rozprzestrzeniając w zbiorowościach mityczne treści (A. Duda, Język mitu…, s. 33-35). Dla autora Filozofii form symbolicznych, Ernsta Cassirera, mit jest nie tylko wyrazem zmysłowego doświadczenia świata, ale nadawaniem bezpośrednio obserwowalnym przedmiotom obiektywnej formy, będącej pierwszym szczeblem rozwoju duchowego (J. Sójka, O koncepcji form symbolicznych Ernsta Cassirera, Warszawa 1988, s. 56). „Obraz rzeczy utożsamiany zostaje z ową rzeczą, życzenie z jego spełnieniem, sen z jawą” (Tamże, s. 53)” /Ewelina Kotarba [Absolwentka stosunków międzynarodowych, studiowała w Durham University w Wielkiej Brytanii. Obecnie doktorantka w Zakładzie Stosunków Międzynarodowych Wydziału Politologii Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej], Współczesne mityzacje rzeczywistości społecznej w świetle ogłoszeń prasowych, „Kultura – Media – Teologia” [Wydział Teologiczny UKSW w Warszawie], 15 (2013) 110-120, s. 113/.

+ Język mityczny posługuje się pojęciami nie mającymi odnośników w rzeczywistoości. Demony traktowane jako twory językowe. „4. Dane „objawione”. Istnienie szatana i innych złych duchów stano­wi bardzo doniosły, chociaż niejako „ujemny”, problem religijny. Zaz­nacza się to wybitnie nawet w obecnym okresie upowszechniającego się ateizmu. 1° Demonofania. Przyjmowanie istnienia szatana i innych złych du­chów jest fundamentalną kategorią religijną i „teologiczną”, która rzutu­je ogromnie, choć wtórnie, na koncepcję Boga, na wizję świata i na antropologię, zwłaszcza społeczną. Nie rozbija ich, oczywiście, jeśli nie zakłada skrajnego dualizmu, ale bezgranicznie dramatyzuje je w ludzkim odbiorze, pogłębia i ożywia. Po prostu „urealnia” wszystko: byt, histo­rię, życie osobowe i pojęcia religijne. Oznacza to rozszczepienie tematu rzeczywistości na byt i nicość, dobro i zło, stworzenie i antystworzenie. Istnienie szatana przyjmowały bodajże wszystkie religie dawne, cho­ciaż były też zawsze znaczne różnice w „natężeniu” demonologicznym. I nawet w samym katolicyzmie były, jak np. w średniowieczu, znaczne fluktuacje świadomości demonologicznej, aż do wyjścia poza objawienie i do wielkich nadużyć w prakseologii eklezjalnej. Fluktuacje takie notuje się i dziś. Wiązanie zła, wrogich człowiekowi sił, ciemności, negatyw­nych determinizmów i niemocy z szatanem i innymi złymi duchami, mimo tendencji stałych, w wieku XX jest coraz częściej negowane teore­tycznie i praktycznie. Neguje się przede wszystkim osobowy charakter szatana. Na szeroką skalę czynią to teologowie protestanccy (w tym i anglikanie), a za nimi także bardzo wielu wybitnych teologów katolic­kich: H. Haag, autorzy Nowego katechizmu holenderskiego (Antwerpen 1966), P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Küng, B. van Jersel, H. A. Kelly, E. Drewermann, M. Limbeck, K. Kertelge, J. P. Jossua, G. Franzoni, Th. Schneider, A. Skowronek i inni. Rośnie też liczba teolo­gów niezdecydowanych pod tym względem (H. U. von Balthasar, H. Vorgrimler, Ch. Duquoc, O. Semmelroth, J. Werbick, K. Rahner, K. Lehmann, W. Kasper, W. Hryniewicz, T. D. Łukaszuk). Przy tym nie­którzy przyjmują istnienie aniołów, a odrzucają mimo to istnienie osobo­wych duchów złych. Coraz szerzej uważa się, że demony to mity, twory czysto językowe, fabulacje, kreacje literackie i psychologiczne, zwidy psychoanalityczne. Pismo św. - ich zdaniem - operuje w tym względzie jedynie ówczesnymi pogańskimi nazwami, pojęciami i fantazjami, dziś całkowicie pustymi, a więc wymagającymi dogłębnego „odmitologizowania” (R. Bultmann, H. G. Gadamer). Z tym łączy się niekiedy pogląd, że na świecie nie ma zła we właściwym znaczeniu, przede wszystkim moralnego (J. F. Lyotard, postmodernizm) albo że ono szybko maleje; jeśli zaś faktycznie nam zagraża, to tylko jako „brak” dobra, na które czekamy, jedynie fizyczne, będące prostym „zakłóceniem technicznym” i czystym przypadkiem. W ogóle uważa się, że zło nie ma autora, jest całkowitym „przypadkiem” i „ślepym trafem”. Zresztą towarzyszy temu niezłomne przekonanie, że wiedza, nauka i technika pokonają wszelkie zło, z czasem także i śmierć fizyczną (J. Kuczyński, S. Lem). Toteż mówi się, że największym kłam­stwem szatana jest właśnie to, iż nam wmówił, że go nie ma (D. Zahringer, R. Lavatori)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 468.

+ Język mityczny pozwala jahwiście mówić o życiu i śmierci w sensie globalnym, bez bliższych rozróżnień, a zarazem przechodzi swo­bodnie z płaszczyzny na płaszczyznę, z sensu materialnego na sens du­chowy i odwrotnie „Bóg planował wprost śmierć fizyczną: „Nie może pozostawać duch mój w człowieku na zawsze, gdyż człowiek jest istotą cielesną” (Rdz 6, 3). Nie może też być mowy o śmierci „całego” człowieka, wraz z duszą, bo byłoby to cofnięcie objawienia o nieśmiertelności duszy do wierzeń niżej stojących niż sumeryjskie, a więc, że po człowieku nie pozostanie nawet jego cień, bo i duch umrze na zawsze. Przyjęcie tezy, że grzech spowodował nie tylko śmierć duchową, ale i fizyczną, oznaczałoby, że chodzi o śmierć totalną: ciała i duszy jednocześnie. Wydaje się, że życie (hajjim, dzoe, vita) i śmierć (maweth, thanatos, mors) są stosowane w opisie jahwistycznym globalnie, bez analitycznych rozróżnień: - życie duchowe, Boże, wieczne, bycie człowiekiem dzięki więzi z Bogiem oraz jego antyteza – śmierć duchowa, wieczna, zerwanie antro-pogenetycznej więzi ze Stwórcą; - a także życie cielesne, biologiczne, ziemskie oraz jego antyteza – śmierć biologiczna, cielesna, zjawisko zakończenia pobytu na ziemi. Dzięki mitycznej konstrukcji języka autor mówi o życiu i śmierci w sensie globalnym, bez bliższych rozróżnień, a zarazem przechodzi swo­bodnie z płaszczyzny na płaszczyznę, z sensu materialnego na sens du­chowy i odwrotnie. Przede wszystkim zmierza do osiągnięcia znaczeń duchowych i metafizycznych, posługując się praktycznie znaczeniami do­czesnymi, materialnymi, biologicznymi, a więc posługuje się terminolo­gią życia ziemskiego i śmierci fizycznej, a docelowo ma na myśli życie duchowe w Bogu i śmierć duchową (odejście od Boga). Sensy doczesne jednak nie są całkowicie wykluczone, choć wymagają specjalnej inter­pretacji. Przez otrzymanie przecież życia doczesnego człowiek rozpoczy­na jednocześnie życie duchowe i wieczne, w Bogu, a przez grzech nastę­puje zerwanie więzi życia z Bogiem, unicestwienie życia duchowego, utrata pełnej prozopoiczności ludzkiej, co rzutuje również na los ciała. W każdym razie na poziomie pierwotnym – jak i zresztą każdym – nie można lepiej wyrazić śmierci duchowej, jak przez obraz śmierci fizycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 354.

+ Język mityczny Przykłady wskazujące na relację rzeczywistości do innej, która istniała uprzednio, lub która ma zaistnieć w przyszłości „Alternatywność jest naturalnym czynnikiem charakteryzującym zarówno postawę badawczą, jak i praktyczną. Wskazuje ona na możliwość dokonywania wyboru i odwoływania się do odmiennego podejścia do badanej rzeczywistości, a także stosowania odmiennych rozwiązań w konkretnej sytuacji. W odniesieniu do sfery społecznej zastosowanie terminów „alternatywa”, „alternatywny”, posiada swe głębokie uwarunkowania sięgające epoki starożytnej i przejawiającego się w określonym stosunku zbiorowości ludzkich do konkretnej sytuacji życia ludzkiego. Już w języku mitycznym można znaleźć cały szereg przykładów wskazujących na ujawniający się konkretny stosunek do zastanej rzeczywistości w kontekście innej, która istniała uprzednio, lub która ma zaistnieć w przyszłości. Istotą tego rodzaju stosunku jest negatywna z reguły ocena istniejącego zastanego stanu życia zbiorowego. Stosunki społeczne najczęściej są postrzegane w kategoriach dynamicznych. Implicite zawierają one w sobie możliwość rozwoju. Natomiast ta zmienność niekoniecznie jest ujmowana przez poszczególne grupy społeczne jako ich pozytywna cecha. Występuje naturalne oczekiwanie zaistnienia stanu, który charakteryzowałby się harmonią, trwałym ładem, bezkonfliktowością itp. Oznacza to oczekiwanie lub raczej nadzieję na osiągnięcie tego typu stanu, oznaczającego de facto ład idealny. Można to także ujmować w kategorii statyki społecznej. A więc osiągnięcie stanu, w którym nic nie powinno zachodzić, wydarzać się. Można to też określić mianem stanu idealnego, pojmowanego jako wzorzec. Ta idealność w społeczeństwach antycznych była najczęściej kojarzona z wymiarem sakralnym. W języku mitycznym przybierało to postać stanu powszechnej harmonii i ładu społecznego. W mitologii greckiej można spotkać się z wyobrażeniami o poszczególnych etapach rozwojowych ludzkości, z których pierwszy – złoty uważany był za synonim ładu i harmonii. Kolejne następujące po nim zawierały stopniowe pogarszanie się stanu stosunków społecznych, prowadzące do konfliktów, anarchii i rozpadu więzi społecznych (Przypis 4: Pojęcie juga wywodzi się od sanskryckiego terminu oznaczającego „połączenie”, „łącznik”. Jest ono najbliższe greckiemu pojęciu αιωv). Podobne stanowisko można znaleźć w tradycji hinduistycznej, gdzie występuje pojęcie czterech jug, z których każda kolejna oznacza postępujący upadek ludzkości (Przypis 5: Istnieją cztery jugi następujące po sobie, z których pierwsza kryta-juga oznacza rajski stan harmonijnego współżycia ludzi. Kolejny okres treta-juga to pogorszenie się pierwotnego stanu ładu i harmonii, pojawienie się pracy, cierpienia i śmierci. Dwapara-juga to okres dalszej deprawacji ludzkości, narastanie zła, walki, sprzeczności społecznych. Wreszcie kali-juga, to współczesny okres ciemności, materializmu, społecznych napięć, egoizmu)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/.

+ Język mityczny występuje w Biblii: „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 1° Materia /c.d./. „Według najstarszych języków „materia” niosła ze sobą sem „ilości” (wielkości, mnogości, tworzywa), jak „duch” – sem jakości, o wyższej wartości – zoroastryzm, pitagoreizm, platonizm (np. Orygenes, por. B. Drozd). Prastare mity, prawie wszystkie, utożsamiały „materię” z chao­sem, bezładem (tochu wabochu, Rdz 1, 2) i bezformą; język ten musiał wystąpić i w Biblii: „Ręka Boża stworzyła świat z bezładnej materii” (Mdr 11, 17). Arystoteles, św. Tomasz i inni uznali za istotę materii rację i podłoże zmian, Kartezjusz – „rozciągłość” (res extensa), Lenin – „byt obiektywny” (przeciwieństwo świadomości), a dziś dla filozofów i teologów materia to najczęściej czasoprzestrzeń, substrat rzeczy, masa i ruch. Według współczesnych tomistów istnieje „materia pierwsza”, głęb­sza, jako możność, substrat i tworzywo bytów materialnych (materia pri­ma), oraz „materia druga” (materia secunda) upostaciowana w widzialne formy, „wcielona” w rzeczy. Według personalizmu realistycznego materia to mniej lub więcej uporządkowane modalności eksterioryzacji i alfalności bytu, jak duch jest interioryzacją i omegalnością. Jest to „zewnętrze”, „przed-byt”, me­dium ontyczne oraz zespół możności prowadzący do cielesności, a nastę­pnie do świata osoby. Modalności eksterioryzacji łączą się z tworzywem, środowiskiem, sceną, przestrzenią, czasem, dziejowością, ruchem oraz strukturą znakową. Materia jest znakiem medialnym i komunikacyjnym (verbum externum) subsystencji, jak duch jest znaczeniem (verbum internum). W rezultacie jest też słowem, wyrazem, językiem między osobami stworzonymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.

+ Język Młodej Polski kwiatowy „W języku i kulturze Młodej Polski panowała swoista „moda kwiatowa”. Świat roślin, a zwłaszcza kwiatów, cieszył się dużą popularnością i wśród artystów, i wśród zwykłych zjadaczy chleba, którzy chętnie posługiwali się tzw. „mową kwiatów” w grach salonowych. Ludzie sztuki wykorzystywali motywy florystyczne nie tylko w funkcji dekoracyjno-ornamentacyjnej, ale również jako składniki artystycznego kodu, elementy znaczące, niosące określony przekaz. Pierwsza funkcja dominowała w malarstwie, rzeźbie czy architekturze, druga z kolei w literaturze. Z popularnością danego motywu łączy się oczywiście jego wysoka frekwencja. Stąd też częstotliwość pojawiania się nazw kwiatów w modernistycznej poezji jest znacznie wyższa niż przeciętna. Częstość występowania danego składnika świata poetyckiego jest znacząca, gdyż wskazuje na jego konceptualną ważność, poznawczą wyrazistość. Ireneusz Sikora – historyk literatury i znawca tematu – zaobserwował, że symbolika kwiatowa była zjawiskiem najsilniej rozwijającym się w polskiej poezji przełomu wieków XIX i XX, a florystyczne symbole klucze „stanowiły integralny składnik młodopolskiego języka poetyckiego tworząc rozbudowany (…) i bardzo spójny system wyobrażeń symbolicznych” [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 111]. Na niezwykle istotną rolę kwiatów w młodopolskiej poetyce wskazywał już wcześniej K. Wyka, który stwierdził, że stanowią one „elementy twórczej gry wyobraźni”. Wybitny badacz literatury polskiej nazwał modernizm „poezją tuberozy, kamelii, mimozy, lotosu (…) tudzież (roślin – dop. B.K.) krajowych wprawdzie, ale jakże rzadkich w poezji: tulipanu, jaśminu, lilii, hiacyntu (…) lub też po prostu poezją ostów, maków, powoju, dziewanny, podbiału, żarnowca (…) jałowców, wrzosów, szaleju, głogu, tataraku, łopuchów, jaskrów, szczawiu, kaczeńców, ślazu (…)” [Wyka K., 2003, Młoda Polska, t. 1, Kraków: 311]. Z kolei Jan Józef Lipski florystyczną wyobraźnię modernistów określił mianem znamiennego „signum” epoki [Lipski J.J., 1975, Twórczość Jana Kasprowicza w latach 1891-1906, Warszawa: 106]. Zainteresowanie młodopolan florystyką, a zwłaszcza motywami kwiatowymi, wynikało z ważnej funkcji, którą kwiaty pełniły w dziewiętnastowiecznej kulturze obyczajowej mieszczańsko-szlacheckiej. Nie bez znaczenia był również fakt, że podobne zjawisko rozwijało się w europejskiej literaturze modernizmu i symbolizmu (Zagadnienie to sygnalizuję jako jedną z przyczyn występowania w młodopolskiej poezji rozbudowanej symboliki kwiatowej, jednak szczegółowe jego referowanie wykracza poza ramy tematyczne niniejszej rozprawy, poza tym zostało ono już przedstawione przez I. Sikorę [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 36])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 32/.

+ Język Młodej Polski róża zajmowała w nim miejsce wyjątkowe. „Świadczą o tym nie tylko liczne derywaty semantyczne i słowotwórcze pochodzące od nazwy róża (Róża zdeklasowała wręcz nazwy innych kwiatów w tym względzie, tzn. od nazwy żadnego innego kwiatu nie utworzono tylu derywatów i nazwa żadnego innego kwiatu nie jest komponentem tak wielu związków frazeologicznych i przysłów) (w tym nazwy innych roślin, np. róża alpejska czyli różanecznik, róża białogłowska a. zielna a. czarna a. rajska, róża bobkowa, róża japońska, róża jerychońska, róża ślazowa, róża guziczkowa, róża koczna a. kostna a. kosna, różanka), frazeologizmy i przysłowia z komponentem róża czy też liczne nazwy gatunkowe, np. róża kosmata a. głogowa, kutnerowata, pospolita a. polna a. psia, stulistna a. centyfolia, żołta a. szepszyna, majowa, biała, ognista, goździkowa, zaroślowa, karłowata, nizka, śniada, kolczysta, czarno owocowa” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 40/. „(Przykłady nazw derywowanych od leksemu róża i nazw gatunkowych pochodzą ze Słownika warszawskiego (Słownik warszawski, 1900-1927, J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Słownik języka polskiego, Warszawa) i Słownika wileńskiego (Słownik języka polskiego, red. M. Orgelbrand, Wilno 1861); ale także niezwykła wręcz częstotliwość występowania tego kwiatu w poezji. Purpurowa róża jest najpopularniejszym motywem florystycznym w tekstach poetyckich Młodej Polski [por. Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 43]. Niezwykłą rolę odgrywała także w kulturze obyczajowej i życiu towarzyskim tego okresu. W popularnej w owym czasie zabawie towarzyskiej, zwanej „mową kwiatów”, przede wszystkim symbolizowała miłość, choć nie tylko: „W mowie tej każda roślina była przedstawicielką jakiegoś uczucia, jakiegoś stanu duszy i przenosiła odpowiedź, której usta nie mogły lub nie chciały wyrzec wyraźnie, a była to mowa tak tajemnicza, że nawet wobec licznego grona osób tylko dla dwojga była zrozumiałą. Nadawały się do niej przede wszystkim kwiaty pachnące, a wśród nich najgłówniejszą i najwybitniejszą rolę odgrywała ta, którą słusznie okrzyknął świat cały królową, jako najpiękniejszą wśród pięknych – róża, symbol młodości, piękności i miłości” [Ulanowska S., 1886, Róża w poezji i obyczaju naszym i obcym, „Tygodnik Ilustrowany”, t. 8, nr 183: 14-15]. Róże zatem zastępowały miłosną korespondencję, z liczby kwiatów, ze sposobu ich ułożenia, rozchylenia płatków i liczby można było odczytać zamiary i uczucia osoby przysyłającej bukiet” /Tamże, s. 41/.

+ Język Młodej Polski utrwalił obraz semantyczny maku „Z przedstawionych analiz wynika, że semantyczny obraz maku jest dosyć mocno utrwalony w języku i kulturze Młodej Polski. Najważniejszym, prototypowym składnikiem, który determinuje rozbudowaną strukturę znaczenia, jest charakterystyka kolorystyczna. Czerwień kwiatów maku, poprzez odwołania do nazw ognia i krwi – referencji prototypowych dla barwy czerwonej, otwiera miejsce dla cech tworzących centrum konotacyjne słowa: ‘miłość zmysłowa’, ‘namiętność’, ‘pożądanie’, ‘piękno’, ‘szczęście’, ‘radość’, ale i ‘zagrożenie’, ‘cierpienie’, ‘przelana krew żołnierska’, które obecne są także we współczesnej polszczyźnie. Wartościowanie towarzyszące poszczególnym składnikom znaczenie jest także pochodną dwubiegunowości emocjonalnej nazw odniesień prototypowych. Istotne miejsce w ramie pojęciowej słowa mak zajmują także konotacje ‘spokój’, ‘cisza’, ‘sen’ i ‘śmierć’, motywowane uspokajającymi i usypiającymi właściwościami makowych nasion, obecne do dziś w semantyce nazwy” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 216/. „Do rozbudowy znaczenia maku przyczyniają się także cechy związane z charakterystyką temporalną – ‘kwitnie latem’ oraz środowiskową – ‘rośnie w polu, zbożu’, które tworzą stabilny rdzeń znaczenia nazwy. Pierwsza z nich stanowi podstawę motywacyjną dla konotacji ‘witalność’ i ‘energetyzm’, druga natomiast motywuje cechy ‘jest ozdobą pól’, ‘prostota’, ‘płodność’, ‘urodzaj’, ‘dostatek’. Fragment znaczenia maku uwarunkowany cechami czas kwitnienia i miejsce rośnięcia w dużej mierze jest kontynuowany we współczesnym językowym obrazie kwiatu. Trzeba jednak zaznaczyć, że choć najistotniejsze, mające swoje źródło jeszcze w starożytności, konotacje kulturowe maku są nadal obecne w semantycznej strukturze słowa, to nie mają one już tak mocnych poświadczeń we współczesnych tekstach jak w młodopolskich. Badania ankietowe, w których mak ma niską frekwencję [Bondkowska M., 1994, Szkic pola semantyczno-leksykalnego kwiatów w polszczyźnie, „Poradnik Językowy”, z. 8-9: 21], także wskazują na słabe utrwalenie obrazu kwiatu w języku współczesnych Polaków. Wpływ na to może mieć kilka czynników: słabnące oddziaływanie tradycji kulturowej na użytkowników polszczyzny, utrata przez współczesnego mieszkańca Polski bliskiego kontaktu z „dziką” przyrodą, a także coraz rzadsze występowanie maków w krajobrazie polskim” /Tamże, s. 217/.

+ Język Mniejszości językowe w Kanadzie. Osoby należące do takich mniejszości nie będą pozbawione prawa używania ich własnego języka, łącznie z innymi członkami ich grup. „Zarówno wzajemna tolerancja, jak i izolacja zróżnicowanych kulturowo grup stanowią ważne elementy wypełniające społeczną przestrzeń o znamionach wielokulturowości. Wielokulturowość zatem to współistnienie na określonym terytorium społeczno-politycznie zróżnicowanych kulturowo grup, które manifestując swoją odmienność wchodzą ze sobą w interakcję. Najwierniejszym przykładem wielokulturowej rzeczywistości jest Kanada, której rząd z premierem Pierre Elliot Trudeau (partia liberalna) ogłosił w październiku 1971 oficjalną, federalną politykę wielokulturowości. Polityka wielokulturowości, czyli jaka? Współczesny obraz Kanady został ukształtowany przez antagonizm pomiędzy Kanadyjczykami francuskiego i angielskiego pochodzenia oraz upomnienie się o należne w państwie miejsce przez pozostałe grupy etniczne zamieszkujące terytorium Kanady (Zins Henryk. 1975. Historia Kanady. Wydawnictwo Ossolińskich: Wrocław-Gdańsk)” /Anna Śliz [socjolog, profesor nadzwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Opolskiego], Marek S. Szczepański [socjolog, profesor zwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Śląskiego], Gettoizacja czy tolerancja, czyli spór o wielokulturowość [W artykule wykorzystano krótkie fragmenty książki Anny Śliz, Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009], Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 13 (2013) 97-114, s. 100/. „W konsekwencji ukonstytuowało się państwo i społeczeństwo, których czynnikiem społecznej integracji jest przede wszystkim lojalność państwowa i obywatelskość. Sfera kulturowa i etniczna należą tymczasem do życia prywatnego. Stąd mieszkańców Kanady charakteryzuje podwójna lojalność: państwowa (obywatelska) względem struktur państwa osiedlenia i kulturowa (etniczna) względem wspólnoty ethnos. Droga Kanady do wielokulturowości to stopniowe uświadamianie sobie współwystępowania różnych grup ludzkich i kulturowych w tej samej przestrzeni z różnymi konsekwencjami (Golka Marian. 2007. Socjologia kultury. Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 224). Pełne uświadomienie to moment ogłoszenia oficjalnej ideologii i polityki respektowania i harmonizowania różnic kulturowych. Zgodnie z tymi założeniami wszystkie kultury występujące na terytorium Kanady mają jednakowe prawo do swobodnego rozwoju. Konsekwencją jest fakt ratyfikowania przez Kanadę Międzynarodowej Umowy o Cywilnych i Politycznych Prawach – International Covenant on Civil and Political Rights – Narodów Zjednoczonych, która w artykule 27 mówi «[…] W tych państwach, w których istnieją etyczne, religijne lub językowe mniejszości, osoby należące do takich mniejszości nie będą pozbawione prawa, łącznie z innymi członkami ich grup, do korzystania z własnej kultury, do wyznawania i praktykowania ich własnej religii i do używania ich własnego języka […]» (Gertler Władysław. 1983. Wielokulturowość a KPK, „Związkowiec”, 8 grudnia, Toronto)” /Tamże, s. 101/.

+ Język Model trynitarny językowy w ujęciu Cz. S. Bartnika. (modele eksplikacyjne Trójcy)  (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 218 i n). Cz. S. Bartnik zwraca uwagę na to, że modele językowe (diagramy) typu: trójkąt, trycykl, tryglif, trójgłów i  inne występujące w wielu odmianach w Tradycji łacińskiej są „raczej mylące”. Diagramy bowiem ze swojej istoty wprowadzają zbytnie uproszczenie i powodują wyobrażenie, że wszystko jest już precyzyjnie wyjaśnione. Nic bardziej mylącego, niż przekonanie, że człowiek zdoła pojąć tajemnicę Trójcy Świętej. Więcej niż schematyczne wykresy dają opisy słowne wnikające w bogactwo semantyczne wyrażeń biblijnych: Ojciec, Syn, Duch. Taki pogląd – personalistyczny sytuuje polskiego teologa raczej w duchu Tradycji greckiej niż w duchu Tradycji łacińskiej. Tradycja Wschodnia bowiem jest personalistyczna, a Tradycja Zachodnia jest raczej esencjalna /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 248/. Wydaje się, że większość teologów najnowszego etapu Tradycji łacińskiej przyjmuje personalizm, czyli faktycznie spełnia się postulat Dokumentu Komisji Papieskiej z roku 1995. Wysiłek teologów zmierza w kierunku zrozumienia słów „rodzenie” i „pochodzenie” w języku greckim, a nie tylko w języku łacińskim i języku rodzimym danego teologa. Na tej podstawie można dochodzić znaczenia innych terminów trynitarnych, które „bazują na semantyce ‘rodzenia’ i ‘pochodzenia’” Modele trynitarne w ujęciu Cz. S. Bartnika: modele pomocnicze. Wszelkie istniejące modele trynitarne Cz. Bartnik traktuje jako „modele eksplikacyjne, odnajdywane w stworzeniu”, konstruowane na podstawie semantyki językowej /Tamże, s. 249.

+ Język Modele semantyczne różne określonego języka konceptualizują różne światy możliwe w sensie logicznym „Zdanie prawdziwe konieczne – pomijając kwestie związane z ontologicznym statusem możliwego świata – jest zdaniem prawdziwym we wszystkich możliwych światach. Zdanie prawdziwe przygodnie jest zdaniem prawdziwym w co najmniej jednym możliwym świecie, ale nie wszystkich (R. Bradley, N. Schwartz, Possible Worlds: an Introduction to Logic and its Philosophy, Hackett Publishing Company, Inc., USA, and Basil Blackwell Publisher, United Kingdom 1979). Możliwe światy – możliwe w sensie logicznym, czyli niesprzeczne, niekoniecznie możliwe w sensie fizycznym (dopuszczalne przez rządzące naszym światem prawa fizyczne) – mogą być konceptualizowane, przykładowo, jako: - alternatywne względem naszego świata światy aktualne; - różne modele semantyczne określonego języka;  - alternatywne względem jakiegoś stanu rzeczy sytuacje w obrębie jednego świata aktualnego” /Bartosz Orlewski, Prawda, schemat pojęciowy i świat, Diametros [Instytut Filologii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 51-82, s. 54/. „Między relacjonistycznym definiowaniem pojęcia prawdy a idiomem stosowanym wobec pojęcia prawdy przygodnej i pojęcia prawdy koniecznej w semantyce lub w ontologii możliwych światów zachodzi wyłącznie podobieństwo syntaktyczne. Pod względem semantycznym jedno z drugim nie ma nic wspólnego. W książce Tamta strona filozofii Joseph Mitterer (J. Mitterer, Tamta strona filozofii, tłum. M. Lukasiewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 1996) opisał wyżej przedstawioną odmianę dualizmu schematu i treści i nazwał ją relatywizmem językowym. Następnie przypisał taką koncepcję P. Winchowi, B. L. Whorfowi, W. V. O. Quine'owi, T. Kuhnowi (T. Kuhn, Struktura Rewolucji Naukowych, tłum. H. Ostromęcka, tłum. posłowia J. Nowotniak, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2001) oraz, w Aneksie, H. Maturanie. Natomiast Michael Devitt nazwał w artykule The Priority of Metaphysics konstruktywizmem ontologiczną wersję dualizmu schematu i treści oraz przypisał ją Hilaremu Putnamowi: Konstruktywizm: jedyna niezależna rzeczywistość znajduje się poza zasięgiem naszej wiedzy i naszego języka (H. Putnam, Sense, Nonsense and the Senses: An Inquiry into the Powers of Human Mind, „The Journal of Philosophy", Vol. XCI, No. 9, September 1994; H. Putnam, Wiele twarzy realizmu i inne eseje, tłum. A. Grobler, PWN, Warszawa 1998). Świat, który znamy, jest częściowo skonstruowany przez rzutowanie na niego pojęć. Te pojęcia są zróżnicowane ze społeczności na społeczność, dlatego też skonstruowane przez rzutowanie pojęć światy również są w ten sposób zróżnicowane. Każdy tego typu świat istnieje tylko i wyłącznie relatywnie do jakiegoś schematu pojęciowego. [...] Przykłady konstruktywistycznych światów obejmują gwiazdy wytworzone przez Goodmanowskie „wersje" (1978); skonstruowane światy Putnama realizmu wewnętrznego (1981); światy zbudowane przez whorfiański język (1956); wiele światów stworzonych przez dyskursy strukturalistów i poststrukturalistow (M. Devitt, Incommensurability and the Priority of Metaphysics, w: Incommensurability and Related Matters, red. Paul Hoyningen-Huene and Howard Sankey, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London 2001, s. 143-159)” /Tamże, s. 55/.

+ Język Modele semantyczne są konstrukcjami wewnątrzteoretycznymi i wewnątrzjęzykowymi „Zgodnie z intencją Putnama można powiedzieć, że modele semantyczne są wyłącznie i całkowicie konstrukcjami wewnątrzteoretycznymi i wewnątrzjęzykowymi, a więc bez reszty zależą od przyjętych w danej teorii schematów pojęciowych, te ostatnie zaś od ich zastosowania. Według Putnama, trzeba przyjąć taki właśnie punkt widzenia, ponieważ każdy inny albo jest niedorzeczny (platonizm), albo nie jest w stanie wyjaśnić (umiarkowany realizm), dlaczego poważne teorie naukowe – jak to wynika z pewnych twierdzeń metamatematycznych – mają bardzo wiele różnych modeli: modeli nieizomorficznych, modeli różnej mocy, modeli przeliczalnych i modeli nieprzeliczalnych. Jak wynika z twierdzenia Skolema-Lowenheima (Przypis 33: Zasadniczo chodzi tu o dwa twierdzenia: tzw. dolne albo mocne twierdzenie Skolema-Lowenheima (udowodnione przez Lowenheima) i tzw. górne twierdzenie Skolema-Lowenheima (udowodnione przez Tarskiego). Dolne twierdzenie Skolema-Lowenheima mówi, że każda dowolna teoria pierwszego rzędu, jeśli ma model (a więc jeśli jest niesprzeczna), to ma model przeliczalny: skończony lub mocy zbioru N. Natomiast górne twierdzenie Skolema-Lowenheima głosi, że jeśli jakaś teoria pierwszego rzędu ma model przeliczalnie nieskończony, to ma też model dowolnej mocy nieskończonej. Według Putnama, z twierdzenie Skolema-Lowenheima wynika, że nie jest możliwa taka formalizacja wiedzy naukowej (i wszystkich naszych przekonań: naukowych i pozanaukowych, nieempirycznych i empirycznych), która wykluczałaby modele niewłaściwe (niezamierzone). A jest tak dlatego, ponieważ każda sformalizowana teoria, poczynając od aksjornatycznej teorii mnogości, posiada wiele różnych modeli nieizomorficznych, modeli różnej mocy. W swoich komentarzach do twierdzenie Skolema-Lowenheima Putnam zwykle podkreśla też ścisły związek twierdzenie Skolema-Lowenheima z twierdzeniami Gödla o niezupełności. Por. tamże, s. 202 i n.), wiele różnych modeli (zamierzonych i niezamierzonych, właściwych i niewłaściwych) mają nawet te teorie, które powszechnie uznawane są za adekwatne empirycznie” /Józef Dębowski [dr hab., profesor Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie, dyrektor Instytutu Filozofii UWM, kierownik Pracowni Ontologii, Teorii Poznania i Filozofii Nauki], Teoriopoznawczy prezentacjonizm a realizm [Główna teza niniejszego artykułu została przedstawiona podczas obrad VII Polskiego Zjazdu Filozoficznego w Szczecinie, w dniu 17.09.2004 r., Sekcja Teorii Poznania; [J: język, MJ: metajęzyk, Cn: operacja konsekwencji logicznej, czyli logika, T: wiedza wyrażona w języku J], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 73-111, s. 102/.

+ Język modelem literackim rzeczywistości „Zwróćmy uwagę na całą serię figur, wyłaniających się / tego obrazu. Pasożytnicza roślinność pokazywana jest w stanie dynamicznego rozrastania, rozpleniania, bujnego rozrodu, proliferacji. Rośnie ona chorobliwie; to witalność choroby i zepsucia, „bezproduktywna i darem­na”, pusta egzystencja. To rodzaj samorództwa, fermentacji materii, która w momencie „wystrzela miliona­mi blach Ustnych”. Mamy tu do czynienia z językową matrycą, zakrzepłym w języku obrazem physis, który w róż­nych miejscach tej prozy pojawia się w formie rozlicznych wariantów. Ale modeluje on nie tylko naturę; podobną jakość „pasożytniczego rozrostu” spotykamy odciśniętą w wielu innych tematycznych kontekstach – oto jak w zdro­wym ciele miasta zagnieżdża się pasożytnicza dzielnica amerykańska: «Pseudoamerykanizm, zaszczepiony na starym, zmurszałym gruncie miasta, wystrzelił tu bujną, lecz pustą i bezbarwną wegetacją tandetnej, lichej pretensjonalności» [Ulica Krokodyli, 122-123; podkr. K. SJ]. Dalej, w warstwie językowej, spostrzegamy grę między literalnymi a figuralnymi sensami motywów „rozrastania”, „zepsucia”, „bezproduktywności”. To napięcie, ciągle w ra­mach metaforyki pasożytnictwa, zostaje wykorzystane w „metaopisie” rzeczywistości ulicy Krokodylej, który tworzy pewien nowy status ontologiczno-psychologiczy pasożytującej realności” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 52: «Cała ona nie jest niczym innym, jak fermentacją pragnień przedwcześnie wybujałą i dlatego bezsilną i pustą. W atmosferze nadmier­nej łatwości kiełkuje tutaj każda najlżejsza zachcianka, przelotne napięcie puchnie i rośnie w pustą, wydętą narośl, wystrzela szara i lekka wegetacja puszystych chwastów, bezbarwnych włocha­tych maków, zrobiona z nieważkiej tkanki majaku i haszyszu. Nad całą dzielnicą unosi się leniwy i rozwiązły fluid grzechu i domy, sklepy, ludzie wydają się niekiedy dreszczem na jej gorączkującym ciele, gęsią skórką na jej febrycznych marzeniach» [Ulica Krokodyli, 131; podkr. K. S.]. Językowa forma zachowuje tutaj swoją charakterystyczną grę znaczeń (rozrost, puchnięcie, pustka, pasożyt, gorączka). Odciska się jednak w innej substancji; na naszych oczach dokonuje się proces metaforyzacyjny, w którym sensy dosłowne i przenośne zaczynają się rozszczepiać; różnica między nimi, metaforyczna „odległość”, jest w stanie ciągłej wibracji, metafora zbliża się i oddala od dosłowności, tworząc tę specyficzną, niepowtarzalną jakość „rozluźnionej rzeczywistości”, substancji „w stanie nieustannej fermenta­cji”. Powoli zaczyna oddzielać się idea, ale nigdy nie do końca, zawsze zachowując swe związki z konkretnością „pierwotnego obrazu” wyrastającego z physis. Inne przykła­dy potwierdzają tę hipotezę” /Tamże, s. 52.

+ Język modernistyczny mityczny „Archaiczny mit kosmicznego Pierwszego Człowieka i jego mistyczne czy gnostyczne realizacje historyczne w kulturze nowoczesnej (w nurcie hermetyzmu i mistyki przyrody) odżyły w niemieckim preromantyzmie (Hamann, Herder, Goethe) i romantyzmie (von Baader, Novalis, Schelling, Friedrich Schlegel, Schleyermacher, Tieck i inni), a za pośrednictwem tego ostatniego stały się jednym z istotnych wątków europejskiego modernizmu. Wyróżnikiem tej neoromantycznej epoki wydaje się aura, w której to, co w innych okolicznościach pozostałoby w najlepszym razie toposem literackim czy artystycznym, nabierało konkretnej realności politycznej i społecznej. W modernistycznym języku pojęciowym zjawisko tego rodzaju określano mianem „mitu”, różnie zresztą tę ideologiczną metaforę precyzując – od Sorela i Cassirera po niemieckich neoromantyków (i, niestety, prekursorów nazizmu). Znaczeniowo bliskie owemu „mitowi” były też, szczególnie zresztą interpretowane, pojęcia symbolu czy też Jungowskiego „archetypu”. Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen Diederichs – rewolucyjny konserwatysta, volksistowski kosmita, antypozytywista i antyscjentysta (a co za tym idzie dosyć typowy dla antyscjentystycznej formacji swoich czasów – również w Rosji – kulturowy antysemita, Żydom bowiem przypisywał nosicielstwo rozdrabniającego analitycznego dogmatyzmu, zamiast duchowej jedni; skądinąd wszakże nie był Diederichs rasistą w sensie nazistowskim), głosiciel idei nadrzędnej Całości, uniwersalnego absolutu i Ducha (Geist) będącego wyrazem „tęsknoty duszy za jednością” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 86/. „Ten pronazistowski ideolog był wskrzesicielem pogańskiego kultu Słońca i germańskiego święta letniego przesilenia, które obchodził co rok w gronie swych adeptów: Mój pogląd na Boga jest taki, że Słońce uważam za źródło wszelkiego życia”. Promienie słoneczne były materią przepojoną Duchem: widoczną substancją przekazująca niewidoczne ciepło. Ostatecznie promienie te szły z Kosmosu, z zewnątrz, i darzyły człowieka istotnym ciepłem (G. L. Mosse, Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, tłum. T. Evert, Warszawa 1971, s. 85; por. cały rozdział Neoromantyzm)” /Tamże, s. 87.

+ Język modernizmu kontynuowany przez awangardę amerykańską. „artystyczna rewolta, zrodzona z frustracji wewnątrz lewicy, stopniowo zmieniała swój sens, aż w końcu zaczęła wyrażać wartości wyznawane przez większość (wolność, ryzyko, humanizm), ale które – przekazywane w języku stanowiącym kontynuację tradycji modernistycznej – mniejszość tylko była w stanie pojąć. Program awangardy paradoksalnie okazał się zbieżny z tym, co miało stać się dominującą ideologią, wyłożoną w programowej książce Artura Schlesingera, Jr. The Vital Center, jakkolwiek te powiązania i zbieżności nie musiały być wcale czytelne i oczywiste dla wszystkich protagonistów ruchu. Trzeba było czekać aż do 1953 roku, żeby niektórzy z ekspresjonistów abstrakcyjnych opowiedzieli się po stronie nowego liberalizmu, angażując się w działaniu antykomunistycznego kongresu amerykańskiego na rzecz wolności kultury, któremu przewodził między innymi Schlesinger, i który atakował pozycje polityczne zajmowane teraz przez niegdysiejszego mistrza – Picassa” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 8/. Nowy liberalizm /A. Schlesinger Jr., The Vital Center: The Politics of Freedom, Riverside Press, Boston 1962/ to ideologia, „która, w odróżnieniu od ideologii konserwatywnej prawicy i komunistycznej lewicy, nie tylko stwarzała przestrzeń dla awangardowej odrębności, ale też nadawała jej ogromne znaczenie. […] Truman, „Nowy liberał”, reagował na sztukę nowoczesną jak „ostatni Dondero” (George Dondero był senatorem z Michigan, który wsławił się równaniem „sztuka nowoczesna = komunizm”), ale to za jego rządów amerykańska Information Service i Muzeum sztuki Nowoczesnej w Nowym Jorku już w 1947 roku zaczęły promować sztukę awangardową. […] sztuka nie jest niewinna, lecz przeciwnie, w czasach intensywnej wojny psychologicznej przesycona jest polityką” /Tamże, s. 9.

+ Język modernizmu pojęciowy zjawisko konkretyzacji aury romantyzmu w realności politycznej i społecznej określał mianem „mitu”. „Archaiczny mit kosmiczny Pierwszego Człowieka i jego mistyczne czy gnostyckie realizacje historyczne w kulturze nowoczesnej (w nurcie hermetyzmu i mistyki przyrody) odżyły w niemieckim preromantyzmie (Hamann, Herder, Goethe) i romantyzmie (von Baader, Novalis, Schelling, Friedrich Schlegel, Schleiermacher, Tieck i inni), a za pośrednictwem tego ostatniego stały się jednym z istotnych wątków europejskiego modernizmu. Wyróżnikiem tej neoromantycznej epoki wydaje się aura, w której to, co w innych okolicznościach pozostałoby w najlepszym razie toposem literackim czy artystycznym, nabierało konkretnej realności politycznej i społecznej. W modernistycznym języku pojęciowym zjawisko tego rodzaju określono mianem „mitu”, różnie zresztą tę ideologiczną metaforę precyzując – od Sorela i Cassirera po niemieckich neoromantyków (i, niestety, prekursorów nazizmu). Znaczeniowo bliskie owemu „mitowi” były też, szczególnie zresztą interpretowane, pojęcia symbolu czy też Jungowskiego „archetypu”. Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen Diederichs – rewolucyjny konserwatysta, volkistowski kosmita, antypozytywista i antyscjentysta (a co za tym idzie dosyć typowy dla antyscjentycznej, antypozytywistycznej formacji swoich czasów – również w Rosji – kulturowy antysemita, Żydom bowiem przypisywał nosicielstwo rozdrabniającego analitycznego dogmatyzmu, zamiast duchowej jedni; skądinąd wszakże nie był Diederichs rasistą w sensie nazistowskim), głosiciel idei nadrzędnej Całości, uniwersalnego absolutu i Ducha (Geist) będącego wyrazem „tęsknoty duszy za jednością”. Ten pronazistowski ideolog był wskrzesicielem pogańskiego kultu Słońca i germańskiego święta letniego przesilania, które obchodził co rok w gronie swych adeptów” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 86/. „«Mój pogląd na Boga jest taki, że Słońce uważam za źródło wszelkiego życia». Promienie słoneczne były materią przepojoną Duchem: widoczną substancją przekazującą niewidoczne ciepło. Ostatecznie promienie te szły z Kosmosu, z zewnątrz, i darzyły człowieka niewidocznym ciepłem (G. L. Mosse, Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, tłum. T. Evert, Warszawa 1971, s. 85; por. cały rozdział Neoromantyzm)”. Również istotą procesów historycznych dla tego czciciele Mistrza Eckharta (którego duchowe chrześcijaństwo przeciwstawiał żydowskiej dogmatyce św. Pawła) była – w myśl komunałów epoki – „siła witalna” i rzeczywistość kosmiczna /Tamże, s. 87.

+ Język modlitw kształtowany przez kontekst liturgiczny, społeczny i kulturowy „Zgodnie z kontekstem liturgicznym, społecznym i kulturowym, każdy Kościół – w żywej tradycji modlitwy – proponuje swoim wiernym język 1201 modlitwy: słowa, melodie, gesty, ikonografię. Do Urzędu Nauczycielskiego (Por. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10)Por. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10. należy rozeznawanie, czy te drogi modlitwy są wierne tradycji wiary apostolskiej, a obowiązkiem duszpasterzy i katechetów jest wyjaśnianie ich znaczenia zawsze w odniesieniu do Jezusa Chrystusa” (KKK 2663). / Modlitwa do Ojca / „Jedynie Chrystus jest drogą modlitwy chrześcijańskiej. Czy nasza modlitwa będzie wspólnotowa czy osobista, słowna czy wewnętrzna, dostęp do 2780 Ojca ma tylko wtedy, gdy modlimy się „w imię” Jezusa. Święte człowieczeństwo Jezusa jest więc drogą, na której Duch Święty uczy nas modlić się do Boga, naszego Ojca” (KKK 2664). / Modlitwa do Jezusa / „Modlitwa Kościoła, karmiona słowem Bożym i celebracją liturgii, uczy 451 nas modlitwy do Pana Jezusa. Nawet jeśli jest skierowana przede wszystkim do Ojca, we wszystkich tradycjach liturgicznych zawiera jednak formy modlitwy skierowane do Chrystusa. Niektóre psalmy, które zostały uaktualnione w modlitwie Kościoła, oraz Nowy Testament wkładają w nasze usta i utrwalają w naszych sercach wezwania modlitwy do Chrystusa: Synu Boży, Słowo Boże, Panie, Zbawco, Baranku Boży, Królu, Synu umiłowany, Synu Dziewicy, Dobry Pasterzu, Życie nasze, Światłości nasza, Nadziejo nasza, Zmartwychwstanie nasze, Przyjacielu ludzi...” (KKK 2665).

+ Język Mojżesza zesztywniał „4, 1 Na to powiedział Mojżesz: «A jeśli nie uwierzą i nie usłuchają słów moich, mówiąc, że Pan nie ukazał mi się wcale?» 2 Wówczas Pan zapytał go: «Co masz w ręku?» Odpowiedział: «Laskę». 3 Wtedy rozkazał: «Rzuć ją na ziemię». A on rzucił ją na ziemię, i zamieniła się w węża. Mojżesz zaś uciekał przed nim. 4 Pan powiedział wtedy do Mojżesza: «Wyciągnij rękę i chwyć go za ogon». I wyciągnął rękę i uchwycił go, i stał się znów laską w jego ręku. 5 «Tak uczyń, aby uwierzyli, że ukazał tobie Pan, Bóg ojców ich, Bóg Abrahama Bóg Izaaka i Bóg Jakuba». 6 Ponownie rzekł do niego Pan: «Włóż rękę w zanadrze!» I włożył rękę w zanadrze, a gdy ją wyjął, była pokryta trądem białym jak śnieg. 7 I rzekł znów: «Włóż rękę w zanadrze!» I włożył ją ponownie w zanadrze, a gdy ją po chwili wyciągnął, była taka jak reszta ciała. 8 «Tak więc, jeśli nie uwierzą i nie przyjmą świadectwa pierwszego znaku, uwierzą świadectwu drugiego znaku. 9 A gdyby nawet nie uwierzyli tym dwom znakom i nie zważali na mowę twoją, wówczas zaczerpniesz wody z Nilu i wylejesz na suchą ziemię; a woda zaczerpnięta z Nilu stanie się krwią na ziemi». 10 I rzekł Mojżesz do Pana: «Wybacz, Panie, ale ja nie jestem wymowny, od wczoraj i przedwczoraj, a nawet od czasu, gdy przemawiasz do Twego sługi. Ociężały usta moje i język mój zesztywniał». 11 Pan zaś odrzekł: «Kto dał człowiekowi usta? Kto czyni go niemym albo głuchym, widzącym albo niewidomym, czyż nie Ja, Pan? 12 Przeto idź, a Ja będę przy ustach twoich i pouczę cię, co masz mówić». 13 Lecz Mojżesz rzekł: «Wybacz, Panie, ale poślij kogo innego». 14 I rozgniewał się Pan na Mojżesza, mówiąc: «Czyż nie masz brata twego Aarona, lewity? Wiem, że on ma łatwość przemawiania. Oto teraz wyszedł ci na spotkanie, a gdy cię ujrzy, szczerze się ucieszy. 15 Ty będziesz mówił do niego i przekażesz te słowa w jego usta. Ja zaś będę przy ustach twoich i jego, i pouczę was, co winniście czynić. 16 Zamiast ciebie on będzie mówić do ludu, on będzie dla ciebie ustami, a ty będziesz dla niego jakby Bogiem. 17 A laskę tę weź do ręki, bo nią masz dokonać znaków». 18 I odszedł Mojżesz, a wróciwszy do teścia swego Jetry, powiedział mu: «Pozwól mi iść z powrotem do braci moich, którzy są w Egipcie, aby zobaczyć, czy są jeszcze przy życiu». Jetro powiedział do Mojżesza: «Idź w pokoju». 19 Pan powiedział do Mojżesza w Madian: «Wracajże do Egiptu, gdyż umarli wszyscy ci, którzy czyhali na twe życie». 20 Wziął Mojżesz swą żonę i synów, wsadził ich na osła i powracał do ziemi egipskiej. Wziął też Mojżesz ze sobą laskę Boga” (Lb 4, 1-20).

+ Język monastycyzmu pierwotnego zachowany w monastycyzmie średniowiecznym. „Humanizm eschatologiczny nie wyklucza humanizmu historycznego, takiego, który prosi świadków przeszłości o nauki, zdolne przyczynić się do harmonijnego rozwoju człowieka. Średniowieczni mnisi dowiedli, że te rzeczy można pogodzić” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 174. „Podobnie jak monastycyzm pierwotny stworzył własne słownictwo i język, stworzył go i monastycyzm średniowieczny; i w tej mierze, w jakiej pozostaje wierny monastycyzmowi pierwotnemu, zachowuje też i jego język. Wzbogaca go jednak składnikami pochodzącymi z tradycji klasycznej; ta ostatnia wplata się coraz ściślej w kobierzec utkany z Biblii i Ojców, a wszystkie te nici razem łączą w zwartą całość nowo nabyte wyczulenie, charakteryzujące ludzi średniowiecza. Powstaje z tego rosnąca nieustannie rozmaitość deseni, ale wszystko na wspólnym tle, którego zabarwienie jest właściwe monastycyzmowi. Okres karoliński był rodzajem teoretyzującego nawrotu do źródeł starożytnych; w XI i XII wieku kultura staje się coraz bardziej osobista, zaczyna nawet tworzyć dzieła oryginalne, nie tracące jednak karolińskiego dziedzictwa, ale je asymilując. Ta kultura pozostaje jednak dogłębnie literacka; bardziej jest literacka niż spekulatywna. Cecha ta odróżnia humanizm monastyczny od innego humanizmu, mimo różnic także uprawnionego, którym jest humanizm scholastyki. W szkołach jedna ze sztuk wyzwolonych, mianowicie dialektyka, wyraźnie bierze górę nad innymi, ze szkodą dla gramatyki, muzyki retoryki; większa tam jest troska o klarowność myśli niż o jej wyraz artystyczny, i ta troska widoczna jest w języku. Widać to dobrze w kontrastowym zestawieniu z językiem nie-scholastycznym, językiem monastycyzmu” Tamże, s. 176.

+ Język mówiący o Bogu jest językiem ludzkim. Z języka ludzkiego (bo to jest oczywiste, nie może być inaczej) są wzięte takie sformułowania jak „ojciec”, a także „opatrzność”. W odniesieniu do Boga trzeba je rozumieć analogicznie. „Człowiek wytworzył sobie od niepamiętnych czasów – o czym świadczy język – pojęcie swojej opatrzności (pronoia anthropologike, providenctia humana). Na jej podstawie doszło do ukształtowania pojęcia Opatrzności Bożej (pronoia Theu, providentia Dei)” /F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 139/. To samo spostrzeżenie ma na myśli Jan Paweł II, kiedy uczy, iż „w świecie widzialnym protagonistą rozwoju historycznego i kulturowego jest człowiek. Stworzony na obraz i podobieństwo Boga i podtrzymywany przez Niego w istnieniu, aby «panował» nad resztą stworzeń, człowiek poniekąd sam jest dla siebie «opatrznością» /Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Watykan 1987, s. 322/. […] W konkretnej, dynamicznej postaci opatrzność ludzka przejawia trzy pasma swojego „procesu”: pasmo planu, pasmo decyzji i pasmo realizacji. Według ks. Bartnika „modelowa jest tu opatrzność ojca i matki nad rodziną, pojęta jako całość planów, miłości i starań wokół stworzenia domu rodzinnego o dobra potomstwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, Lublin 1999, s. 139/. Modelowy może tu być jednak również proces formacji kapłańskiej czy zakonnej, a także realizacja powszechnego powołania do świętości, która obowiązuje każdego wyznawcę Chrystusa na mocy przyrzeczeń chrzcielnych” /M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 121/. Opatrzność działa przede wszystkim w osobie ludzkie, w jej czynach, ale przede wszystkim w jej wnętrzu. „Nowy człowiek” działa w nowy sposób, nie tylko w innym zakresie, ale i w innej jakości. Jego czyny są czynami „nowego człowieka”.

+ Język mówiący o Bogu niszczony przez neopozytywizm. Coraz wyraźniejsza jest świadomość, że po przeciwnej stronie walczącego ateizmu nie jest „klerykalizm”, Kościół, religia, lecz po prostu Bóg. Ateiści nie walczą z ideami, z instytucjami, czy z przekonaniami ludzi, lecz z Bogiem. W ostatniej fazie walki Bóg pojawia się sam, osobiście, jako obłok za dnia i słup ognia w nocy, wobec którego ateizm okazuje się bezsilny i zwyciężony. Bóg w naukach zamilkł. Neopozytywizm surowo odniósł się do języka, którym mówi się o Bogu. Człowiek zajmuje miejsce Boga w obszarze języka. Język jest tworem ludzkim człowiek nie potrzebuje już swoim językiem tworzyć Boga, jest już samowystarczalny. Za negacją teologii pojawiło się zniszczenie filozofii Boga W73 131. W ślad za tym tracą znaczenie idee, teorie a w konsekwencji wszelkie instytucje. W horyzoncie procesu anarchii jawi się pustka. Sekularyzacja wytwarza radykalną opozycję w postaci fundamentalizmu, który świadczy o słabości. Postawa fundamentalizmu to rezygnacja z prawdziwej walki, to zepchnięcie do defensywy, pod dyktando przeciwnika. Bóg żywy nie boi się otworzyć na człowieka, nie boi się nawet uniżenia, i to aż do śmierci, gdyż w każdej sytuacji pozostaje Bogiem, bez uszczerbku, zwycięskim W73 133. Ludzie wiary Starego Przymierza w Bogu widzą jedyny sens swego życia, nawet gdyby nie było istnienia człowieka po śmierci. Bóg jest najwyższą wartością już tutaj, w doczesności. W Nowym Przymierzu jeszcze bardziej objawiła się wartość Boga dla człowieka w doczesności. Życie wieczne nie niweczy życia ziemskiego, zespala się z nim, od niego zależy. Wbrew protestantom, św. Paweł podkreślał znaczenie chwały w życiu ziemskim człowieka (por. Rz 3, 23) W73 134. Interioryzacja relacji z Bogiem dokonuje się na drodze intelektu, uczucia i doświadczenia. Różnica między postawą poganina i wierzącego polega na tym, że miłość ograniczona do wymiary ziemskiego (grecki eros) dąży do zdobywania dla siebie, natomiast miłość Boża (biblijne agape) daje siebie jako dar W73 135.

+ Język Mówienie językami dzięki Duchowi „Duch Święty (…) obok Jezusa „innym Parakletem” (J 14, 16); (…) nie można (…) wyprowadzić bezpośrednio z tekstów św. Jana uściśleń dogmatycznych dotyczących nauki o Trójcy Świętej. (…) Duch pochodzi od Ojca – ekporeuetai, ale para tou patros, nie ek (J 15, 26)” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 101/. „Ojciec jest absolutnym i pierwszym początkiem tak Ducha, jak i Słowa. /tamże/ (…) relacje między Parakletem a Chrystusem, w porządku ekonomii zbawienia nie mogą być one bardziej ścisłe. /tamże/ Jezus jest drogą (He hodos). Duch Święty jest przewodnikiem (ho hodegos), który pozwala kroczyć po tej drodze” /tamże, s. 102/. „Duch Święty łączy swe świadectwo z tym, które złożył Jezus. /tamże/ Ireneusz, którego chrześcijanie z Vienne i Lyonu wysłali w 177 r. do biskupa Rzymu, Eleutera, by spokojnie pomówił o nowym ruchu profetycznym, świadczy ok. 180 r. o istnieniu w Kościele cudownych charyzmatów, a dziesięć lat później pisze: „Wiemy, że w Kościele wielu braci ma charyzmaty prorockie i dzięki Duchowi mówią wszystkimi językami” /tamże, s. 112/. „Orygenes pisze w 248 r.: „Ślady tego Ducha Świętego, który pojawił się w postaci gołębicy, trwają do tej pory w chrześcijanach, którzy wypędzają złe duchy, dokonują wielu uzdrowień i z łaski Słowa posiadają zdolność przewidywania przyszłych wydarzeń” /tamże, s. 113/. „W 375 r. Epifaniusz z Salaminy: (…) „są to naprawdę charyzmaty, potwierdzone dla niego przez Ducha Świętego, które przychodzą do Kościoła od proroków, apostołów i od samego Pana.” /tamże/ Uwypuklona przez Tertuliana – montanistę różnica między Kościołem – Duchem a Kościołem – zgromadzeniem biskupów jest dziełem eklezjologii sekciarskiej. Prawdziwy Kościół, według Tertuliana, powinno się rozpoznawać po znaku ekstazy. Inni powiedzą: po znaku mówienia językami… Pisarze, którzy wyrażają Tradycję katolicką, (…) odpierając zarzuty „alogów”, to znaczy tych, którzy chcąc przeciwstawić się montanistom odrzucali Ewangelię św. Jana, w której znajduje się obietnica posłania Parakleta” /Tamże, s. 114/.

+ Język mówiony „w powieści do zaznaczania miejsc załamania się tekstu wewnątrz np. akapitu stosowany jest wielokropek oraz pauza. Istotną rolę w stwarzaniu iluzji mówioności, iluzji tekstu mówionego jako procesu odgrywają pauzy wypełnione: a) dźwiękami nieleksykalnymi, np. y:  (14) – Słuchaj, yy, dzisiaj się nie spotkamy? (s. 231) b) false-start (zaczynanie wyrazu lub wypowiedzi, przerwanie zwłaszcza po pierwszej sylabie i zaczynanie na nowo; czasami powrót do wcześniej zaczętego wyrazu lub części wypowiedzi):  (15) [...] bo jak taki Niemiec by zadz-sypnął, w jakiej sprawie przyszłam [...] (s. 113) (16) Cała działam, z nerwów, tyle sił wydaam, taka byłam, zi. Bezwzględnie zimna, wiesz...? (s. 31) (17) Co to był za, za ten – byś nie uwierzył. (s. 43). Pojawia się także przerywanie wypowiedzi przy przytaczaniu tekstu innej postaci – bez kontynuacji – np.:  (18) No żebym to mógł przeczuć, panno Lilianko, to nigdy w ży- jeszcze „panno Lilianko” – bym takiej próby nie zamienzył... Ol. s.3) Decyduje o tym włączenie komentarza osoby przytaczającej tekst. Jak zauważyła Urszula Kriger, „użycie takiego czy innego dźwięku w celu wypełnienia pauzy niejednokrotnie zależy od osoby wypowiadającej się. Można nawet mówić o skłonności pewnych osób do poszczególnych dźwięków. Co więcej, wielu spośród nagranych rozmówców stawia w tym miejscu no. Ta partykuła jest nawet częstsza niż wymienione  (Por. H. Wrobel: Obraz języka mówionego w „Pamiętniku z powstania warszawskiego” Mirona Białoszewskiego. W: O języku literatury. Red. J. Bubak i A. Wilkoń. Katowice 1981, s. 165-175; także U. Kriger: Czy pauza w komunikacji językowej jest wyznacznikiem składniowej segmentacji tekstu mówionego"! W: „Socjolingwistyka. T. 2. Red. W. Lubas. Warszawa 1979, s. 121-130)” /Danuta Bula, Iluzja mówioności, o "Pannie Liliance" Ryszarda Schuberta [Ryszard Schubert, Panna Lilianka, tekst w: H. Bereza: Czytane w maszynopisie: Powtórzenie. „Twórczość” 1979, nr 11; Wielokropek w nawiasie kwadratowym to znak pominięcia części przytoczonego przeze mnie tekstu narratorki], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 110-123, s. 116/. „dźwięki [y, e, i, in – D. В.]. [...] jest to podyktowane przekonaniem mówiącego o większym prymitywizmie dźwięków przerywnikowych niż partykuły no” (U. Kriger: Czy pauza w komunikacji językowej jest wyznacznikiem składniowej segmentacji tekstu mówionego"! W: „Socjolingwistyka. T. 2. Red. W. Lubas. Warszawa 1979, s. 121-130, s. 125)” /Tamże, s. 117/.

+ Język mówiony Glosy chrześcijańskie, być może również Miszna rabinacka, pod względem formy, zapisu zewnętrznego, były wzorowane na pracach greckich. W klasycznej grece glossa znaczy język – organ fizyczny, konieczny do artykułowania dźwięków, a także język w sensie mowy ludzkiej. „Stopniowo gramatycy i scholiaści greccy zaczęli używać słowa glossai na oznaczenie słów dawnych, które wyszły już z użycia, a których sens uległ a biegiem czasu zmianie; następnie słów technicznych, używanych tylko lokalnie; wreszcie wszelkich słów niezrozumiałych, nie znanych bliżej nawet ludziom wykształconym” W044  20.

+ Język mówiony Grupy nominalne polszczyzny współczesnej mówionej analizowane w celu ukazania znaczenie nazw własnych „Z jednej strony te autentyczne imiona znanych postaci historycznych, mitologicznych czy literackich pełnią funkcję nazwy ogólnej, z drugiej stają się zwięzłą, metaforyczną charakterystyką poszczególnych postaci. Sens tego rodzaju nomina propria, nie mający nic wspólnego z ich rzeczywistą etymologią. Wynika stąd, iż z nazwami oznaczającymi konkretny desygnat kojarzą się treści i wyobrażenia dla niego właściwe. Przeniesienie nazwy na inny, ale pod jakimś względem podobny obiekt pociąga za sobą wydobycie owych treści na plan pierwszy, np.: – Ulissesa ten szlachcic przeszedł (o Zagłobie). (Potop. Warszawa 1949 IV, 159). – To był wódz  (o księciu Jeremim). – Jowisz z piorunami w ręku! (Potop. Warszawa 1949 I, 288). Wszystkie te imiona są użyte w funkcji nazw zastępczych, w funkcji Synonimicznej. W ten sam sposób omawiany rodzaj imion staje się symbolicznym skrótem sytuacji, problemu wcielonego w jakąś postać lub skojarzonego z jakimś miejscem czy to przez związki historyczne danej nazwy z określonym znaczeniem, czy przez etymologiczny jej sens, np. podstępny Bogusław Radziwiłł, pragnący upodlić Kmicica w oczach Oleńki, stawia go w sytuacji Akteona rozszarpanego przez własne psy za obejrzenie Artemidy w kąpieli, przy czym całą wypowiedź konstruuje w zręczną chronikpeję: Widziałem w Antwerpii Dianę, na gobelinie misternie wyszytą, psami ciekawego Akteona szczującą... Kubek w kubek ona! [...] Ja to Kmicica w Akteona zamienię i na śmierć zaszczuję. (Potop. Warszawa 1949 III, 136). Czasami ta zwięzła charakterystyka postaci dokonuje się przez skontrastowanie nosiciela nazwy własnej z rzeczywistym desygnatem imienia będącego aluzją, np. wojewoda poznański, Krzysztof Opaliński, jest, nazwany Agamemnonem, a więc imieniem mitycznego wodza naczelnego Achajów pod Troją, znającego się na sztuce wojennej, a w Potopie: Agamemnon zaś nie znał się po prostu na niczym. (Potop. Warszawa 1949 I, 193). Inny przykład: Karol Gustaw lubił być nazywany Aleksandrem Macedońskim Stefana Czarnieckiego zaś, swego przeciwnika nazywał Dariuszem. Aleksander Wielki, król Macedonii, zwyciężył Dariusza, ostatniego króla perskiego. Rozwój wypadków w powieści przeczy takiej charakterystyce: (W. Miodunka: Znaczenie nazw własnych w świetle analizy grup nominalnych współczesnej polszczyzny mówionej. „Onomastica” 1976, T. 21, s. 56)” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 120/.

+ Język mówiony kultury oralnej w powieściach Mostowskiej Anny „Zarysowany [w powieściach Mostowskiej] schemat konstrukcji postaci przetrwał również w tekstach pisanych, powszechnie występuje w polskiej epice okresu oświecenia (Przypis 72: Czesław Zgorzelski, opisując problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, zauważył, iż w twórczości oświeceniowej widoczna była (stopniowo wzrastająca) tendencja do idealizacji postaci. Eliminowało to jednocześnie „prawdę psychologiczną”. Zob. C. Zgorzelski, Problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, „Sprawozdania z Czynności Wydawniczej i Posiedzeń Naukowych oraz Kronika Towarzystwa Naukowego K.U.L.” 1952, nr 4, s. 78-80. Teza o „psychologicznej prawdzie” zawartej we wczesnych powieściach wydaje się jednak nietrafiona – występujący w tych utworach bohaterowie działają w sposób przewidywalny, odindywidualizowany, zgodny z typem postaci, który reprezentują. Zob. T. Kostkiewiczowa, Bohater literacki, [w:] Słownik literatury polskiego oświecenia, red. T. Kostkiewiczowa, Wrocław 1991, s. 38. Zob. także W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 203). W opowieściach oralnych nie istnieją postaci niedziałające (W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 102-103). W kulturze mówionej każde słowo jest zdarzeniem (Przypis 74: Pisał Ong: „Spróbujmy wyobrazić sobie kulturę, w której nikt niczego »nie przegląda«, »nie sprawdza« (looked up). W pierwotnej kulturze oralnej wyrażenie »przeglądać, sprawdzać coś« jest pustym zwrotem […]. (s. 88). Bez pisma słowa jako takie nie mają widzialnej postaci, chociaż możemy zobaczyć przedmioty, które one oznaczają. Słowa są dźwiękami. Można je przywołać – »przypomnieć« (recall). Nie można ich jednak nigdzie »szukać«. Nie mają ani siedliska (fokus), ani śladu (ta wizualna metafora wskazuje na uzależnienie od pisma), ani nawet trajektorii. Są zdarzeniami”. W. J. Ong, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, tłum. J. Japola, Lublin 1992, s. 55. W innej pracy Ong twierdzi: „Słowo jest zdarzeniem, zajściem, nie rzeczą, jak sugerują litery”. W.J. Ong, Pismo a ewolucja świadomości, [w:] idem, Osoba – świadomość – komunikacja. Antologia, wybór, wstęp, przekł. i oprac. J. Japola, Warszawa 2009, s. 124 (s. 89), dlatego też protagoniści oralnych historii nieustannie zanurzeni są w wartkiej akcji” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Pozostałości kultury oralnej w powieściach "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" Anny Mostowskiej, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 79-93, s. 88/.

+ Język mówiony nie jest jedyną formą przedstawiania rzeczywistości. Przed posługiwaniem się językiem dzieci posiadają zdolność rozpoznawania form w rzeczywistości, czyli przedstawiania jej, choć nie umieją jeszcze jej opisać. „Zadaniem historyka jest stworzenie takiej reprezentacji przeszłości, która najlepiej spełni funkcję substytutu nieobecnej przeszłości. Precyzja i dokładność, rozumiana jako odpowiedniość słów i rzeczy, są nieosiągalne zarówno w pisarstwie historycznym, jak i w sztuce (Por. M. Foucault: Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych. T. 1. Tłum. T. Komendant. Gdańsk 2005, s. 53-68). Aby móc osiągnąć taką ścisłość, potrzeba powszechnie uznanych zasad lub metod, ukazujących, w jaki sposób łączą się słowa z rzeczami. Takie jednak kryteria nie mają zazwyczaj zastosowania w reprezentacji historycznej czy artystycznej. Dla Ankersmita ważniejsze są trafność i doniosłość danej reprezentacji, ponieważ taka reprezentacja nie stwarza na nowo tego, co przedstawia, ale definiuje albo proponuje, jak definiować dany fragment rzeczywistości przeszłej. Takie propozycje są zaś, zdaniem Ankersmita, niezbędne do zrozumienia świata; bez nich, bez tych propozycji i reprezentacji, przeszłość byłaby dla nas niedostępna (Zob. F. Ankersmit: Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii. Tłum. zbiorowe. Red. E. Domańska. Kraków 2004, s. 177-185). Gdy przenosimy się z poziomu pojedynczych zdań prawdziwych na poziom zbiorów zdań, to znaczy na poziom reprezentacji, to przenosimy się tym samym z poziomu epistemologii (opisu) na poziom estetyki (przedstawienia). Według Ankersmita, relację między rzeczywistością przeszłą a tekstem najlepiej odzwierciedla model trójpoziomowy, nie zaś dwupoziomowy, czyli przeszłość sama w sobie (fakty) i jej opis. W modelu trójpoziomowym poziom podstawowy – ontologiczny – to przeszłość sama w sobie. Drugi – epistemologiczny – to poziom opisu (pojedyncze twierdzenia), i trzeci – poziom estetyczny – to przedstawienie, a zatem narracja (Zob. ibidem, s. 106-111). Co więcej, gdy dokonuje się w pisarstwie historycznym przejście z poziomu opisu do poziomu przedstawienia, wówczas powracamy do „najbardziej podstawowego poziomu naszego spotkania ze światem” (Ibidem, s. 128). Przedstawienie bowiem ma charakter praktyczny, opis – teoretyczny („Zwierzęta i małe dzieci – argumentuje Ankersmit – które nie potrafią (jeszcze) posługiwać się językiem, posiadają zdolność rozpoznawania form w rzeczywistości, czyli przedstawiania jej, choć nie umieją jeszcze jej opisać”. Ibidem)” /Jolanta Sawicka, Oryginalność doświadczenia historycznego w ujęciu Franka Ankersmita, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 169-185, s. 175/.

+ Język mówiony w powieści „W „W tekście powieści R. Schuberta oprócz zająknień, wtrąceń, długich samogłosek i spółgłosek odnotowuje się takie typowe dla języka mówionego zjawiska, jak: upodobnienia – dźwi (17), wreście (13)22, ućciwa (2), przez drzwi (1), i redukcje dźwięków:  1) sporadycznie w wygłosie – iś, wypas, 2) w grupach spółgłoskowych – dzie (gdzie) 16), dwajścia (11), 3) m w pozycji interwokalicznej – parokrotnie w wyrazie mama (moa), ц w tej samej pozycji – bardzo częste (Liczba przy danym wyrazie oznacza częstość występowania, np. wreście użyte jest 13 razy i tylko w tej postaci, brak wreszcie. ≪ Odnotowuję tylko zjawiska fonetyczne typowe dla języka mówionego ogólnego, dlatego pomijam tu (także interesujące i wymagające analizy) zjawiska fonetyczne gwarowe). Zanik y, w otoczeniu samogłosek obserwuje się w tekstach mówionych (Teksty języka mówionego mieszkańców miast Górnego Śląska i Zagłębia. Red. W. Lubaś. T. 1. Katowice 1978: T. 2,- Cz. 1 i 2. Katowice 1980), np.:  (44) nie to by normalny meetr | zwijany meet chciaem zmieżyć | wielkość tych tych luzuf poosiowych | oo prawda? || zaczoem to mieżyć dotknołem normalnie do masy i do wału zaczoł iskszyć [...] (T. 1, s. 331) (45) może latego muwie że wzięłam te nelenjum jeszcze w pocioijgu jusz sie baam żeby sie tam nie wydenerwować | no muwie wam jag wyszłam s tyj chemji to taka gupia byarrt jag nie wiem (śmiech) | to kompletnie nidz no kuurcze pieczone | no jeszcze jag nam powiedziaa że będziemy [...] (T. 1, s. 94) (46) po prostu nikogo nie zawieść chciaam bydź obecna [...] no a chciaabym sie po prostu wywionzać s tego fszystkiego co na mnie nałbżono | [...] CT. 2, cz. 1, s. 180) W powieści formy chciaam, widziaam, tak jak w tekstach mówionych, pojawiają się obok powiedziałam, zrobiłam (por. wyżej cytowane przykłady). Formy ze zredukowanym y, są bardzo częste ze względu na czas przeszły relacji narratorki. Formy te, w omawianej grupie przykładów, są najczęściej stosowane w celu stwarzania iluzji mówioności. Wydaje się, że taki sposób zapisu, tzn. odbiegający od norm ortografii, powoduje pojawianie się u czytelnika dwu treści: obraz graficzny bezpośrednio narzucający się odbiorcy to obca forma graficzna, druga treść pojawia się po odczytaniu wyrazu. Dzięki takim zabiegom uzyskuje się nieprzezroczystość zapisu. Dla czytelnika znaczące stają się wszelkie odstępstwa od norm ortograficznych, w tym interpunkcyjnych. Zapis jest tak samo ważny, jak to, o czym się pisze (mówi). Formy ze zredukowanym m w pozycji interwokalicznej występują rzadko. Zawsze towarzyszy im „pełna” postać wyrazu mama / maa, co pozwala na właściwe „zrekonstruowanie” postaci wyrazu” /Danuta Bula, Iluzja mówioności, o "Pannie Liliance" Ryszarda Schuberta [Ryszard Schubert, Panna Lilianka, tekst w: H. Bereza: Czytane w maszynopisie: Powtórzenie. „Twórczość” 1979, nr 11; Wielokropek w nawiasie kwadratowym to znak pominięcia części przytoczonego przeze mnie tekstu narratorki], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 110-123, s. 121/.

+ Język mówiony wyrażany za pomocą języka pisanego. „Wyrażeniu oceny przedmiotu lub zjawiska, tzn. aprobacie lub dezaprobacie, służy w powieści najczęściej podwojenie, też potrojenie litery jako sygnał wzdłużenia głoski. Przykłady takiego wyrażania oceny odnotowuje także Elena Ziemskaja (Por. podobne przykłady w: S. Grabias: O ekspresji języka... W tekście powieści przykłady typu: taki: cham... Taka podlizna (s. 59) nie są zbyt częste. Wyrażeniu oceny służą przede wszystkim wzdłużenia głosek; E. A. Zemsкaja: Russkaja razgovornaja re t’. Lingvistioeskij analiz i problemy obućenija. Moskva 1979). Aprobata: (28) (tekst postaci, krawcowej, przytoczony przez narratorkę) Pani ma figurę jak podlootek, jak filmowa gwiazda... [...] Piękno tej sylweetki, uurok, a kobieecość: ymmm – milion niewiast o tym marzy (s. 84) (29) (tekst narratorki) On był poboożny, stateeczny, bardzo ułożony... (s. 35) (30) (tekst narratorki) A jaki był cierpliiwy, a jak łoroł te korole żebyście widzieli... (s. 7) Podwojenie litery jako sygnał wzdłużenia głoski służy wyrażeniu także negatywnych emocji, jak niedowierzanie, oburzenie. Dodatkowym sygnałem są tutaj znaki emocjonalno-znaczeniowe: wykrzyknik i pytajnik. Oburzenie: (31) – Ale paanie, ona się nie pozwoliła złapać i popsuła nastroj – niech pan takich bzdur nie gada! (s. 59) (32) – Wasss???... (s. 95) (33) – Ja się wyprowadzam. - Co?!, coś ty powiedziaa??! - Bierz obrączkę, otwórz dźwi (!) - O! – chollera, to jest twoja wielka miłość, tak?! (5. 46) Analiza ostatniego przykładu pozwoli przejść do takich, w których pojawiają się przede wszystkim wyrazy służące wyłącznie do sygnalizowania emocjonalnych stanów mówiącego; to znaki przeżyć wewnętrznych, dające się zinterpretować w formule: „czuję...”, np.:  (34) – Jeezus: takie coś powiedział... (35) – Co?! jąssny gwint!: Ewci suche rogaliki a mi jaj? (36) Kurzrza: twarz albo melodia... (s. 59) jajecznicę z mendla s. 64)(s. 112)” /Danuta Bula, Iluzja mówioności, o "Pannie Liliance" Ryszarda Schuberta [Ryszard Schubert, Panna Lilianka, tekst w: H. Bereza: Czytane w maszynopisie: Powtórzenie. „Twórczość” 1979, nr 11; Wielokropek w nawiasie kwadratowym to znak pominięcia części przytoczonego przeze mnie tekstu narratorki], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 110-123, s. 119/.

+ Język mówiony zespolony z językiem pisanym w mocy Ducha Świętego. W wiekach późniejszych, wobec nikłości świadectw Tradycji Apostolskiej, które tworzą jednak wyraźny nurt wewnątrz tradycji kościelnej, powoływano się tylko ogólnie na starożytność jakiejś tradycji. Nie zawsze było to trafne, gdyż od początku chrześcijaństwa istniało środowisko nie zawsze sprzyjające, a nawet wrogie, które tworzyło swoje tradycje: żydowskie, pogańskie, gnostyckie. Dlatego zawsze troską Kościoła jest potwierdzanie swego nauczania i praktyki w nauczaniu i praktyce starożytnego Kościoła, prawdziwego, zachowującego ścisłą więź z Chrystusem dzięki jedności z Apostołami. Kryterium prawdziwości Kościoła stanowi jego potwierdzenie w Tradycji Apostolskiej. Poprzez Kościół Słowo Boże „mówi” ciągle o tym, co widziało u Ojca (J 1, 18). Duch Święty zapewnia jedność Objawienia i składa świadectwo o Chrystusie. Duch Święty jest uosobionym Początkiem i Końcem, obrazem Źródła i Spełnieniem. Spełnia funkcję jednoczącą Ojca z Synem w łonie Trójcy Świętej. Jego pochodzenie wewnątrztrynitarne przedłuża się i objawia w zbawczej misji, która też polega na uobecnianiu źródła (Objawienie), na jednoczeniu (jedność Kościoła) i na prowadzeniu do pełni (Eschata). Dzięki Jego działaniu misja Chrystusowa realizowana jest zgodnie z Bożym zamysłem, prowadząc do uświęcenia, czyli do jak najściślejszego zjednoczenia ludzi ze sobą w Bogu i zjednoczenia ludzi z Trójjedynym. Duch Święty zapewnia jedność Bożych dzieł i słów w dziejach zbawienia, a w tym jedność słów mówionych i spisanych. Zapewnia On nieskażoność Tradycji w judaizmie i w Kościele. Zapewnia jedność Pisma i jedność Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 51.

+ Język muzyczny Europy stanowi jeden z najbardziej uniwersalnych wątków europejskiej tradycji „Z powodu kłopotów z definicją większość historyków byłaby zapewne skłonna przyznać, że przedmiot historii Europy muszą stanowić przede wszystkim wspólne doświadczenia, których się można doszukać w każdej z wielkich epok w dziejach Europy. Większość zgodziłaby się pewnie także co do tego, że okresem, w którym historia Europy przestała być zlepkiem nie powiązanych ze sobą wydarzeń na pewnym półwyspie i zaczęła nabierać cech bardziej spójnego procesu rozwoju określonej cywilizacji, był schyłek epoki starożytnej. Istotę tego procesu stanowiło wzajemne przenikanie się świata klasycznego i świata barbarzyńskiego oraz rodząca się z niego świadomość chrześcijańskiej wspólnoty – innymi słowy, narodziny świata chrześcijańskiego. Później przyszły wszelkiego rodzaju schizmy, powstania, ekspansje, ewolucje i mnożenia się przez podział, z których zrodziło się to niezwykle zróżnicowane i pluralistyczne w swej naturze zjawisko, jakim jest dzisiejsza Europa. Każda kolejna lista podstawowych elementów składowych cywilizacji europejskiej będzie się różnić od wszystkich pozostałych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 40/. „Natomiast wiele z tych elementów się powtarza, zajmując wciąż te same czołowe pozycje od korzeni chrześcijańskiego świata tkwiących w glebie starożytnej Grecji, Rzymu i judaizmu, po takie zjawiska czasów nowożytnych, jak oświecenie, modernizacja, romantyzm, nacjonalizm, liberalizm, imperializm czy totalitaryzm. Nie wolno także zapominać o smutnym rejestrze wojen, konfliktów i prześladowań, które nieodmiennie towarzyszyły każdemu stadium opowieści. Najtrafniejsze byłoby tu może porównanie wzięte z dziedziny muzyki. Otóż historycy badający dzieje Europy nie odtwarzają takiego czy innego prostego libretta. Ich zadaniem jest odtworzenie złożonej partytury z całą kakofonią dźwięków i z całym niepowtarzalnym zakodowanym w niej przesłaniem: Europę […] nieraz przyrównywano do orkiestry. Zdarzają się momenty, w których pewne instrumenty grają mniejszą rolę albo nawet zupełnie milkną. Ale przez to nie przestaje istnieć cały zespół. Nie jest pozbawione słuszności przeświadczenie, że muzyczny język Europy stanowi jeden z najbardziej uniwersalnych wątków europejskiej tradycji. Mimo to, ponieważ Europa nigdy nie była zjednoczona pod względem politycznym różnorodność jest bez wątpienia jedną z jej najtrwalszych cech. Widać ją w bogactwie odmiennych reakcji na każde ze wspólnych doświadczeń. Utrzymuje się niezmiennie w państwach narodowościowych i w obrębie kultur, które współistnieją w łonie europejskiej cywilizacji. Można ją dostrzec w zmiennych rytmach wzlotów i upadków. Pionier historii Europy Francois Guizot nie był jedynym, który sądził, że różnorodność jest podstawową cechą charakterystyczną Europy” /Tamże, s. 41/.

+ Język muzyczny utworów Pendereckiego K. wykracza poza krąg stylistyczny muzyki liturgicznej. „Krzysztof Pendercki (ur. 1933) należy do grona najwybitniejszych współczesnych kompozytorów. W jego dorobku znajdują się cztery opery, kilkanaście monumentalnych dzieł wokalno-instrumentalnych, ponad dwadzieścia utworów na zespół orkiestrowy, kilkanaście na instrument solowy i orkiestrę, utwory kameralne oraz na instrumenty solo. Ważną i pokaźną część twórczości stanowią kantatowo-oratoryjne działa o charakterze religijnym. Twórczość Pendereckiego nie ma bezpośrednio związku z liturgią. O jej koncertowym, pozaliturgicznym charakterze świadczy rozbudowana forma wykluczająca możliwość włączenia w struktury liturgii, również język muzyczny i środki kompozytorskie wykraczają poza krąg stylistyczny muzyki liturgicznej. Chociaż inspiracje artysty związane są ze sferą sacrum, przyświeca mu inny niż liturgiczny cel aktu twórczego. W przypadku Pendereckiego impulsem do powstania dzieł sakralnych stała się budząca głębokie refleksje kompozytora lektura tekstów Starego i Nowego Testamentu (m. in. Psalmy Dawida, Stabat Mater, Pasja wg św. Łukasza, Jutrznia, Magnificat, Te Deum, Polskie Requiem). Bogaty dorobek wokalno-instrumentalny uzupełniają dzieła zbliżone tematycznie do problematyki religijnej podejmujące zagadnienia natury filozoficzno-moralnej (Czarna maska, Diabły z Loudun, Dies irae, Kosmogonia, Strofy). W kantatowo-oratoryjnej twórczości Krzysztofa Pendereckiego nawiązującej do sfery sacrum wyróżnia się trzy grupy utworów. Pierwszą stanowią kompozycje wykorzystujące teksty biblijne i liturgiczne (krąg liturgii łacińskiej: Pasja według św. Łukasza, Magnificat, Te Deum, Polskie Requiem, Siedem Bram Jerozolimy, Credo; krąg liturgii prawosławnej: Jutrznia, Pieśń Cherubinów, Hymn do św. Daniiła). Do drugiej grupy zalicza się utwory oparte na literackich interpretacjach tematów religijnych (Raj utracony). Trzecia grupa zawiera utwory niepodejmujące wprost tematyki religijnej i niezwiązane z obrzędami liturgicznymi, jednak ich treść i przesłanie odnosi się do sfery sacrum (Diabły z Loudun)” /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 14-15/ /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 118.

+ Język muzyki opisuje doświadczenie mistyczne. „Ciekawe i niezwykle znaczące w kontekście ekspresji mistycznych doświadczeń jest Pawłowe stwierdzenie, że „wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa” (Rz 10,17). Przekonanie to było niezwykle aktualne właśnie w renesansie, o czym przypomina Domingo Ynduráin: [...] /D. Ynduráín, Enamorarse de oídas, [w:] Serta philologica F. Lázaro Carreter, t. II, Cátedra, Mádrid 1983, s. 602/. Echo tych poglądów znajdziemy w Janowym komentarzu do czternastej strofy Pieśni du­cho­­wej: „Ten boski szum, który przez słuch duszy do niej przenika, jest to nie tylko sama sub­stan­cja, jak wspomnieliśmy, pojęta przez rozum, lecz również odsłonięcie prawd samego Bós­twa i objawienie ukrytych Jego tajemnic” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, XIV, 15/. Jednak nie tylko duch epoki i autorytet Pisma Świę­tego zrodziły w hiszpańskim mistyku podziw dla harmonii dźwięków. Oprócz tego, a mo­że przede wszystkim, Jan od Krzyża odznaczał się niezwykłą wrażliwością artystyczną, śpiew wpływał na niego szczególnie mocno i za jego pomocą wielokrotnie wyrażał swoje wew­nętrzne stany ducha. Dzięki relacjom naocznych świadków oraz pracom biografów Jana od Krzyża znamy liczne wydarzeniach z jego życia, które wyraźnie to potwierdzają. Jedno z nich dzia­­ło się w Granadzie w okresie Bożego Narodzenia. W pewnym momencie Jan, wpa­tru­jący się spokojnie w betlejemski żłobek, zerwał się niespodziewanie i przepełniony miłoś­cią do ma­leń­kiego Dzieciątka Jezus, chwycił jego figurkę w ramiona i tańcząc, śpiewał: „Mi dul­­ce y tier­no Jesús, / Si amores me han de matar / Ahora tienen lugar” /E. Orozco Díaz, Poesía y mística, [w:] Poesía y mística. Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Edi­­­cio­nes Guadarrama, Madrid 1959, s. 77-78/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 92/. „Często opisuje się rów­­­nież jego przechadzki, podczas których zwykł nucić różne melodie i wyśpiewywać wersy psal­­mów, strofy Pieśni nad Pieśniami oraz inne poezje religijne czy też te, które sam po dro­dze komponował /Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, t. II, Editorial Men­sajero de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Ávila 1929, s. 108/. Chętnie wraca się też do wydarzeń poprzedzających moment jego śmier­ci, kiedy to współbracia przyprowadzili do celi, w której leżał, muzyków, aby w ten sposób ul­żyć mu w cierpieniu. Wiedzieli bowiem, jak wielkim był on miłośnikiem muzyki. Muzyką żył zresztą cały Karmel, a przede wszystkim środowisko wokół św. Teresy, która kom­po­no­wa­ła i improwizowała melodie dla swoich sióstr oraz zachęcała je do czynienia tego samego” /Tamże, s. 93.

+ Język muzyki opisuje stworzenie na początku powieści Tolkiena Silmarillon. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Literacka intuicja Tolkiena oświetla jeszcze jedną, bardzo ważną cechę przypowieści Jezusa. Wiele z nich przedstawia jakąś osobę w obliczu decyzji, której wynik ma dlań istotne znaczenie. Niewątpliwie tak żywe przedstawienie przykładów przez Jezusa miało stanowić wyzwanie dla słuchaczy, by zaczęli pojmować Bożą rzeczywistość na nowo oraz by zmienili swój system wartości i sposób życia. Można zgadnąć, które idee Tolkiena odnoszą się do tej cechy paraboli: chodzi o jego skoncentrowanie się na punkcie kulminacyjnym i rozwiązaniu, do którego prowadzi „baśń”. W klasycznej teorii literatury nazywa się to katastrophe, ale by odróżnić szczęśliwe zakończenie od nieszczęśliwego, Tolkien ukuł dwa terminy: eukatastrophe i dyskatastrophe. Tolkien postrzegał „eukatastroficzną opowieść” jako „najdoskonalszą formę baśni i najwyższą formę oddziaływania” W tym miejscu ludzka twórczość, która jest wtórnym stwarzaniem, staje się „dalekim odbłyskiem czy echem Evangelium w rzeczywistym świecie”, największej Dobrej Nowiny w historii ludzkości. Tolkien wyraził ten pogląd nie tylko w eseju O baśniach, ale także – równie przekonywująco – w poemacie Mythopoeia /J.R.R. Tolkien, Mythopoeia, tłum. Jakub Z. Lichański, w: tegoż, Drzewo i liść oraz Mythopoeia, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 104-107/. […] Biblia zawiera echa rozmaitych poetyckich mitów o stworzeniu świata poza relacją w Księdze Rodzaju, szczególnie w Księdze Hioba i w Psalmach. Ale we wszystkich literaturach od czasu powstania świętych ksiąg ludzkości nie ma chyba mitu o stworzeniu, który dorównałby, pod względem piękna i wyobraźni, mitowi otwierającemu Silmarillon. Tu Tolkien przeniósł swoją ideę twórczości jako wtórnego stwarzania na początek wszechrzeczy i przedstawił ją w kategoriach muzyki. […] muzyka ta, zarówno w swoim pięknie, jak i w dysonansach, które w niej się pojawiły, stanowiła archetypiczny „zapis” całego świata i jego historii” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 56-57.

+ Język muzyki przekazuje sacrum. Muzyka nie jest ideą niezmienną, lecz jest uwarunkowana kulturą danego czasu. „Wybraliśmy jednak trzy koncepcje semantyczne muzyki: „kosmologiczną”, „antropologiczną” i „semiologiczną”, by zobrazować równolegle trzy epoki w sztuce i filozofii oraz trzy sposoby rozumienia transcendencji” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 141/. „Piękno obiektywne i subiektywne nie stanowią tu odseparowanych płaszczyzn, lecz ruch współrzędny. Obrane trzy modele semantyczne mają ze sobą to wspólne, że odczytują muzykę jako język, zdolny do przekazywania sacrum. Stworzona analogia pomiędzy duchem muzyki a naturą Ducha przybliża prawdę, że ruch ku „transcendencji” odbywa się na poziomie duchowym. W przypadku dwu pierwszych modeli zadanie stworzenia analogii pomiędzy ideą muzyki (koncepcja obiektywistyczna Augustyna i subiektywistyczna Hegla) a ideą Ducha jest łatwe. Trudne jest natomiast określenie stosunku pomiędzy muzyką, teologią i doświadczeniem Ducha Świętego w obrębie koncepcji „semiologii” muzycznej, zwłaszcza jeśli sprawa dotyczy nie tylko muzyki artystycznej profesjonalnej, ale i popularnej” /Tamże, s. 142/. „Zasadniczo przyjęło się kryterium formalne co do określenia, która muzyka jest sakralna. To ujęcie formalistyczne mówi, że za muzykę sakralną możemy uznać tylko tę, która intencjonalnie jest tworzona i wykonywana w tym celu, by otwierać na Boga, na transcendencję i może być tylko taką wtedy, gdy od strony formalnej twórca i wykonawca rozumieją ją jako język zdolny do wkroczenia w transcendentne przestrzenie Boże. Nas będzie interesować przekaz muzykalny sacrum, a zatem powiązanie idei muzyki z ideą Ducha, co wykracza poza samo ujęcie formalne /Tamże, s. 143.

+ Język muzyki słyszalny w kompozytorze i przez niego. Poezja symboliczna. „jak dalece można określić dzieło sztuki jako symboliczne, zależy od uwarunkowań danego artysty (świadomy proces twórczy, ale również nieświadoma symbologeneza); poza tym pewną rolę odgrywa horyzont poznawczy oglądającego, czytelnika, słuchacza, jeśli w artystycznie przedstawionej płaszczyźnie rzeczywistości dostrzega jedynie zewnętrzna powłokę podstawowej płaszczyzny znaczeniowej. Zasadniczo powinno się to odnosić także do muzyki, mimo że tutaj pojęcie symbolu jest jeszcze trudniejsze w zastosowaniu niż w innych dziedzinach sztuki. Już kwestia związanych z muzyką wzruszeń wywołuje różnicę poglądów: czy uznać je za przyczynę, skutek czy treść. Według Richarda Wagnera to, co muzyka wyraża, jest „wieczne, nieskończone i idealne; nie wyraża ona namiętności, miłości, tęsknoty tej lub innej jednostki w takim lub innym położeniu, lecz samą namiętność, miłość, tęsknotę, i to w nieskończonej ilości różnych motywacji uzasadnionych wyłącznymi właściwościami muzyki” /Cytowane za S. K. Langer, Philosophie auf neuen Wege. Das Symbol im denken, im Ritus und in der Kunst, Berlin 1965, s. 219/. Ale muzyka to coś więcej niż symptom stanu emocjonalnego; nie służy tylko zbudowaniu i rozrywce lub czysto estetycznej przyjemności, ale posiada również głębszy sens. Jeśli zbadamy najpierw pochodzenie, źródło muzyki, to musimy stwierdzić, iż akustyczny proces słyszenia dźwięków i związane z tym przeżycie jest jedynie stacją końcową ciągu zdarzeń, który polega na powstawaniu dzieł sztuki. Podobnie jak obraz pragnie znaleźć swój kształt w głowie i ręce malarza, tak „język muzyki” chce być słyszalny w kompozytorze i przez niego. W procesie artystycznym artyście chodzi nie tyle o wyrażenie samego siebie, ile raczej o to, że oddaje się on swej idei, pozwala jej w sobie dojrzewać i wyzwala ją w postaci obrazu, słowa i dźwięku. Wtargnięciu oglądanego lub słyszanego świata w swoje wnętrze artysta przeciwdziała transponując go w dzieło sztuki, które następnie wypuszcza na powrót w świat zewnętrzny” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 106.

+ Język muzyki wyraża historię zbawienia. Zbawienie znajduje się również poza Kościołem instytucjonalnym. W historii istnieje dostrzegalny, coraz wyraźniejsze nurt wyodrębniony jako historia zbawienia, którego Kościół katolicki jest szczytem i miejscem centralnym. Niemniej wszelkie dobro zwane naturalnym, gdziekolwiek się ono znajduje, ma wartość sakralną, zbawczą. Wielkim obszarem takiej działalności jest sztuka, a w jej ramach muzyka, nie tylko muzyka „formalnie sakralna”. „Jeśli przyjmiemy, że muzyka stanowi rodzaj „języka”, to będziemy sobie musieli odpowiedzieć zaraz na pytanie, co ona wyraża i jak to przekazuje? Jeśli mamy do czynienia z muzyką liturgiczną, to wprost nasuwa się wniosek, że muzyka jest tu rodzajem „przekazu” lub „języka” religijnego. Wybraliśmy jednak trzy koncepcje semantyczne muzyki: „kosmologiczną”, „antropologiczną” i „semiologiczną”, by zobrazować równolegle trzy epoki w sztuce i filozofii oraz trzy sposoby rozumienia transcendencji. Stąd nasunęła się logiczna konsekwencja stworzenia analogii pomiędzy ideą muzyki a ideą Ducha, gdyż muzyka jest mediacją ku transcendencji, ku sacrum. Znaczy to, że w niektórych rodzajach muzyki niesakralnej istnieje siła „przeprowadzania” w sferę sacrum. Sami doświadczamy, że pewne utwory czy to muzyki klasycznej, profesjonalnej, czy nawet popularnej (a nawet tzw. rozrywkowej) mają zdolność mediacji pomiędzy immanencją świata a transcendencją Boga” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 141-142.

+ Język muzyki zdolny jest do wkroczenia w transcendentne przestrzenie Boże. Muzyka nie jest ideą niezmienną, lecz jest uwarunkowana kulturą danego czasu. „Wybraliśmy jednak trzy koncepcje semantyczne muzyki: „kosmologiczną”, „antropologiczną” i „semiologiczną”, by zobrazować równolegle trzy epoki w sztuce i filozofii oraz trzy sposoby rozumienia transcendencji” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 141/. „Piękno obiektywne i subiektywne nie stanowią tu odseparowanych płaszczyzn, lecz ruch współrzędny. Obrane trzy modele semantyczne mają ze sobą to wspólne, że odczytują muzykę jako język, zdolny do przekazywania sacrum. Stworzona analogia pomiędzy duchem muzyki a naturą Ducha przybliża prawdę, że ruch ku „transcendencji” odbywa się na poziomie duchowym. W przypadku dwu pierwszych modeli zadanie stworzenia analogii pomiędzy ideą muzyki (koncepcja obiektywistyczna Augustyna i subiektywistyczna Hegla) a ideą Ducha jest łatwe. Trudne jest natomiast określenie stosunku pomiędzy muzyką, teologią i doświadczeniem Ducha Świętego w obrębie koncepcji „semiologii” muzycznej, zwłaszcza jeśli sprawa dotyczy nie tylko muzyki artystycznej profesjonalnej, ale i popularnej” /Tamże, s. 142/. „Zasadniczo przyjęło się kryterium formalne co do określenia, która muzyka jest sakralna. To ujęcie formalistyczne mówi, że za muzykę sakralną możemy uznać tylko tę, która intencjonalnie jest tworzona i wykonywana w tym celu, by otwierać na Boga, na transcendencję i może być tylko taką wtedy, gdy od strony formalnej twórca i wykonawca rozumieją ją jako język zdolny do wkroczenia w transcendentne przestrzenie Boże. Nas będzie interesować przekaz muzykalny sacrum, a zatem powiązanie idei muzyki z ideą Ducha, co wykracza poza samo ujęcie formalne /Tamże, s. 143.

+ Język myśli koduje teksty w schemacie poznawczym. Badanie pojęć w psychologii: „w psychologii ukształtowały się dwie tradycje badania pojęć: 1^o wyodrębnianie i analizowanie pojedynczych pojęć i 2^o badanie pojęć powiązanych z sobą różnego rodzaju relacjami, które tworzą złożone struktury, zwane schematami poznawczymi. Dzięki różnym relacjom schematy te są ustrukuralizowane w związki pojęć i zazwyczaj zawierają ogólną wiedzę na temat sytuacji stereotypowych. Innymi słowy – są „tekstami” zakodowanymi w języku myśli. Schematy poznawcze są użyteczne w wyjaśnianiu zdolności człowieka do wnioskowania w sytuacjach złożonych, w których nie są znane przesłanki na temat niedostępnych obserwacji aspektów sytuacji, a także w przewidywaniu kolejności zdarzeń. Istnieje szereg szczegółowych wariantów koncepcji schematów, zwanych także skryptami (por. Minsky 1975). Teoria skryptów i następująca po niej dynamiczna teoria pamięci zostały wprowadzone, aby opisać codzienną wiedzę ludzką na temat frekwencji zdarzeń w różnych sytuacjach, a zwłaszcza w najczęściej spotykanych. Istnieje ogromna liczba danych psychologicznych potwierdzających różne aspekty tych teorii. Jednakże teorie schematów poznawczych zawierają jeszcze wiele podstawowych problemów, które – jak dotąd – nie zostały rozwiązane. Dotyczy to przede wszystkim nie sprecyzowanej natury schematów poznawczych oraz trudności w opisie specyficznych treści struktur semantycznych” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 215/.

+ Język myśli systemem znakowym i jako taki musi mieć swoje jednostki i reguły łączenia. „Myślenie ludzkie ma w dużej mierze charakter heurystyczny. Nie są to więc techniki niezawodne. Mogą być wykorzystywane w różnego rodzaju rozwiązywaniu problemów. Rozwiązywanie problemu można traktować jako poszukiwanie odpowiedniego pojęcia. Ludzkość np. nie może do końca rozwiązać problemu nowotworu, bo nie ma odpowiedniego pojęcia (siatki pojęć). Mamy tylko częściową, słabo wykształcona wiedzę na ten temat” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 300/. „Do stosowanych często procesów heurystycznych można odnieść analogię i metaforę. Są one źródłem twórczości, źródłem nowych pojęć. Powodują, że w różnych układach pojęć możemy dostrzec te same elementy bądź relacje oraz całe ich siatki czy układy. […] Są pewne fakty przemawiające za tezą, że elementarnymi składnikami pojęć są sądy (lingua mentalis). Są pewne fakty przemawiające za tezą, że elementarnymi składnikami pojęć są sądy (lingua mentalis). Język myśli, który hipotetycznie zakładamy, jest systemem znakowym i jako taki musi mieć swoje jednostki i reguły łączenia. Jako język nieuświadomiony może być przekazywany tylko w innych kodach – werbalnym lub obrazowym. W tym języku jest przypuszczalnie zakodowana cała nasza wiedza, w nim też jest zapisana treść pamięci semantycznej. Problem ten jest jednak wciąż otwarty i wart poszukiwań teoretycznych i empirycznych. To samo dotyczy roli wiedzy utajonej (tacit knowledge) w kształtowaniu się pojęć. Chodzi o kod, w jakim wiedza ta jest przechowywana, i reguły, według których funkcjonuje ona w naszej poznawczej reprezentacji rzeczywistości. Wiele nowych pytań o charakterze teoretycznym i empirycznym rodzi również hipoteza, że nie tylko język, ale i nasza myśl jest zdolna do metaforyzacji, a więc istotna jest pojęciotwórcza rola metafor. W naszej reprezentacji poznawczej funkcjonują również pojęcia, które nie są związane z żadnymi wyrażeniami i ujawniają się tylko w działaniu. Jest to specjalny typ pojęć operacyjnych, których podmiot nie tylko nie może zdefiniować, ale dla których nie zdoła nawet znaleźć nazwy. Wkraczamy w ten sposób w złożoną problematykę mechanizmów myślenia bez słów. Poza tym odkrywamy rzeczywistość niewyobrażalną. Mamy i znamy pojęcia, których desygnatów nie możemy sobie nawet wyobrazić (np. przestrzeń wielowymiarowa). Jest to związane ze zdolnością człowieka do wykrywania bytów intencjonalnych. Stanowi to przedmiot dyskusji głównie wśród filozofów i matematyków /zob. R. Penrose, Nowy umysł cesarza. O komputerach, umyśle i prawach fizyki, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1996/. /Z. Chlewiński, s. 301.

+ Język nadający się w pełni do poznania rzeczywistości, który nie będzie generował pseudoproblemów, paradoksów i antynomii, poszukiwany przez pozytywizm logiczny. „Koło Wiedeńskie postawiło bardzo mocną tezę filozoficzną, a więc bardzo trudną do obronienia. Stawianie mocnych tez ma jednak głęboki sens naukowy – pozwala określić granicę metody naukowej. Mimo odcinania się od metafizyki, pozytywizm logiczny podjął się rozwiązania jednego z najważniejszych zagadnień filozofii – określenia charakteru danych doświadczenia i dotarcie do danych źródłowych, na których nasze poznanie świata się opiera. Drugim zagadnieniem było poszukiwanie języka, który będzie nadawał się w pełni do poznania rzeczywistości i nie będzie generował pseudoproblemów, paradoksów i antynomii. Uznali oni, że metody badawcze ówczesnej fizyki pozwalają na dotarcie do źródłowych elementów świata, a badając odkrywane przez nią fakty, docieramy do natury rzeczywistości - dlatego wszystkie nauki winny być budowane na wzór fizyki. I jedynie język matematycznologiczny, który stosuje właśnie fizyka, pozwala na bezpieczne wyciąganie wniosków i rozbudowę wiedzy bez ryzyka popadnięcia w sprzeczności i generowania zbędnych lub szkodliwych problemów językowych. Przyjrzyjmy się teraz, co doprowadziło do sytuacji, że język nauk matematyczno fizycznych uzyskał tak wysoki status poznawczy i zaczął (przynajmniej w interpretacji pozytywistów) wypierać inne sposoby opisu i poznawania świata. Jaka zmiana dokonała się w nauce nowożytnej w stosunku do poprzedniego okresu jej rozwoju, w szczególności, jak zmieniło się miejsce fizyki pośród innych nauk szczegółowych?” /Wiesław Wójcik [Instytut Historii Nauki PAN, Warszawa], Dwie drogi krytyki neopozytywizmu, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 60-75, s. 63/. „Najpierw jednak zmienił się na początku czasów nowożytnych status matematyki. W matematyce uprawianej w starożytnej Grecji teorie i modele matematyczne konstruowane były po to, aby wyjaśniać obserwowane zjawiska i „ocalać ich racjonalność”. Dlatego dla Greków nie było sprzeczności między modelem heliocentrycznym i geocentrycznym. Każdy z nich wyjaśniał odpowiednie zjawiska, będąc siłą rzeczy znacznym uproszczeniem poznawanej rzeczywistości. Przykładowo Arystarch – twórca koncepcji heliocentrycznej – pokazywał, że w jego modelu również możliwe jest zobaczenie, w jaki sposób „kręci się świat”, gdy unieruchomimy Ziemię. Wówczas model ukazuje ruchy Słońca i planet, tak jak postrzegamy je z Ziemi (Russo L. (2005), Zapomniana rewolucja, Kania I. – tł., Kraków: 97- 105)” /Tamże, s. 64/.

+ Język nadaje dziełu literackiemu indywidualne cechy, styl literacki. „Zdanie to zamknięty segment wypowiedzi złożony z wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami. Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji zależy spójność tekstu. W pismach Nowego Testamentu można wyróżnić cztery sposoby łączenia zdań: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Spójniki i partykuły łączą najczęściej zdania współrzędne. Gramatyka grecka Nowego Testamentu wyróżnia następujące funkcje spójników i partykuł w zdaniach współrzędnych: łączące, wprowadzające, zaprzeczające, dysjunktywne, przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe. Zdania podporządkowane łączą natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i przyczynowe” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 129/. Styl literacki to „zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na badaniu występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych zwrotów, odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W. Egger dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie; 4) uporządkowanie” W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament. Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-basel-Wien 1987, s. 81/ Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu zdradza wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na przykład asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników, schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg Nowego testamentu, to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu uzupełniającego, inkluzje, to jest zamykanie fragmentu literackiego identyczną lub analogiczną formułą, czy słowem, chiazmy itp.” /Tamże, s. 130.

+ Język nadaje dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na badaniu występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych zwrotów, odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W. Egger dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie; 4) uporządkowanie” /W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament. Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-basel-Wien 1987, s. 81; Za J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 130/. Styl jest to: „Zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne piętno jako dziełu sztuki i decydujących o sposobach realizowania przez nie funkcji estetycznych oraz innych właściwych mu funkcji” (T. Kostkiewiczowa). Stoicy wskazywali pięć zasad estetycznego przedstawiania treści: 1) poprawność języka (ellenismos, latinitas, elegantia); 2) jasność, przejrzystość wypowiedzi (safenia, claritas, perspicuitas); 3) zwięzłość (syntomia, brevitas), 4) stosowność (prepon, aptum, decorum); 5) artystyczne opracowanie (kataskeue, artificiosa diligentia). Natomiast Teofrast, uczeń Arystotelesa wyróżnia cztery zasady dobrego stylu: poprawny język, przejrzystość wypowiedzi, stosowność wyrażania, ozdabianie tekstu. […] Zasady dobrego stylu wyróżnione przez Teofrasta, ucznia Arystotelesa: 1) Poprawny język, to znaczy unikanie barbaryzmów i wykroczeń przeciw fleksji lub składni oraz poprawne stosowanie reguł gramatycznych; 2) Przejrzystość wypowiedzi. Wypowiedź musi być trafna i pełna treści. Niejasność wypowiedzi powodują: przestarzałe słowa i zwroty; wyrazy, zwroty lub konstrukcje składniowe właściwe językowi tylko pewnego obszaru (prowincjalizmy). Wyszukane terminy techniczne, długie zdania, nadużywanie przestawnego szyku zdań, zbyt obszerne parafrazy; 3) Stosowność wyrażania, to znaczy unikanie wszystkiego, co potoczne, co może razić, jak: napuszone słowa, zdania powtarzające niepotrzebnie to, co już zostało powiedziane, wyrażenia składające się z wyrazów o takim samym znaczeniu. Stosowność wyrażania zależy od stosowności myślenia i rodzaju tekstu; 4) Ozdabianie tekstu nie spełnia tylko funkcji artystycznej, lecz ma na uwadze również oddziaływanie tekstu. Ozdabianiu tekstu służą: obrazy i porównania, ostrożnie stosowane archaiczne formy i neologizmy /Tamże, s. 159.

+ Język nadrzędny badający pojęcia nie istnieje. „posiadane przez nas pojęcia to naiwne, niedojrzałe teorie. Z nich w znacznej mierze składa się nasza mowa potoczna, a nawet w dużym zakresie „naukowa” wiedza. W zbiorze takich właśnie pojęć na szczególną uwagę zasługują pojęcia dotyczące ludzi – jednostek oraz grup. Do pojęć dotyczących grup ludzkich, oprócz cech konstytuujących daną kategorię, włączamy często różne cechy oceniające (pozytywne lub negatywne). Specyficznością niektórych pojęć dotyczących grup ludzkich jest szczególna ich trwałość oraz niepodatność na modyfikację pod wpływem nowych informacji. […] pojęcia jako schematy – układy, które przetwarzają informację i ją asymilują (w pewnym zakresie same się wzbogacają), ale pod wpływem informacji nie pasującej do tych struktur schematy te się akomodują i dzięki temu są w stanie przetworzyć daną informację. Niektóre pojęcia dotyczące grup ludzkich (etnicznych, rasowych, religijnych, zawodowych) nie są w stanie się akomodować i nabierają charakteru stereotypu. Stereotyp to struktura pojęciowa o charakterze sztywnym, z reguły skojarzona z silnymi emocjami i w małym stopniu podatna na modyfikacje pod wpływem nowych informacji. Stereotypizacja różnych pojęć społecznych ma różny charakter. Stereotypy są związane najczęściej z emocjami negatywnymi. To tłumaczy ich niepodatność na argumentację, a także trwałość stereotypów w życiu jednostek i społeczeństw oraz ich przekazywalność kulturową. […] Różne pojęcia przedmiotowe mogą mieć również charakter streoptypowy (por. stereotyp konia w dawnej kulturze polskiej, stereotyp krowy w kulturze hinduskiej itp.). […] pojęcia stanowią szczególnie trudny przedmiot badań. Zakres metod i różnych technik eksperymentalnych jest tu ograniczony, a przede wszystkim brak pojęć, za pomocą których można badać pojęcia, czyli metateorii, i potrzebnego tu metajęzyka. Badacze odwołują się najczęściej do analogii, sięgali często do metafor z zakresu nauki o komputerach. Miało to zastosowanie np. w konstruktywizmie i koneksjonizmie” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 296.

+ Język nadrzędny wobec rzeczywistości, stanowi główny czynnik poznawania świata. „Wnioski sformułowane przez Sapira i Whorfa stały się podstawą zasady relatywizmu językowego, która stanowi jądro hipotezy Sapira-Whorfa. Hipoteza ta zakłada, że język jest nadrzędnym elementem w stosunku do rzeczywistości i stanowi „główny czynnik poznawania świata”. Język zawiera obraz świata, w związku z tym determinuje nasze myślenie o świecie i sposób, w jaki ten świat percypujemy [zob. Siemieński T., Problematyka relacji między językiem a kulturą w pracach językoznawców amerykańskich,: 78]. Istotę hipotezy Sapira-Whorfa Schaff wyjaśnia następująco: „nasza percepcja rzeczywistości i obraz świata zależą od struktury języka, w którego ramach dokonujemy tej percepcji i tworzymy ów obraz świata; albowiem myślenie jest zawsze werbalne i staje się rzeczywistością na gruncie i za pomocą określonego języka” [Schaff A., 1982, Wstęp do polskiego wydania, w: B. L. Whorf, Język, myśl, rzeczywistość, Warszawa: 6]. Przeciwnicy hipotezy relatywizmu językowego zarzucali teorii Sapira i Whorfa skrajny determinizm (język określa świadomość, zniewala ludzkie myślenie)” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 14/. „Stanowisko to wynikało z niezrozumienia poglądów amerykańskich badaczy. Ani Sapir, ani Whorf nie twierdzili, że wszelkie myślenie zależne jest od struktury języka. Whorf uważał, że „istnieją różne procesy umysłowe, takie jak uwaga czy percepcja wzrokowa, które są niezależne od języka i które z tego powodu nie podlegają »kształtującemu« wpływowi języka” [Kognitywne podstawy języka i językoznawstwa, red. E. Tabakowska, Wrocław 2001: 197]. Anna Wierzbicka, podsumowując ten wątek w rozważaniach nad teorią Sapira-Whorfa, stwierdza: „Potencjalnie, w każdym języku można wyrazić wszelkie treści; nie ma takiej interpretacji doświadczenia, która byłaby nie do pogodzenia z jakimkolwiek językiem. Ale jest istotna różnica między tym, czego dany język »nie uniemożliwia«, a tym, co dany język podsuwa, ułatwia i sugeruje. Jest różnica między myślą potencjalną a myślą »habitualną«„ [Wierzbicka A., 1978, Sapir a współczesne językoznawstwo, w: E. Sapir, Kultura, język, osobowość. Wybrane eseje, Warszawa: 22]” /Tamże, s. 15/.

+ Język nadużywany przez polityków w celu fałszowania obrazu rzeczywistości. „Kryzys normatywny otworzył szerokie pole dla dyskursu na temat aksjologicznych podstaw ładu prawnego. Politycy szukają dróg efektywnego wpływu na społeczeństwo, aby uzasadnić społeczne i prawne rygory, uzyskać względnie trwałą legitymację do sprawowania władzy, wzbudzić zaufanie rządzonych, „uśpić” agresywność społeczną, zagwarantować stabilność postaw (Na temat legitymacji systemu politycznego jako źródła poparcia por. szerzej T. Langer, Amerykańska wersja analizy systemowej w nauce o państwie, Warszawa 1977, s. 147 i n.). Ograniczenie lub wyłączenie sceptycyzmu społecznego jest najskuteczniejsze, jeśli w komunikacji ze społeczeństwem uda się wykorzystać emocje, apele do serc, wiary i autorytetów. „Nic tak skutecznie nie panuje nad tłumem jak zabobon” pisał Baruch Spinoza (B. Spinoza, cyt. za S. Filipowicz, Mit i spektakl władzy, Earszawa 1988, s. 161). Współczesne nauki: antropologia kulturowa, socjologia, psychologia, politologia i filozofia potwierdzają ten sąd” /J. Jabłońska-Bonca, Prawo w kręgu mitów, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995, s. 6/. „Polityk łączy w sobie dwie całkowicie różne i pozornie niezgodne funkcje, występujące jako „homo magnus” i jako „homo faber” (E. Cassirer, The myth of the state, New Haven 1946; tenże, Eseje o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, Warszawa 1971; H. Buczyńska, Cassirer, Warszawa 1963; T. Biernat, Mit polityczny, Warszawa 1989, s. 51-60). Często posuwa się do nadużyć języka w celu fałszowania obrazu rzeczywistości, kreuje nowe rytuały wzmacniające siłę efektu. Jednocześnie różne przejawy irracjonalizmu, niewiedzy, aprioryczne pseudonaukowe dogmaty, /”pseudonaukowe” są sądy, które za naukowe się podają, a takimi nie są, nie wolno mówić „psudo-” wobec aksjomatów, wobec których dany system nie twierdzi, że są naukowe, np. aksjomaty w geometrii są całkowicie aprioryczne, zero naukowości, a przed nimi są jeszcze pojęcia pierwotne, przyjmowane bez definicji, które nic nie oznaczają, a cała geometria to tylko spójny układ tych słów, które nic nie oznaczają i wymyślonych dowolnie aksjomatów, autorka nie uznaje geometrii za naukę, to co w ogóle jest nauką, mierzenie i ważenie?, to jest rzemiosło!, według mnie nauka to myślenie, matematyka polega na myśleniu, podobnie teologia, nie wolno mieszać aksjomatów z utworzonym na ich podstawie systemem, aksjomaty nie są naukowe, system utworzony na ich podstawie jest nauką, jeżeli utworzony został według odpowiednich reguł, według metody uznawanej za naukową, autorka też manipuluje przekonaniami, manipuluje opinią społeczną już we wstępie, nienaukowe są poglądy ateistów, tych, którzy przyjmują apriorycznie aksjomat i uważają go za naukowy, taki dogmat ateisty jest pseudonaukowy/, okruchy doświadczeń, intuicyjne olśnienia, obecne w myśleniu potocznym, zaspokajają naturalną społeczną potrzebę „oswajania świata”, współgrają więc z potrzebami świata polityki. Wiele przekonań wyrażanych publicznie i żywionych prywatnie przyjmuje się w sposób emocjonalny, a nie dyskursywny” /Tamże, s. 7.

+ Język náhuatl tekstów związanych z fenomenem guadalupańskim. „Relacja Milesa Philipsa (listopad 1568 r.): jest to szczególne źródło zarówno ze względu na jego pochodzenie, jak i autora. Philips był członkiem załogi statku angielskiego korsarza Johna Hawkinsa, zajmującego się handlem niewolnikami. Jego flota została zdziesiątkowana w 1568 r. w okolicach Vera Cruz. Czego efektem było pozostawienie około stu członków załogi u wybrzeży Panuco, wśród których znajdowała się autor relacji. Angielscy korsarze zostali przetransportowani do miasta Meksyk, gdzie jako jeńcy władz Nowej Hiszpanii przebywali w ciężkiej niewoli. Philipsowi udaje się w 1582 r. uciec i powrócić do Anglii, gdzie opisał swoją meksykańską przygodę. Autor relacji był protestantem, stad jego obserwacje dotyczące kultu katolickiego mają szczególne znaczenie. Cytowany poniżej fragment ukazuje wrażenia korsarza, kiedy to pojmany wraz z innymi członkami załogi Johna Hawkinsa, w drodze z wybrzeża Zatoki Meksykańskiej zbliżał się do miasta Meksyk od strony Cuatitlan i Tepeyac: „maszerowaliśmy w stronę Meksyku, docierając na odległość dwóch mil od miasta, do miejsca, gdzie Hiszpanie wznieśli wspaniały Kościół dedykowany Dziewicy” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 111/. „Obraz ten nazywają po hiszpańsku Nuestra Señora de Guadalupe. Są tam zimne źródła, które spienione wypływają tak jak wrząca woda, której smak jest nieco słony, lecz jest ona bardzo dobra do przemywania dla tych, co mają rany lub oparzenia, ponieważ, jak powiadają, woda ta już wielu uzdrowiła. Każdego roku, w dniu święta naszej Pani, zwykła ludność przychodzi tutaj składać ofiary i modlić się w tym kościele i przed obrazem, i powiadają, że Nasza Pani z Guadalupe czyni wiele cudów”. […] jego mentalność protestancka […] usunęła być może w cień oryginalny obraz” /Tamże, s. 112/. „Rocznik Juana Bautisty (1519-1582) […] napisany w języku náhuatl, fragmenty bezpośrednio lub pośrednio związane z fenomenem guadalupańskim” /Tamże, s. 129/. „nie odnosi się do wydarzeń na wzgórzu Tepeyac w 1531 r., lecz do faktu gwałtownego wzrostu kultu guadalupańskiego w 1555 r., przez jego wtargnięcie do społeczności hiszpańsko-kreolskiej, dając początek konfliktowi pomiędzy klerem świeckim a franciszkanami, znanemu jako „kontrowersja Montúfar – Bustamante” /Tamże, s. 130/. „zastanawiający jest fakt ceremonialnego włączenia kultu guadalupańskiego do najistotniejszych praktyk hiszpańskiej władzy kolonialnej […] podnosi wizytę w sanktuarium […] do rangi obowiązkowego przystanku przed wkroczeniem do stolicy wicekrólestwa” /Tamże, s. 131.

+ Język nakazów i zakazów uwypuklony przez charakterystyczną dla stylu urzędowego segmentację tekstu „Zupełnie inaczej kształtują się układy komunikacyjne w rozdziale Matka w domu. Niewiele tu bezpośrednich zwrotów do adresatek, dominuje zaś język nakazów i zakazów, uwypuklony przez charakterystyczną dla stylu urzędowego segmentację tekstu (podział na punkty), np. „W pożyciu małżeńskim potrzeba wielkiej ostrożności” (Skowronek L.: Droga do nieba. Racibórz 1905: 396), „Trzeba uważać na to, jak śpią dzieci” (DN, 1905: 397). Wykładnikami perswazji są w prezentowanym fragmencie przede wszystkim czasowniki modalne, zarówno nieodmienne, nieosobowe: wolno, ostrożnie, jak i odmienne: musieć, wyrażające też modalność obiektywistyczną. Wysoką frekwencję ma czasownik niewłaściwy powinien: powinien krzyż wisieć na ścianie, powinna być kropielniczka, powinny wisieć obrazy świętych, żywoty świętych powinny znajdować się w każdym domu katolickim, pismo szczero katolickie powinno co tydzień wchodzić w progi domowe (DN, 1905: 394-395). Zwracając się do matek, nadawca preferuje 3. os. trybu rozkazującego: „Niech matka wprzód odmówi paciorek” (DN, 1905: 394), „Jeżeli matka ma służącą w domu, niech i dla niej będzie matką” (DN, 1905: 399). Istotną funkcję pełnią tu również formuły depersonalizujące przekaz: „Nie godzi się jednak matce, kiedy położyła dzieci do snu, jeszcze wieczorem z domu wychodzić” (DN, 1905: 396). Nawet rozkaźnik może przybierać postać bezosobową: „Ostrożnie z weselami, chrzcinami, schadzkami młodych ludzi w sąsiedztwie!” (DN, 1905: 396). Pojawiają się tu również – podobnie jak w innych fragmentach, zredagowanych przez ks. Skowronka – asercje w funkcji dyrektywnej oraz formuły waloryzujące. Rzadko występują natomiast formy 2. os. lp. trybu rozkazującego, co sprawia, że wypowiedź ma bardzo oficjalny charakter” /Daniela Dylus, Role komunikacyjne nadawcy w "Drodze do nieba" ks. Ludwika Skowronka [Artykuł powstał na podstawie pracy doktorskiej, por. D. Dylus, 2013: Polszczyzna w działalności Kościoła katolickiego na terenie Wielkich Katowic (do 1922 roku). Uniwersytet Śląski, Katowice [mps], „Forum Lingwistyczne” nr 2 (2015) 43-50, s. 46/.

+ Język narodowy Biblii żydowskiej. Teofania dokonywała się też za pośrednictwem natury, ale „bardziej wyraźnie na paśmie słowa i na paśmie zdarzeń. Słowo i zdarzenie stanowią niezwykła diadę komunikacyjną. Są to rzeczywistości zespolone ze sobą. Można mówić także, że samo słowo jest zdarzeniem (np. zbawczym) oraz, że samo zdarzenie jest słowem (świeckim lub Bożym). Obie te rzeczywistości dopełniają się wzajemnie, wyjaśniają i tworzą podstawowy proces teofanijny”. Najpierw był „Bóg mówiący”, następnie „Bóg pisma”. Pismo ukształtowało „religię słowa”. „W Biblii żydowskiej następowało mocne wiązanie ‘Boga’ (Io, Jahwe, El, Elochim, Eloach) z językiem narodowym. ‘Bóg’ stało się głównym słowem tegoż języka”. Bóg żywy, mówiąc tworzył mowę swego ludu. „był autorem żywej mowy, jej ostatecznym podmiotem i przedmiotem. Stawał się sam Słowem, Mową, Pre-Mesjaszem. A mówił do człowieka jego mową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 59/. „Mowa Jahwe przenika samo wnętrze mowy ludzkiej. Co więcej: ona stwarza rzeczywistość, podtrzymuje ją w istnieniu, nadaje jej sens, określa istotę człowieka, wytycza mu los i kierunek życia. Osądza też wszelki język ziemski aż do dna oraz niweczy język szatana, czyli antyjęzyk. Dla Semitów Jahwe „musi” być Bogiem mówiącym. Język odróżnia człowieka od zwierzęcia jako ‘niemego’ (behemah) […] Słowo Boże najpierw było przechowywane na sposób żywy, a potem je spisywano w postać świętą, utrwaloną, dotykalną. Pismo miało być szczególnie rewelacjonistyczne, ale i instytucjonalne, sakramentalne, pokonujące odległości czasu i przestrzeni”. Pismo Święte powstaje w kluczowych wydarzeniach Izraela, gdy Bóg zawiera nowe przymierze ze swoim ludem. Powstaje wtedy „Księga Przymierza” Wj 24, 7; 31, 18). „Religia słowa przeszła po części w religię skrypturystyczną” /Tamże, s. 60.

+ Język Narodowy charakter języka wiąże się z dyspozycją intelektualną narodu. „Dla Humboldta (Humboldt W., Linguistic variability and intelectual development. University of Pensylvania Press, Pensylwania 1972, s. 131), narodowy charakter języka wiąże się z dyspozycją intelektualną narodu. Język oddziałuje silnie na osobowość, ponieważ rozwój ludzkiej natury uzależniony jest od natury języka. Z każdego języka można wyciągnąć wnioski dotyczące narodowego charakteru. W tych przypadkach, gdy cechy charakterystyczne narodu mogą być odnalezione tylko w poszczególnych elementach języka, bardzo rzadko lub wcale nie można zarysować tego obrazu w sposób ciągły i dokładny. Jest to trudne zadanie i możliwe tylko wtedy, gdy narody we własnej literaturze wyraziły już swą opinię o świecie i zaznaczyły to wyraźnie w języku. Intelektualne cechy narodów uwidaczniają się na wszystkich etapach istnienia języka. W języku łacińskim męski, poważny charakter narodowy ukierunkowany był na materialność i bezpośredni intelektualny składnik w nim zawarty – co umożliwiało bogaty i swobodny rozwój fonemiczny. Natomiast większa łatwość, elastyczność i miły wdzięk – pisze Humboldt – może być przypisany greckim formom gramatycznym, co jest konsekwencją dużej mobilności greckiej fantazji i wrażliwości estetycznej. W każdej epoce niezależny pisarz dodaje pewien nowy materiał lub zmienia istniejące już słownictwo, gdyż nie sposób uniknąć zabarwienia języka własną indywidualnością. Jak to wielokrotnie podkreślał Humboldt, język nie jest wolnym tworem danej osoby, lecz należy zawsze do całego narodu. Humboldt nazywa język „prawdziwą ojczyzną” człowieka” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 59/.

+ Język narodowy kazań protestanckich. Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce. „Na kształt ideowy i artystyczny renesansowego kaznodziejstwa polskiego oddziałały głównie trzy zjawiska: wynalazek druku, humanistyczna retoryka i reformacja. Te […] składniki kultury odrodzenia, wzajemnie warunkujące się w wielokierunkowych przejawach zmieniły w sposób istotny kaznodziejstwo typu kościelnego i pozakościelnego (literackiego). Zanim wyodrębnił się żałosny w skutkach podział chrześcijaństwa zachodniego, wyraziście widoczny dopiero z historycznej perspektywy, przez wiele dziesiątków lat XVI w. istniał okres wielkich przewartościowań społeczno-kulturowych, w których główną, jeśli nie najważniejszą rolę odgrywało różnego rodzaju i poziomu oratorstwo wyznaniowe, wspierane niespotykanymi dotąd w kulturze europejskiej technicznymi środkami publikacji, przebiegu informacji czy wręcz propagandy i agitacji. Jak wiadomo kaznodziejstwo protestanckie, a ściślej: protestantyzujące, reformistyczne, zostało podniesione do rangi najważniejszego składnika (obok Biblii) ewangelickiej liturgii. Było to z reguły kazanie wygłaszane w języku narodowym, w tymże języku drukowane i kolportowane. Były to przy tym utwory o charakterze popularnym, przeznaczone do szerokiego kręgu odbiorców, nie respektujące istniejących dotąd podziałów na literaturę akademicką, „uczoną” i popularną. Były one wreszcie rezultatem hasła swobodnej interpretacji Pisma św. przez ogół wiernych; nastąpiła więc jak gdyby nobilitacja słuchacza (czytelnika), który z biernego odbiorcy stawał się partnerem kaznodziei. W związku z tym musiała ulec zmianie technika perswazji, dobór środków przekonywania, a przede wszystkim powołanie do życia nowych form i gatunków kaznodziejskich” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 59.

+ Język narodowy każdy dźwięczy inaczej. Analiza hymnu Veni Creator Spiritus, którą dokonuje Dom Robert le Gall OSB z opactwa św. Anny w Kergonan, zwraca uwagę na dwa poziomy działania liturgii: Boski i ludzki, a raczej Trójcy Świętej i nasz. „Ze słów porządkujących hymn oraz ich akcentowania wyłania się już muzyka słowna. Odnosi się to do każdego języka z jego własną specyfiką, albowiem język włoski lub hiszpański dźwięczą inaczej, aniżeli język angielski. Klasyczni poeci łacińscy, jak Wergiliusz lub Horacy, opierali rytm swoich utworów na jakości, długiej lub krótkiej, sylab; stopniowo zaczął dominować akcent, uznany potem za długi; wynikały stąd formy bardziej miękkie, łagodne, które wywierały wpływ aż po czasy poezji współczesnej. W IV wieku wszystko zmieniało się już stopniowo i powoli wraz ze św. Hilarym i św. Ambrożym, którzy byli – jak się mówi – pod wpływem poezji św. Efrema. U niego wiersz „nie jest budowany według dawnej reguły ilości, która porządkuje odpowiednio sylaby długie i krótkie, aby tworzyć w ten sposób różne stopy metryczne, ale zgodnie z zasadą akcentu tonicznego oraz liczby sylab. Formalnym elementem wiersza jest alternacja sylab akcentowanych i nieakceptowanych, ruchy podnoszenia i kadencji, a także równa ilość sylab w odnośnych wierszach, przynajmniej o mocnym akcencie. Ta nowa forma poezji rytmicznej, co do której uważano, iż ma rodowód semicki, miała torować drogę na przyszłość” (H. Leclercq, Hymnes, w: Dictionnaire d’Archeologie Chretienne et de Liturgie, t. VI, c. 2902). „Łaciński wyraz accentus, pochodzący od ad i cantus, wskazuje wyraźnie, że akcent jest jakby znakiem melodii języka. Wyróżnia bowiem sylaby, przy których należy podnieść głos od tych, przy których trzeba go zniżyć; odróżniając w ten sposób dźwięki mocne, donośne od bardziej cichych i słabych, tworzy ten rodzaj śpiewu, z którego otrzymuje swą nazwę. Albowiem ta właśnie wibracja powoduje, by tak powiedzieć, powtarzając trafne sformułowanie gramatyka Diomeda, „duszę słowa” (anima voci), która dominuje nad jedną z sylab każdego wyrazu, indywidualizuje ją i czyni z niej jakby centrum jedności sylab tego słowa” (S.-G. Piemont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. I, Paris 1874, s. LXXXV)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 387.

+ Język narodowy tworzony z wielu zróżnicowanych dialektów i form mowy; rekonstruowanie tego procesu przez antropologów na podstawie analizy krytycznej ideologię języka. „Z jednej strony, jesteśmy świadkami globalnych procesów zintensyfikowanej wymiany gospodarczej i migracji, które powodują częstsze kontakty między ludźmi i towarami z różnych środowisk kulturowych (por. Appadurai Arjun. 2005. Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji. Krakow: Universitas; Hannerz Ulf, 2000, Flows, boundaries and hybrids: keywords in transnational anthropology. Working Papers for the Transnational Communities Program, WPTC-2K-02, odczytane 15.06.09. Z drugiej strony, nasilają się wpływy nowej polityki, skoncentrowanej na wartościach czy też stylach życia, przychodzącej na zmianę polityce emancypacyjnej, dla której najważniejsze były interesy (klasowe czy ekonomiczne). Najnowsze ruchy społeczne (Castells Manuel. 2008. Siła tożsamości, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN) czy też „polityka życia”, często zajmująca ważne miejsce w głównym nurcie polityki (Giddens Anthony, 2007, Nowoczesność i tożsamość: „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN), czynią dyskursywne konstruowanie (nowych) tożsamości jednym ze swoich kluczowych celów. Procesy te prowadzą do fragmentaryzacji i rozmycia tożsamości. W tych warunkach tożsamość narodowa jest bodaj najsilniej zagrożona, częściowo z powodu osłabienia państwa narodowego w neoliberalnym porządku globalnym, a częściowo z powodu moralnej klęski ideologii nacjonalistycznych (np. w wyniku Holocaustu, konfliktów i przemocy międzyetnicznej w państwach byłej Jugosławii). Ponadto krytyka koncepcji jedności czy też spójności tożsamości narodowych przychodzi także z dwóch innych sfer. Po pierwsze, krytyczna analiza ideologii języka pozwala antropologom na rekonstruowanie mechanizmów „tworzenia” języków narodowych z wielu zróżnicowanych dialektów i form mowy. Ten proces postrzegany jest jako napędzany stosunkami władzy i dominacji. Standaryzowany język przez przedstawicieli antropologii lingwistycznej traktowany jest jako sfera regulacji i kontroli społecznej (por. Gal Susan, 2006, Contradictions of standard language in Europe: Implications for the study of practices and publics, „Social Anthropology" 14 (2), s. 163-182; Mar-Molinero Clare, Patrick Stevenson (eds), 2006, Language ideologies, policies and practices: Language and the future of Europe, Basingstoke: Palgrave Macmillan; Schieffelin Bambi B., Kathrin A. Woolard, Paul V. Kroskrity (eds), 1998, Language ideologies.Practice and Theory, New York Oxford: Oxford University Press). Po drugie, pojęcie jedności tożsamości narodowej jest kwestionowane na podstawie teorii stratyfikacji społecznej” /Anna Horolets [Warszawa], Wymiary różnicowania i scalania systemów wartości w tożsamości narodowej: perspektywa antropologii społecznej, Etnolingwistyka [I. Rozprawy i analizy, UMCS Lublin] 21 (2009) 31-45, s. 35/.

+ Język narodu formą poznania społeczną. „W języku zawiera się całość poznania, które opracowali i ujęli w formy językowe członkowie danej wspólnoty językowej - te osiągnięcia należy traktować jako wspólne dobro wspólnoty. Najważniejsze jest, że to wspólne dobro nie składa się tylko z fonetycznych elementów językowych, lecz przede wszystkim z ciągle przekazywanych treści, pojęć i form myślenia. W tym właśnie sensie język obejmuje obraz świata wspólnoty w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Nad uformowaniem języka pracują liczne pokolenia, lokując w nim swe myśli i doświadczenia. Język przekazuje te wyniki następnym pokoleniom. Według Weisgerbera zjawiska przyrody są punktami zaczepienia dla językowego tworzenia obrazu świata. Przyroda nie tylko odbija się w języku, lecz wydaje się być tam formowana przez kreującą siłę ludzką. W myśl tego stwierdzenia, rożne formy śniegu i lodu znajdują się tylko w języku. Spośród sił warunkujących powstanie językowego bytu najważniejsza jest siła człowieka, który tworzy swój własny świat językowy. Dla człowieka posiadanie języka jest warunkiem jego życia. Dzięki językowi staje się on panem przyrody i istotą historyczną. Osiągnięcia języka ojczystego dotyczą każdej osoby, o ile jest ona członkiem narodu, kształtuje dobro kulturowe tworzone wspólną pracą tego narodu (Weisgerber L., Sprache. Handworterbuch der Soziologie, hrsg.von Vierkandt, Stuttgart: Enke 1931, s. 228)” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 63/. „Dla Weisgerbera (Weisgerber L., Die Sprachgemeinschaft als Gegenstand Sprachwissenschaftlicher Forschung. „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 1. Westdeutscher Verlag, Köln 1942, s. 83) znaczenie języka ojczystego jako siły wiążącej naród w perspektywie historycznej uwydatniło się szczególnie pod koniec wojny trzydziestoletniej. Nastąpiło to w czasie, gdy żadna inna więź nie była już skuteczna. Warto zaznaczyć, że w pierwszej połowie XVII wieku przeżywały rozkwit towarzystwa językowe. Powstawały pieśni wychwalające język ojczysty i wykazujące szczególną troskę o jego egzystencję. Weisgerber podkreśla, że język ojczysty w tym czasie toruje sobie drogę, świadomie kształtowany przez naród, pobudza do wspólnego działania w obrębie więzów krwi i wspólnej ziemi. Język ojczysty nie jest niczym innym, niż rzeczywistością społeczną i z tego powodu uruchamia siły współkształtujące ludzi, wywiera swe piętno na wynikach pracy narodu, ażeby następne pokolenia mogły czerpać nowe doświadczenia z osiągniętego już dzieła. Uczestniczenie w tym dobrze, jakim jest język ojczysty, powinno być także nacechowane odpowiedzialnością za to, ażeby poprzez swe działanie zespalał on coraz ściślej wspólnotę i zapewniał narodowi odpowiednią pozycję duchową w świecie” /Tamże, s. 64/.

+ Język narodu kształtowany przez uwarunkowania różne. „Volk musi stać się narodem, gdy jedność i istnienie stają się wspólną wolą tej grupy. Jako Volk pozostajemy osobowością grupową szczególnego rodzaju, o własnym obliczu duchowym. Stajemy się jednością spełniającą pewne posłannictwo i zadania. W tym kontekście musimy potrafić przebić się przez świat i stawić czoła wszelkim przeciwnościom losu. W poglądach na temat narodu jedni kładą główny nacisk na warunki klimatyczno-terytorialne i sądzą, że one właśnie wpływają zasadniczo na cechy fizyczno-duchowe narodów” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 56/. „Inni natomiast podkreślają znaczenie rasy, więzów krwi, tzn. duchowo-fizycznego dziedzictwa danej grupy. Jeszcze inni czynią państwo i losy historyczne odpowiedzialnymi za charakter danego narodu, i wreszcie ostatni widzą duży wpływ języka na szczególny charakter danego narodu. Rundle sądzi, że naród składa się z ludzi powiązanych wspólnym językiem, historią, kulturą, obyczajami i temperamentem. Wśród tych wspólnych cech najważniejszą rolę odgrywa język, gdyż trudno byłoby zorganizować ludzi mówiących rożnymi językami w spójną wspólnotę. Są nieliczne przykłady narodów, których mieszkańcy są podzieleni rożnymi językami, np. Belgia ma dwa języki: flamandzki i francuski, a Szwajcaria nawet cztery: niemiecki, francuski, włoski i retoromański. Z drugiej strony są przypadki, gdy ludzie rożnych państw mówią tym samym językiem, lecz wykazują małą świadomość narodową, np. język niemiecki jest głównym językiem Niemiec i Austrii. Różnice między tymi państwami są jednak inne niż językowe. W ocenie Rundle’a idea narodowości jest stosunkowo młoda i jej początków należy szukać w XIV wieku. Do tego czasu słowo ojczyzna (patria) nie było stosowane w odniesieniu do państw, lecz do terytoriów lokalnych władców” /Tamże,  s. 57/.

+ Język narodu ukazuje jego duchowe cechy charakterystyczne „Narody w swych współzależnościach i współdziałaniach, poprzez swe języki, ukazują duchowe cechy charakterystyczne. W każdym języku zawiera się pewien rodzaj przeznaczenia, pewna tendencja do takiego lub innego sposobu myślenia. Wszystkie formy i wyrażenia mowy, które są w użyciu w języku ojczystym, są naturalne i im bardziej są naturalne, tym częściej pozostają w użyciu. Tyle jest natur języka, ile jest jego zastosowań i odwrotnie. Gorący zwolennik języka ojczystego, Weise (Weise D., Unsere Muttersprache, ihr Werden und ihr Wesen. Leipzig Druck und Verlag von B. Teubner, 1896, s. 38), podkreśla także ścisłą zależność języka i narodu. Ponieważ narody różnią się, mniej lub bardziej, w aspekcie duchowo-fizycznym, ich języki też rozwijają się w sposób osobliwy i podlegają wpływowi ziemi rodzinnej. Podobnie jak język grecki i łaciński nosiły piętno ducha hellenistycznego i rzymskiego, tak nasz język ojczysty ma wyrażać cechy charakterystyczne naszego narodu. Jeżeli chcemy poprawnie rozumieć nasz język ojczysty, musimy przedtem poznać duchowe osobliwości naszego narodu, które możemy bardzo wyraźnie odgraniczyć na tle osobliwości narodów. Według Szobera (S. Szober, Język a człowiek i naród, Państwowe Wydawnictwo Książek Szkolnych we Lwowie, Lwów 1939, s. 30), w poszczególnych członkach danego narodu tkwią większe lub mniejsze pokłady zasobu gramatyczno-leksykalnego danego języka narodowego. Gdy któryś z tych członków ginie, ginie wraz z nim pewna cząstka języka narodowego, podobnie jak przy wycięciu pojedynczego drzewa ginie część lasu. Gdy wytniemy wszystkie drzewa, wtedy ginie cały las. Tak samo, wraz z wyeliminowaniem nosicieli jakiegoś języka, ginie ich język. Z tego faktu wynika, że nieodzownym warunkiem egzystencji języka narodowego jest istnienie języków indywidualnych w postaci aktów mowy, czyli czynności językowych członków danego narodu. Szober docenia również wpływ warunków zewnętrznych na losy języka. Warunki geograficzne mogą wpływać na rozszczepienie się języka na narzecza i gwary, a nawet na odmienne języki” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 61/.

+ Język narodu własny narzędziem pojmowania świata „Każdemu narodowi, w jego języku, zostało dane pewne pojmowanie świata, które znajduje swe odbicie w historii wspólnoty językowej, jej geograficznym położeniu oraz jej duchowych uwarunkowaniach. Nic nie jest bliżej związane z losem jakiegoś narodu, niż jego język i nigdzie nie znajdziemy bardziej bezpośredniego współdziałania niż między narodem i jego językiem (Arens H., Sprachwissenschaft. Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart. Freiburg, Műnchen 1969, s. 151). Prawie identyczne opinie w tym zakresie wyraża Schmidt-Rohr (Schmidt-Rohr G., Mutter Sprache. Eugen Diedrichs Verglag in Jena 1933), który pisze, że w każdym niemieckim słowie żyje niemiecka historia i że każde słowo jest również historycznym pomostem w przyszłość. Dzięki naszemu językowi wykorzystujemy dzisiaj przeżycia i doświadczenia poprzednich pokoleń. Przestrzeń, klimat i ziemia są siłami warunkującymi życie grup ludzkich. Przestrzeń geograficzna jest nie tylko miejscem, w którym ludzie zgrupowani w narody dokonują swego dzieła, lecz jest siłą, która na swój sposób kształtuje wszystko w warunkach tej przestrzeni. Schmidt-Rohr wymienia mianowicie krew i język jako konieczne właściwości danego narodu. Język narodu (Sprachvolk) określa on jako najczystszą i najgłębszą wspólnotę istniejącą wśród ludzi” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 60/. „Narodem nazywa właśnie tę grupową osobowość, której odrębność uwarunkowana jest przez język. W ocenie Schmidta-Rohra, specyficzna budowa niemieckich słów umożliwia często poznanie znaczenia nieznanego słowa na podstawie słów pokrewnych. Tej właśnie możliwości brakuje często językowi angielskiemu, np. Preface – Vorrede (przedmowa).  Z tego względu uważa on, że dziecko angielskie, w tych samych warunkach, napotyka na większe trudności w formowaniu zakresu pojęciowego swego języka ojczystego. Zaznacza także, że język niemiecki powstał na tle historii Niemiec, a ta historia wynika z języka” /Tamże, s. 61/.

+ Język Naród niszczony jest realnie a nawet w sferze języka. „Polskie mass media współczesne prawie w całości operują jedynie słowem „nacjonalistyczny”, zapominając o słowie „narodowy”. Jest to skutek wykształcenia marksistowskiego, które nie uznawało narodu, oczywiście, za wyjątkiem „radzieckiego”. Do tego dochodzi też nieznajomość języków zachodnioeuropejskich, które bazują na łacińskim terminie nationalis, oznaczający „narodowy”, choć morfologicznie tożsamym z „nacjonalistyczny”. I stąd u naszych niedouczonych ludzi „nacjonalistyczne” (zamiast „narodowe”) są: Armia Krajowa. Powstanie warszawskie, ruchy wyzwoleńcze, kraje walczące o niezależność. Dziś walka ideowa rozszerza się także na język. „Naród” i „społeczeństwo” nie przeciwstawiają się sobie, lecz raczej dopełniają. Naród jest głębią bytu, społeczeństwo jego sferą bardziej powierzchniową. W każdym razie nie należy zamykać oczy na naród, na narody, choć one są jakby mniej widoczne, niż empiryczne społeczeństwa, lecz trzeba rozwinąć pedagogię narodu, jego doskonalenie, jego chrystianizację. Żeby rzeczywistość narodu nie wyrwała się spod kategorii etyki, wychowania i rozumnej polityki, bo wtedy naród wybiegnie na pola dzikości. Politycy nie dostrzegający istnienia narodu popełniają wielki błąd utopii. Nie uczą się od Kościoła, który od wieków ewangelizuje osoby i narody, a nie jakieś abstrakcyjne i ekstremalne ruchy społeczne” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 233.

+ Język Naród stanowi rzeczywistość niezbywalną. „Naród należy do pojęć trudnych i wieloznacznych. Potocznie rozumiemy przez to mnogość ludzką, związaną wspólnym pochodzeniem, ojczyzną, kulturą, językiem i wspólnym losem. Z biegiem wieków pojęcie narodu ulega pewnym zmianom. Naukowo „naród” rozumiemy dziś jako naturalną (nie sztuczną) społeczność ludzi, tworzących ścisły organizm wielkospołeczny w macierzystej czasoprzestrzeni, o prymacie pierwiastka duchowego i osobowego nad materialnym i przyrodniczym. W analogii do jednostki naród posiada wymiar cielesny, duchowy i osobowy. Na wymiar cielesny składają się: geneza ludzka, dzieje wspólne, tradycja, wspólny los, wspólna egzystencja, ojczyzna jako nisza życia, terytorium, wspólna gospodarka i kultura materialna. Na wymiar psychiczno-duchowy składają się: podmiotowość zbiorowa, samoświadomość, czucie się określoną całością etniczną, decydowanie o sobie, kultura duchowa, język, wartości wyższe, wspólna praktyka narodowa i samowychowanie narodowe. W rezultacie oba te komponenty prowadzą do wyższej syntezy życia w postaci tego, co polscy XIX-wieczni filozofowie narodowi nazywali „jaźnią polską”, oczywiście w szerokim znaczeniu. Dziś przyjmuje się, że czynnik „osobowości narodowej” jest decydujący. Stąd narodowość to raczej poczucie wspólnej jaźni, niż sprawa pochodzenia etnicznego. Do danego narodu zatem może należeć w pełni także osoba czy grupa osób, czy wreszcie plemię obce pochodzeniem, pod warunkiem jednak, że duchowo wiąże się ze wspólnym środowiskiem, zrasta się z życiem danego kraju i kieruje się dobrem wspólnym całości” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 230.

+ Język Narządy człowieka inne niż zwierząt powodują postrzeganie inne; bo ma, inaczej zbudowane oko, ucho, język, skórę „Argumenty przeciw możności poznawania rzeczy przez zmysły zestawił Ainezydem w swych klasycznych 10 tropach. 1) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różne gatunki istot. Człowiek inaczej postrzega niż zwierzęta, bo ma inne narządy, inaczej zbudowane oko, ucho, język, skórę. I niepodobna rozstrzygnąć, czyje postrzeżenie jest trafne, czyje odpowiada postrzeganej rzeczy; a nie ma powodu dawać pierwszeństwa człowiekowi. 2) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różnych ludzi. Też nie ma powodu, by jednemu dawać rację przed drugim. 3) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różne narządy zmysłowe. Jeden i ten sam człowiek postrzega rzecz zupełnie inaczej, zależnie od tego, jakim postrzega zmysłem; a nie ma powodu, by jednemu zmysłowi przyznawać rację raczej niż drugiemu. 4) Te same rzeczy są różnie postrzegane, zależnie od subiektywnych warunków postrzegającego. Przez to nawet jeden i ten sam zmysł postrzega jedną i tę samą rzecz w odmienny sposób: choremu na żółtaczkę miód wydaje się gorzki: temuż, gdy wyzdrowieje, wyda się słodki. 5) Ta sama rzecz jest różnie postrzegana w zależności od jej położenia i odległości od postrzegającego. Wiosło w powietrzu trzymane jest proste, a na pół zanurzone w wodzie zdaje się załamane; wieża z daleka wygląda okrągła, z bliska wieloboczna, każdy w ogóle przedmiot musimy oglądać z jakiejś odległości, w jakimś otoczeniu, a z każdej odległości i w każdym otoczeniu przedstawia się inaczej, nie ma zaś powodu przypuszczać, że ta a nie inna odległość, to a nie inne otoczenie daje prawdziwy obraz rzeczy. 6) Rzeczy są postrzegane nie bezpośrednio, lecz przez środowisko, znajdujące się między nimi a postrzegającym, a zatem żadna rzecz nie może być postrzegana w czystości. 7) Te same rzeczy wywołują różne postrzeżenia w zależności od tego, w jakiej występują ilości i w jakim układzie: boć piasek w małej ilości jest szorstki, a w większej miękki. 8) Wszelkie postrzeżenia są względne i zależne od natury postrzegającego i od warunków, w jakich się znajduje rzecz postrzegana. 9) Rzeczy są postrzegane inaczej w zależności od tego, czy już przedtem i jak często przedtem były postrzegane. 10) Sąd człowieka o rzeczach jest zależny od jego wychowania, obyczajów, wiary i przekonań. Tropy te dają się sprowadzić, i przez późniejszych sceptyków były sprowadzane, do jednego: względności spostrzeżeń. Nerw rozumowania jest wszędzie ten sam: spostrzeżeniom nie można zaufać, skoro postrzeżenia tej samej rzeczy są między sobą różne i nie ma racji, dla której miałoby się ufać jednemu postrzeżeniu raczej niż innemu; postrzeżenia zaś są różne dlatego, że są względne i zależne od warunków zarówno podmiotowych (tropy 1 - 4), jak i przedmiotowych (5-9)” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 162/.

+ Język Narzędzie wyrażające wiarę chrześcijan „dusza zdolna jest myśleć i działać, a jej myśli i czyny noszą cechę niezmiennej prawdy, a zatem dusza nie może zostać wyłączona z wieczności, którą zawierają w so­bie te myśli i te czyny, będąc podtrzymującym je podmiotem: „jeśli ta prawda (czy rzeczywistość) tu, na ziemi, nie jest ni­czym beze mnie”, i ta prawda ma w sobie znak niezmienności i wieczności, „jak mogłaby istnieć beze mnie w wieczności?”. Po II Soborze Watykańskim zaproponowano dwa nowe spo­soby odczytania życia pozagrobowego człowieka na funda­mencie odnowionej antropologii teologicznej. Kontynuowano także spojrzenie tradycyjne, starając się pogodzić wizję duszy nieśmiertelnej o cechach tomistycznych z chrześcijańskim głoszeniem zmartwychwstania ciał. Znaczący jest w związku z tym list watykańskiej Kongregacji Nauki Wiary (dawne Świę­te Oficjum) z 1979 roku: jego tematem są „niektóre kwestie dotyczące eschatologii”. Wprawdzie przyznając, że Biblia uży­wa terminu „dusza” w odmiennych i wielorakich znaczeniach, podtrzymywano w nim przekonanie, że „nie istnieje jakiś po­ważny powód do jego odrzucenia”, przeciwnie uważa się go za „słowne narzędzie pomagające wierze chrześcijan”. Jeśli chodzi o nasz temat życia poza śmiercią, stwierdzono: Kościół potwierdza życie i istnienie po śmierci pewnego elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą, tak że człowiecze „Ja” istnieje, choć tymczasem brakuje mu dopełnienia, jakim jest jego ciało” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 222/. „Jest tu istotna nie tylko waga przypisywana duszy zapewnianiu trwałości „ja” poza śmiercią, ale także stwier­dzenie, że ciało to „dopełnienie” konieczne, lecz przejściowo nieobecne, które to zdanie potwierdzałoby możliwość istnie­nia duszy „oddzielonej” od ciała. Jak widzieliśmy, św. Tomasz z Akwinu był w tym miejscu ostrożniejszy: był przekonany, że dusza, także po śmierci, zachowuje pewną transcenden­talną więź z cielesnością – „materią”, której formę stanowiła, w oczekiwaniu na pełne przywrócenie jedności naruszonej przez śmierć, w końcowym zmartwychwstaniu. Pojawia się zatem konieczność pewnego wysiłku w zakresie koncepcji, co już sygnalizowaliśmy. Są bowiem liczne elementy, które winny być utrzymywane razem, elementy niełatwe do pogodzenia: jedność osoby ludzkiej w ścisłej więzi duszy i ciała, duchowość duszy i zatem jej nieśmiertelność, końcowe zmartwychwstanie umarłych” /Tamże, s. 223/.

+ Język narzędziem badania rzeczywistości. Gramatyka źródłem standardów obiektywnych pomocnych w wyjaśnianiu najbardziej trudnych problemów, dla Izydora z Sewilli, Alkuina czy Gottschalka z Orbis „Do rzeczywistości można było bowiem dotrzeć tylko przez język. Odkrywając etymologię nazwy jakiejś rzeczy, odkrywamy, jak chciał Izydor z Sewilli, jej istotę. Co więcej, sama rzeczywistość prezentowała się jako tekst, którego sens należało właściwie odczytać i zinterpretować. Istniała zasadnicza paralelność między światem słów a światem rzeczy, a oba te światy podlegały harmonijnym prawom gramatyki”. Paralelność między światem słów a światem rzeczy Jean Jolivet określa mianem „platonizmu gramatycznego”, gdyż dzięki analizie gramatycznej myśliciele tego okresu doszli do wielu tez typowych dla platonizmu, mimo że ich znajomość twórczości samego Platona była ograniczona. „Sztuki wyzwolone, wśród których dominującą rolę odgrywały artes sermocinales (trivium), stanowiły przygotowanie do lektury Pisma Świętego, ale ta propedeutyczna funkcja nie pozbawiała ich wewnętrznej wartości i znaczenia. Wysiłek zapoczątkowany przez Kasjodora czy Izydora z Sewilli, aby wcielić świeckie nauczanie do programu studiów, był kontynuowany przez Alkuina” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 112/. Edukacja w okresie karolińskim obejmowała etap wstępny, etap sztuk wyzwolonych oraz studium Pisma Świętego. „Proces chrystianizacji sztuk wyzwolonych w służbie lectio divina został przedstawiony przez Alkuina za pomocą zaczerpniętego od Kasjodora obrazu świątyni, której filarami są sztuki. Zastępując filary „stopniami”, Alkuin skonstruował schemat wstępujących stopni wiedzy. Na pierwszym poziomie znajdują się sztuki wyzwolone, dalej jest teologia, a cały proces wstępowania zmierza ku Bogu i nie ma wyłącznie charakteru czysto racjonalnego, lecz jest realizacją pełni człowieczeństwa, osiągnięciem szczęścia” /Tamże, s. 113.

+ Język narzędziem dialogu ducha ludzkiego z bytem „Zdaniem Henryka Krzeczkowskiego, Artur Górski był tym, który w literaturze polskiej najpiękniej — obok Zygmunta Krasińskiego – wcielił w słowa chrześcijańską ideę narodu. W książce Ku czemu Polska szła Górski pisał: „Każdy naród, jak karawana, ciągnie ku celom wspólnym, jedne niosąc wonną myrrhę, inne lotne kadzidło, ci złoto i gronostaje, tamci księgi lub święte zaśpiewy. Każdy z głębokiego morza bytu wyławia skarby inne. Ale wszystkie te dary są skarbami duszy człowieczej, wszystkie są tylko językami, którymi duch ludzki rozmawia z bytem; a co człowieczeństwa tego jest niegodnym, to odrzuci dusza po drodze jako obłęd swój, jako obniżenie swojej części". W okresie międzywojennym Górski redagował wspólnie ze Stefanem Kołaczkowskim „Marchołta” – jedno z najciekawszych czasopism intelektualnych II Rzeczypospolitej. Pisał wówczas również na temat komunizmu, a jego poglądy w tej kwestii zbliżone były do Mariana Zdziechowskiego, którego jeszcze w 1898 r. atakował bezpardonowo za brak zachwytów nad przybyszewszczyzną. Górski, podobnie jak Zdziechowski, ujmował bolszewizm z perspektywy metafizycznej. W swoich Obrachunkach pisał: „Opar krwi z piwnic czerezwyczajek i smród moralny bestializmu w człowieku rozszedł się z Rosji po całym kosmosie, uderzył aż w gwiazdy". W tym samym 1938 r., w którym Zdziechowski wydał swój testament duchowy W obliczu końca, Górski opublikował książkę Niepokój naszego czasu. Recenzując ją na łamach Paxu pt. Książka, która winna stać się programem, trzydziestoletni wówczas Stanisław Stomma chwalił ją za „nacjonalizm całkowicie chrześcijański", to znaczy nacjonalizm wyzbyty nienawiści, a w stosunku do innych narodowości „pełen obiektywizmu, oparty na sprawiedliwości i miłości". Górski uważał, że warunkiem przemiany świata jest wewnętrzna przemiana człowieka, który pokonuje zło duchową energią i etycznym czynem. Jego zdaniem, źródłem energii zdolnej przezwyciężyć zło jest uniwersalizm chrześcijański, który z jednej strony jest potężną świadomością natury powszechnej, z drugiej zaś – może się wcielać w konkretne kultury. Dlatego kryterium wartości każdej kultury jest formowany przez nią człowiek pokonujący zło dobrem” /Artur Górski, Dopełniło się, Fronda 13/14(1998), 68-77, s. 70/. „Może się to dokonać jedynie dzięki łasce Jezusa Chrystusa, którego Górski nazywa nie tylko „wybawicielem od wszelkiego zła", ale również „centralnym zagadnieniem świata". Po drugiej wojnie światowej Górski współpracował z Tygodnikiem Warszawskim, a po zamknięciu tego pisma przez władze komunistyczne – z Tygodnikiem Powszechnym. Zmarł w 1959 roku w Warszawie, w wieku osiemdziesięciu dziewięciu lat” /Tamże, s. 71/.

+ Język narzędziem grzechu, staje się jątrzącym wrzodem i liszajem. „Z dużym zainteresowaniem sięgnęłam więc po Odę chorej duszy, ostatni tomik poetycki Wencla. Ponieważ deklaruje się on jako zwolennik ewangelicznej zasady jedności życia i twórczości – „tak-tak, nie-nie" – rozumiem, że mam prawo jego „poezję życia wewnętrznego" traktować jako odzwierciedlenie stanu duszy autora. Gdzież się więc poeta odnajduje? Ano, odnajduje się, jakże by inaczej, na kartach Biblii. Jest jednym z uczniów, którzy chodzą z Jezusem: «od trzech dni słuchałem Twoich rekolekcji lecz nic nie zrobiłem aby się wyzwolić z grzechu z objęć tego który mnie wciąż zwodzi zatrzymuje w miejscu i popycha w nicość chociaż opłakane – mamy swe dziedzictwo: pole krwi pole krwi pole krwi z grobami dla cudzoziemców» (Pole krwi)” /Anna Bednarska, Oda chorej duszy (Wojciech Wencel, Oda chorej duszy, bibLioteka, Warszawa 2000), „Fronda” 21/22(2000), 398-402, s. 399/. Przyznaję, że zaskoczyło mnie to wskazanie na swe powinowactwo nie ze św. Piotrem czy św. Janem, lecz z Judaszem. Chrystus nazwał tego, który go zdradził, szatanem, a głównym atrybutem szatana, jak nauczają Ojcowie Kościoła, jest pycha. I o tym także Wencel ma coś do powiedzenia: «Duszo Wielka i Ważna Duszo Poety Słowiczy Trelu jakaś ty śliczna kiedy chwalisz swój sen trąd – chęć podobania się śmierć w każdym geście w każdym uderzeniu: w ciebie w niego w tamtego» [Język w żołądku...]. Oto pycha, która zabija. Upojona poczuciem własnej wielkości – wielkości Poety – osądza i zabija słowem. Język staje się „jątrzącym wrzodem i liszajem". Mały człowiek w wielkim poecie spogląda w głąb siebie i widzi, że tak naprawdę nie różni się niczym od ateisty, którego traktował z wysoka – oto „bracia pyszni". «byłem uwiedziony prawie bez oporu jak łatwa kobieta albo cielę w lesie» (Nagrobek mój). Nastrój Wenclowych wyznań przenika świadomość własnej pustki, poczucie grzeszności i opuszczenia, wreszcie bezsilność. Widzi w sobie „całe to Morze Czerwone nicości i pychy"...«i nie miałem władzy aby się wyzwolić Pan mi dawał siłę lecz nie miałem woli» [Wszystko od nowa...]” /Tamże, s. 400/.

+ Język narzędziem komunikacji człowieka „Zdecydowanie inaczej rzecz się przedstawia, gdy podejmuje się próbę ukazania transcendentnego charakteru bycia człowieka w świecie, a inaczej gdy poprzez wskazywanie specyficznych cech, „świadomość introspekcyjną, odpowiedzialność moralną, zdolności celowego i racjonalnego działania oraz intencjonalnego, kompetencji językowej, towarzyskości” zwierząt pokazuje się, że cechy tradycyjnie przysługujące osobie, nie wyróżniają człowieka spośród zwierząt. Tak stawia sprawę Dawid DeGrazia i konsekwentnie twierdzi, że moralne przesłanki aby wyżej stawiać cierpienia ludzi niż zwierząt są nie do obrony chociażby poprzez tradycyjne odwoływanie sie do pojęcia „osoby”. Nie wystarcza to, by uzasadnić wyjątkowy status człowieka w świecie – nie jest to tak ważne jak uznaje się w tradycji etycznej („Nawet jeśli istnieją jakieś moralnie istotne różnice między osobami i nieosobami, to twierdzenie, że osoby mają wyjątkowy czy nawet zdecydowanie nadrzędny status moralny, jest nie do obronienia”: D. De Grazia, O byciu osobą poza gatunkiem Homo sapiens, w: W obronie zwierząt, pod red. P. Singer, przeł. M. Betley, Warszawa 2011, s. 77; Tegoż, Prawa zwierząt. Bardzo krótkie wprowadzenie, Warszawa 2014). Proponuje, aby przynajmniej niektórym zwierzętom jeśli nie w pełni przyznać status osoby to przynajmniej status „osoby granicznej” (Jak wyżej, s. 73). Od czasów starożytnych fascynujące są próby penetracji przestrzeni kosmosu. Można odbyć podróż badawczą w głąb „materii”, szukając fundamentów, aż po elementarną „boską cząstkę” Higgsa. Rentgen pomógł wejść w strukturę ciała, wszystkie inne nowoczesne formy badań stosowanych w medycynie, to tylko udoskonalenie pierwszego pomysłu, z uwzględnieniem osiągnięć współczesnych technologii” /Stefan Ewertowski [Ks. dr hab., ur. 1951 r. w Malborku, prof. nadzw. Wydziału Teologii UWM w Olsztynie w Katedrze Filozofii i Kultury Chrześcijańskiej], Ideologiczne a filozoficzne odniesienie do istot żywych, Studia Elbląskie 15 (2014) 345-363, s. 350/.

+ Język narzędziem komunikacji. „zasadą porządkującą może być np. wyrosły jeszcze z retoryki Kwintyliana kilkuczłonowy model komunikacyjny (dyskursywny) ustalający obligatoryjne kategorie organizujące komunikację międzyludzką: kto mówi, do kogo, w jakiej sytuacji w jakim celu (Grabias Stanisław, 1994, Język w zachowaniach społecznych, Lublin: 231), czy szerzej: kto – z kim – gdzie – kiedy – po co – jak się porozumiewa (Bartmiński Jerzy, 2000, Językowy obraz świata Polaków, [w:] Gajda (red.) 2000, s. 179-195: 183-193; Bartmiński Jerzy, 2006, Językowe podstawy obrazu świata, Lublin: 239), kto – dla kogo – gdzie – kiedy – dany tekst napisał (Miczka Ewa, 2002, Prototyp w lingwistyce tekstu, [w:] Gatunki mowy i ich ewolucja, t. 1: Mowy piękno wielorakie, red. D. Ostaszewska, Katowice, s. 20-31: 22)” /Jerzy Bartmiński [Lublin], Wojciech Chlebda [Opole], Jak badać językowo-kulturowy obraz świata Słowian i ich sąsiadów?, „Etnolingwistyka. Rozprawy i analizy” [Lublin], 20 (2008) 11-27, s. 24/. „Pytania tego rodzaju można traktować jako „wielkie kategorie”, daleko wykraczające poza dany tekst czy akt komunikacyjny, przyjmując, że np. za kiedy kryją się „sposoby konceptualizacji czasu wspólnotowego”. Stawianie tych samych pytań odnośnie do różnych wspólnot (bliskich sobie i dalekich) może zapewnić porównywalność rekonstruowanym tożsamościowym obrazom rozmaitych wspólnot (zob. Chlebda Wojciech, 2007, „Ramka pragmatyczna” w procesie weryfikowania i tworzenia słownikowych definicji frazeologizmów, [w:] Język. Człowiek. Dyskurs, red. M. Hordy, W. Mokijenko, H. Walter, Szczecin, s. 185-195). Stosowanie tej samej matrycy dyskursywnej (kto – dla kogo – gdzie – kiedy – gdzie – po co / w jakim celu – o czym – jak) do analizy i opisu bardzo zróżnicowanych strukturalnie i treściowo kręgów językowo-kulturowych może pomoc ujawnić ich organiczną, chociaż głęboko ukrytą jedność zarówno „w pionie” (czyli w ujęciu jednokulturowym), jak i „w poziomie” (między kulturami). Jeśli – dalej idąc – przyjąć tezę, że u podłoża każdego językowego obrazu świata leży określony system wartości (Krzeszowski Tomasz, 1994, Parametr aksjologiczny w przedpojęciowych schematach wyobrażeniowych, „Etnolingwistyka”, t. 6, s. 29-51, Bartmiński Jerzy (red.), 2003, Język w kręgu wartości, Lublin), wówczas w komparacji międzykulturowej należałoby w pierwszej kolejności postawić pytanie o wartości wspólnotowe, przyjmowane subiektywnie przez wspólnoty jako wyznaczniki ich tożsamości. Wracamy w ten sposób do koncepcji słownika aksjologicznego, która to koncepcja mogłaby nadać badaniom porównawczym ogólnosłowiańskim (i nawet w skali szerszej niż słowiańska, bo transnarodowej, europejskiej) wewnętrzną spójność i porównywalność” /Tamże, s. 25/.

+ Język narzędziem komunikowania się wspólnoty. „Konfrontacja ujęć teoretycznych z żywymi zagadnieniami praktyki komunikacji międzykulturowej […] Podejmując liczne tematy teoretyczne pragnęliśmy stworzyć tak szeroką ramę pojęciową i tak pojemną siatkę kategorii i koncepcji, aby możliwe było uporanie się z niepokojącą wielotematycznością komunikacji międzykulturowej. Wielość tematów i zagadnień stwarzała jednak nie mniejszą trudność niż wewnętrzna dylematyczność przywołanych przez nas ujęć i założeń. […] Kontrowersje definicyjne dotyczące takich podstawowych pojęć, jak „komunikacja” i „kultura” pojawiły się, gdy tylko podjęliśmy próbę analizy koncepcji niektórych reprezentantów cultural sciences czy intercultural communication. Niekiedy ich definicje dość znacznie odbiegały od naszego rozumienia kultury i komunikacji. Nasze pojęcie kultury mieści się pomiędzy szeroką – antropologiczną – a restryktywną, selektywną koncepcją kultury symbolicznej Antoniny Kłosowskiej. Sposób definiowania kultury, z którym zetknęliśmy się w teoriach komunikacji międzykulturowej, odbiegał od tego spektrum interpretacji – jak mi się wydaje – w niekorzystnym kierunku. Oto przykład: Culture is rules and instructions in a mind for survival and secess developed by a group of people (George Simons). Jest to wersja uproszczona i zredukowana koncepcji bardziej złożonej, ale obrazuje ona schemat definiowania kultury trwale obecny w literaturze amerykańskiej z zakresu nauk o komunikacji” /A. Tyszka, Rozmowa kultur. Założenia i rezultaty seminarium „Komunikacja międzykulturowa 1992-1993, w: Komunikacja międzykulturowa, zbliżenia i impresje, red. A. Kapciak, L. Komprowicz, A. Tyszka, Instytut Kultury, Warszawa 1995, 5-29, s. 9/. „Harry C. Triandis przytacza tę definicję w następującym rozwinięciu: „Kultura jest tworem złożonym z obiektywnych wytworów człowieka (np. narzędzi, dróg etc.) oraz wytworów subiektywnych (np. prawa, ideologii), które w czasie minionym zwiększały prawdopodobieństwo przetrwania – przejawiające się jako zadowolenie wśród osób zajmujących tę samą niszę ekologiczną – i które w konsekwencji stały się wartością wspólną dla wszystkich tych, którzy mogli się wzajemnie komunikować dzięki wspólnocie języka i czasoprzestrzeni życia” (Harry L. Triands, Psychologia międzykulturowa: rozwój i dokonania, „Przegląd Psychologiczny” 1991, nr 1, s. 12) /Tamże, s. 10.

+ Język narzędziem manipulacji „Zaczynamy dostrzegać możliwości manipulacji poprzez język i poprzez narzucenie „pomocy” krajom Trzeciego Świata: To nie jest prawdziwa pomoc. Ghanie niepotrzebne jest importowane jedzenie. Ghanie nie potrzebna pomoc żywnościowa. Nie potrzebny Światowy Fundusz Walutowy. Nie chcemy waszych znoszonych ubrań i nie potrzebne nam przeterminowane leki i wszystko, co sprawia, że zapominamy, jak pracować, uprawiać i produkować. (152) Kolejne dwie części ujęte są z perspektywy medialnej. Mozambik zostaje przedstawiony przez pryzmat telewizji Jean-Luca Godarda. Znalazł się on w Mozambiku w 1978 roku. Chciał sprawdzić, jakie obrazy można wytwarzać w tym kraju. Dążył do tego, by jego filmy opowiadały o własnym procesie twórczym. Projekt poniósł jednak klęskę. Filmowiec nie był w stanie wytworzyć takich obrazów, na jakich mu zależało. Nie mógł osiągnąć jakości odpowiadającej obrazom kina francuskiego czy brytyjskiego. Jego projekt jednak zmusza do zadania pytania – co chcemy osiągnąć za pomocą telewizji? W spektaklu ta kwestia zostaje zestawiona z kreowaniem obrazu medialnego: Mozambik nie zna obrazów, bo nikt nie nauczył Mozambiku, że można patrzeć na obrazy. Mozambik nie zna telewizji i nie ma pojęcia o kinie. […] Mozambik nie wie, czym jest reprodukcja i chyba nie rozumie, czym jest powtórzenie. Mozambik wie, czym jest rewolucja, ale nie wie, że to, co zdarza się raz, zdarza się tak, jak gdyby nigdy się nie zdarzyło. […] W kraju, w którym odbywa się rewolucja, może odbyć się rewolucyjna telewizja, którą trzeba wynaleźć na potrzeby rewolucji. (155)” /Karolina Lipińska [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej, Wiedza o teatrze], "My jesteśmy tu tylko na chwilę": o iluzji poznania czarnego kontynentu w "Afryce" Agnieszki Jakimiak w reżyserii Bartosza Frąckowiaka [Agnieszka Jakimiak, Afryka, „Dialog” 2015, nr 3. Wszystkie cytowane fragmenty pochodzą z tej edycji. W nawiasach podano numery stron], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański] nr 5 (2016) 217-224, s. 220/.

+ Język narzędziem myślenia „Pan Cogito jest myśleniem i to jedyna jego tożsamość. Myślenie przybiera formę słów, myślenie-proces ubiera myśl-produkt finalny procesu myślenia w słowa. Te słowa, jak chciał Martin Heidegger, każą nam wyruszyć, czyli się otworzyć i pozostać w drodze, czyli myśleć, jako że „uczymy się myśleć, zwracając uwagę na to, co daje do myślenia” (Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem?, Warszawa-Wrocław 2000, s. 11). Zapomniana już dziś nieco estetyka recepcji dała ciekawą, szczególnie z punktu widzenia odbiorcy dzieł sztuki, kategorię, tzw. horyzont oczekiwań. Jest to całokształt założeń uwarunkowanych historycznie, kulturowo i społecznie, z jakim odbiorca przystępuje do konsumpcji dzieła (czyli inaczej zbiór jego oczekiwań)” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 10/. „Owe oczekiwania, będące wyrazem kompetencji odbiorcy są niczym innym, jak jego kulturową pamięcią, a ta z kolei jest „skupieniem myślenia” (Tamże). Mówiąc o kompetencji odbiorcy mamy na myśli nie tylko jego określoną wiedzę, ale i oparty na tej wiedzy szeroko rozumiany system wartości estetyczno - etycznych. Co było pierwsze, jajko czy kura, jest w tym momencie chyba nieistotne. Herbert stawia na etykę, Brodski na estetykę, obaj jednak są zgodni, że podstawową funkcją kultury jest tworzenie wartości i ich hierarchizacja, obaj również wiedzą, że kultura może być jedynie prawidłowo ustawionym drogowskazem, nie gorsetem na chory kręgosłup. Jak obrazowo zauważa Brodski, starego psa trudno jest nauczyć nowych sztuczek, ale to, co kochamy zmienia nas, nawet do utraty indywidualności (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 146). Słowa te, zwłaszcza wyjęte z kontekstu, mogą brzmieć nieco kategorycznie, sens ich jednak jest w założeniu nieco inny. Josif Brodski, „zakochany” w twórczości Audena był pod urokiem jego języka, poetyki, mistrzostwa. Czuł się uzależniony od jego poezji, ale uzależniony w sensie etycznym, nie stylistycznym. Oddziaływanie Audena na swoją osobę Brodski przyrównywał do oddziaływania Anny Achmatowej, która go swoją osobowością wzbogacała, ale której nie zamierzał naśladować” /Tamże, s. 11/.

+ Język narzędziem otwierania umysłu ludzkiego przez filozofia, „Zupełnie inne zurűck, inny trop do początku wytycza Ludwig Wittgenstein. Ten, który powiedział, że „praca filozofa polega na gromadzeniu przypomnień i że filozofia jest walką z opętaniem naszego umysłu za pomocą środków naszego języka". Nie ma różnicy między gestem i sensem, między sposobem użycia języka w konkretnej sytuacji a znaczeniem wypowiadanego wtedy tekstu. Rozumienie to nie „doświadczanie tego, co jest". Rozumienie to umiejętność, żadna tam ogólna, lecz konkretna, np. umiejętność podania dwóch cegieł po usłyszeniu tekstu: „podaj dwie cegły" – w sytuacji używania cegieł do czegoś. Jeżeli zaś chcemy tworzyć teorię – to znaczy abstrahujemy od konkretnej sytuacji – wówczas poszukiwana semantyka (czyli teoria znaczenia) musiałaby być zbiorem dyrektyw dotyczących sposobów użycia słów. Przy czym dyrektywa jest możliwa do sformułowania wyłącznie „po”, nigdy nie „przed", nigdy nie jest na przykład narzędziem do uczenia się języka. „Jeżeli osoba A chce od osoby B otrzymać dwie cegły, to mówi do osoby B: «podaj dwie cegły»" – czy tak uczymy się języka? Na czym polega rozumienie niniejszego tekstu? Czy na znajomości reguł gramatycznych, pragmatycznych i semantycznych? Na teorii? Raczej na czymś innym, na przykład na umiejętności powiedzenia go sobie innymi słowami, poczuwania się do zgody lub sprzeciwu w niektórych momentach czytania. W niektórych momentach powiedzenia do siebie w myślach: „acha!" albo: „co?" i potem: „acha". Rzeczywiście – zamiast o teorii znaczenia, gramatyce, semantyce i pragmatyce, wygodnie jest mówić o grze językowej. I że w każdej grze występują reguły. Że są, że wyznaczają granice możliwym sposobom użycia języka w danej sytuacji. Jednakowoż – już powyższe trzy zdania to teoretyzowanie. A zdanie, które nastąpiło po nich, to teoretyzowanie na temat teoretyzowania. „Rzecz sama" ucieka z prędkością myśli. W jakimś momencie takiego myślenia wszystko staje się płynne, słowo „reguły" czy „dyrektywy" przestaje mieć sens” /Wojciech Czaplewski, Filozofia powrotu, czyli o tym, że wszystko zaczyna się i kończy, [1961; herbertolog, recytator, wielodzietny polonista, wydał Filozofię z przyległościami. Skrypcik szkolny dla użytkowników mózgu (2000). Mieszka nad Bałtykiem], „Fronda” 44/45(2008), 472-481, s. 477/.

+ Język narzędziem porozumiewania się między ludźmi i wpływania na innych. Struktura literacka jako „anatomia” lub „architektura” tekstu różni się od struktury retorycznej jako strategii. „Retoryczne spojrzenie na literaturę religijną prowadzi nas do społecznego aspektu języka jako narzędzia porozumiewania się między ludźmi i wpływania na innych. Przy analizie retorycznej tekst bywa ukazywany w kontekście retorycznym, który znaczy coś więcej niż kontekst literacki i historyczny, a nawet Sitz im Leben wypowiedzi; kontekst retoryczny dotyczy bowiem płaszczyzny ideologii. Stąd metoda analizy aspektów retorycznych wypowiedzi czwartej ewangelii pozwala zintegrować na wyższym poziomie stosowane dotąd metody diachroniczne i metody synchroniczne. Retoryka była na usługach Ewangelii od samego początku chrześcijaństwa. Dlatego analiza stosowanych środków retorycznych i kontekstu retorycznego prowadzi do podstawowego nurtu tradycji chrześcijańskiej” 04 114.

+ Język narzędziem poznania rzeczywistości Gramatyka źródłem obiektywnych standardów pomocnych dla Izydora z Sewilli, Alkuina czy Gottschalka z Orbis w wyjaśnianiu najbardziej trudnych problemów. Do rzeczywistości można było dotrzeć tylko przez język. Odkrywając etymologię nazwy jakiejś rzeczy, odkrywamy, jak chciał Izydor z Sewilli, jej istotę. Co więcej, sama rzeczywistość prezentowała się jako tekst, którego sens należało właściwie odczytać i zinterpretować. Istniała zasadnicza paralelność między światem słów a światem rzeczy, a oba te światy podlegały harmonijnym prawom gramatyki”. Paralelność między światem słów a światem rzeczy Jean Jolivet określa mianem „platonizmu gramatycznego”, gdyż dzięki analizie gramatycznej myśliciele tego okresu doszli do wielu tez typowych dla platonizmu, mimo że ich znajomość twórczości samego Platona była ograniczona. Edukacja w okresie karolińskim obejmowała etap wstępny, etap sztuk wyzwolonych oraz studium Pisma Świętego. „Sztuki wyzwolone, wśród których dominującą rolę odgrywały artes sermocinales (trivium), stanowiły przygotowanie do lektury Pisma Świętego, ale ta propedeutyczna funkcja nie pozbawiała ich wewnętrznej wartości i znaczenia. Wysiłek zapoczątkowany przez Kasjodora czy Izydora z Sewilli, aby wcielić świeckie nauczanie do programu studiów, był kontynuowany przez Alkuina. Proces chrystianizacji sztuk wyzwolonych w służbie lectio divina został przedstawiony przez Alkuina za pomocą zaczerpniętego od Kasjodora obrazu świątyni, której filarami są sztuki /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 112/. Zastępując filary „stopniami”, Alkuin skonstruował schemat wstępujących stopni wiedzy. Na pierwszym poziomie znajdują się sztuki wyzwolone, dalej jest teologia, a cały proces wstępowania zmierza ku Bogu i nie ma wyłącznie charakteru czysto racjonalnego, lecz jest realizacją pełni człowieczeństwa, osiągnięciem szczęścia” /Tamże, s. 113.

+ Język narzędziem przedstawiania świata w powieści. „W świecie przedstawionym [powieści] […] Ład narzucony światu przedstawionemu, wcielony w konwencie językowego przekazu, wyklucza możliwość przypadkowego zestawienia słów i przypadkowych zdarzeń. Wyłaniając się w trakcie opowiadania, ład ten przynależny jest jako rodzaj specyficznego, kontrolującego działania – narratorowi. W swej genezie, racjonalny porządek kreowanych rzeczywistości, pochodny źródłowo od spekulatywnych systemów metafizycznych, jest kontynuacją greckiej idei „koinos kosmos” – „wspólnego ładu” bogów, ludzi i rzeczy, nieobecnego w powieściach realistycznych i wielu odmianach powieści współczesnych, zawierających konstrukcję narratora wyposażonego wyłącznie w wiedzę empiryczną i psychologiczną. Natury porządku kształtowanego omawianych tutaj strukturach narracyjnych [ w powieściach M. Lowryego, H. Hessego. J. R. R. Tolkiena, T. Parnickiego] doszukiwać się można także w ujęciach jansenistów, I. Kanta i G. W. Leibniza, dotyczących apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia)” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 10/. „Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące Prawo, które zmusza go do określonych zachowań. […] Ingerencja narratora w świat przedstawiony sprawia, że uformowana przez niego realność staje się miejscem pośredniego spotkania bohatera z nim samym – narratorem jako twórcą tegoż bohatera i konsytuacji przedmiotowej. W sensie figuratywnym kosmos staje się miejscem spotkania Boga i człowieka, szatana i człowieka, lub też człowieka bezosobowego, fatalistycznego prawa rządzącego rzeczywistością. Dla wypełnienia relacji „anthropos-theos”, przy zamierzonym charakterze tej relacji jako porozumieniu poznawczym i egzystencjalnym, konstrukcje bohaterów związane są przede wszystkim z wszechstronnym rozbudowaniem władz poznawczych postaci. Ich intelekt zostaje zakorzeniony w czterech działających warstwach umysłu: w intuicji, percepcji, emocjach i myśleniu. Bohaterowie czerpią wiedzę z treści świadomości, podświadomości i nadświadomości. Dysponują możliwościami poznania przez marzenia senne i przez skomplikowane logiczne wnioskowanie, przez intuicyjny wgląd i trafne skojarzenia odległych treści. Procesy te wspomagane są doświadczeniami zmysłowymi i emocjami” /Tamże, s. 11.

+ Język narzędziem przemiany Ja wewnętrznego w Ja publiczne, zamiar Franklina „Zatrzymanie się w teraźniejszości, na które pozwala ten typ wspomnieniowo-konfesyjnego pisania, wydaje się rozmyślne i próbne. Franklin np. w swym Żywocie własnym posługuje się przekazem pisanym jako instrumentem pozwalającym mu „pomyśleć” swą przeszłość w kategoriach powtarzalnego, dopuszczającego różne poprawki tekstu: nie miałbym nic przeciw powtórzeniu mojego życia od samego początku, prosząc jedynie o przywilej, z którego korzystają pisarze przy drugim wydaniu, aby poprawić pewne błędy pierwszego (Franklin, Żywot własny, w tłum. J. Stawińskiego: Warszawa 1960, s. 5-6). Można by twierdzić, że Żywot własny, napisany przecież w wolnych chwilach, strategicznie przynależy bardziej chwili obecnej autora, jego burzliwej karierze rewolucjonisty i dyplomaty, niż jego przeszłości (Jest to w zasadzie pogląd Coxa (J. M. Cox, Autobiography and America. W: Aspects of Narrative. Ed. J. Hillis Miller. New York 1971, s. 148-155) na autobiografię). Mamy jednak wiele dowodów na to, że ta potoczna, niedialektyczna proza daje fałszywe pojęcie o łatwym traktowaniu przeszłości. Zaryzykowalibyśmy nawet twierdzenie, że proza ta usiłuje obrócić „błędy” przeszłości w zwykłe „poprawki” [errata], błędy te bowiem pozostawiły niezatarte ślady w uświadamianiu przez Franklina jego własnej przeszłości. W tym sensie jego znane wysiłki w kierunku moralnej reformy, jego „zuchwały i trudny zamiar osiągnięcia doskonałości moralnej” (Franklin, op. cit., s. 106), wskazują na zrównanie przekazu werbalnego ze świadomością „ja”. „Trudny zamiar” Franklina łączy się ściśle z całością Żywota własnego, ponieważ również i on zawiera program samoprzeobrażenia, przekształcenia za sprawą języka „ja” wewnętrznego w „ja” publiczne” /Louis A. Renza [amerykański badacz literatury najmłodszej generacji; wykłada literaturę angielską w Dartmouth College. Przekład według: The Veto of the Imagination: A Theory of Autobiography. „New Literary History” 9 (1977), nr 1, s. 1-26; Przełożył Maciej Orkan-Łęcki], Wyobraźnia stawia veto: teoria autobiografii, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 279-306, s. 293/.

+ Język narzędziem społecznym widocznym i decydującym w codziennej konwersacji. Ważność nadzwyczajna języka podkreślana w utworach późnych Buczkowskiego Leopolda. „Zjawisko dezautomatyzacji posłużyło także Bertoltowi Brechtowi w koncepcji teatru epickiego do ukształtowania – fundamentalnego dla jego praktyki – efektu obcości (Verfremdungseffekt): Mamy na myśli, mówiąc pokrótce, pewną technikę, dzięki której można nadać przedstawionym zdarzeniom międzyludzkim znamię czegoś zaskakującego, wymagającego wyjaśnienia, czegoś nieoczywistego, czegoś, co nie jest w prosty sposób naturalne (B. Brecht, Wartość mosiądzu. Wybór, układ, noty W. Hecht. Warszawa 1975, s. 62). Dzięki zręcznie zastosowanym efektom obcości w dojrzałych tekstach swoich późnych utworów Buczkowski, komponując te zdumiewające sekwencje zdań, przemieszcza uwagę czytelnika z określonych zdarzeń historii Polski lub z odpowiednich sytuacji z wojen europejskich na nadzwyczajną ważność języka, który staje się widocznym i decydującym narzędziem społecznym w codziennej konwersacji, jakim posługujemy się dla kształtowania naszych umysłów oraz uczuć. W Urodzie na czasie chyba po raz pierwszy z taką determinacją i mocą wyrażono potrzebę, a nawet konieczność odnowienia języka wypowiedzi społecznej o życiu, wojnie i sztuce, odnowienia języka samej komunikacji literackiej. Specyfikę prozy Leopolda Buczkowskiego badacze literatury najczęściej tłumaczą przeżyciem przez pisarza traumy drugiej wojny światowej i okupacji niemieckiej (Zob. R. Nycz, Tekstowy świat. Poststrukturalizm a wiedza o literaturze. Warszawa 1993, s. 201; - S. Buryła, Prawda mitu i literatury. O pisarstwie Tadeusza Borowskiego i Leopolda Buczkowskiego. Kraków 2003, s. 86. – D. Skrabek, Leopold Buczkowski: traumatyczna tkanka prozy. W zb.: ... zimą bywa się pisarzem... O Leopoldzie Buczkowskim. Red. S. Buryła, A. Karpowicz, R. Sioma. Kraków 2008, s. 111). Trudno byłoby obalić takie stwierdzenie, zarazem niełatwo jest je jednoznacznie potwierdzić. Albowiem trauma dobrze wyjaśnia przemianę twórczości pisarza, ale wcale nie tłumaczy, dlaczego przybrała ona taką, a nie inną postać. Pytania o formę i sens dojrzałych utworów Buczkowskiego uważam za jedne z trudniejszych kwestii w historii polskiej literatury XX wieku” /Bogdan Owczarek, O kilku ideach ważnych dla rozumienia prozy Leopolda Buczkowskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/z. 3 (2014) 129-143, s. 133/.

+ Język narzędziem symbolicznym kształtowania człowieka. Kryzys pedagogiczny naszych czasów wynika z nieprawidłowego wykorzystywania symboli. Dlatego tak ważne jest poznanie symboli Kościoła katolickiego. Poprzez symbole religia działa jako praxis comunicativa, kształtując wspólnotę i tworząc communio. Używanie symboli w religii dokonuje się na dwóch planach różnych ale komplementarnych: uwielbianie Boga i uzdrawianie człowieczeństwa człowieka (humanidad del hombre). Dzięki symbolom człowiek czyni prawidłowy użytek ze swego nastawienia ku przeszłości i ku przyszłości (retrospekcja i antycypacja). Dzięki wspominaniu i antycypowaniu acta et passa Christi przezwyciężona zostaje prowizoryczność i realizowany jest zalążek końcowej rekoncyliacji. Poprzez symbol uobecnia się w sposób pośredniczący (mediatamente presente) to, co jest niemożliwe do uobecnienia bezpośredniego (inmediatamente ausente), w oczekiwaniu na to, by Bóg był „wszystkim we wszystkich) (1 Kor 15, 28). Dokonuje się to w trzech zasadniczych dziedzinach: sakramentalizacja (liturgia), katecheza i modlitwa powszednia” /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 193/. Świat i Kościół dąży do opanowania rzeczywistości za pomocą języka. Zagubiono potencjał krytyczno-antycypacyjny symboli. Monolit językowy traktuje symbole powierzchownie, redukując je do ich szaty zewnętrznej, w której zatracają swą głębię i bogactwo znaczeniowe. Konieczna jest reforma języka, zdolnego odczytać znaczenie symboli i przekazywać wiedzę tak, by w wyniku chrześcijańskiego orędzia tworzyła się communio sanctorum. Trzeba położyć mocniejszy nacisk na nadzieję, zwłaszcza wobec ubogich i uciskanych /Tamże, s. 194.

+ Język narzędziem teologii „Zadania wydziałów teologii / Zadania te są realizowane w głównej mierze na Wydziałach teologicznych, na których studia przebiegają w trzech cyklach. Cykl pierwszy obejmuje pięć lat (dziesięć semestrów) (Studia dla kandydatów do kapłaństwa obejmują sześć lat (dwanaście semestrów), przy czym rok ostatni jest traktowany jako rok pastoralny). Dwa pierwsze lata obejmuje studium filozofii, która stanowi integralną częścią studiów teologicznych. W nim student zapoznaje się z historią filozofii starożytnej i współczesnej w celu zapoznania się z genezą systemów myślowych jakie wspomagają rozumienie zasad wiary, oraz tych, które kwestionują dziś myśl chrześcijańską. Ponadto student teologii powinien zapoznać się z podstawowymi problemami z zakresu metafizyki, epistemologii, antropologii filozoficznej, teorii poznania, filozofii bytu, filozofii przyrody teodycei i etyki chrześcijańskiej (Por. Sapientia christiana, art. 72a)” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2/2 (2008. 283-298, s. 290/. Na trzech dalszych latach studiów (ściśle teologicznych), w celu źródłowego i poprawnie metodycznego poznania źródeł Objawienia poprzez egzegezę tekstów biblijnych, jest wręcz nieodzowne, przynajmniej w podstawowym zakresie poznanie języka greckiego i łacińskiego. Ponieważ nauka tych języków nie znajduje się dziś w programie wielu szkół średnich, to do poznania głównych „narzędzi” teologicznej pracy badawczej jest bardzo wskazane przynajmniej wystarczające opanowanie tych języków. Ich znajomość jest wręcz konieczna do podjęcia specjalizacyjnych studiów tej dziedziny nauki, zwłaszcza w studiach biblijnych i dogmatycznych” /Tamże, s. 291/.

+ Język narzędziem trivium. Rozumienie filozofii akademickie dominujące w Średniowieczu, redukowało filozofię do pojęcia Cycerona, według którego była ona badaniem rzeczy ludzkich i boskich. Donatus i Pryscjan bardziej zainteresowani byli zastosowaniem gramatycznym niż logiką lingwistycznego bądź eleganckiego posługiwania się językiem. Jednakowoż logika, retoryka i gramatyka zdążały do pokrywania się ze sobą, przynajmniej jeżeli idzie o to, na ile każda z nich rozważana być może ze względu na posługiwanie się słowami. Gdy przez większą część średniowiecza gramatyka dominowała w trivium, to studia gramatyczne zawsze powiązane były z elegancją, stylem i logicznym rozumowaniem. Przez całe stulecia, kiedy wieki średnie wydobywały się z analfabetyzmu, trwały ustawiczne polityczne boje zachodniej tradycji sztuk wyzwolonych o to, która sztuka języka jest nadrzędna. Lecz dysputa wciąż pozostawała na tym samym etapie akademickich sporów. Sytuacja uległa radykalnej zmianie wraz z ponownym odkryciem wielu prac Arystotelesa w wieku XII i XIII. Pojęcie filozofii zostało radykalnie odmienione. Wycofano się z identyfikowania jej z tradycyjnym trivium sztuk wyzwolonych. Owo nowe pojęcie filozofii zaczęło podporządkowywać wszystkie sztuki wyzwolone swoim własnym regułom. Jako przedmiot praktyczny związany z eleganckim posługiwaniem się językiem, gramatyka – w oczach jej zwolenników – sprowadzona została do działu stylistycznie jałowego porządku abstrakcji. Uczeni proponujący nowe podejście do gramatyki jako logiki lingwistycznej (nazywani modistae) oraz inni, których wciągnęły studia pism fizycznych Arystotelesa – świeżo dostępne za sprawą komentatorów arabskich - utrzymywali tymczasem, co następuje: „Nie jest gramatykiem, lecz filozofem ten, który pieczołowicie rozważając specyficzną naturę rzeczy odkrywa gramatykę” /J. J. F. Huntsman, Grammar, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd. D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 81/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 116-117.

+ Język narzędziem tworzącym obraz na podstawie pamięci „Zadanie, jakie sobie postawiłem, sprowadzało się w sensie technicznym do wyodrębnienia z dzisiejszych źródeł połączeń wyrazowych z komponentem pamięć i porównania tego korpusu z zestawem analogicznych połączeń utrwalonych w słownikach języka polskiego od, umownie mówiąc, Słownika języka polskiego pod red. Witolda Doroszewskiego po Inny słownik języka polskiego pod red. Mirosława Bańki. Przez „źródła dzisiejsze” rozumiem przede wszystkim publicystykę polską ostatniego 15-lecia (ze zdecydowaną przewagą „Gazety Wyborczej” i „Polityki”), a także te wywiady, eseje, artykuły czy opracowania monograficzne, które ukazały się w postaci książkowej, ale wchodziły z publicystyką w żywy dialog. Odnotujmy na marginesie, że już same tytuły tych prac zwartych tworzą swoistą ramę, która wyznacza przestrzeń współczesnego polskiego dyskursu pamięci, i same w sobie stanowią materiał językowy do zapowiedzianej analizy” / Wojciech Chlebda [Opole], Szkice do językowego obrazu pamięci. Pamięć jako wartość, Etnolingwistyka [UMCS Lublin] 23 (2011) 83-98, s. 85/. „To przede wszystkim wznowione Społeczne ramy pamięci (Halbwachs Maurice, 2008, Społeczne ramy pamięci, tłum. Marcin Król, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN), a także m.in.: Pamięć, historia, zapomnienie (Ricoeur Paul, 2006, Pamięć, historia, zapomnienie, przeł. Janusz Margański, Kraków: Universitas), Pamięć i historia (Le Goff Jacques, 2007, Historia i pamięć, tłum. Anna Gronowska, Joanna Stryjczyk, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego), Historia. Nauka wobec pamięci (Pomian Krzysztof, 2006, Historia. Nauka wobec pamięci, Lublin: Wydawnictwo UMCS), Pamięć, etyka i historia (Domańska Ewa (red.), 2006, Pamięć, etyka, historia. Anglo-amerykańska teoria historiografii lat dziewięćdziesiątych (Antologia przekładów), Poznań: Wydawnictwo Poznańskie), Czas przeszły, pamięć, mit (Szacka Barbara, 2006, Czas przeszły, pamięć, mit, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe „Scholar”), Pamięć społeczna i jej implanty (Golka Marian, 2009, Pamięć społeczna i jej implanty, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe „Scholar”), Pamięć zbiorowa społeczeństwa polskiego w okresie transformacji (Kwiatkowski Piotr T., 2008, Pamięć zbiorowa społeczeństwa polskiego w okresie transformacji, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe „Scholar”), Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka (Saryusz-Wolska Magdalena, red., 2009, Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, Kraków: Universitas), Kształty pamięci zbiorowej (Sepkowski Andrzej, 2007, Kształty pamięci zbiorowej (Wizje historii w polskiej powieści historycznej po 1945 roku), Toruń: Dom Wydawniczy „Duet”)” /Tamże, s. 86/.

+ Język narzędziem tworzenia postaci literackich w poezji „Zacząć trzeba od paradoksu. Poezja młodopolska, rozpatrywana całościowo, uderza raczej brakiem niż występowaniem obrazów cielesnych. Znamienna jest też rzadkość posługiwania się słowami „ciało” i „cielesny”. Jest to bardzo istotne, gdyż słowa te nie tylko tematyzują problem, unaoczniają jego istnienie, ale też posiadają wyjątkową energię wyglądotwórczą i siłę aktualizowania znaczeń i wartości. Otóż: łatwo znaleźć w Młodej Polsce tomy poezji, w których słowa te nie zjawiają się w ogóle (np. Theme varie, Symfonia jesienna i Święto słońca Maryli Wolskiej, Liryki Franciszka Mirandoli, Poezje I Wacława Rolicza-Liedera, dwie serie Poezji Franciszki Arnsztajnowej) bądź zjawiają się bardzo rzadko – jak choćby w Krzaku dzikiej roży Jana Kasprowicza czy Poezjach Włodzimierza Perzyńskiego (Zdarza się też, iż utwory z obrazami cielesnymi zderzane są z takimi, w których zupełnie ich brak. Tak choćby w tomie J. Kasprowicza Ginącemu światu (1902). Ten brak rozpatrywany w izolacji nie ma (J. Łukasiewicz, Album. Kraków 1983, s. 15) większego znaczenia – słowa ważne nie muszą być często powtarzane... Nabiera on wszakże wagi i odsłania swój sens w powiązaniu z istnieniem w Młodej Polsce pozytywnej, faktycznej fascynacji bezcielesnością. Najbardziej radykalne i zarazem intelektualnie dojrzałe przykłady tego zjawiska odnaleźć można chyba w Rozmyślaniach Antoniego Langego. Pochwała bezcielesności jest w nich formułowana w sposób tyleż jawny, co silnie zmetaforyzowany” /Marian Stala, Między "zamkiem duszy" a "domkiem mego ciała": doświadczenie ciała i cielesności jako problem i temat poezji młodopolskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] LXXX, 1989, z. 1; 3-36, s. 4/. „Powiada więc Lange, iż spośród jego „pieśni” najbliższe są mu te „kwiaty niedotykalne” jego „duszy roślinnej”, które „żyją krócej niż jętki”, dla których „jakoby Erynny” są „słońca promienie” – [...] zamknięta powieka Żywi je, że śpiewają jak fala daleka – Ale gdy świt w nie rzuci swoje groty wczesne – Bezcielesne widziadła w bardziej bezcielesne Przechodzą – (A. Lange, Rozmyślania, XLI) (A. Lange, Rozmyślania i inne wiersze. Wybrał i wstępem poprzedził J. Poradecki. Warszawa 1979. Wszystkie cytaty z Langego pochodzą z tego tomu). Przywołany wiersz wplata problem bezcielesności w wielopiętrową metaforykę kwiatu, światła, niedotykalności, ulotności – a przede wszystkim nakłada na siebie symbolikę bezcielesności i bezsłowności, milczenia (co przypomina Leśmianowską koncepcję „pieśni bez słów”) (Zob. B. Leśmian, Przemiany rzeczywistości. (1910). W: Utwory rozproszone. Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, s. 183-184)” /Tamże, s. 5/.

+ Język narzędziem władzy/potęgi „Znaczenia nabrał przekaz za pomocą obrazu, który bądź to w postaci zdjęcia bądź materiału filmowego trafia jednocześnie do decydenta i do obywateli. To sprawia, że możliwość głębszej analizy staje się wysoce utrudniona zwłaszcza, że proces decyzyjny jest skrócony do minimum. W opinii skrajnej homo sapiens, opierający swoje wnioskowanie w głównej mierze na słowie i tekście, jest zastępowany przez homo videns, człowieka patrzącego, którego wizja świata jest w dużej mierze bezrefleksyjnie oparta na szybkim przekazie za pomocą obrazu (G. Sartori, 2007, Homo videns. Telewizja i post-myślenie, Wydawnictwa UW, Warszawa). Mediatyzacja życia publicznego ma ważny wpływ na kształtowanie wizji przestrzeni przez decydentów politycznych z jednej strony, a przez pozostałych uczestników debaty publicznej (dziennikarze, eksperci, publicyści etc.) – z drugiej. Mamy wręcz do czynienia z „wojnami dyskursów” (discourse wars) (D. Robinson, C. Gibson, 2011, Governing Knowledge: Discourses and tactics of the European Union in Trade-Related intellectual property negotiations, Antipode, 43, 5, s. 1885). W literaturze poświęconej stosunkom międzynarodowym można znaleźć m.in. analizę języka używanego przez aktorów międzynarodowych w odniesieniu do kwestii HIV/AIDS w Afryce – języka traktowanego jako jeden z mechanizmów władzy/potęgi (knowledge/power) (H. Seckinelgin, 2006, ‘Civil society’ and HIV/AIDS in Africa: the use of language as a transformative mechanism, Journal of International Relations and Development, 9, 1, March 2006, s. 3). Problem tkwi nie tylko w języku, ale również w obrazie, dźwięku, kontekście – krótko mówiąc, w komunikacie wysłanym przez nadawcę do odbiorców. Nie dziwi więc, że naukowcy wykorzystują geopolitykę krytyczną do analizowania filmów (K. Coulter, 2011, Film Geopolitics in Practice: Marketing The Miracle of Bern, Geopolitics, 16, 4, s. 949–968, s. 949–968), produkcji radiowych Pinkerton, K. Dodds, 2009, Radio geopolitics: broadcasting, listening and the struggle for acoustic spaces, Progress in Human Geography, 33 (1), s. 10–27), nawet z gatunku produkcji czysto rozrywkowych, jak cykl o Jamesie (W. Kazanecki, 2010, Geopolityka krytyczna – skuteczna metoda wyjaśniania w XXI wieku?, [w:] Z. Lach, J. Wendt (red.), Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, Instytut Geopolityki, Częstochowa, s. 97-98; V. Mamadouh, G. Dijkink, 2006, Geopolitics, International Relations and Political Geography: The Politics of Geopolitical Discourse, Geopolitics, 11, s. 349–366, s. 356)” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 31-44, s. 33/.

+ Język narzędziem wypowiadającym treść zawartą w pamięci „Zdaniem Pajdzińskiej, wyrażenia takie (których, dodam, np. słownik pod red. Bańki utrwala ok. 30, pod red. Doroszewskiego ok. 90, Słownik frazeologiczny Skorupki – ok. 110, a Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny pod red. Zgołkowej – ok. 130, w tym 55 wyrażeń związanych z pamięcią w sensie informatycznym) realizują kilka metafor (w sensie Lakoffa i Johnsona). Najważniejsza z nich, oparta na obrazie ograniczonej przestrzeni i umiejętności odróżniania tego, co wewnątrz, od tego, co jest wobec niej zewnętrzne, traktuje pamięć jako pojemnik. Inna zrównuje pamięć ze środkiem przemieszczania się w przestrzeni (ściślej – czasoprzestrzeni), jeszcze inna – z pewnym materialnym obiektem, służącym do utrwalania informacji. Niezależnie od domeny, pamięć Polacy traktują jako wartość: rzecz cenną samą w sobie, bagaż doświadczeń zdobytych przez lata życia (jednostki czy całych pokoleń), czasami jedyną rzecz, jaka człowiekowi pozostaje, gdy straci dobra materialne. Utrata pamięci to w życiu człowieka bolesna wyrwa, odzyskanie pamięci przynosi ulgę, zadowolenie, równowagę (por. Пайдзиньска Анна, 2005, Образ памяти в польском языке, [w:] Memory and Text. Cognitive and Cultural Aspects. Память и текст. Когнитивные и культурологические аспекты, red. Teresa Dobrzyńska, Rajya Kuncheva, Sofia: Instytut Literatury BAN, Instytut Badań Literackich PAN, s. 189-200: 198-199, Pajdzińska Anna, 2007, Pamięć jako wartość, [w:] Człowiek wobec wyzwań współczesności. Upadek wartości czy walka o wartość?, red. Jan Mazur, Agata Małyska, Katarzyna Sobstyl, Lublin: Wydawnictwo UMCS, s. 253-261). Taki jest – w największym skrócie – polski językowo-słownikowy obraz pamięci na koniec XX wieku” / Wojciech Chlebda [Opole], Szkice do językowego obrazu pamięci. Pamięć jako wartość, Etnolingwistyka [UMCS Lublin] 23 (2011) 83-98, s. 87/. „Chciałem sprawdzić, czy te szczególne w życiu Polski i Europy dwie dekady – dekady integracji europejskiej, a równocześnie wybijania się narodów na niepodległość bądź suwerenność, dekady budzenia się dumy i świadomości narodowej, a czasem narodowych demonów i upiorów, dekady zwane niekiedy właśnie „czasem pamięci” (Nora Pierre, 2002, Epoka upamiętniania, [w:] Jacek Żakowski, Rewanż pamięci, Warszawa: Wydawnictwo Sic!, s. 59-68) – czy dekady te wniosły do obrazu pamięci jakieś nowe rysy. Siłą rzeczy ten obraz pamięci musi mieć podłoże tekstowe” /Tamże, s. 88/.

+ Język narzędziem wyrażania pojęć kultury. „Kultura zawiera pewien system pojęć o świecie i życiu oraz środki do wyrażania tych pojęć, to znaczy język i sztuki. Właściwie język jest pierwszą ze sztuk: sztuka dobrego mówienia, dobrego pisania, dobrego formułowania myśli. Dlatego język jest zawsze symbolem kultury: wskazuje on jej poziom. Oglądać narodziny oryginalnej monastycznej kultury to tyle, co oglądać kształtowanie się jej języka”. Jean Leclercq śledzi więc powstawanie języka średniowiecza monastycznego. Jest to język religijny, to jest przeznaczony do wyrażania religii, a w tym zwłaszcza jej aktu najwznioślejszego, mianowicie kultu” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 47/. Beda Czcigodny wnuk barbarzyńców i poganin, stał się doktorem Kościoła i jednym z klasyków chrześcijańskiej literatury. Cytował on Pliniusza, Owidiusza, Lukana, Stacjusza, Lukrecjusza, a przede wszystkim Wergiliusza. Oczytany był w Ojcach Kościoła, a przede wszystkim w św. Augustynie i św. Grzegorzu Wielkim, znał dzieło Ars grammatica Juliana z Toledo W057 48/. Św. Grzegorz Wielki wysyłał misjonarzy do Anglii. Z Anglii kultura łacińska rozlewała się z powrotem na wielką część kontynentu. „Misjonarze wieźli ze sobą księgi święte, ale także i wzory piśmiennictwa, zestawione przez autorów świeckich: znamy rękopis Tytusa Liwiusza, który powstał we Włoszech w V wieku, trafił do Anglii w VII lub VIII, a wkrótce potem pojechał z jakimś anglosaskim misjonarzem w okolice dzisiejszego Utrechtu. Na tym jednak nie kończył się ich wysiłek, wypracowali teorię tej sztuki piśmienniczej” /Tamże, s. 49.

+ Język narzuca interpretację doświadczeń mistycznych. Mistycy podkreślają doświadczenie, scholastycy intelekt. Mistyka poznaje całość ponad rzeczami. Teresa Wielka i Osuna rozróżniają między łaską, poznaniem jej i umiejętnością jej eksponowania. Palma rozróżnia między myśleniem i rozumieniem. W mistyce hiszpańskiej wieku XVI pojawił się swoisty antyintelektualizm, wywyższanie praxis ponad zasadami myślenia. Mistyka dochodzi do prawdy bez dedukcji, bez dyskursu, bez myślenia. Pojawia się jednak pytanie, czy doświadczenie Boga powinno być poprzez Objawienie, czy też bezpośrednio we wnętrzu człowieka, obok Objawienia? Słuszne są uwagi mistyków personalistów, którzy, tak jak Juan de los Angeles opisują naukę mistyczną (sientia) jako doświadczalną, personalną i przemieniającą. Wiedzy mistycznej nie można odczytać w sobie, nie jest ona zapisana w człowieku jako preegzystująca. Jest ona darem Boga, danym niezależnie od wysiłku umysłowego, jest wiedzą pozarozumową (irracionable). Wobec ujęć skrajnych a nawet nadużyć tworzył się nurt przeciwstawnym antymistyczny, zwłaszcza w dekadzie 1550-1560. Przykładem tego jest Diálogo dominikanina Jana od Krzyża (1555), działalność takich teologów jak Cano i Cuevas, Catecismo cristiano (Carranza), czy wystąpienia wielu franciszkanów, dominikanów i jezuitów na forum wewnętrznym ich zakonów. Argumentu dostarczyli też los alumbrados, z ich nadużyciami lingwistycznymi i konceptualnymi. Mistyce irracjonalnej brakowało kryteriów definiujących ją oraz określających sposób postępowania. Nadużycia zauważyła też Inkwizycja. Przykładem jest cenzura książki Antoniego de Rojas Vida del Espíritu, Madrid 1628, którą dokonał Juan de Santo Tomás. Konieczny był wysiłek zmierzający do ujęcia syntetycznego, integralnego. Mistyka i scholastyka nie są sprzeczne, lecz wzajemnie się uzupełniają. Scholastyka naucza o Bogu, jest sumą prawdy; mistyka miłuje Boga jako najwyższe dobro. Pierwsza należy do sfery rozumienia, druga do sfery woli /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 219/. Osuna chciał przemienić naukę w mądrość, poznanie prawdy powinno zmierzać do miłowania jej, poznanie Boga ma na celu miłowanie Boga /Tamże, s. 220.

+ Język narzucony przez Kastylię reszcie Hiszpanii „O przyszłości Półwyspu Pirenejskiego zadecydował okres kilku miesięcy między jesienią 1468 roku, kiedy to Henryk IV Kastylijski uznał swoją przyrodnią siostrę Izabelę za dziedziczkę tronu Kastylii, a wiosną 1469 roku, kiedy Izabela dokonała wyboru swojego przyszłego męża. „Uznanie Izabeli – pisze John Elliott – zmieniło jej małżeństwo w przedmiot międzynarodowego zainteresowania” (J. H. Elliott, La España imperial 1469–1716, Barcelona 1991, s. 14). Istotnie, Izabela miała trzech głównych pretendentów do swojej ręki: mogła związać się z Karolem de Valois, synem Karola VII z Francji i skonsolidować w ten sposób stary sojusz francusko–kastylijski; mogła związać się – tak, jak życzyłby tego sobie jej brat Henryk – z Alfonsem V z Portugalii i w ten sposób połączyć los Kastylii z jej zachodnim sąsiadem; wreszcie, mogła Izabela związać się z Ferdynandem, synem i dziedzicem Jana II Aragońskiego i w ten sposób sformalizować sojusz kastylijsko-aragoński (Ibidem, s. 14). Ostatecznie, Izabela wybrała Ferdynanda Aragońskiego. Również John Elliott jest przekonany, że korzystniejsza dla Kastylii byłaby unia z jej zachodnim sąsiadem. Zdaniem angielskiego hispanisty, gdyby Izabela zdecydowała się na ślub z królem Portugalii, a nie z Ferdynandem, wówczas dla zrodzonej w okresie rekonkwisty energii i przedsiębiorczości Kastylijczyków bardziej adekwatny byłby dynamizm i atlantyckie otwarcie rządzonej przez dynastię Aviz Portugalii, a nie znużona kryzysem ekonomicznym Korona Aragońska (Ibidem, s. 39). Z tą ostatnią kwestią wiąże się problem roli Kastylii w tworzeniu się Hiszpanii. Od końca bowiem XIX wieku rozpowszechnił się pogląd, że proces jednoczenia się Hiszpanii pod rządami królów Katolickich był w istocie „kastylizacją” reszty królestw Półwyspu. Według takiej interpretacji, Kastylia – przez swoją wielkość, zaludnienie, bogactwo i potęgę – nadała swój język, swoje prawa i swój styl reszcie Hiszpanii (Syntetyczne ujęcie problemu daje J. Marias w swojej España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 143–156). Pogląd ten to jeden z najbardziej dyskutowanych mitów dotyczących historii Hiszpanii (Ostatnio temat ten podjął historyk z Bilbao, F. Garcia Cortazar, w swojej interesującej pracy Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 117–167)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 61/.

+ Język nasz jest metaforyczny. „Nasz system pojęć nie jest czymś, z czego w pełni zdajemy sobie sprawę. W większości sytuacji myślimy w sposób zautomatyzowany, według pewnych, utrwalonych poprzez doświadczenie pojęć i schematów poznawczych. Nie uświadamiamy sobie w pełni, jakie są nasze pojęcia, a przede wszystkim – jak się one ukształtowały. Zdaniem Lakoffa i Johnsona /1980; wyd. pol.: G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988/ właśnie język jest istotnym źródłem wiedzy o tym, jaki jest nasz system pojęć, a badanie procesów metaforyzacji pozwala ukazać podstawowe mechanizmy generowania i rozwoju pojęć. Autorzy są przekonani, że w języku znaleźli szczególnie efektywny sposób badania, jak metafory kształtują system pojęć, a pośrednio percepcję, myślenie, a nawet działanie. Lakoff i Johnson usiłują zidentyfikować zmiany znaczeniowe, jakie zaszły w rozwoju języka w procesie kształtowania się systemu pojęciowego” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 273/. „Czynią to analizując zasadniczo różne wyrażenia oraz konstrukcje pojęciowo-werbalne o charakterze przenośnym występujące w języku codziennym, którymi ludzie posługują się niemal w sposób zautomatyzowany, zupełnie nie zwracając uwagi na ich metaforyczność. Są to wyrażenia zleksykalizowane, których metaforyczny charakter nie jest czytelny wprost. Przedmiotem badań i refleksji Lakoffa i Johnsona są więc przede wszystkim „metafory martwe”, mające znamiona transformacji semantycznej, podczas której poszczególne wyrażenia metaforyczne uległy diachronii. Szukając metaforycznych podstaw systemu pojęciowego, autorzy ci właściwie utożsamiają „metafory martwe” i „metafory żywe” /Tamże, s. 274/.

+ Język naturalny dostarcza argumentu glossologicznego (lingwistycznego) za istnieniem Boga; ze struktur, transcendującego świat materialny ku światu wyższemu (J. Herder, L. Pareyson, Cz. S. Bartnik). Argumenty antropologiczne noetyczne za istnieniem Boga: „– Argument aprioryczny, ontologiczny, z analizy samego pojęcia Boga, idei Boga (św. Anzelm, René Descartes, G. W. Leibniz, prawosławna szkoła Kijowska). – Argument noogenetyczny – z faktu myśli ludzkiej, jej kształtów, pojęć i form, zwłaszcza z dialektycznego związku między powszechnością myśli a konkretnością jej jawienia się (św. Augustyn, J. Słowacki, F. Cayré, Ch. Boyer, B. P. Bowne, M. Wróbel). – Argument glossologiczny (lingwistyczny) – ze struktur języka naturalnego, transcendującego świat materialny ku światu wyższemu (J. Herder, L. Pareyson, Cz. S. Bartnik). – Argument aleteiczny – z prawdy naukowej, zwłaszcza z ponadindywidualnego charakteru tej prawdy, która prowadzi do Prawdy wszystkich prawd poznawczych (J. D. Robet, F. Sawicki, P. Rousselot, J. Maréchal, Józef Bartnik). – Argument metalogiczny – z umysłowego życia człowieka, które jest zawsze niezgłębione, niespełnione, niedokończone, wybiegające naprzód, „ponadlogiczne” (G. P. Scarlata). – Argument z refleksji, która jest zjawiskiem empirycznym, a jednocześnie pozostaje nieopisywalna, przekracza wszelkie ograniczenia i dąży ku Refleksji Doskonałej (J. Defever, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101.

+ Język naturalny Forma językowa piśmiennictwa w języku naturalnym każdym jest narodowa, natomiast treść jest kosmopolityczno-liberalna „Z perspektywy pokolenia „Sztuki i Narodu" w niedogodnym momencie urwane wydaje się także referowanie dyskusji na temat pożądanego modelu literatury w przedstawieniu wołania o „epickość" przeciwstawioną odrzuconej „liryczności"; wszakże Trzebiński w głośnym eseju „O pokoleniu lirycznym i dramatycznym", obwieści nastanie dramatyczności jako rezultatu obumarcia epoki słów w literaturze, a narodzin czynu...Na koniec korci nas, by powrócić do pytania, na które odpowiedzi nie mógł udzielić autor zobligowany regułami heurystyki naukowej, ale można pozwolić sobie na takie dywagacje w niezobowiązującej do ścisłego dowodzenia konwencji publicystycznej. A pytanie, przypomnijmy, brzmi tak: dlaczego rozwijająca się w tylu wariantach i szkołach badawczych „narodowa wiedza o literaturze" przestała być uprawiana? Dlaczego ciągłość tradycji tego typu refleksji, która problemy kultury rozważa w kategoriach heroizmu i powagi etycznej, a ją samą pojmuje jako przejaw duchowej egzystencji wspólnoty, została do cna zerwana? Dlaczego w ogóle nie ma dziś właściwie literatur par excellance narodowych, a do piśmiennictwa w każdym języku naturalnym można by w gruncie rzeczy odnieść nieco tylko strawestowany slogan: „narodowe w (językowej) formie, a kosmopolityczno-liberalne w treści"?” /Jacek Bartyzel, Krytyka literacka i duch narodu [Maciej Urbanowski, „Nacjonalistyczna krytyka literacka. Próba rekonstrukcji i opisu nurtu w II Rzeczpospolitej", Wydawnictwo ARCANA, Kraków 1997], „Fronda” 9/10(1997), 289-297, s. 296/. „Odpowiedź na te pytania wydaje się, mimo wszystko, dość prosta. Warunkiem zaistnienia literatury narodowej jest istnienie... narodu. Narodu, to znaczy czegoś bez wątpienia więcej niż sumy jednostek kibicujących drużynie piłkarskiej w ryku tak samo brzmiących przekleństw, lecz międzyosobowej, organicznej wspólnoty mającej poczucie identyczności przeznaczenia. A dziś narodów w tym rozumieniu rzeczy nie ma. Współczesne narody to – przypomina N. Gómez Davila – „zbuntowane oddziały plebsu", które wszystkie i tak, jeden po drugim, pozwalają się z wędzidłem w pyskach prowadzić za uzdę do „multikulturowej" stajni. A tam duchowego obroku dostarczy im internacjonalistyczne MTV, zaś „podrasowanej" elicie – Woody Allen” „Tamże, s. 297/.

+ Język naturalny jest nieprecyzyjny. W orzekaniu analogia bliższa jest wieloznaczności. Nazwaną ją wieloznacznością zamierzoną (aequivoca a consilio). Analiza języka naturalnego wykazała, że nie mają racji gramatycy-logicy, traktujący język jako precyzyjny, absolutnie dokładny sposób orzekania o wynikach poznania. To właśnie analogia jest naturalnym sposobem poznania i orzekania. Natomiast jednoznaczność jest następstwem „sztuki„ myślenia, i to tylko w niektórych naukach szczegółowych, zwłaszcza matematycznych. F0.T1  216  Obecnie też raczej podkreślają niejednoznaczność i mówią raczej o przybliżeniach lub o prawdopodobieństwie. Jednoznaczność występuje chyba tylko w logice matematycznej.

+ Język naturalny narzędziem wyrażania przeżyć mistycznych. „drogi wierzącego, mistyka i artysty nie rozchodzą się tu w dwóch przeciwnych kierunkach, gdyż jak twierdzi T.S. Eliot: „nawet najbardziej uniesiony mistyk musi powrócić na ziemię i posłużyć się rozumem, chcąc wyniki swego doświadczenia zastosować w życiu codziennym” /T.S. Eliot, Myśli Pascala, [w:] Szkice literackie, Pax, Warszawa 1963, s. 91/. Według Emilia Orozco Díaza stan maksymalnego uniesienia oraz rozkoszy, w jakim znajduje się podmiot doświadczający łaski zjednoczenia, sprawia, że powstrzymanie się od pragnienia wysławiania Boga jest praktycznie niemożliwe /E. Orozco Díaz, Estudios sobre San Juan de la Cruz y la mística del barroco, t. I, Universidad de Granada, Granada 1994, s. 94/. Natomiast zdaniem św. Katarzyny ze Sieny dar ekspresji poetyckiej jest darem miłosierdzia Bożego, które w ten sposób wynagradza niejako krótkotrwałość aktu zjednoczenia, aby duch człowieka zstępujący z wysokości posiadał coś, w czym mógłby odnaleźć ukojenie, a serce jego mogło znaleźć ujście dla tak silnych wrażeń, które je przepełniają aż po brzegi, aż po granice wytrzymałości /Tamże, s. 96/. Pociągany w stronę ekspresji – przez naturalną potrzebę ducha oraz ludzkiego intelektu – mistyk staje się twórcą. Punktem wyjścia jest dla niego pamięć o doświadczeniu komunii z Bogiem, które przeżył w sposób nadprzyrodzony, pozazmysłowy i pozapojęciowy. Doświadczenie to pozostawiło w nim niezatarty, choć niewyraźny ślad. Ślad ten budzi w mistyku nieziszczalne, ale i niepohamowane pragnie zgłębienia go w sposób poznawczy. Jak tego dokonać, skoro w pamięci nie ma ono żadnej formy? Mistyk przystępuje zatem do tworzenia, próbując znaleźć dla niego jakieś odpowiedniki, chociaż jest świadomy tego, że będą one wobec niego całkowicie niewspółmierne. Intuicyjnie dostrzega, związek tego przeżycia z numinosum, a to prowadzi go z kolei poprzez kategorię piękna wprost w ramiona sztuki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 48.

+ Język naturalny poznaje i informuje. Mowa ma charakter informacyjno-kognitywny. Treści są komunikowane poprzez różne części naszej mowy. „samo ich wyróżnienie i klasyfikacja musiało być oparte na kryterium znaczeniowym – semantycznym (inaczej nie można by ich od siebie odróżnić) tudzież na kryterium morfologicznym, takim jak odmienność i nieodmienność w deklinacjach i koniugacjach oraz na kryterium składniowym i związanej z tym funkcji predykacji. Tak rozumiany ogólnie materiał językowy zostaje użyty poprzez poszczególne ludzkie podmioty. W użyciu tym można zaobserwować coraz bardziej zwiększającą się rolę podmiotu-osoby jako gwaranta rzetelności poznawczo-informacyjnej” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 84/. „Z subiektywizacją językową są związane różne funkcje pozakognitywne-pozainformacyjne, w których nic się nie prezentuje, a jedynie wytwarza odpowiedni nastrój, albo nawet tworzy nową rzeczywistość. Jest to performatywna funkcja języka, a jej przykładem są mianowania, nadawanie imienia, albo nawet sprawianie nowego stanu bytowania (sakramenty). Samą nazwę „performatywność” wiąże się z pracami Austina i szkoły analitycznej. Deklaratywna funkcja języka tylko pozornie jest bliska funkcji performatywnej. „W deklaratywnej funkcji języka występują jakieś momenty reprezentacji, chociażby w stanie szczątkowym, jak manifestowanie własnej subiektywności. Ale mamy także tutaj do czynienia z deklaracją stanów obiektywnych, jak to mam miejsce w komunikatach prasowych” Funkcje języka związane z subiektywnością: promotywne, impresyjne, ekspresyjne są wtórne w stosunku do funkcji zasadniczej, informacyjno-komunikatywnej. Tylko w języku informacyjno-komunikatywnym jako kognitywnym istnieją warunki dla prawdziwości wypowiedzi i obiektywnej ich sprawdzalności, ponieważ istnieje tak przedmiot wypowiedzi, jak i podmiot mówiący. „Język natomiast performatywny manifestuje akt autentycznej władzy podmiotu mówiącego, natomiast związana z nim inna funkcja promotywna jest przyporządkowana skłanianiu drugiego człowieka do działania regulowanego językiem promotywnym. Stąd w funkcji promotywnej (normatywnej, propagandowej) nie ma odniesienia do stanu bytu już istniejącego i zrealizowanego, ale jedynie do dynamiczno-potencjalnej strony ludzkiej rzeczywistości. Suponuje ona więc realne występowanie potencjalności bytowych, bez których taka funkcja (promotywna) byłaby tylko czystą ekspresją podmiotową” /Tamże, s. 85.

+ Język naturalny Spostrzeżenia i kategorie tekstologów grupy bielefeldzko-konstanckiej poczynione na gruncie języka naturalnego okazują się nader atrakcyjne także w obrębie filmoznawstwa.  „W naszym opisie chodziłoby w pierwszym rzędzie o badanie samego procesu tekstotwórczego, czyli sposobu powoływania tekstu-dyskursu jako określonej strategii „pisania” po stronie lektury tekstu, a nie o tzw. sztukę interpretacji, przyjmującą rozmaite odcienie hermeneutyki tekstu (i będącą w gruncie rzeczy rodzajem „ufilmowionej” filologii filmu). W tym sensie właśnie analiza i interpretacja stanowią dwie konieczne i wzajemnie się warunkujące operacje, prognozujące przebieg wewnątrztekstowego przetwarzania, gwarantujące prawidłowość mechanizmów wewnątrz-, ale i zewnątrztekstowej semiozy. Jako takie, są one niezbędnym warunkiem dokonania się procesu tekstotwórczego, który steruje produkcja po stronie lektury tekstu i sam zarazem przez tę lekturę jest modelowany. W tym kontekście pewne spostrzeżenia i kategorie tekstologów grupy bielefeldzko-konstanckiej, aczkolwiek poczynione na gruncie języka naturalnego, okazują się nader atrakcyjne także w obrębie filmoznawstwa. Rzecz jasna, o jakiejkolwiek adaptacji metody mowy tu być nie może, jeżeli na nowo nie chcemy skazywać się na pułapki językopodobnych diagnoz. Nie o „porównywactwo” tu przecież chodzi, ale – przeciwnie - o wytyczenie linii demarkacyjnych oddzielających film od języka” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny 4 (1986) 32-42, s. 36/.

+ Język naturalny w modelu sens-tekst to „czarna skrzynka”; na wejściu mamy sensy, a na wyjściu uzyskuje się ekwiwalentne wobec tych sensów teksty. „Zatrzymam się jedynie przy jednym przykładzie głębinowego oddziaływania Kanta na kształtowanie się paradygmatu tartuskiego strukturalizmu. Jego centralna kategoria – „tekst” – nie może być adekwatnie zrozumiana poza kantowską epistemologią. Tekst jest to „rzecz sama w sobie” (Ding an sich). Należy zaznaczyć, że Kantowska „rzecz sama w sobie” była w ogóle istotna w rozwoju metodologii badań cybernetycznych w latach 50. i na początku lat 60. Dla badań nad złożonymi systemami wypracowano metodę „czarnej skrzynki”: wiemy, co znajduje się na wejściu systemu i co otrzymujemy na jego wyjściu, ale zasadniczo nie możemy zajrzeć do jego wnętrza (W.R. Ashby, Wstęp do cybernetyki, przeł. B. Osuchowska, A. Gosiewski, Warszawa 1961). Analogiczne konstrukcje stały się popularne również w badaniach strukturalno-semiotycznych. Por. modele „SENS-TEKST” (Igor Mielczuk) w lingwistyce i „TEMAT-TEKST” (Aleksandr Żołkowski i Jurij Szczegłow) w poetyce” /Michaił Łotman, Poza tekstem: uwagi o filozoficznym tle semiotyki kartuskiej, ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (31) (2015) 87-95, s. 90/. „Na przykład w modelu „SENS-TEKST” zakłada się, że język naturalny to „czarna skrzynka”, na którego wejściu mamy sensy, a na wyjściu uzyskuje się ekwiwalentne wobec tych sensów teksty. Wszystkie te konstrukcje w lingwistyce strukturalnej i poetyce należy odbierać na tle (neo)platońskiego paradygmatu Ferdinanda de Saussure’a: język (langue) jest czymś pierwotnym i absolutnym (platońska idea), podczas gdy wypowiedź (parole) jest jedynie niedoskonałym odbiciem, cieniem języka. Tekst zaś jest cząstkową odmianą wypowiedzi. To cybernetyczna parafraza problemu, zgodnie z którą relacja język-wypowiedź jest relacją kodu (code) i komunikatu (message) i jedynie utrwala wtórność tekstu w stosunku do języka (Należy pamiętać także o podjętej przez Louisa Hjelmsleva próbie zbudowania metodologii strukturalizmu nie na platońskim, lecz na arystotelesowskim fundamencie (znamienne, że do glossematyki i w ogóle do Hjelmsleva przylgnęła sława najtrudniejszego, jeśli nie pozarozumowego strukturalisty, podczas gdy naprawdę chodzi o skonstruowanie systemu, który akurat w największym stopniu uwzględniałby zdrowy rozsądek). Strukturalizm odróżnia się od poprzedzających go kierunków w lingwistyce nie tyle nawet nowymi ideami i metodami, ile zmianą przedmiotu badań: dla strukturalisty język we wszystkich swoich przejawach nie jest tym samym co, powiedzmy, dla młodogramatyka. Strukturalizm jak gdyby oczyszcza pole badań, odrzucając wszystko, co zbędne” /Tamże, s. 91/.

+ Język naturalny wypowiada figury myśli. „Figury myśli w postaci niezliczonej ilości metafor pojawiają się jako obiektywy w sytuacji pola ciążenia danej rzeczywistości, epoki historycznej, cywilizacji, kultury itd., i zachowują się w obszarach poetyki umykających pojęć niczym owe grawitujące liczby przesuwające się w infinitum matematycznym. W myśl zasady retoryki „powtarzają formalny kształt figur mowy, gdzie myślom można nadać pewien sztuczny porządek”. Por. M. Korolko, Sztuka retoryki. Przewodnik encyklopedyczny, Warszawa 1990, zwłaszcza s. 112-113. Todorov powiada: „Figury myśli możemy odnaleźć w wypowiedziach zbudowanych w języku naturalnym oraz w wypowiedziach zbudowanych w innych systemach znakowych i porównać »opowiedziane« słowami z »opowiedzianymi« przy pomocy repertuarów [znaków]. Najbardziej trwałe są te, które osiągają rangę symbolu, motywu wędrownego, mitu czy archetypu”. […] Tworzą one jakby stan niezmienny, który ciągle (przynajmniej zewnętrznie) się zmienia. W zależności od wykładni filozoficznej przyjmowanej za prawdziwą może to być podstawowy stan umysłu lub model idei wpisanych w kosmos itp. lub coś w tym rodzaju na najistotniejszym poziomie dla „obiektów w sytuacji”, a więc i dla różnych podmiotów w danym położeniu świata i rzeczywistości. Korolko proponuje włączyć je do działu retorycznej inwencji, „miejsc oratorskich” i nauki o afektach” /F. Przybylak, W stronę poetyki umykających pojęć. Wstępne stadia i fazy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1966, s. 13.

+ Język naturalny. Platon apriorycznie posługiwał się naturalnym językiem w jego istotnych, znakowych, semantycznych relacjach. Język nie był przekazywany przez Boga, nie zawierał się wynikał w Objawieniu, tak jak język biblijny, lecz był wcześniejszy, aprioryczny. Dlatego decydował o takim, a nie innym obrazie Boga. Język Platona, podobnie jak język Sokratesa, był systemem znakowym i wyrażał konieczne sensy, które są stałe i niezmienne. Takie podejście prowadziło już od czasu greckich sofistów do nadużywania języka i manipulowania nim poprzez oddzielanie strony syntaktycznej, składniowej – samej budowy języka – od jego strony istotnej, semantycznej, znakowej a także od sposobu posługiwania się językiem w konkretnych uwarunkowaniach, czyli od strony pragmatycznej. W7 15

+ Język nauczania Kościoła wieku XVI w sposób odbiegający daleko od stylu Cycerona i był traktowany w środowiskach humanistycznych jako barbarzyński. „Formalne zawiązanie sporu o człowieka, o jego tożsamość, wiąże Mirewicz z faktem opublikowania przez Erazma z Rotterdamu polemizującej z poglądami Lutra rozprawy De libero arbitrio diatribe (1524), na którą zaatakowany odpowiedział traktatem De servo arbitrio (1525). Ów spór o człowieka w XVI wieku […] cofał jego uczestników, w sposób paradoksalny, w czasy przedchrześcijańskie. Komentując teorię J. Kalwina z jego traktatem Institutio religionis christianae (1536) o przeznaczeniu, Mirewicz pisze: „(…) wolno nam nazywać Kalwina smutnym reformatorem, który pogańską teorię przeznaczenia usiłował włączyć w strukturę myśli chrześcijańskiej jako jedyny klucz otwierający drzwi boskich i ludzkich tajemnic. Ofiarował ten klucz intelektualnym środowiskom zrażonym do Rzymu, niechętnym Lutrowi, którym zupełnie odpowiadał Zwingli lub inni, nowatorzy rozkochani bardziej w Cyceronie i Senece aniżeli w autorach Nowego Testamentu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 63/. „Mirewicz postrzega źródło kryzysu myśli europejskiej w odejściu od biblijnych i chrześcijańskich korzeni z jednoczesnym nazbyt jednostronnym przeakcentowaniem kultury i tradycji grecko-rzymskiej” /Tamże, s. 64/. „To dokonało się, zauważa, bardzo wyraźnie w XVI wieku (Por. Obrońcy Europy, Londyn 1983, s. 29: „Po odkryciu Ameryki, opłynięciu Afryki oraz lepszym poznaniu Dalekiego Wschodu Europa zmalała w oczach jej mieszkańców […] Zawarta w Ewangelii propozycja ładu wewnętrznego i zewnętrznego nie imponowała ludziom szesnastego wieku (…). Teraz tworzył się nowy typ Europejczyka – żądny nowości, dynamiczny, skłonny do anarchii w gromadzeni wszelkiego rodzaju przeżyć zmysłowych. Zbiegło się to w czasie z rozpadem jedności chrześcijaństwa. Typ poszukiwacza przygód w dalekich krajach, gdzie można otrząsnąć z siebie styl postępowania narzucony w ojczyźnie przez opinię publiczną i nie liczyć się z zastanym u obcych. A wszystko w imię godności, wolności i chwały człowieka”. Por. Nawrócony humanista na papieskim tronie – Pius II (1458-1464), w Słudzy Europy, Londyn 1985, 37-44, s. 39: „Był to proces odwracania się od nauki Kościoła podawanej w języku, który daleko odbiegał od stylu Cycerona i był traktowany w środowiskach humanistycznych jako barbarzyński […] katolicy z pewnym lękiem obserwowali tę ‘inwazję’ kultury pogańskiej”). Zbiegło się to w czasie z rozpadem kultury europejskiej. Było to – powiada Mirewicz – preludium do kryzysu kultury europejskiej (Słudzy Europy …, s. 32). Kryzys ten odznacza się przede wszystkim „błędem antropologicznym” albo można powidzieć – kryzys ów był (jest) rozpoznawalny po „błędzie antropologicznym” /Tamże, s. 65.

+ Język nauk dedukcyjnych badany przez A. Tarskiego w oparciu o teorię typów. „Logicyzm stanowił przedsięwzięcie filozoficzne na wielką skalę. Dzieło Russella i Whiteheada było rozwijane i modyfikowane przez licznych zwolenników idei redukcji matematyki do logiki. W szcze­gólności modyfikowano sam system teorii typów, stanowiący bazę tej redukcji, usuwając niedogodności ujęcia pierwotnego. System ten został poddany gruntownej rewizji i poważnym modyfikacjom przez Leona Chwistka (1884-1944) i Franka Plumptona Ramseya (1903-1930), które doprowadziły do powstania uproszczonej wersji teorii typów zwanej prostą teorią typów (simple theory of types); (została ona sformułowana po raz pierwszy przez Rudolfa Carnapa w Abriss der Logistik)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 92/. „W odróżnieniu od rozgałęzionej teorii typów Russella i Whiteheada, która była intensjonalna, prosta teoria typów jest ekstensjonalna, tzn. bierze się w niej pod uwagę tylko to, do czego wyrażenie się odnosi (co oznacza), a nie sposób, w jaki to czyni. Dodajmy, że teoria rozgałęziona nie zawierała aksjomatu ekstensjonalności i mówiła tylko o klasach definiowalnych, dokład­niej: o funkcjach zdaniowych, czyli wyrażeniach ze zmiennymi wolnymi. Badało się w niej więc raczej hierarchię funkcji zdaniowych niż hierarchię klas. W latach trzydziestych prosta teoria typów została przyjęta i zaakceptowana przez większość logików i była uważana za najlepszy system podstaw matematyki. Stanowiła bazę, do której nawiązywały liczne badania. Na przykład słynne i fundamentalne prace Kurta Gödla o niezupełności (por. K. Gödel, Uber format unentscheidbare Sitze der «Principia Mathematica» und verwandter Systeme. I ) czy Alfreda Tarskiego o prawdzie (por. A. Tarski, Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych) były oparte na teorii typów. Ceniona była ona również przez filozofów jako ważny składnik poglądu na świat. Tak było mniej więcej do lat pięć­dziesiątych, kiedy to jej miejsce zajęła naturalna konkurentka – aksjomatyczna teoria mnogości” /Tamże, s. 93.

+ Języ­k nauk empirycznych pozbawiony słownika matematyki przez nominalizm. „Stanowisko instrumentalizmu matematycznego jest stanowiskiem umiarkowanym w porównaniu z nominalizmem, który głosi możliwość całkowitej eliminacji słownika matematyki z języ­ków nauk empirycznych. Zwolennicy tego ostatniego starają się wykazać, iż można wyrazić treść empiryczną teorii zmatematyzowanego przyrodoznawstwa bez posługiwania się terminami matematycznymi. Jednakże, jak pokazują szczegółowe analizy tego zagadnienia, realizacja programu nominalistycznego wymaga przyjęcia mocnych założeń dotyczących ontologii świata fizykalne­go /Warunki realizacji programu nominalistycznego omawia szczegółowo T. Bigaj w książce Matematyka a świat realny Warszawa 1997/. Warunki nakładane na świat fizyczny, takie jak nieskończo­ność, gęstość czy ciągłość nie są więc wyznaczone przez doświad­czenie, lecz są niejako konsekwencją „nominalizacji” języka nauk empirycznych. Nie zachodzi więc żadna zasadnicza różnica w po­równaniu z sytuacją, jaka ma miejsce w przypadku opisu, np. cza­soprzestrzeni w alternatywnych aparatach matematycznych: anali­zie standardowej i alternatywnej teorii mnogości P. Yopenki /Na ten temat zobacz P. Zeidler, Spór o status poznawczy teorii, Poznań 1993, s. 59-103/. Za­stosowanie odmiennych aparatów matematycznych prowadzi do odmiennych konceptualizacji czasoprzestrzeni: ciągłej i dyskretnej, które to konceptualizacje nie są rozróżnialne empirycznie” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 133/. „Tym samym można przyjąć, że zawsze wybór języka, w którym wyrażamy treść empiryczną teorii, pociąga za sobą określone konsek­wencje ontologiczne. Istnieje jednak, jak przyznają sami nomina­liści, jeszcze poważniejsze ograniczenie zastosowania metody elimi­nacji matematyki z nauk empirycznych. Metoda ta nie znajduje bowiem zastosowania w jednej z podstawowych teorii współczes­nej fizyki – w mechanice kwantowej. Nie bez znaczenia jest rów­nież argument o charakterze pragmatycznym, wymierzony w pro­gram nominalizmu. Posługiwanie się bardzo złożonymi nominalistycznymi przekładami zależności ilościowych ustalanych w naukach przyrodniczych wpływałoby hamująco na rozwój tych nauk” Tamże, s. 134.

+ Język nauk przyrodniczych opisuje całość rzeczywistości istniejącej, neopozytywizm. Filozofia teologiczna hiszpańska wieku XX. Reprezentuje ją Ksawery Zubiri /X. Zubiri, Naturaleza, Historia y Dios, Madrid 1951/. Jest to filozofia Boga, metafizyka /S. Castellote, El reto de las ciencias humanas, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 71-121, s. 103/. Filozofia nie zajmuje się Bogiem, Bóg dany jest jako istniejący w refleksji teologicznej. Filozofia interesuje się możliwością poznawania Boga przez rozum ludzki, zajmuje się człowiekiem, jego możliwościami /Tamże, s. 104/. Tematem filozofii jest religia jako zjawisko. Religia nie dotyczy przyrody, lecz kogoś. Religia dotyczy bytu, który człowiek religijny uważa za istniejący. Spór między nauką i teologią nie dotyczy zagadnień szczegółowych, lecz samego fundamentu. Koło Wiedeńskie chciało wszystko opisać językiem nauk przyrodniczych, nawet najbardziej duchowe zagadnienia, takie jak zjawiska psychiczne, uczucia, poezja itp. Ten maksymalizm przezwyciężyli Popper, Wittgenstein, Kuhn /J. A. Taléns, La razón científica frente a la teología, w: Tamże, 113-121, s. 113/. Metodę falsyfikacji K. Poppera kontynuował niemiecki filozof Hans Albert w latach 1964-1965. Z drugiej strony teologowie otworzyli się na pozytywistyczny racjonalizm. Przykładem tego jest Hans Küng /Tamże, s. 114/. Hans Albert podkreślił znaczenie woli, wybierającej niezależnie od tego, czy coś jest uznawane za udowodnioną teorię, czy tylko za niepewną hipotezę. Był on przeciwnikiem Hegla, marksizmu, a także rozwijającego się w jego czasach nurtu hermeneutyki. Dysputa była kontynuacją starej kwestii: czy są dwie prawdy: religijna i naukowa, czy tylko jedna. Albert krytykował teologów luterańskich nurtu liberalnego, krytykował Karola Rahnera głosząc, że wyraża on jedynie treści przyjmowane w wierze, a nie czyni refleksji naukowej /Tamże, s. 118/. Rahner i Küng byli dla niego przykładami „nędzy teologii” /Tamże, s. 119.

+ Język nauk przyrodniczych opisuje duszę ludzką nieśmiertelną slangiem naukowym jako biopsypole. „W walce z „finalizmem” profesor Aleksiej Maniejew, rocznik 1921, filozof przyrody […] z Instytutu Filozofii i Prawa Białoruskiej Akademii Nauk doszedł do negacji negacji: oto jego Credo: «Cokolwiek by mówił dumny duch nauk, rzec trzeba koniecznie: nie chce się wierzyć, żeby rozum pochodził od goryli, nie chce się wierzyć, żeby śmierć była niezwyciężona!... […] Biopola w upragnionej nieśmiertelności unosząc się nad prochem, który [spoczywa] w ciemnej ziemi, świecą jasnością wielkich gwiazd, gdzie wzniosła harmonia wiecznej muzyki!» (Fiłosofskij analiz antinomij nauki, Mińsk 1974; Dwiżenije, protiworieczije, razwitije, Mińsk 1980). Jest to mianowicie „teoria” wchodzącego „w skład żywych organizmów białkowych swoistego komponentu o charakterze pola, który (…) istotnie determinuje kompleks właściwości życia i psychiki. Nazywano go biopsyfenomenem, za którego substrat uważamy formację biopsypolową. W aspekcie genetycznym, naszym zdaniem, występuje ona jako stan określonego zakłócenia realnie nieskończonej w przestrzeni i w czasie całościowej substancjalnej realności typu kontynualno-polowego, to znaczy istniejącej bez [momentu] powstania” (por. A. Maniejew, Gipoteza biopolewoj formacyi kak substrata żyzni i psychiki czełowieka, w: Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 352). Owa samowzbudazająca się, niematerialna, integralna, ciągła i nieograniczona substancja „posiada atrybut odbicia (Logos) jako głębinowa podstawa i źródło życia i psychiki”, a także stanowi ostateczną przyczynę istnienia wszelkich skończonych bytów: „Myśliciele religijni nazwaliby ją Bogiem” (S. Siemionowa, A. Gaczewa, Aleksiej Klimientjewicz Maniejew, w: Tamże, s. 325). „Biopsypole”. Powstałe wewnątrz substancji jako pierwotne całościowe zakłócenie, „jak i sama substancja (…) ma swoistą strukturę”, mianowicie ciągłą (kontynualną). „Dlatego nie należy go utożsamiać ze zwykłymi polami fizycznymi – grawitacyjnym, elektrycznym, magnetycznym itd., te bowiem są kwantowane i dlatego właśnie nie mogą mieć właściwości życia i psychiki” (A. Maniejew, Gipoteza…, s. 355-356). „Biopsypole”, czyli nieśmiertelna dusza opisana slangiem naukowym, „dysponując całą informacją organizmu” z racji swojej dynamiki ma charakter aentropijny (Tamże, s. 358; S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, 219). «Biopsypole dysponując atrybutem odbicia, a także pojawiającą się na jego podstawie informacyjną zawartością samoświadomości, podświadomości i nieświadomości właśnie dzięki swojej superstałości na bazie kontynualnej […] ciągłości, inwariantowości i niezwykłej dynamiczności zapewnia identyczność naszego aktywnego „ja” (Tamże, s. 360)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 166.

+ Język nauk przyrodniczych stosowany w tekstach teologicznych zawsze. „Obawa, że nauki przyrodnicze wymuszą teologiczną interpretację objawionych źródeł, jest bezpodstawna. Światło nauk przyrodniczych nie wnika do wnętrza zbawczego misterium i nie może wpłynąć na interpretację istoty objawienia. Światło to pozwala natomiast lepiej dojrzeć braki zrozumienia w sferze rzeczywistości ziemskich, a przy tym ujawnia niedostatki metodologiczne w refleksji teologicznej, pragnącej wniknąć w głębię Bożego misterium. Nowe teorie fizykalne obnażają braki dawnych modeli i wchodzą w ich miejsce. Dlatego „nowa teologia” różni się od poprzedniej tym, że w pełniejszy sposób wyjaśnia to, co dotyczy rzeczywistości ziemskich, a tym samym rozwija nowo schematy teologicznej refleksji związanej z czasem. Istota zbawczego orędzie nie zmienia się. Jest ona lepiej rozumiana, ponieważ lepiej rozumiana jest rzeczywistość, w której Boże objawienie się dokonuje. Nie należy się obawiać, że rozwój nauki przekreśli sens prawd nadprzyrodzonych. To właśnie stosowa­nie uproszczonego widzenia świata przyrodniczego prowadzi do tworzenia sztucznych konstrukcji teologicznych. Wiele trudności w refleksji teologicznej posiada źródło nie w tym, że jest to refleksja nad niedostępną Bożą tajemnicą, ale w tym, że została przyjęta niewłaściwa definicja z zakresu rzeczywistości ziemskiej. Dlatego lepsze poznanie struktury świata prowadzi do bardziej kategorycz­nego zanegowania błędnych hipotez teologicznych. Nowe modele czasu są nie tylko o wiele bogatsze od tradycyjnych (co już samo przez się wzbogaca strukturę refleksji teologicznej), lecz również pozwalają jeszcze bardziej zbliżyć się w stronę Tajemnicy, Dzieje się tak nie z powodu próżnego zamiaru wnikania ludzkiego umysłu w niedostępne wnętrze Bożego misterium, lecz po prostu dlatego, że poszerzony został obszar poznania tego świata. Więź pomiędzy dwoma różnymi sposobami bytowania zostaje bowiem wyjaśniona tym lepiej, im bardziej zrozumiała jest przynajmniej jedna strona granicząca z drugą” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 202.

+ Język nauk religiologicznych przedmiotem metareligiologii. „Zajęcie wyraźnego stanowiska metodologicznego w sprawie naukowych badań nad religią utrudnia m. in. różnorodność współczesnej filozofii nauki. Występują w niej tak różne sposoby widzenia nauki, jak standardowe (standard view) logicznego pozytywizmu (empiryzmu), Popperowskie, Kuhnowskie, Feyerabendowskie, postanalityczne, neopragmatyczne lub hermeneutyczne (W. Dilthey, M. Heidegger i H.-G. Gadamer). Korzystam z każdej tradycji metodologicznej, która pomaga w zrozumieniu sposobów badania religii. W wypadku metateoretycznych badań nad naukami religiologicznymi sytuacja jest równie skomplikowana. Dziedzina ta, mimo od dawna prowadzonych badań i wielu prac podejmujących wprost metodologiczne zagadnienia związane z badaniem religii, nie jest uznawana za odrębne pole badań podstawowych, nie figuruje w spisach instytucji naukowych i akademickich, a informacje o niej nie znajduje się w poważnych międzynarodowych bibliografiach” /A. Bronk, Nauka wobec religii (teoretyczne podstawy nauk o religii), Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1996, s. 10/. „Ostatnio, być może w związku ze stwierdzanym kryzysem w samej filozofii nauki, zainteresowania problemami metareligioznawczymi są mniejsze. […] namysł nad metodologicznym statusem (metodologiczną swoistością) poszczególnych nauk religiologicznych – ich przedmiotem, celem, metodami (opis, wyjaśnienie, rozumienie, przewidywanie, uzasadnianie, rozstrzyganie itp.), językiem, założeniami oraz miejscem wśród innych nauk – ma również znaczenie praktyczne (większe na ogół w naukach humanistycznych niż przyrodniczych) dla merytorycznych badań nad samymi zjawiskami religijnymi, m. in. dlatego, że może uchronić przed błędnym braniem życzeń za rzeczywistość. Podobnie jak K. R. Popper dostrzegam pożytek ze studiowania (dziejów) pewnej nauki, gdyż ujawnia to założenia, które czynią ja niewrażliwą na krytykę, tj. zasadniczo niefalsyfikowalną” /Tamże, s. 11.

+ Język nauk społecznych wprowadził pojęcie totalitaryzm w roku 1953. „Czternaście lat wcześniej, kiedy konferencja amerykańskich filozofów usankcjonowała ostateczne wejście nowego pojęcia do języka nauk społecznych, 400 wybitnych przedstawicieli świata nauki i kultury potrafiło zaprotestować na łamach „New York Times” przeciwko zaliczeniu Związku Radzieckiego przez Johna Deweya do grona reżimów totalitarnych („New York Times” z 14 VIII 1939)” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 19/. „Hannah Arendt opowiadała się za interpretacją polityczną, pozwalająca odróżnić totalitaryzm od tradycyjnej dyktatury. Stanowczo odrzucała pogląd, jakoby nazizm bądź stalinizm stanowiły zastępczą „świecką religię”. /Tamże, s. 20/. „Kluczowe pojęcie totalitaryzmu, sprecyzowane i skodyfikowane w połowie lat pięćdziesiątych przez Carla Friedricha i Zbigniewa Brzezińskiego, zrobiło wielką karierę, nie tylko w politologii. Na „syndrom totalitarny” składać się miały następujące elementy: 1) ideologia państwowa – monopolistyczna i obowiązująca wszystkich obywateli; 2) jedna masowa partia zorganizowana hierarchicznie, spleciona z administracją państwową; 3) siły zbrojne wraz z całym społeczeństwem całkowicie podporządkowane partii i biurokratom; 4) zmonopolizowanie przez państwo informacji jako jedna z głównych metod rządzenia; 5) fizyczny i psychologiczny terror policyjny jako jedna z głównych metod rządzenia; 6) centralizowane zarządzanie gospodarką. / W zestawieniu tym uderza całkowite pominięcie roli charyzmatycznego wodza, stonowana ocena terroru i wymienienie na pierwszym miejscu czynnika ideologicznego” /Tamże, s. 21/. „Potrzebę uściślenia i rewizji sensu pojęcia totalitaryzmu dostrzegali również jego zwolennicy; w latach sześćdziesiątych zaczęto się nim bowiem posługiwać w nader dowolnych kontekstach” /Tamże, s. 22/. „wkład do dyskusji wniósł Leszek Kołakowski obnażając aspekty myśli Marksa, które uczyniły stalinizm jedną z uprawnionych wersji jego doktryny” (Zob. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – Rozwój – Rozpad, t. 1-3, Paryż 1976)” /Tamże, s. 23/. „przeważał pogląd, że zmiany, jakie zaszły np. w Chinach Ludowych czy w ZSRR od śmierci Mao Cze-duna i Stalin, nie są tak poważne, by usprawiedliwiały odejście od dotychczasowej terminologii” (Daniel Grinberg)/Tamże, s. 24.

+ Język nauk szczegółowych o człowieku analizowany logicznie w antropologii filozoficznej. Filozoficzność antropologii polega na tym, że w jakiś sposób dopełnia ona inne nauki o człowieku. „Dopełnienie ot może mieć postać: 1⁰ metanauki, a więc: a) logicznej (semiotycznej) analizy języka lub teorii metod nauk szczegółowych o człowieku, b) krytyki poznania występującego w tych naukach; 2⁰ zwieńczającego nadbudowania nad naukami o człowieku, a więc: a) encyklopedyczno-syntetycznego opracowania wyników antropologii przyrodniczej i kulturowej raz psychologii, b) uogólnienia rezultatów tych nauk, dokonanego bądź na płaszczyźnie jednej dyscypliny wiodącej, bądź ponaddyscyplinarnie wedle jakiejś idei-zwornika lub wcześniej przyjętej wizji świata, c) refleksji analitycznej nad faktami ogólnie przyjmowanymi w naukach szczegółowych o człowieku, zmierzającej do odpowiedzi na fundamentalne pytania dotyczące natury ludzkiej, ostatecznych racji sensu istnienia człowieka. Przeciw tym ujęciom występują kontynuatorzy filozofii klasycznej twierdząc, że antropologia filozoficzna jest wiedzą zasadniczo niezależną od nauk szczegółowych o człowieku, posiadającą charakter metafizyki, czyli teorii pryncypiów ontycznych bytu ludzkiego i jego działania. Same bowiem analizy języka, metod, wartości poznania przyrodniczego lub humanistycznego dotyczącego człowieka nie doprowadzają do ostatecznie ugruntowanego rozwiązania istotnych zagadnień związanych z naturą, egzystencją i lokalizacją człowieka w kosmosie. Podobnie antropologia filozoficzna, pojmowana jako uogólnienie lub synteza wyników nauk szczegółowych o człowieku, ani nie daje nienaukowo weryfikować, ani nie rozwiązuje najbardziej podstawowych problemów, dotyczących ostatecznych racji i sensu życia ludzkiego (budzących największe zainteresowanie)” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 688.

+ Język nauk szczegółowych o człowieku analizowany logicznie w antropologii filozoficznej. Filozoficzność antropologii polega na tym, że w jakiś sposób dopełnia ona inne nauki o człowieku. „Dopełnienie ot może mieć postać: 1⁰ metanauki, a więc: a) logicznej (semiotycznej) analizy języka lub teorii metod nauk szczegółowych o człowieku, b) krytyki poznania występującego w tych naukach; 2⁰ zwieńczającego nadbudowania nad naukami o człowieku, a więc: a) encyklopedyczno-syntetycznego opracowania wyników antropologii przyrodniczej i kulturowej raz psychologii, b) uogólnienia rezultatów tych nauk, dokonanego bądź na płaszczyźnie jednej dyscypliny wiodącej, bądź ponaddyscyplinarnie wedle jakiejś idei-zwornika lub wcześniej przyjętej wizji świata, c) refleksji analitycznej nad faktami ogólnie przyjmowanymi w naukach szczegółowych o człowieku, zmierzającej do odpowiedzi na fundamentalne pytania dotyczące natury ludzkiej, ostatecznych racji sensu istnienia człowieka. Przeciw tym ujęciom występują kontynuatorzy filozofii klasycznej twierdząc, że antropologia filozoficzna jest wiedzą zasadniczo niezależną od nauk szczegółowych o człowieku, posiadającą charakter metafizyki, czyli teorii pryncypiów ontycznych bytu ludzkiego i jego działania. Same bowiem analizy języka, metod, wartości poznania przyrodniczego lub humanistycznego dotyczącego człowieka nie doprowadzają do ostatecznie ugruntowanego rozwiązania istotnych zagadnień związanych z naturą, egzystencją i lokalizacją człowieka w kosmosie. Podobnie antropologia filozoficzna, pojmowana jako uogólnienie lub synteza wyników nauk szczegółowych o człowieku, ani nie daje nienaukowo weryfikować, ani nie rozwiązuje najbardziej podstawowych problemów, dotyczących ostatecznych racji i sensu życia ludzkiego (budzących największe zainteresowanie)” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 688.

+ Język nauki i filozofii wyraża pojęcia abstrakcyjne, idee. „Zmieniając „Zmieniając nieco logikę wyjaśnień Reida, sprowokujmy dalsze uwagi pytaniami, które  na początku wydają się nieco gmatwać sprawę, jednak, jak się okaże, prowadzą do oczyszczenia przedmiotu dociekań. Czy architektura – pyta Reid – wyraża coś poza funkcją? Czy „próbuje coś wyrazić” czysta idea? W odpowiedzi na pierwsze pytanie Reid stwierdza stanowczo, że zostaje tu popełniony błąd utożsamienia znaczeń terminów „wyrażać” i „pokazać”. Pierwszy znaczy jednak coś więcej niż drugi. Chyba że tkwi tu milczące założenie, iż w przypadku architektury należy również wykroczyć poza jej inżynierię, poszukując jeszcze czegoś poza funkcją, na przykład konstrukcji. Ale wówczas przechodzimy na poziom sztuki, uważając, że dzieło architektoniczne jest nie tylko wyrazem sztuki inżynieryjnej, lecz również artystycznej, i jako takie zawiera (może zawierać) piękno. Podobnie czyste idee nic nie „wyrażają”. Idee są tu rozumiane jako pojęcia abstrakcyjne, dla których właściwym medium wyrażenia jest język nauki i filozofii. Taki język jest środkiem do uzyskania jaśniejszych pojęć i do ich komunikacji. Może się zdarzyć, że filozof będzie zarazem artystą stylu, ale jest to naddatek wobec wymagań samego znaczenia. Jak pisze Reid, pierwszym oraz istotnym celem filozoficznego (i naukowego) języka jest efektywność w wyrażaniu (conveying) nie odczuć idei, lecz idei samych” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 58/. „[Zwrot] „dobrze powiedziane” zasadniczo znaczy w filozofii tyle, co jasno wyrazić abstrakcyjną ideę. „Dobrze powiedziane” w sztuce znaczy coś więcej (M. Rader, A Modern Book of Esthetics. An Anthology, New York 1975, s. 184). Jak wobec tego wygląda ta kwestia w sztuce, a dokładniej w poezji, która „zajmuje się” również ideami? Przyjmijmy – mówi Reid – że poeta, np. Shelley, pisze na temat idei „naukowych i filozoficznych”. Jednak różnica między poetą i filozofem czy naukowcem jest zasadnicza. Poeta jest wolny w wyborze swojego przedmiotu i manipulacji nim, przeciwnie zaś filozof, który wręcz poddaje się konieczności znaczeń, sensów, logiki wywodu. Stąd też poeta, każdy zresztą artysta, „wkłada do wiersza idee-które-odczuwa, a więc wartości.”. Gdy filozof podporządkowuje się ideom jako takim, które  są jego celem, artystę „popycha” do twórczości jego emocja-w-ideach. Artysta jest pod wpływem rytmu i pulsowania swojego uczucia, podczas gdy u filozofa i naukowca jakość stylu ich pisarstwa jest podporządkowana głównie jasności idei, a więc ucieleśnieniu wartości idei (Tamże, s. 185)” /Tamże, s. 59/.

+ Język nauki matematyczny „Podejmując próby wyjaśnienia niezwykłej skuteczności mate­matyki w naukach przyrodniczych, wielu filozofów nauki kon­centruje swoje rozważania na badaniu konsekwencji zastosowa­nia aparatu pojęciowego matematyki do formułowania i rozwija­nia wiedzy empirycznej. W kontekście analizowanego w tej pracy zagadnienia, należy przedstawić trzy stanowiska dotyczące po­wyższej kwestii. Jednym z nich jest instrumentalizm matematycz­ny, zgodnie z którym aparat pojęciowy matematyki jest jedynie narzędziem, za pomocą którego wyrażamy treści empiryczne /Przedmiotem analizy jest stanowisko instrumentalizmu matematycznego przedstawione przez A. Groblera w publikacji Prawda i racjonalność naukowa, Kraków 1993, s. 123-145/. Matematyka jest niezbędna w procesie formułowania teorii na­ukowych i budowania modeli teoretycznych badanych zjawisk, gdyż w sposób istotny zwiększa moc opisową języka nauki. Sku­teczność matematyki ma się wyrażać właśnie w rozszerzeniu, dzięki zastosowaniu języka matematyki, środków leksykalnych i gramatycznych języka naturalnego” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodniczych” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 130/. „Zauważmy, że autor tej koncepcji nie jest nominalistą przynajmniej w tym sensie, że nie twierdzi, iż można we współczesnych naukach empirycznych obejść się bez matematyki. Uznaje, iż język naturalny jest zbyt ubogi, aby wyrazić całą treść empiryczną naszej wiedzy. Można sądzić, że docenia również znaczenie zmatematyzowania języka nauki w kontekście genezy wiedzy ludzkiej. Bez matematyki wie­dza ta byłaby znacznie uboższa” Tamże, s. 130.

+ Język nauki wolny od filozoficznych i teologicznych pojęć, Poincare H. „Historia historiografii nauki / Odchodzenie od pozytywizmu / Próby charakterystyki relacji między nauką a teologią pojawiły się już przy pierwszych historycznych ujęciach rozwoju nowożytnego przyrodoznawstwa. Przez ponad sto lat historiografia nauki znajdowała się pod przemożnym wpływem pozytywizmu. Według teorii Augusta Comte'a, wyłożonej w Cours de philosophie positive (1830-1842), dzieje myśli ludzkiej znaczą trzy etapy rozwoju: teologiczny, metafizyczny i naukowy” /W. Skoczny, Wprowadzenie tłumacza, w: /O. Pedersen, Konflikt czy symbioza? Z dziejów relacji między nauką a teologią, Niepublikowane wykłady prof. Olafa Pedersena przeprowadzone w St. Edmund’s College w Cambridge w 1988 r., przekład W. Skoczny, Biblos, Tarnów 1997, 11-26, s. 15/. „Osiągnięcie najwyższego etapu rozwoju wymagało odejścia czy przezwyciężenia uprzedzeń związanych z dwoma wcześniejszymi etapami. Nauka mogła więc powstać jedynie na zgliszczach teologii. Bez względu na różne zastrzeżenia wysuwane wobec tej teorii rozwoju nauki, jej główne idee stały się bardzo popularne w XIX i XX wieku. Zarówno filozofowie, jak i naukowcy podkreślali, że rozwój wiedzy naukowej jest postępowy i kumulatywny, dostrzegali anty-metafizyczne implikacje nauki i propagowali anty-filozoficzne podejście do przyrody. Znamiennym przykładem tych wpływów stała się znana praca Henryka Poincare'go La science et l'hypothese, w której podkreśla on, że język nauki jest wolny od filozoficznych i teologicznych pojęć. Podejście przyrodnicze znamionuje konwencjonalna systematyzacja i technicyzacja języka. Podobne poglądy odnajdziemy u Macha, według którego twierdzenia nauki tylko opisują zjawiska natury. Powstanie nauki mogło się powieść jedynie dzięki opozycji do filozoficznych i teologicznych teorii przyrody. Jedną z najważniejszych pozycji historiograficznych przełomu ostatniego stulecia stała się Science of Mechanics (1893), w której Mach nie zaprzeczał co prawda, że wielu twórców mechaniki było głęboko religijnych, co w szerszym kontekście miało pewien wpływ na powstające hipotezy naukowe, niemniej ostatecznie ich teologiczne upodobania pozostają wyłącznie sprawą ich duchowego życia” /Tamże, s. 16/.

+ Język naukowy dotychczasowy nieadekwatny dla wyrażenia, że naukowo poznajemy świat z różnych perspektyw badawczych i w oparciu o różne założenia, modele teoretyczne, teorie. „Zaproponowałam artykuł poświęcony kategorii błędu w nauce jako kategorii teoriopoznawczej wykorzystywanej przez Flecka i Poppera w analizach funkcjonowania nauki. Odnoszenie się jednak do kategorii błędu w nauce w pracach historycznych związane było raczej z brakiem adekwatnego języka dla wyrażenia, że naukowo poznajemy świat z różnych perspektyw badawczych i w oparciu o różne założenia, modele teoretyczne, teorie. Wydaje się także, że to, co Fleck i Popper chcieli wyrazić w odwoływaniu się do budowania poznania naukowego na błędach (Fleck) czy uczenia się na błędach (Popper); możemy powiedzieć prościej i jaśniej: rozwój wiedzy odbywa się przez modyfikowanie modeli teoretycznych tak, aby w precyzyjniejszy sposób ująć badaną zależność czy zjawisko. Przykład rozwoju reakcji Wassermanna wskazuje na możliwość oceny pierwszych prac Wassermanna jako błędnych w sensie wytworu (czyli bez pomyłki), ale jedynie retrospektywnie. Podobnie przez pryzmat nowej wiedzy, zmodyfikowanego modelu teoretycznego ocenia się wcześniejszy model jako błędny. Kategoria błędu odnosić się miała raczej do oceny porównywalnych teorii naukowych, najczęściej następujących po sobie; i jak się wydaje była zaproponowana jako alternatywa dla kategorii prawdy i fałszu. Badania rozwoju w nauce prowadzone były w XX wieku bez odwoływania się do błędu w nauce (przynajmniej jako kategorii teoriopoznawczej, wyjaśniającej przynajmniej zmiany w wiedzy, jeżeli nie postęp). Pojęcie błędu w nauce funkcjonuje w formie tzw. błędu grubego i innych. Nie mówimy zatem o błędzie po prostu, ale o tzw. błędzie i to szczególnego rodzaju. Pojęcie błędu w nauce zróżnicowało się i zmieniło znaczenie. Błędy w nauce jako błędy indywidualnych badaczy, mimo iż analizowane w literaturze jako zagadnienie odrębne, można zrozumieć jako błędy związane z fachowością lub potraktować jako pomyłki indywidualne dostrzegane jednak i korygowane przez innych badaczy. Sądzę, że problematyką najbliższą niejasnej kategorii błędu w nauce jest problematyka ciągłości w rozwoju nauki” /Aleksandra Dworaczek [Kolegium Nauczycielskie w Bielsku-Białej], Kategoria błędu w nauce], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 67-85, s. 83/.

+ Język naukowy nie ogranicza słowa „jest” do funkcji kohezyjnej. „Jest” kohezyjne spełnia określoną funkcję w zdaniu, wiąże mianowicie orzecznik zdaniowy z jego podmiotem. Funkcja ta jest powierzchniowa, powiązana ze stroną syntaktyczną, szczególnie akcentowaną przez Arystotelesa, który sąd pojmował jako „składanie i rozkładanie” (compositio-divisio) mowy (wypowiedzi). Funkcja kohezyjna „jest” nie posiada jeszcze odniesienia do rzeczywistości, nie posiada w sobie cechy prawdziwości, tworzy wypowiedź poprawną tylko syntaktycznie. W języku codziennym i naukowym „jest” nie ogranicza się do funkcji kohezyjnej. Występuje nierozłącznie z funkcją asercyjną. Obie funkcje należy rozróżniać, a nie dzielić. F0.T1  216

+ Język naukowy racjonalizowany coraz bardziej „Rozważmy następujący przykład. Niech nasz Empiryk uważa zasadę zachowania energii, głoszącą, że w układach zamkniętych ilość energii jest stała, za doświadczalne uogólnienie. Nie wyklucza on, że doświadczenie może przemówić przeciw temu prawu, choć nie uważa takiej ewentualności za prawdopodobną. Racjonalista natomiast niech uważa tę zasadę za jeden z aksjomatów języka, któremu żadne doświadczenie zaprzeczyć nie może. Dla niego stałość w układach zamkniętych jest definicyjną (bądź wynikającą z definicji) cechą energii. Wyobraźmy sobie, że obaj zmierzyli dwukrotnie ilość energii w pewnym układzie zamkniętym, przy czym pierwszy wynik różnił się znacząco od drugiego. Oto domniemane reakcje Empiryka: 1. myśl: czy wyniki pomiarów są rzetelne? 2. ponowienie pomiarów; За. jeśli przy ponownych pomiarach wszystkie wyniki są identyczne – konkluzja końcowa: poprzednie pomiary były błędne, a więc nie obalają prawa zachowania energii', 3b. jeśli różnica w wynikach się powtarza – konkluzja: pomiary są rzetelne oraz domniemanie: może układ nie jest izolowany? 4. sprawdzanie szczelności granic układu; 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: prawo zachowania energii nie stosuje się do tego układu, a więc przeprowadzone pomiary nie obalają tego prawa 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – konkluzja końcowa: wyniki doświadczeń są niezgodne z prawem zachowania energii, zatem obalają to prawo. Początkowe reakcje Racjonalisty będą bardzo podobne do reakcji Empiryka, aż do punktu 4. włącznie. Jedyna różnica polegać będzie prawdopodobnie na tym, że Racjonalista z większą determinacją i skrupulatnością sprawdzałby, czy istotnie wyniki są rzetelne, a układ szczelny. Byłby bardziej od Empiryka zainteresowany ujawnieniem błędu w pierwotnym opisie eksperymentu. Dla Empiryka, otwartego na możliwość obalenia prawa, rzetelność wyników i szczelność układu nie stanowi takiego problemu, jak dla Racjonalisty, który możliwość falsyfikacji prawa wyklucza. Kolejne reakcje Racjonalisty byłyby takie: 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: ilość energii w układzie mogła się zmieniać tylko dlatego, że układ nie jest zamknięty, 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – pojawiają się hipotezy, podważające trafność opisu eksperymentu, dla których dopiero należy opracować metody testujące, np.: 5b'. jeśli pomiary wskazują, że energii przybyło (resp. ubyło) – to jest to tylko pozór, musiała ona być w układzie już wcześniej {resp. także i później), w jakiejś nieznanej dotychczas formie, niedostępnej znanym przyrządom pomiarowym; należy opracować strategie odkrycia tej nowej formy energii” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 46/; „6a. jeśli nowy kierunek badań, wyznaczony w punkcie 5b. jest obiecujący, dochodzi do nowych odkryć; 6b. jeśli próby nowych badań, sugerowane w punkcie 5b. kończą się fiaskiem – pada jedna z dwóch konkluzji: 6b'. «to, co wychwyciły nasze przyrządy pomiarowe, choć działa na nie jak energia, wcale nie jest znaną nam energią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych; zatem, co to jest? 6b". to, co uważaliśmy za energię, nie jest nią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych, zatem będące w dotychczasowym użytku pojęcie energii nie jest nam potrzebne; należy je zarzucić, dokonując tym samym modyfikacji języka»” /Tamże, s. 47/.

+ Język naukowy rozwija się dynamicznie, wskutek tego psychologowie zaczęli zdawać sobie sprawę z tego, że niektóre pojęcia mają w swoich rdzeniach cechy funkcjonalne. Model klasyczny pojęć ciągle stosowany jest w naukach ścisłych. Nie jest on jednak powszechny i nie radzi sobie z pewnymi danymi empirycznymi /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 159/. Zmienia się również zainteresowanie cechami strukturalnymi. Kiedyś bardziej zwracano uwagę na cechy percepcyjnie. Dziś natomiast „dzięki dynamicznie rozwijającej się lingwistyce i filozofii języka psychologowie zaczęli zdawać sobie sprawę z tego, że niektóre pojęcia mają w swoich rdzeniach cechy funkcjonalne. […] Mocniejszym argumentem przeciwko modelowi klasycznemu jest to, że definicje pojęć klasycznych nie zawierają pojęć dysjunktywnych. Pojęcia dysjunktywne to takie, w których dwie cechy wzajemnie się wykluczają” Tamże, s. 162. „W latach siedemdziesiątych XX w. upowszechniły się szeroko rozumiane „prototypowe” koncepcje pojęć. Istotne, okazały się badania Ripsa, Shobena i Smitha (1973), a później Rosch i jej współpracowników. Nowe koncepcje zakładały, że umysłowa reprezentacja pojęcia nie zawiera definicji w terminach warunku koniecznego i wystarczającego, lecz reprezentację prototypowego, idealnego egzemplarza pojęcia, do którego porównywane są klasyfikowane obiekty” /Tamże, s. 173/. Podstawowe twierdzenia teorii prototypowej pojęć: „1. Pojęcia mają strukturę prototypową. Prototyp jest albo zbiorem cech charakterystycznych, albo reprezentacją umysłową najlepszego egzemplarza (egzemplarzy) pojęcia. 2. Nie ma żadnego zbioru cech koniecznych i wystarczających niezbędnych do określenia członkostwa w kategorii. Chociaż mogą to być cechy konieczne, to jednak razem nie są wystarczające. Rzeczywiste członkostwo zależy często od obiektu mającego pewien zbiór cech charakterystycznych, choć niekoniecznych; uważa się je za bardziej typowe, bardziej reprezentatywne dla danego pojęcia. 3. Granice pojęć są rozmyte, nieostre. Niekiedy trudno rozstrzygnąć, co jest, a co nie jest członem pojęć. Niektóre z nich mogą przesuwać się do innych pojęć. 4. Egzemplarze pojęć mogą być rangowane ze względu na ich typowość, tzn. istnieje gradient typowości, który charakteryzuje zróżnicowanie typowości egzemplarzy pojęcia. 5. Członkostwo w kategorii jest określane poprzez podobieństwo cech obiektu do prototypu kategorii niezależnie od tego, czy prototyp jest reprezentowany przez cechy charakterystyczne czy egzemplarze kategorii” /Tamże, s. 177-178.

+ Język naukowy Standaryzacja języka naukowego, „która ma oczywiste uzasadnienie w skali statystycznej, nie musi przecież rygorystycznie obowiązywać każdego z osobna tekstu. Podobnie z genologią: wespół z językiem gatunek literacki to również w tekście naukowym zasadniczy element stylu. Na straży czystości gatunku stoi akademicka konwencja – i w tym jednak przypadku „akademicka” oznacza „biurokratyczna”, odnosząca się do „organizacji naukowej”. Obligatoryjny kanon stylistyczny (językowy i gatunkowy) okazuje się kancelaryjnym glejtem, dopuszczającym tekst (naukowy) do obiegu w obrębie organizacji (naukowej). Ekspansja postmodernizmu dość dawno już przekreśliła podstawowe roszczenie estetyki normatywnej – roszczenie do powszechności obowiązywania. W istocie przecież postmodernizm znosi samo pojęcie tekstu jako integralnej całości, traktując kanony stylistyczne jako sui generis zbitki frazeologiczne, moduły, z których montuje konstrukcje niezgodne zarówno ze stylistycznymi normami owych prefabrykatów, jak z normatywnymi zasadami budowy tekstu samoistnego „dzieła”. Postmodernistyczny puzzle przez sam fakt nazwania tworzy nową zasadę gatunkową – tym mniej kanonizowaną, im większy zawiera w sobie ładunek humoru i ironii. Jedną z form tej ostatniej zaś ironia intertekstualizmu (o którą w przedkładanej czytelnikowi książce autor z premedytacją zabiegał)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płotonowa), Warszawa 1996, s. 7/. „Problem epistemologii staje się problemem stylu. Antymodelem stylistycznym okazuje się zaś tradycyjny gatunek rozprawy czy artykułu naukowego, który własną wewnętrzną konstrukcję, narzuconą przez temat, narzucać zwykł z kolei rzeczywistości zewnętrznej – strukturyzując tę ostatnią według reguł swojej literackiej, a zatem transcendentnej wobec rzeczywistości kompozycji” /Tamże, s. 8.

+ Język naukowy stosowany w filozofii naukowej, Lubański M. „W ramach rozwijanej przez siebie filozofii naukowej Lubański podejmuje badania nad strukturą nauk przyrodniczych, językiem naukowym oraz różnymi procedurami definiowania pojęć, klasyfikacji, formułowania i uzasadniania twierdzeń, sprawdzania hipotez i teorii. Autor słusznie podkreśla, że nauka spełniając różne funkcje (opisu, wyjaśniania) nie jest budowana na drodze stosowania procedury indukcyjnej do zaobserwowanych faktów, lecz przez sugerowanie próbnych rozwiązań, a więc stawiania hipotez, połączone ze sprawdzaniem. Reguły indukcji winny być traktowane jako zasady nie odkrywania prawd naukowych, ale uprawomocniania stawianych hipotez. W nauce istotne jest wyjaśnianie rzeczywistości; nauka zmierza do uzyskiwania systematycznych wyjaśnień, które byłyby kontrolowane, a więc we właściwy sposób uzasadniane. Istotną rzeczą przy wyjaśnianiu jest poszukiwanie wyjściowych zdań uznanych, z których można wyprowadzić dedukcyjnie lub probabilistycznie explanandum. Wyjaśnienie badanego problemu otrzymamy wówczas, gdy wysuwana hipoteza zostanie sprawdzona, czyli gdy wytrzyma próbę testowania. Odnośnie do potwierdzania hipotezy czy doświadczenia, a ściślej mówiąc, logicznych konsekwencji wynikających z niej i z posiadanej wiedzy. Lubański formułuje następującą prawidłowość: stopień prawdopodobieństwa rozpatrywanej hipotezy wtedy tylko zostanie zwiększony, gdy wnioski z niej płynące są bardziej nieoczekiwane. A za cel tego typu rozważań uważa wskazanie pewnych związków (m.in. relacji dwoistości) między wyjaśnieniem (dedukcyjnym lub probabilistycznym) i sprawdzeniem (testowaniem) bądź dowodzeniem. Związki te pośrednio ukazują, że nauka posługuje się nie tyle pojedynczymi wyjaśnieniami, ile raczej całymi układami wyjaśnień” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae” ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 14.

+ Język naukowy wykorzystywany w teologii dla wyrażenia pojęć i prawd objawionych. Nauki szczegółowe dla teologii są tylko narzędziem, a pojęcia przez nie stosowane są tylko sposobem dla wyrażenia w ludzkim języku pojęć i prawd objawionych. Teolog ma prawo czynić refleksję w świetle wiary nad rzeczywistością tego świata i ma też prawo stosować słowa wypracowane w naukach przyrodniczych, nawet w refleksji nad prawdami wiary wykraczającymi poza ten świat. Musi on być wtedy świadomy, że to samo słowo posiada już inny sens, już nie przyrodniczy, lecz symboliczny, metaforyczny, poetycki, informujący o istnieniu jakiejś rzeczywistości wiary, zdecydowanie innej niż rzeczywistość przyrodnicza, która w pierwszym rzędzie to słowo oznacza. Gdy teolog pomija wyjaśnienia i stosuje to samo słowo w opisie różnych płaszczyzn bytowania, nadaje temu słowu identyczne znaczenie, przez co utożsamia dziedzinę nadprzyrodzone­go misterium z rzeczywistością przyrodniczą. Objawienie dokonało się w środowisku judaistycznym i hellenistycz­nym. Zarówno myśl judaistyczna (historyczna) jak i grecka (przestrzenna) posługiwały się przednaukowymi metodami czasoprzestrzennymi. Owo przednaukowe myślenie miało dwie warstwy: przyrodniczą i mistyczną. Trudność polega na rozdzieleniu tych warstw i zastąpieniu ówczesnych poglądów przyrodniczych poglądami obecnymi. Por. L. Sartori, Considerazioni teologiche, „Studia Patavina” 3 (198 547-551). Fizyka posiada określone kompetencje oraz granice i nie może wychodzić poza swój obszar Por. J. Życiński, W kręgu nauki i wiary, Kalwaria 1989, s. 191; TH1 7.

+ Język nazywa tym samym terminem przedmioty, czynności, zjawiska, które zasadniczo dotąd nie miały nazwy. Zmiana znaczenia terminu w sytuacji, gdy wyraz o ustalonym znaczeniu w danym języku stosuje się do nazywania przedmiotów, czynności, zjawisk, które zasadniczo dotąd nie miały nazwy, katachreza. Tworzenie nowych wyrażeń metaforycznych. „Zdaniem lingwistów możliwości tworzenia nowych wyrażeń metaforycznych są praktycznie nieskończone, choć niezupełnie dowolne. Zasięg semantycznej łączliwości wyrazów nie jest z góry ograniczony, jednak dla wytworzenia znaczenia metaforycznego niezbędne jest uchwycenie więzi motywujących nowe połączenia. Zagadnienie to w szerszym zakresie jest przedmiotem lingwistyki i poetyki. Poetycka konstrukcja metaforyczna może obejmować nawet bardzo rozbudowaną słowną strukturę, a czasem nawet cały tekst” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 271/. Katachreza zjawiskiem językowym powiązanym z metaforą. „Według Dobrzyńskiej termin „katachreza” oznacza przesunięcie znaczenia w sytuacji, gdy wyraz o ustalonym znaczeniu w danym języku stosuje się do nazywania przedmiotów, czynności, zjawisk, które zasadniczo dotąd nie miały nazwy. Dzięki temu zabiegowi wzbogaca się system pojęciowy. Nowe pojęcia mogą być oznaczane nowymi wyrażeniami, ale częściej stosuje się do nich wyrazy już znane, wykorzystując różne analogie. Zmodyfikowane znaczenie, jeśli zostanie przyjęte w danym języku, staje się jednym ze znaczeń wyrażenia polisemicznego. Katachreza jest mechanizmem generowania w pewnym sensie nowych pojęć, jednocześnie wytwarzającym instrumentarium językowe dla ich wyrażenia. Jak podkreślają lingwiści, katachrezy są powszechne w języku. Dobrą egzemplifikacją mogą być w tej sferze współczesne badania kosmiczne, a także dziedzina przekazywania i przetwarzania informacji. […] Katachreza jest podstawowym środkiem umożliwiającym przyswajanie sobie nowych pojęć poprzez zastosowanie myślenia analogicznego” /Tamże, s. 272/. Dobrzyńska podkreśla, że katachreza, motywowana podobieństwem, „stanowi skonwencjonalizowany element języka, jej zakres pojęciowy pokrywa się z zakresem terminu «metafora językowa» («genetyczna») /T. Dobrzyńska, Mówiące przenośnie…Studia o metaforze, IBL PAN, Warszawa 1994, s. 63/

+ Język neoplatoński Augustyna mówiącego o oddalania się od Boga przez grzech. „Dla Augustyna udział stworzeń w bycie nie jest ani całkowity, ani jednostajny. Odbywa się on w czasie, zawsze częściowym i jest wyznaczony według stopnia (modus), jaki przysługuje każdemu z nich. Według biskupa Hippony wyjaśnia to zarówno wewnętrzne dobro wszystkich rzeczy, jak i możliwość, by mogły się one oddalić od pełni bytu, nigdy całkowicie nie wychodząc z dobra, ale przechodząc na pozycje niższą od tej, jaka im przystoi. Dlatego w wizji Augustyna człowiek nie może nigdy w sposób ontologiczny wyjść z horyzontu bytu, nawet jeśli przez grzech oddala się on od jego pełni. Motyw owego oddalania się od Boga wyrażony jest w języku neoplatońskim, przy pomocy różnorodnych obrazów, z których niektóre są dobrze znane: „kraina niedostatku” (regio egestatis), „kraina odmienności” (regio dissimilitudinis), upadek duszy w mroczne głębiny, „Tartar”, który u Makrobiusza oznaczał cielesność. W starożytnym Kościele problemy odnoszące się do teologii stworzenia były powiązane z filozofiami dualistycznymi, którym trudno było zaakceptować jednocześnie immanencję i transcendencję Boga lub wyobrazić sobie materię, która nie byłaby w jakiś sposób współwieczna Bogu. Choć nie podzielamy dziś tych samych poglądów, sama kwestia pozostaje jednak bardzo żywa, zwłaszcza od strony epistemologicznej. Z jednej strony subiektywistyczny antropocentryzm ma nieustanną pokusę postrzegania człowieka jako tego, który sam jest stwórcą tego, czego doświadcza; z drugiej strony wiedza posiadana przez naukę nie zawsze czuje się związana – chyba że z zasady – z zasadami etycznymi i wytwarza fałszywą mentalność ślepej dominacji człowieka nad wszechświatem, w którym żyje. Zamiast zatrzymywać się nad przezwyciężeniem owego subiektywizmu antropocentryzmu, który znajduje się już w fazie schyłkowej, dzisiejsza refleksja teologiczna na temat stworzenia ciąży ku włączeniu elementu „historii” do elementu „natury”, starając się w tym ostatni terminie odróżnić to, co uzależnione jest od koncepcji natury, ekologii i stworzenia. Inaczej mówiąc, poza akademickimi podziałami pomiędzy człowiekiem a kosmosem, pragnie ona odzyskać pierwotną intencjonalność chrześcijańskiego dyskursu o stworzeniu przy pomocy kryteriów epistemologicznych, które pomagają pogłębić stosunek człowieka do natury, unikając ich wzajemnej izolacji” /V. Grossi, Od stworzenia do zbawienia, w: Historia dogmatów, red. B. Sesboüé, t. II Człowiek i jego zbawienie, Antropologia chrześcijańska: stworzenie, grzech pierworodny, usprawiedliwienie i łaska, rzeczy ostateczne. Etyka chrześcijańska: od „autorytetów” do Magisterium, tł. P. Rak; Wprowadzenie do cz. 1, Człowiek wobec Boga albo antropologia chrześcijańska, Wydawnictwo „M”, Kraków 2001, 20-13, s. 18.

+ Język neoplatoński Dionizego Pseudo Areopagity. Platon podobieństwo dostrzega między światem materialno-zmysłowym a światem idealnym. Świat odbitek nie uczestniczy w sposobie bytowania idei, lecz jedynie w ich strukturze formalnej, na mocy niedoskonałości odbicia. Jest to partycypacja formalna, przyczynowość formalna. Uczestniczenie nie jest bezpośrednie, lecz poprzez stosunek przyczynowy. Forma idei jest przyczyną formy odbitki. Tak więc istnienie świata jest przypadłościowe logiczne w stosunku do istnienia Boga, nie należy do istotnych, koniecznych „treści” istnienia Boga. Również Opatrzność jest przypadłościową logicznie, ma sens o tyle, o ile istnieje świat W3 36. Bóg, według Dionizego Pseudo Areopagity, konstytuuje swą naturą istotę każdej rzeczy. Pomimo stosowania języka neoplatońskiego nie oznacza to tożsamości, czy nawet uczestnictwa bezpośredniego, lecz tylko fakt zależności wszystkiego od Boga. On jest życiem wszystkiego co żyje i esencją tego, co jest. Areopagita mówi o różnicy pomiędzy „nieobjawioną substancją Boga” a „wypływami”, „siłami”, „energiami”. Terminologia neoplatońska, zaczerpnięta od Proklosa, łączy się jednak z odrzuceniem jego interpretacji w sensie dynamicznego, emanacyjnego panteizmu. U Dionizego idee i Opatrzność nie wynikają bezpośrednio z natury Bożej, nie są konieczne W3 38. Opatrzność i idee pojawiają się, według Dionizego Pseudo Areopagity wraz ze stworzeniem. Poprzez nie, transcendentny wobec świata Bóg jest w stanie się kontaktować ze stworzeniem, być jednocześnie w nim i na zewnątrz niego. Idee są w Bogu, ale nie należą do jego natury, nie są bogiem. Również Opatrzność nie należy do natury Boga, nie jest Bogiem. Ma sens o tyle, o ile istnieje świat. Idee, przedistniejące w Bogu, są bezpośrednią przyczyną świata. Nie przymuszały one jednak Boga do stworzenia świata, mogą istnieć bez istnienia świata. Same są stworzone i mogą pozostać bez pojawienia się rzeczy, które im odpowiadają. W3 39.

+ Język neutralności domniemanej nie powinien ukrywać niezgody moralnej „W imię pokoju społecznego (konsensualnego charakteru dialogu publicznego) ograniczeniom poddana zostaje swoboda ekspresji. Jest to koszt, który, zdaniem wielu liberałów, warto ponieść. Stanowisko takie zajmuje między innymi Bruce Ackerman, przeświadczony o konieczności wypchnięcia debat moralnych, angażujących argumenty transcendentne, z przestrzeni publicznej. W Why Dialogue? przekonuje: Kiedy ty i ja przekonamy się, że różnimy się w jednym lub wielu wymiarach prawdy moralnej, nie powinniśmy szukać jakiejś wspólnej wartości, przebijającej to, co nas różni; nie powinniśmy przekładać naszej moralnej niezgody na język domniemanej neutralności; nie powinniśmy pragnąć przekraczać naszej różnicy zdań poprzez rozważanie, w jaki sposób nasz konflikt rozwiązałyby jakieś hipotetyczne istoty. Powinniśmy po prostu nic nie mówić o naszej niezgodzie i próbować rozwiązać nasz problem w oparciu o przesłanki, które podzielamy. Ograniczając się w ten sposób, nie tracimy szansy rozmowy o naszych najgłębszych, moralnych rozbieżnościach. Ich miejscem jest bardziej prywatny kontekst, z niezliczoną ilością rozmówców (Ackerman, Bruce (1989), Why Dialogue?, „Journal of Philosophy”, vol. 86, nr 1, s. 5-22: 16). Dyskurs publiczny musi być wolny od następujących argumentacji: (1) posiadam bardziej wartościową wizję dobra od innych; (2) posiadam instrumentarium umożliwiające weryfikację wartości wszelkich wizji dobra; (3) wymagam od chcących wziąć udział w publicznym dialogu, aby przyjęli określoną perspektywę transcendentną. Ową delimitacyjną konstrukcję Ackerman określił „nadrzędnym imperatywem pragmatycznym” (supreme pragmatic imperative, SPI). Ackermanowska konstrukcja jest radykalniejsza (surowsza) względem koncepcji częściowego konsensu Rawlsa. W sposób zdecydowany i bezwarunkowy odbiera reprezentantom rozumnych doktryn możliwość artykulacji swych odmiennych i częstokroć spornych stanowisk moralnych w sferze publicznej” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 21/.

+ Język nie decyduje. Znacznie poważniejsze okazują się odmienne kody kulturowe. „Obraz Stöhra to cztery zabawne nowele o tym, jak wyglądają relacje cudzoziemców ze stróżami prawa w poszczególnych krajach Starego Kontynentu. Brytyjka w Moskwie, Niemiec w Stambule, Węgier w Santiago de Compostella, Francuzi w Berlinie – wszyscy oni napotykają mur niezrozumienia ze strony policji (w Rosji milicji), i w ogóle ludności tubylczej. Bariery językowe nie są tu bynajmniej decydujące. Znacznie poważniejsze okazują się odmienne kody kulturowe, które w swoisty sposób interpretują takie pojęcia jak: władza, uczciwość, praworządność, poczucie obowiązku. Brytyjska businesswoman, obrabowana na jednym z moskiewskich osiedli, nie może pojąć, dlaczego funkcjonariusze rosyjskiej milicji, zamiast przyjąć od niej zgłoszenie o przestępstwie, lekceważą jej obecność i z zapałem oglądają mecz piłkarski. Przebywający w Stambule niemiecki lekkoduch, który w celu wyłudzenia pieniędzy od firmy ubezpieczeniowej pozoruje napad na samego siebie, zdumiony jest surowością okazaną mu przez przedstawicieli tureckich organów ścigania” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 315/. „W Santiago de Compostella miotający się między żoną a kochanką tamtejszy policjant dziwi się pobożnemu i skłonnemu do depresji nauczycielowi historii z Węgier, gdy ten, okradziony z aparatu fotograficznego, bardziej żałuje straty kilkuset zdjęć - pamiątek ze swojego pielgrzymiego szlaku aniżeli samego sprzętu. Wreszcie włócząca się po Berlinie para ulicznych artystów z Paryża, chcąc zrobić podobną rzecz co Niemiec w Stambule, zaskoczona jest perfekcjonizmem miejscowych stróżów prawa, których obecność nawet w najbardziej niebezpiecznych dzielnicach miasta nie pozwala na upozorowanie przestępstwa” /Tamże, s. 316/.

+ Język nie dzielił chrześcijan w średniowieczu Ojczyzna Hiszpanów w wieku XVI to religia katolicka, jednocząca całą Europę. Gdy jedność ta została zniszczona, zaczął się proces odchodzenia od uniwersalizmu europejskiego do hiszpańskiego ekskluzywizmu, jednak już nie na płaszczyźnie religijnej, lecz państwowej. Uniformizm tworzony był mocą polityczną. W wieku XVI wierzący odczuwał braterstwo wobec wszystkich wierzących, niezależnie od języka, narodu, państwa czy klasy społecznej, mógł wchodzić do domów różnych ludzi i przebywać z nimi w podróży, odczuwając głęboką więź jednoczącą ich wszystkich. Wszędzie czuł się u siebie, oddychał tym samym środowiskiem duchowym. Świątynie na każdym miejscu były miejscem, w którym każdy Europejczyk czuł się u siebie. Serca wszystkich były przepełnione tęsknotą za ostatecznym zbawieniem H24 51. Olegario Gonzales de Cardedal pyta o to, czy obecnie istnieje ojczyzna dla wszystkich Hiszpanów? Ojczyznę tworzy kultura i moralność, nie wystarczy obszar informacji, utylitaryzmu lub estetyki. Kultura zakłada kreatywność i wierność. Tylko człowiek wierny może być twórczy, i tylko ten, kto jest twórczy w wolności, trwa głęboko w ojczyźnie H24 52. Integralnym czynnikiem kształtującym ojczyznę jest moralność obywatelska, tworzona przez wszystkich. Rola Kościoła jest tu niezastąpiona. Kultura obywatelska to kultura egzystowania we wspólnocie, solidarności i nadziei H24 53.

+ Język nie jest nośnikiem informacji w źródłach pośrednich, zawierają się niejako implicite w kontekście zdarzeniowym. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła pośrednie / Według najnowszej metodologii historycznej możemy mówić jeszcze o świadectwach pośrednich, tzn. podających informację nie wyartykuło­waną językowo i komunikacyjnie, a zawierającą się niejako implicite w kontekście zdarzeniowym, w tle dalszym, w strumieniu procesu dziejo­wego (Wirkungsgeschichte). A zatem realne istnienie Jezusa Chrystusa możemy również dedukować czy wydobyć z większej całości historycznej przez specjalny zabieg analityczno-poznawczy. Całość ta nie mówi o Osobie Jezusa Chrystusa wprost, raczej implikuje ją w sobie jako przy­czynę i uwarunkowanie jakichś struktur następujących. I w tym znacze­niu mówimy o świadectwach „pośrednich” (choć co do historii material­nej i czysto empirycznej słuszny pozostaje nadal odwrotny termin J. To­polskiego: „źródła bezpośrednie'⁷, np. szczątki danego człowieka, odnoś­ne przedmioty, pomniki itp.). Istnienie Jezusa poświadczają pośrednio wszystkie pierwsze odła­my judeochrześcijańskie, a zwłaszcza ebionici (nazarejczycy i elkazaici) z końca I w., którzy uważali Jezusa tylko za człowieka, jak np. Mojże­sza, i w imię zachowania monoteizmu odmawiały Mu bóstwa. Poglądy swoje zawarli w apokryfach: Ewangelia Ebionitów, Ewangelia według Nazarejczyków, List Piotra Apostoła do Jakuba Jerozolimskiego i inne. Działali oni głównie w Palestynie i w Syrii w II w. Również w innych pismach polemicznych między chrześcijanami a Żydami, np. u św. Justyna (zm. 165) w Dialogu z Żydem Tryfonem z roku 160, zawsze implikowane jest przekonanie Żydów, iż Jezus faktycznie istniał, jakkolwiek odmawiano Mu tytułu Mesjasz. Cały Izrael – naród, jego dzieje, religia i kultura – są ze swej istoty świadectwem „wiary Abrahama”, kontekstem hermeneutycznym i zarazem żywym pomnikiem Jezusa Żyda, służąc jednocześnie kategoria­mi Ludu Bożego, Królestwa Bożego, dziejów zbawienia, treści wiary, środowiska życia religijnego, języka, odniesienia do historii i eschatolo­gii, a wreszcie dając Maryję, Córę Syjonu, która jest „argumentem ko­ronnym¹' za człowieczeństwem Chrystusa. 3. Źródła islamskie. Trzeba pamiętać, że Koran, święta Księga Isla­mu, powstała w VII w., mówi o Jezusie, Synu Maryi Dziewicy (Issa ibn Maryam), prawie 40 razy, ma Go za postać całkowicie historyczną, a opiera się na starej tradycji, ujętej m.in. w pismach: Protoewangelia Jakuba, Ewangelia Mateusza, arabska ewangelia dzieciństwa i inne. Oczywiście, sam Koran jest świadectwem o Jezusie przyjętym z tradycji chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 549.

+ Język nie jest przedmiotem jedynym filozofii. „Gdy moje przekonania prowadzą mnie do wniosku, że filozofia nie ma innych zadań, jak rozwijać logikę i „oczyszczać” oraz wyjaśniać język, w takim razie nie wypada mi nic innego, jak opowiedzieć się za neopozytywistycznym lub analitycznym modelem filozofii. Wówczas jednak – jeśli jestem chrześcijaninem – grozi mi herezja fideizmu. Wszystkie wielkie problemy klasycznej filozofii – jak głęboka struktura bytów, Bóg, sens świata, natura człowieka, jego powołanie i nieśmiertelność – przechodzą wyłącznie na teren wiary. /wiara nie ma oparcia w filozofii, pozostaje tylko fideizm/ Intelekt przyrodzony nie ma na ten temat nic do powiedzenia. Ci, którzy tak myślą, najczęściej nie zdają sobie sprawy, że wchodzą na tak zwodniczą ścieżkę fideizmu, a ponadto, że degradują człowieka, paraliżując rozkwit najwyższej sfery ludzkiej natury, jaką jest życie przyrodzonej mądrości” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 36/. „ani logiczny neopozytywizm, ani introwertyczno-etyczny egzystencjalizm, ani idealistyczno-esencjalistyczna fenomenologia nie uwzględniają w filozofii tego, co najważniejsze. Tylko konsekwentny realizm, gnozeologiczny i ontyczny, pozwala dotrzeć poznawczo do rzeczywistości niezależnej od mego subiektywizmu, a także przekroczyć granicę porządku istotowego i dotrzeć do istnienia, a więc do samego sedna obiektywnej rzeczywistości. W ten sposób pierwszy etap procesu dokonywania wyboru kończy się opowiedzeniem się za jednym z typów filozofowania – w moim przypadku na wyborze filozofii realistycznej, i to możliwie najkonsekwentniejszej” /Tamże, s. 37.

+ Język nie jest w stanie przechowywać swoich najważniejszych mitów ciągle w pamięci, chyba że są one ciągle od-twarzane. Zwykłym sposobem na to jest połączenie ich z rytuałem, wydzielenie regularnych świętych okresów, kiedy wykonuje się pewne czynności symboliczne z powtarzaniem mitu włącznie. Mirce Eliade mówi nam, że wiele społeczności postrzega wszystkie zdarzenia w czasie jako powtórzenia mitycznych, archetypowych zdarzeń, które miały miejsce przed początkiem czasu czy też w tym, co aborygeni australijscy nazywają czasem wiecznego snu”. Zdarzenia w czasie postrzegane są przez wiele społeczności jako powtórzenia mitycznych, archetypowych zdarzeń, które miały miejsce przed początkiem czasu. „Mit zatem nieodłączny od dromena – tego, co należy wykonać, czy też określonych czynności. Czynności rytualne towarzyszące odtwarzaniu mitu wskazują na oryginalny kontekst mitu. Opowieści o stworzeniu świata i wyjściu w Pięcioksięgu tworzą część kontekstu prawa – przepisują pewne formy działania – podobnie jak przypowieści Jezusa często mają za morał słowa „Idźże, i ty uczyń także” (Łk 10, 37). Przestrzeganie prawa zmienia życie w przewidywalną serię powtarzających się warunków: pokoju, dobrobytu, wolności. Z kolei nieposłuszeństwo wobec prawa czyni z życia serię powtarzających się katastrof: podbojów, niewolnictwa, nędzy, jak w Księdze Sędziów. W prawdziwej historii, czyli Weltgeschichte, nic się dokładnie nie powtarza – dlatego Heilsgeschichte i Weltgeschichte nigdy nie mogą się spotkać. Szczegółowa historia przynosi w każdej sytuacji zróżnicowane i jednostkowe elementy, zamazując i fałszując w ten sposób cel, który usiłuje przed sobą postawić Heilgeschichte” W047 76.

+ Język nie potrafi wedrzeć się w mroki duszy ludzkiej „Berlin Zachodni / prezentował tę część miasta (Zob. J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974): z jednej strony „[...] niezwykła idylla [...] dobroduszność, spokój, życzliwość” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 146), brak mundurów, piękność. Z drugiej – wspomnienie nie tak dawnego zbiorowego obłędu: „żaden z języków [...] nie jest w stanie przekopać się do miejsca podziemnego, gdzie spoczywa grzech niewinny, uroda ohydna, życie uśmiercone, śmierć żyjąca. I żadna piękność na powierzchni [...] nie zdoła stępić żądła tamtego uroku” (Tamże, s. 160, 167, 181). Tamten urok to „ex-poezja” pełna czaru i jadu, entuzjazm rąk „wyciągniętych przed siebie zdobywczo, miłośnie, heil” (Tamże, s. 180, 151). Co robili przed laty owi przesympatyczni, łagodni panowie? – zapytuje. Spychane w ciemne zakamarki podświadomości korzenie, zamazywana usilnie, lecz wciąż istniejąca pamięć o Czasie tłumaczą grzeczność, poprawność i moralność wyzierające z kołnierzyków, butów, sylwetek (Tamże, s. 145-146). Tłumaczą ultraeuropejskość młodych, rozległość ich horyzontów, rozpaczliwe pragnienie bycia „człowiekiem prywatnym”. Pokrywają tym kompleks winy, kompleks „kościotrupa bratniego”. Zresztą czerwień miga w fontannach niby tryskająca krew, a berlińczycy demaskują się natręctwem jak Lady Makbet: mycie rąk to dowód usiłowania pozbycia się śladów zbrodniczych plam. Więc coś z wyspowego czyśćca? Historia wdziera się w rozmowy i rozmyślania, usuwa na margines ewentualne zainteresowanie architekturą, sztuką, literaturą. Chyba na tym polega oddziaływanie genius loci... Systematyczność, rozliczne cnoty i talenty narodu doprowadziły do zwycięstwa Hitlera, stąd zapewne konstatacja, że w Berlinie niebezpieczna nie jest historia, lecz bieg codzienności, „demoniczna jest zwykłość i drobiazg” (W. Gombrowicz, Dziennik…, s. 159). Berlin Zachodni jest żywym przykładem ironii losu, dziejowym psikusem, bo winowajcy nieszczęścia mają się świetnie, doskonale zarabiają, budują kolejne fabryki (metafora pasa transmisyjnego (Tamże, s. 142), chcą usilnie zająć czymś ręce, onegdaj wyciągnięte ku górze. Obserwacje te brzmią niczym argumenty na rzecz prawdziwości Freudowskiej teorii „psychopatologii życia codziennego” i tez o kompensacji. Aż komiczne, konstatuje Gombrowicz, że [...] spod tylu bomb zapalających i rozwalających wydobyli się na wierzch – jakby nigdy nic, rumiani i w dodatku z neseserami, łazienkami (Tamże, s. 156)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 183/. Zastanawia się nawet nad człowieczeństwem berlińczyków, istot bardzo ludzkich, zarazem wszak niedostępnych, hermetycznych, niepokojąco zgodnych; być może „forma »człowieka« jest tylko przypadkiem i fazą przejściową” (Tamże, s. 167). Uwzględnienie jego przewrotności, upodobania do gry nie umniejsza siły wyrazu podobnych odkryć-pytań, przez które prześwieca koncepcja „odczucia miejsca jako rodzaju świadomości” (Zob. Y.-F. Tuan: Przestrzeń i miejsce. Przeł. A. Morawska. Wstępem opatrzył K. Wojciechowski. Warszawa 1987, s.133, 173, 252), oscylującej pomiędzy percepcją realności a intuicją” /Tamże, s. 184/.

+ Język nie wpływa na idee matematyczne, chociaż są przekazywane za jego pomocą. Intuicjonizm wieku XX w matematyce. „Odrzucając nieskończoność aktualną i niekonstruktywne dowody oraz ograniczając stosowanie prawa wyłączonego środka i podwójnego przeczenia, widzi w matematyce naturalną funkcję ludzkiego intelektu, a jej twierdzenia uznaje za oczywiste i niepowątpiewalne, jako proste prawdy a priori. Według intuicjonizmu matematycznego istnieć w matematyce, to dać się mentalnie skonstruować. Stąd zdanie o istnieniu przedmiotów matematycznych uznać wolno tylko wówczas, gdy można podać metodę konstrukcji tych przedmiotów (postulat efektywności dowodów egzystencjalnych twierdzeń matematycznych). Idee matematyczne, chociaż przekazywane za pomocą języka, są od niego niezależne, gdyż jest on wyłącznie narzędziem komunikowania wyników rozumowań. Zasady matematyki intuicjonistycznej nie poddają się formalizacji, gdyż zespół podstawowych intuicji, wyznaczających aktywność rozumu, zmienia się historycznie. Negując jako błędną, klasyczną logikę Arystotelesa, G. Fregego o B. Russella (uprawnia ona bowiem do dowodów niekonstruktywnych), intuicjonizm matematyczny uważa logikę za stosowaną matematykę, gdyż korzysta ona wtórnie z pojęć matematycznych” A. Bronk, Intuicjonizm. IV. W filozofii matematyki i w logice, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 410-411, kol. 410.

+ Język nie wpływa na treść konstrukcji matematycznych, intuicjonizm. „U podstaw matematyki leży według intuicjonistów fundamentalna intuicja apriorycznego czasu. Brouwer przejął od Kanta pogląd o aprioryczności czasu (odrzucając jednocześnie Kantowską aprioryczność przestrzeni), która sprawia, że twierdzenia arytmetyki są sądami syntetycznymi a priori. W Intuitionisme en formalisme pisał: „Intuicjonizm uznaje rozpadanie się momentów życia na [dwie] jakościowo różne części, które pozostają rozdzielone przez czas i które trzeba dopiero ponownie łączyć, za podstawowe zjawisko ludzkiego umysłu, przechodzące – dzięki abstrahowaniu od jego treści emocjonalnej – w podstawowe zjawisko myślenia matematycznego, w intuicję nagiej dwujedności. Ta intuicja dwujedności (...) stwarza nie tylko liczby jeden i dwa, lecz także wszystkie skończone liczby porządkowe, gdyż jeden z elementów owej dwujedności może być znów pomyślany jako nowa dwujedność – i sposób ten może być powtarzany nieograniczenie (...). W końcu ta podstawowa intuicja matematyki – jednocząca w sobie to, co połączone, i to, co rozdzielone, to, co spójne, i to, co dyskretne – prowadzi bezpośrednio do powstania intuicji liniowego kontinu­um (...). W ten sposób aprioryczność czasu sprawia, że nie tylko twierdzenia arytmetyki, ale także twierdzenia geometrii – i to zarówno elementarnej dwu – i trójwymiarowej, jak i nieeuklidesowej i n-wymiarowej – są sądami syntetycznymi a priori”. Teza głosząca, że matematyka to wolna, życiowa aktywność rozumu, a nie system aksjomatów, reguł i twierdzeń, prowadzi do wniosku, że wszelkie konstrukcje matematyczne są całkowicie niezależne od jakiegokolwiek języka. A. Heyting pisał w związku z tym: „[Intuicjonista] używa języka – zarówno naturalnego, jak i sformalizowanego – jedynie do komunikowania myśli, tzn. umożliwienia innym i sobie śledzenia swoich własnych matematycz­nych idei. Taki akompaniament lingwistyczny nie jest reprezentacją matematyki ani tym bardziej samą matematyką” (Die intuitionistische Grundlegung der Mathematik). Brouwer zaś twierdził: ,,Z tego powodu intuicjonista nigdy nie może się czuć upewniony o ścisłości teorii matematycznej przez takie gwarancje jak dowód niesprzeczności, jak możliwość zdefiniowania jej pojęć za pomocą skończonej liczby wyrazów czy też praktyczna pewność, że nigdy nie doprowadzi ona do nieporozumień w stosunkach ludzkich” (Intuitionisme en formalisme) /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 106.

+ Język nie wpływa na treść pojęć filozoficznych. Terminy stosowane dla określenia pojęć filozoficznych nie wpływają na ich treść. „Zdaniem Badiou, jeśli filozofia nie „staje ponad wielością gier językowych”, jest martwa, a dopóki nie potrafi przyjąć pisanej wielką literą Prawdy, zamiast prawd pisanych małą literą, dopóty nie jest zdolna przeciwstawić się „monetarnemu uniformizmowi narzuconemu przez globalny kapitalizm”. Nie produkując bowiem prawd, filozofia posługuje się jedynie kategorią „prawdy”, lecz nie wypełnia jej żadną treścią. Jak mówi Badiou: „Któż mógłby zacytować choćby jedno twierdzenie filozoficzne, o którym można powiedzieć, że jest «prawdziwe»?”. Filozofia musi ograniczyć się do identyfikowania i przyjmowania prawd produkowanych przez sztukę, naukę, politykę i miłość, które są czterema „warunkami” możliwości prawdy oraz jej jedynymi wytwórcami. Filozofia powinna obracać się pomiędzy ontologią, nowożytnymi teoriami podmiotu oraz własną historią. Przeciwko „sofistom” Badiou występuje jako platonik, przynajmniej „formalnie” (in form), utrzymując wbrew Heideggerowi, że Platon nie dał początku zapomnienia o Bycie. Przeciwnie, dopiero u Platona Byt osiąga godność Idei. Francuz wprost umieszcza siebie wewnątrz tzw. wielkiego stylu myślenia, który – ponownie wracamy do Husserla – nie umniejsza czynów heroicznych. Badiou formułuje swój projekt następująco (Tłum. wg Theoretical Writings, New York 2006, s. 17): „Przywdziewając jak zbroję współczesną metheme (...) podjąłem się, zrazu samotnie, zadania odkręcenia katastrofalnych konsekwencji «lingwistycznego zwrotu» filozofii; odróżnienia filozofii od fenomenologicznej religijności; przywrócenia metafizycznej triady bytu, zdarzenia i podmiotu; stanąłem przeciwko poetyckiemu profetyzmowi; począłem identyfikować rodzajową wielość jako ontologiczną formę prawdy; wyznaczyłem miejsca dla Lacanowskiego formalizmu; a ostatnio również sformułowałem logikę zdarzenia (logic of appearing)”. I faktycznie Badiou postanowił wypełnić stawiane przez siebie postulaty. Pozostaje więc pytanie, czy ów „błędny rycerz” zdołał zabić smoka irracjonalizmu swoim matematycznym mieczem” /Sebastián Montiel Gómez [profesor matematyki, wykładowca geometrii i topologii na Uniwersytecie w Granadzie, autor podręczników matematycznych dla szkół wyższych, specjalista w dziedzinie relacji między wiarą a nauką. Mieszka w Granadzie], Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; pochodzi z Kulic, gmina Pelplin, dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem, dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], Heroizm rozumu i rozum świętości. Alain Badiou i Papież Benedykt XVI, (Tłumaczył Piotr Kaznowski), „Fronda”62(2012)236-246, s. 240/.

+ Język nieadekwatny przyczyną herezji. Metoda teologii Cyryla Aleksandryjskiego, cząstkowych przybliżeń, jako jego narzędzie refleksji trynitarnej (1). „Jedną z trudności, ale i wielkim bogactwem jego dzieła jest to, że nie przedstawia ono żadnego systematycznego wykładu doktryny trynitarnej. Chodzi tutaj o dokonany przez Cyryla wybór metody, która skupia się wyraźnie na wyjaśnianiu Biblii (każdy tekst powinien być uzupełniony jakimś innym), a którą spotykamy w całości jego wywodów, polega zaś ona na uciekaniu się do „wielu cząstkowych przybliżeń” /M.-O. Boulnois przyjmuje to wyrażenie od G. M. de Duranda, któremu studia nad Cyrylem wiele zawdzięczają, zwłaszcza dzięki jego cennym edycjom jego dzieł w kolekcji Sources Chrétiennes/, które korygują się nawzajem. Metoda ta ma na celu niezasklepianie tajemnicy Trójcy w takiej czy innej formule ostatecznej, a tym samym zachowanie Jej transcendencji. Uprzywilejowuje także wielość ujęć. Myślą przewodnią jego refleksji jest, w rzeczy samej, ukazanie paradoksalnego statusu całego rozważania o Trójcy Świętej. Albowiem trzeba myśleć o jedynej istocie Bożej w trzech odrębnych hipostazach. Wobec swoich przeciwników, których oskarża on o to, że nie zachowali złożoności tej antynomii i poświęcili bądź to rozróżnienie trzech hipostaz (sabelianie), bądź też tożsamość natury (arianie), Cyryl stara się wyrazić konstytutywne napięcie pojęcia Trójcy, wypracowując różnorodne sposoby podejścia, które szanują tę trudność podstawową. / Chcąc zrozumieć stawkę analiz Cyrklowych, trzeba sobie przypomnieć ujęcia jego przeciwników, albowiem konfrontacja teologiczna przechodzi tutaj najpierw przez przeciwstawienie się ich zasadom hermeneutycznym. Przeciwstawiając się koncepcji eunomiańskiej, która pragnie ująć całościowo i całkowicie bóstwo, Cyryl kładzie nacisk na granice poznania Boga, nieadekwatność języka i braki ludzkiego myślenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 373.

+ Język nieautentyczny literatury PRL „Złagodzonej postaci, jaką przyjął totalitaryzm po śmierci Stalina, odpowiada nadal poczucie „wysychania" podmiotowości (rzadziej – otwarcie manifestowana świadomość jej ubezwłasnowolnienia). Równocześnie daje się zaobserwować rozpad więzi ze światem przedmiotowym (co wynika niewątpliwie z brzydoty otoczenia, zwiększającej się uciążliwości życia i rozmaicie przejawiającego się „wydziedziczenia"), jak również osłabienia naturalnych sprawności językowych, polegających na zdolności do wyrażania samego siebie i nazywania świata. Jeśli dodamy do tego utratę tożsamości, spowodowaną gwałtownymi zmianami społecznymi, oraz postępującą dewastację środowisk tworzących dotąd samorodną kulturę, otrzymamy łożysko, w jakim kształtowała się i do dziś kształtuje polska literatura współczesna” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 84/. „Owe warunki lokalne zdecydowały w dużej mierze o takich jej właściwościach jak stopniowe zanikanie prozy realistycznej lub jej skarlenie (mały realizm;, czy nieautentyczność języka (Chodzi tutaj nie tylko o „język kaleki" czy „nowomowę", ale także o inwazję mowy stylizowanej, świadomie wymykającej się jednoznacznej identyfikacji). Dochodzi do tego coraz bardziej widoczny automatyzm literackiej produkcji, któremu sprzyjała oficjalna polityka kulturalna i którego skutkiem było fikcyjne życie literackie. Wszystkie te przejawy stanowią wskaźnik inercji literatury polskiej. Za tendencję przeciwną uznać można zjawisko takiego przetworzenia elementów rzeczywistości, które umożliwiało psychiczny wobec niej dystans i dawało poczucie nieuwikłania. Tak postępował Mrożek i wszyscy inni pisarze posługujący się językiem groteski, od Głowackiego po Andermana. Tradycyjnym bastionem podmiotowości pozostaje wciąż liryka, choć i w tej Grenadzie zaczyna się szerzyć zaraza. Po pierwsze rozsadza ją od środka żywioł ironii, po drugie w poezji właśnie, potocznie z liryką utożsamianej, dochodzi do zakwestionowania zarówno referencyjnej, jak i ekspresyjnej funkcji języka, podmiot zaś otrzymuje status „perspektywy metajęzykowej", czego przykładem najdobitniejszym będzie poezja lingwistyczna i wszystkie jej pochodne” /Tamże, s. 85/.

+ Język nieintencjonalny potrafi opisać wyczerpująco tylko fenomeny fizykalne. Intencjonalność według lingwistyki. „W. van O. Quine dowodził (na podstawie analizy semantycznej wyrażeń intencjonalnych), że stany intencjonalne posiadają specyficzną relacyjność, odmienną od relacji między pozostałymi przedmiotami, oraz że ich intencjonalne konteksty są istotnie intencjonalne (intencjonalność), tzn. za nieprzejrzyste, co oznacza potrzebę posługiwania się w naukach społecznych terminami mentalistycznymi (odpowiedź na zarzuty R. Carnapa). Natomiast Chisholm (wbrew tezom lingwistycznego redukcjonizmu) ukazywał, iż zdania intencjonalne wyrażają nastawienie propozycjonalne typu: „A jest przekonany, że a”. „A myśli o a”, negacja zaś lub afirmacja tych zdań nie implikuje negacji lub afirmacji ich treściowej zawartości, co prowadzi do wniosku, że tylko fenomeny fizykalne można wyczerpująco opisać przy pomocy języka nieintencjonalnego (lingwistyczny odpowiednik intencjonalnej inegzystencji Brentany). Intencjonalność starano się również interpretować jako strukturę pewnych zdań, które odnoszą się do innych zdarzeń zdaniowych (Quine, I. Scheffler). Według J. R. Searle’a akty intencjonalne są złożone z intencjonalnego modusu i zawartości propozycjonalnej, przedmiotem zaś aktu intencjonalnego nie jest stan rzeczy, lecz zawartość treściowa tego aktu. Tak jak jest możliwe fikcjonalne mówienie o pewnych zawartościach treściowych, tak możliwe jest intencjonalne odnoszenie się do tych zawartości. Współcześnie istnieją teorie (J. A. Fodor) próbujące ukazać, iż intencjonalność lingwistyczna jest pierwotna wobec intencjonalności umysłu. Nasze myśli i przekonania są intencjonalne, gdyż istnieje pierwotny „język myśli” S. Judycki, Intencjonalność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 362-365, kol. 364.

+ Język niejasny Rahnera Karola „Zagadka wpływu. Przedstawiona tu interpretacja myśli Rahnera ma jeden słaby punkt. Jeśli jest trafna, to niemiecki teolog okaże się pełnoprawnym uczniem Hegla i wcześniejszych gnostyków; jego oryginalność polegałaby na przejętej od Heideggera retoryce egzystencji. Wszakże nie da się zaprzeczyć, że autor „Podstawowego wykładu wiary" uznawany jest przez wielu za jednego z najważniejszych współczesnych teologów. Wynika z tego, że sposób, w jaki odczytałem Rahnera, nie może być prawdziwy; gdyby było inaczej, nigdy nie cieszyłby się on takimi wpływami w Kościele. Jest to argument, na który, wyznaję otwarcie, nie potrafię dobrze odpowiedzieć. Po pierwsze: być może popełniłem błąd. Być może niemiecki autor miał inne intencje, które wyłożył wszakże za pomocą dwuznacznych formuł. Jego błąd polegałby na języku, który niewtajemniczonych prowadzi do pochopnych wniosków. Ta odpowiedź uwalnia wprawdzie Rahnera od zarzutów, chociaż w ogóle uniemożliwia dyskusję. Jeśli intencje autora tak dalece odbiegają od sposobu ich wyrażenia, że nie są do uchwycenia dla zwykłego rozumu, to filozofia wydana zostaje na łup arbitralności. Filozof staje się założycielem sekty, jego myśl zaś przedmiotem wyznania a nie racjonalnej analizy. Być może jednak przyczyną popularności Rahnera jest wielki kryzys obecnego Kościoła. Zwykłe mechanizmy obronne, chroniące mądrość Ewangelii, zostały mocno osłabione, dlatego w Kościele tolerowane są prawdy obce jego istocie. Fałszywe miłosierdzie, źle rozumiany pluralizm, niechęć do wszczynania sporów oraz fascynacja nowoczesnością – wszystko to razem sprawia, że myśl Rahnera bez przeszkód zdobywa umysły. Jeśli dołożyć do tego zręczną politykę autora, mgławicowy język i, od czasu do czasu, używanie starych, sprawdzonych, prawowiernych formuł, jego sukces będzie można wyjaśnić. Paradoksalnie jest to myśl skrajnie klerykalna” /Paweł Lisicki, Odrzucona tajemnica, „Fronda” 17/18(1999), 162-188, s. 187/.

+ Język Nie-logiczność języka odkrywana jest w wieku XX. Pismo Święte łączy w sobie literaturę piękną i teologię. „Przymierze teologiczno-literaturoznawcze okazało się – jak to wyraził Netzer – „zbawiennym przymierzem”. Doczekało się też uznania w oficjalnych wypowiedziach Kościoła (Pius XII, Divino afflante Spiritu, tłum. E. Dąbrowski, w: E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki. Geografia – kultura – historia, Poznań 1965, s. 559-577 /zwł.: II, 3c; por KO 12/), owocując sporą ilością publikacji pogłębiających hermeneutykę biblijnych tekstów. […] „Tą drogą kroczy nie tylko biblistyka. Wystarczy prześledzić najnowsze dzieje takich dyscyplin teologicznych, jak np. historia dogmatu czy historia Kościoła, by przekonać się, jak duży wpływ na ich rozwój wywarła recepcja metodologii nauk humanistycznych (F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?, „Teologia w Polsce” 6 (1988) nr 17, s. 4)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 274. Teologia wkracza w obszar tajemnicy, dlatego nie może pretendować do pełnego i precyzyjnego wyrażenia badanej prawdy, lecz szuka form pozwalających uczynić to w możliwie największym stopniu, form przystających do specyfiki badanego przedmiotu. „Teologia współczesna jest uprawiana w epoce, która na nowo odkrywa „nie-logiczną” istotę języka i wartość fabularnych form przekazu. Ci, którzy – jak to określa B. Quelquejeu – „mają odwagę” (hasardent) w tych czasach „pisać” teologię, nie mogą ignorować elementarnych praw funkcjonowania języka, amplitudy jego zastosowań, badań poświęconych jego zachowaniom. Poznawanie i twórcze wykorzystanie teorii oraz praktyki owych osiągnięć, budowanych na dzisiejszym doświadczeniu egzystencji i słowa, pomoże teologowi w odnowie jego naukowego warsztatu. Pozwoli też uniknąć archaicznych błędów przekazu, a w konsekwencji ułatwi skuteczny dialog ze światem współczesnej kultury” Tamże, s. 275. „Próbom recepcji metodologii jakichkolwiek nauk humanistycznych na gruncie teologii musi towarzyszyć ostrożność. Jest ona podyktowana faktem, że żadna metodologia (i żaden konstruowany na jej bazie język) nie jest wolna od założeń ontologiczno-epistemologicznych, od wyborów, preferencji lub nastawień. Po prostu niektóre aparatury metodologiczne mogą się okazać niezdolne do „uniesienia” teologicznej treści. Należałoby więc podkreślić, że recepcją metod badań nauki o literaturze na gruncie teologii winny rządzić zasady podobne do tych, które – jako już utrwalone w teologii – obowiązują w zakresie tzw. pluralizmu teologicznego” Tamże, s. 276.

+ Język niemiecki autochtonów na ziemiach poniemieckich w Polsce „Ze względu na specyfikę kulturową i językową badanej grupy za podstawowe jednostki analityczne uznano terminy: Heimat oraz Vaterland. Warto podkreślić, że wskazują one nie tylko na związek z „ojczyzną”, lecz także na stopień zakorzenienia w kulturze niemieckiej i zaznajomienia z językiem niemieckim – a więc z „wartościami rdzennymi” grupy. Okazuje się bowiem, że nie dla wszystkich respondentów, zwłaszcza reprezentujących pokolenie powojenne, termin Heimat jest zrozumiały, a przede wszystkim odczuwany (przeżywany). W polskiej socjologii odpowiednikiem terminu Heimat jest zaproponowany przez Stanisława Ossowskiego termin ojczyzna prywatna, czyli obszar, z którym jednostka wiąże pewne postawy psychiczne oparte na stosunkach osobistych (Ossowski S., 1967: Analiza socjologiczna pojęcia ojczyzny. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 210 i n.). Heimat (zwany synonimicznie „małą ojczyzną”) w tym wypadku może mieć dla różnych osób inny zasięg terytorialny (Sakson A., 1990: Mazurzy – społeczność pogranicza. Poznań: Wyd. Instytut Zachodni w Poznaniu; Sakson A., 2006: Odzyskiwanie Ziem Odzyskanych – przemiany tożsamości lokalnej i regionalnej mieszkańców Ziem Zachodnich i Północnych a rewindykacyjne postulaty niemieckich środowisk ziomkowskich. W: A. Sakson, red.: Ziemie Odzyskane / Ziemie Zachodnie i Północne 1945-2005. 60 lat w granicach państwa polskiego. Poznań: Instytut Zachodni w Poznaniu). Przeciwstawieniem jest pojęcie Vaterland, rozumiane jako terytorium narodowe zbiorowości terytorialnej (niekoniecznie narodu) i przyporządkowane jej w całości jako ojczyzna ideologiczna (Ossowski S., 1967: Analiza socjologiczna pojęcia ojczyzny. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 210 i n.). Na skrzyżowaniu wymienionych ojczyzn Ossowski lokuje ojczyznę ideologiczną zbiorowości regionalnej (czyli ojczyznę regionalną), z którą jednostka jest związana przez uczestnictwo w tejże zbiorowości (Ossowski S., 1967: Zagadnienia więzi regionalnej i więzi narodowej na Śląsku Opolskim. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 251 i n.). „Region” traktowany jest tutaj w sensie socjologicznym jako funkcjonowanie pewnej zbiorowości regionalnej, która ma wyraźną cechę odrębności, wynikającą np. z tendencji separatystycznych, postulatów ideologicznych, warunków topograficznych oddzielających daną grupę od innych, typu kultury, języka i gospodarki oraz uwarunkowań społeczno‑politycznych (np. przynależności grupy do różnych organizmów administracyjno‑państwowych w różnych okresach) (Ossowski S., 1967: Zagadnienia więzi regionalnej i więzi narodowej na Śląsku Opolskim. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 252-253)” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 60/.

+ Język niemiecki czynnikiem tworzenia wspólnoty własnej narodowo-etnicznej, najczęściej populacja urodzona przed lub w czasie wojny, a także ich wnuki uczęszczające do szkoły podstawowej lub średniej. „Zbiorowe przeżywanie wartości religijnych stwarza swoistą sytuację manifestowania bardziej „my” niż „oni”. Interesujący z socjologicznego punktu widzenia jest zwyczaj obchodzenia ołtarza w celu złożenia ofiary. Istotę tego zachowania wyróżnia „procesjonalne przechodzenie wokół ołtarza, uczczenie krzyża i składanie ofiar pieniężnych”. W przypadku intencji mszalnej obrzęd rozpoczynają ofiarodawcy, a do nich dołączają krewni, sąsiedzi i znajomi, manifestując w ten sposób związki pokrewieństwa, sąsiedztwa, wspólnoty pracy, sympatii czy życzliwości. W nabożeństwach za ojczyznę czy parafian, zgodnie z przyjętym nakazem, rytuał rozpoczynają mężczyźni, a dopiero w dalszej kolejności podążają kobiety (Przypis 16: Z informacji uzyskanych od mieszkańców gmin mniejszościowych wiemy, że podczas nabożeństw (np. za parafian) zawsze powtarza się sytuacja niezdecydowania, kto powinien pierwszy rozpocząć procesję. W atmosferze wyczuwalnej nerwowości, niepokojącego wyczekiwania w końcu ktoś rozpoczyna ceremoniał i w okamgnieniu formułuje się orszak, najpierw mężczyzn, a potem kobiet). Język niemiecki jest jednym z czynników tworzenia własnej wspólnoty narodowo-etnicznej, ale w przypadku badanej grupy język niemiecki zna najczęściej populacja urodzona przed lub w czasie wojny, a także ich wnuki uczęszczające do szkoły podstawowej lub średniej. Uprawomocniona obecność języka niemieckiego w szkołach podstawowych i średnich sprzyja tworzeniu się wspólnoty dwujęzycznej. Z danych Kuratorium Oświaty w Opolu wiadomo, że w roku szkolnym 1990/1991 języka niemieckiego nauczano w 184 szkołach podstawowych, a w 1992/1993 – w 230. Równocześnie w 14 szkołach podstawowych wprowadzono dodatkową naukę języka niemieckiego jako ojczystego. W kolejnym roku szkolnym nastąpił wzrost liczebny szkół podstawowych z językiem niemieckim do 244, a z językiem niemieckim jako ojczystym – do 23. W roku szkolnym 1994/1995 liczba szkół podstawowych z dodatkową nauką języka niemieckiego jako ojczystego wzrosła do 81. W szkolnictwie średnim język niemiecki nauczany jest w 25 liceach i 14 zespołach szkół zawodowych. Klasy dwujęzyczne prowadzone są w Społecznym Liceum Ogólnokształcącym im. A. Einsteina і II Liceum Ogólnokształcącego im. Marii Konopnickiej w Opolu. W roku szkolnym 1995/1996 utworzono ciągi dwujęzyczne w liceum ogólnokształcącym w Koźlu i Dobrzeniu Wielkim. Klasy dwujęzyczne są otwarte dla wszystkich chętnych (Por. P. Вaron: Szkolnictwo mniejszościowe. W: Oświata i nauka na Śląsku Opolskim (1945-1995). Red. S. Gawlik. Opole 1995, s. 205-206)” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 121/.

+ Język niemiecki Epika historiozoficzna w historii niemieckojęzycznej literatury przeżywała momenty rozkwitu dwukrotnie. „Lubię i cenię równowagę. Przechylam się instynktownie w lewo, kiedy łódka grozi wywróceniem się w prawo – i na odwrót (Tomasz Mann w liście do Karola Kerenyiego Rzadki to chyba wypadek w historii recepcji literatury, by gotowość do rozumienia określonego dzieła literackiego zbieżna była zarówno u krytyków literackich i historyków literatury, jak i w literackiej opinii publicznej. Można go traktować jako rzadki zbieg przypadków, regulowany przede wszystkim przez potrzeby psychospołeczne, przez świadomościowy interes. Wolno przypuszczać, że tego rodzaju sytuacja wytworzyła się pod koniec II wojny światowej oraz w pierwszych latach po jej zakończeniu. W literaturze niemieckiej (ściślej mówiąc: niemieckojęzycznej) wielka epika historiozoficzna dwukrotnie przeżywała momenty rozkwitu. Po raz pierwszy miało to miejsce, gdy rozbiciu uległa świadomość historycznej stabilizacji niemieckiego mieszczaństwa, to znaczy po zakończeniu I wojny światowej, w wyniku wewnętrznych wstrząsów społeczno-politycznych i ostatecznego rozpadu Austro-Węgier i II Rzeszy. Nieśpieszno, choć sukcesywnie ukazują się aż do momentu politycznej śmierci Republiki Weimarskiej dzieła stanowiące nie spotykane dotąd w literaturze niemieckiego obszaru językowego przypadki literackiej refleksji historiozoficznej i moralnej zadumy nad tym, co minęło” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 58/. „Kryła się za tymi dziełami również potrzeba moralnych bilansów, obrachunków; i to twórców, którzy uważali się za reprezentantów poszczególnych warstw społecznych czy nawet całego narodu. Jeszcze w czasie wojny ukazuje się gigantyczny esej Tomasza Manna Rozważania człowieka apolitycznego (1919 r.), w pięć lat później Czarodziejska góra. Rok 1926 przynosi powieść Naród bez przestrzeni Hansa Grimma, autoafirmacyjny bilans niemieckiego drobnomieszczaństwa. Pierwsza część Człowieka bez właściwości Roberta Musila dostaje się do rąk czytelników w roku 1930, w latach 1931-1932 zaś Hermann Broch wydaje swą trylogię Lunatycy” /Tamże, s. 59/.

+ Język niemiecki jedyny w nauczaniu w zaborze pruskim roku 1872. „Z chwilą objęcia teki ministra oświaty przez liberała dr. Falka, kurs germanizacyjny uległ radykalnemu zaostrzeniu. Już z początkiem listopada 1872 roku konferencja wyższych urzędników pruskich i nauczycieli w Poznaniu zaprojektowała, by całe nauczanie – także nauka religii – odbywało się wyłącznie w języku niemieckim. Do uchwał konferencji rząd nastawił się przychylnie i już 16 listopada tegoż roku rozporządzeniem ministerialnym nakazał od Wielkanocy 1873 roku wprowadzenie języka niemieckiego jako obowiązującego w nauce religii w gimnazjach katolickich od kwarty, w innych od seksty. Rozporządzenie to wywołało oburzenie katolickiej ludności Wielkiego Księstwa. Na liczne prośby zdecydował się arcybiskup gnieźnieński i poznański Ledóchowski zwrócić się „Immediateingabe” z 31 grudnia 1872 roku bezpośrednio do króla o cofnięcie rozporządzenia” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 20/. „Pomimo silnego poparcia ze strony katolików niemieckich, interpelacja okazała się bezskuteczna (Schlesische Volkszeitung, 5 (1873), 3, 6). Odpowiedź ministra oświaty była negatywna. Bezskuteczna była również interpelacja posła frakcji polskiej w parlamencie pruskim, Wierzbińskiego (Interpelacja została wniesiona 7 lutego 1873 roku). Falk w odpowiedzi na interpelację Wierzbińskiego zaznaczył, że rząd nie zamierza się kierować przedawnionymi gwarancjami, że nauczanie religii w języku macierzystym nie jest dogmatem, a uczniów polskich należy również w zakresie religii poddawać „dobroczynnym wpływom" języka niemieckiego i dlatego instrukcja ministerialna z 1842 roku, na którą powoływał się Wierzbiński, nie posiadała wobec zmienionych okoliczności mocy wiążącej (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Abgeordnetenhauses im preussischen Landtag, 1872-1873, t. 2, 925). Wniosek interpelacyjny Wierzbińskiego poparło tylko Centrum oraz skłaniający się ku Centrum – późniejszy hospitant tej frakcji – konserwatysta v. Gerlach (J. Κissling, Geschichte des Kulturkampfes im Deutschen Reiche, t. 2, Freiburg 1913, 96). Nie odniosły również skutku nawiązane pomiędzy lokalnymi władzami oświatowymi (Provinzialschulkollegium), a arcybiskupem Ledóchowskim rozmowy, podjęte w celu złagodzenia rozporządzenia” /Tamże, s. 21/.

+ Język niemiecki kazań Eckharta, niektóre zawarte w nich tezy zostały potępione przez Jana XXII. Mistyka nadreńska wieku XIV reakcją na zanikanie teologii. „Podczas gdy teologia traciła świeżość w spekulacji i coraz bardziej uciekała w kwestie akademickie o małym znaczeniu duszpasterskim, w Nadrenii i Flandrii rodziła się ważna reakcja mistyczna. Był to szeroki, bardzo żywotny ruch. Spośród wszystkich jego przedstawicieli, wyróżnia się przede wszystkim dominikanin Mistrz Eckhart (ok. 1260-1327) /pełna edycja jego dzieł została zrealizowana dopiero pod koniec XX wieku/. Był wielkim mistykiem i wyśmienitym teologiem. W jego życiu można rozróżnić dwa wyraźnie odmienne etapy: lata, gdy dwukrotnie nauczał w Paryżu, aż do przybycia do Stasburga w 1313; oraz okres pobytu w Strasburgu i Kolonii, kiedy został uwikłany w dwa procesy inkwizycyjne: uniewinniony w pierwszym, zmarł podczas drugiego, odwoławszy się wcześniej do papieża. Po śmierci niektóre z jego tez zostały potępione przez Jana XXII. Były one w większości zaczerpnięte z jego kazań napisanych po niemiecku oraz z komentarzy do Pisma Świętego, a wszystkie mają trudny do interpretacji kontekst mistyczny. Dlatego wiele spekulowano na temat rozumienia jego doktryny. Wydaje się, że w czasie pobytu w Paryżu pozostawał pod znaczącym wpływem koncepcji neoplatońskich, umieszczając Boga poza bytem, byt zauważając za pierwsze stworzenie. Ujęcie takie, choć trudne do pogodzenia z wiarą katolicką, nie zostało potępione, co dowodzi wielkiej wolności, jaką cieszyli się teologowie w swej zwykłej pracy akademickiej. Tymczasem, mistyczny sposób wyrażania się, którego użył w przeznaczonych dla ludu kazaniach w Strasburgu i Kolonii, stał się dla niego przyczyną wielu nieprzyjemności. […] ma się wrażenie, iż tłem procesu kolońskiego była raczej polemika wokół tomizmu, niż prawomyślność doktryny Eckharta, a proces został wywołany przez zawiść niektórych z jego współbraci” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 131-132.

+ Język niemiecki kazań. Projekt paragrafu o ambonie do ustawy parlamentu pruskiego wieku XIX wniósł Bismarck „Zmierzające do liczebnego osłabienia frakcji polskiej i Centrum wnioski o unieważnienie mandatów poselskich Marańskiego z frakcji polskiej oraz Mullera (Okręg pszczyńsko-rybnicki), i Reichenspergera (Krefeld) z Centrum spotkały się ze zdecydowanym sprzeciwem tak Centrum, jak i frakcji polskiej. Mimo to, jedynie mandat Reichenspergera uznano minimalną większością głosów za ważny (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 1, 1, t. 1, 332-333, 511). Różnice pomiędzy obydwoma frakcjami uwydatniły się w czasie debaty nad aneksją Lotaryngii i Alzacji. W czasie drugiego czytania projektu ustawy o aneksji zabrał głos Windthorst i w imieniu frakcji wypowiedział się za aneksją (SBR, 1, 1, t. 2, 821, 998). Podczas trzeciego czytania projektu poseł Taczanowski z frakcji polskiej wyjaśnił, że frakcja nie może zgodzić się na aneksję dokonaną z pozycji zaboru (SBR, 1, 1, t. 2, 919). Samą ustawę aneksyjną (SBR, 1, 1, t. 3, nr 169) uchwalono większością głosów wszystkich frakcji przeciwko dwom (prawdopodobnie socjaldemokratom, którzy w czasie dyskusji wypowiadali się przeciwko aneksji (SBR, 1, 1, t. 2, 1003) przy wstrzymaniu się od głosowania frakcji polskiej (SBRir 1, 1, t. 2, 1015). / Druga sesja pierwszej kadencji parlamentu Rzeszy stała już pod znakiem ustawodawstwa antykościelnego. Wniesiony przez Bismarcka projekt paragrafu o ambonie (SBR, 1, 2, t. 2, nr 103) zwalczany był zarówno przez Centrum, jak i frakcję polską (SBR, 1, 2, t. 1, 544-545). Obydwie frakcje zwalczały także wspólnie preliminarz budżetowy na rok 1872/73, domagając się zmniejszenia kredytów na cele wojskowe (SBR, 1, 2, t. 1, 659). Pomimo, że stanowisko Centrum i frakcji polskiej poparli posłowie innych frakcji, budżet wojskowy uchwalono przy drugim i trzecim czytaniu minimalną większością głosów (SBR, 1, 2, t. 1, 659)” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 35/.

+ Język niemiecki Medycyna wykładana w akademii wojskowej pruskiej wieku XIX po niemiecku „Przez całe stulecie liberałowie z uporem naciskali na wycofanie się państwa ze służby zdrowia, ich skuteczność była jednak ograniczona. Od 1809 r., po epoce rządów Collegium Medicum et Sanitatis, zorganizowana została Sekcja Medyczna w Ministerstwie Spraw Wewnętrznych pod kierownictwem Humboldta, który kierował jednocześnie szkołami i uniwersytetami. Dla kształcenia lekarzy wojskowych działała od 1811 r. medyczno chirurgiczna Akademia dla Wojska, a praktycznego kształcenia lekarzy podjął się szpital Charité. Medycyna była też oczywiście już od średniowiecza na uniwersytetach, ale tam wykładano ją po łacinie, gdy w akademii wojskowej po niemiecku. Zmieniło się to dopiero w 1840 r., kiedy powołany do Berlina z Zürichu profesor Schönlein przyjął pracę pod warunkiem, że wykłady będzie prowadził w języku niemieckim. W 1817 r. powołane zostało Ministerstwo Wyznań, w którym utworzono oddział do spraw medycznych. Wyznaczani przez władze medyczne już w XVIII w. lekarze urzędowi w miastach i powiatach, tzw. fizycy, w końcu XIX w. nazywani byli lekarzami powiatowymi (Kreisärzte). W prowincjach służbą zdrowia kierowały prowincjonalne kolegia medyczne, jako część składowa administracji prowincjonalnej, kierowanej przez nadprezydenta. Kuriozalne było utrzymywanie cały czas w mocy anachronicznego edyktu medycznego z 1725 r., który był wprawdzie w kolejnych dziesięcioleciach przez następujące po sobie regulacje zmieniany, ale całkowicie usunięto go dopiero w 1901 r. Długo utrzymywała się różnica wykształcenia między lekarzami i chirurgami, w minionych stuleciach będącymi rzemieślnikami, gdzie ci ostatni nie musieli mieć studiów, a utworzono dla nich specjalne prowincjonalne szkoły chirurgów” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 18/. „W 1825 r. urzędowo za lekarzy uznano stomatologów, wcześniej pełniących podrzędną rolę „wyrwizębów” (Zahnbrecher), służących wyłącznie do ekstrakcji. Pierwsze w Prusach wykłady ze stomatologii na Uniwersytecie Berlińskim miały miejsce w 1827/28 r. Jednak długo jeszcze dominowali w kraju wyrwizęby. W 1838 r. było zaledwie 64 profesjonalnych dentystów, w 1858 r. – 103. Do kolejnych unowocześnień należało utworzenie przy uczelniach klinik uniwersyteckich, gdzie można było w praktyce rozwijać naukę i prowadzić edukację. Kliniki powstały kolejno w Królewcu w 1809 r., we Wrocławiu w 1811, w Bonn w 1819, a także w Berlinie. Jeżeli w 1820 r. liczba studentów medycyny w Prusach wynosiła 629 i stanowili oni 20% wszystkich studentów, to w 1870 r. było ich już 2094 (27,8%), przy czym kobiety na medycynę, jak i gdzie indziej, zaczęto przyjmować dopiero w roku 1908” /Tamże, s. 19/.

+ Język niemiecki Medycyna wykładana w akademii wojskowej pruskiej wieku XIX po niemiecku „Przez całe stulecie liberałowie z uporem naciskali na wycofanie się państwa ze służby zdrowia, ich skuteczność była jednak ograniczona. Od 1809 r., po epoce rządów Collegium Medicum et Sanitatis, zorganizowana została Sekcja Medyczna w Ministerstwie Spraw Wewnętrznych pod kierownictwem Humboldta, który kierował jednocześnie szkołami i uniwersytetami. Dla kształcenia lekarzy wojskowych działała od 1811 r. medyczno chirurgiczna Akademia dla Wojska, a praktycznego kształcenia lekarzy podjął się szpital Charité. Medycyna była też oczywiście już od średniowiecza na uniwersytetach, ale tam wykładano ją po łacinie, gdy w akademii wojskowej po niemiecku. Zmieniło się to dopiero w 1840 r., kiedy powołany do Berlina z Zürichu profesor Schönlein przyjął pracę pod warunkiem, że wykłady będzie prowadził w języku niemieckim. W 1817 r. powołane zostało Ministerstwo Wyznań, w którym utworzono oddział do spraw medycznych. Wyznaczani przez władze medyczne już w XVIII w. lekarze urzędowi w miastach i powiatach, tzw. fizycy, w końcu XIX w. nazywani byli lekarzami powiatowymi (Kreisärzte). W prowincjach służbą zdrowia kierowały prowincjonalne kolegia medyczne, jako część składowa administracji prowincjonalnej, kierowanej przez nadprezydenta. Kuriozalne było utrzymywanie cały czas w mocy anachronicznego edyktu medycznego z 1725 r., który był wprawdzie w kolejnych dziesięcioleciach przez następujące po sobie regulacje zmieniany, ale całkowicie usunięto go dopiero w 1901 r. Długo utrzymywała się różnica wykształcenia między lekarzami i chirurgami, w minionych stuleciach będącymi rzemieślnikami, gdzie ci ostatni nie musieli mieć studiów, a utworzono dla nich specjalne prowincjonalne szkoły chirurgów” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 18/. „W 1825 r. urzędowo za lekarzy uznano stomatologów, wcześniej pełniących podrzędną rolę „wyrwizębów” (Zahnbrecher), służących wyłącznie do ekstrakcji. Pierwsze w Prusach wykłady ze stomatologii na Uniwersytecie Berlińskim miały miejsce w 1827/28 r. Jednak długo jeszcze dominowali w kraju wyrwizęby. W 1838 r. było zaledwie 64 profesjonalnych dentystów, w 1858 r. – 103. Do kolejnych unowocześnień należało utworzenie przy uczelniach klinik uniwersyteckich, gdzie można było w praktyce rozwijać naukę i prowadzić edukację. Kliniki powstały kolejno w Królewcu w 1809 r., we Wrocławiu w 1811, w Bonn w 1819, a także w Berlinie. Jeżeli w 1820 r. liczba studentów medycyny w Prusach wynosiła 629 i stanowili oni 20% wszystkich studentów, to w 1870 r. było ich już 2094 (27,8%), przy czym kobiety na medycynę, jak i gdzie indziej, zaczęto przyjmować dopiero w roku 1908” /Tamże, s. 19/.

+ Język niemiecki metafizyczny genialny, Hegel „Zważywszy, że Hegel postrzega pojedynczego człowieka w dialektycznej mediacji, świadomości i ducha, Kierkegaard widzi pojedynczego człowieka jako «syntezę» Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 113/ nie dających się pogodzić sprzeczności [opozycji]. „Hegel uznał za zdumiewającą oznakę geniuszu metafizycznego języka niemieckiego fakt, że ten sam czasownik aufheben [znosić] znaczy zarazem «położyć czemuś kres» i «zachować coś». W Kierkegaardzie nie wzbudza natomiast żadnego podziwu słowo, które może oznaczać coś wręcz przeciwnego temu, co oznacza. Przede wszystkim zaś nie sądzi on, by abstrakcja przeistaczała się w konkret przez to, że uznamy te pojęcia za sprzeczne. Abstrakcyjna sprzeczność pozostaje abstrakcją” (Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 202-203). W Chorobie na śmierć kierkegaardowska synteza jawi się, jako jedność nieskończoności i skończoności, doczesności i wieczności, wolności i konieczności (Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 146). Zaś w Pojęciu lęku owa synteza jest charakteryzowana znacznie prościej, jako synteza duszy i ciała, której nośnikiem jest duch /Søren Kierkegaard, Pojęcie lęku, przeł. Alina Djakowska, Warszawa 1996, s. 57, 102/. Jednakże w pełni zaktualizowana osoba, jest czymś więcej, niż jedynie syntezą. Być zintegrowaną osobą, znaczy być świadomym swojej osobowości. W Chorobie na śmierć czytamy: „Osobowość jest uświadomioną syntezą nieskończoności i skończoności, która związana jest sama z sobą, której zadaniem jest stanie się sobą, co może nastąpić tylko przez związek z Bogiem. A stać się sobą to znaczy stać się czymś konkretnym. Ale stać się konkretnym nie oznacza stać się skończonym czy też nieskończonym. Stać się konkretnym znaczy bowiem stać się syntezą.” (Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie…, s. 165)/ I dalej Kierkegaard powiada: „Im więcej świadomości, tym więcej osobowości; im więcej świadomości, tym więcej woli, im więcej woli, tym więcej osobowości. Człowiek który nie posiada woli, nie ma osobowości; a im więcej ma woli, tym więcej ma także samowiedzy (Tamże)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 87/.

+ Język niemiecki narodów Europy wielu połączył je. „Narodowa świadomość obudziła się w wielu częściach Europy dopiero w wiekach średnich. W relacji język - narodowość języka zaczęto używać dla zewnętrznego oznaczenia narodu, do którego dana osoba przynależała. Polityczni liderzy zaczęli ten fakt wykorzystywać, na czele z Hitlerem, który oświadczył: jeden naród, jedno państwo i jeden wódz (eine Volk, ein Reich, ein Fűhrer) i tym samym starał się połączyć wszystkie narody Europy mówiące językiem niemieckim niezależnie od państwa, w którym zamieszkiwały. Każdy z nas jest przede wszystkim użytkownikiem języka, a potem dopiero Polakiem, Niemcem czy Anglikiem, czyli przynależącym do danego narodu. Jespersen (Jespersen O., Mankind, nation and individual from a linguistic point of view. George Allen and Unwin, London 1946, s. 18), podkreśla, że język, w opozycji do mowy, istnieje tylko w pewnej masie, tzn. we wspólnocie językowej i narodzie. Jednak nawet najbardziej osobista mowa jest zawsze uwarunkowana społecznie i nigdy nie jest wyizolowana z otoczenia. Język narodowy składa się właśnie z tych pojedynczych języków. Z kolei Kroeber (Kroeber A.L., Anthropology, George G. Harrap and Co. ltd. Sydney 1948, s. 226), sadzi, że połączenie mowy z kulturą przyczynia się do powstania idei narodowości - co może doprowadzić do utworzenia politycznie niezależnego państwa czy też narodu. Należy przy tym zaznaczyć, że narodowość i naród nie są koniecznie tym samym, aczkolwiek czasami zbiegają się ze sobą. Zdaniem Kroebera zazwyczaj mówimy o narodzie jako populacji autonomicznej i politycznej, co Europejczycy zwykli nazywać „państwem”. Politycznie państwo i naród są jednością. Jednak zupełnie pojedyncza narodowość może obejmować kilka państw, które we współczesnej terminologii politycznej nazywane są narodami (nations), np. Australijczycy, Kanadyjczycy czy też Brytyjczycy. Już wiek temu Niemcy stworzyli określoną narodowość, taką właśnie, jaką mają obecnie, z jednym wyraźnym językiem, obyczajami, temperamentem, ideałami, lecz zostali podzieleni na trzydzieści zupełnie niezależnych państewek, czy też w sensie politycznym - narodów. /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 57/. „Większość natomiast dużych państw, przeważnie cesarstw, zamieszkiwało wiele narodowości. Według Kroebera naród oznacza ludzi pozostających pod jednym rządem, charakteryzujących się tym samym pochodzeniem, tradycjami i językiem. Współczesnymi przykładami narodów w sensie politycznym, które zamieszkuje kilka narodowości, są Belgia i Szwajcaria. Na kształtowanie się narodowości wpływa kilka czynników, z których język wydaje się być najważniejszy. Bez swobodnej komunikacji, zapewnionej przez wspólny język, ukształtowanie się danej narodowości byłoby trudne” /Tamże, s. 58/.

+ Język niemiecki nie posiada organicznej subtelności pozwalającej odczytać sekrety kosmosu. Inteligencja jest instrumentem, funkcją umysłu. Niekoniecznie musi być sakramentem, czyli znakiem i sposobem realizującym łaskę. Język niemiecki nie posiada organicznej subtelności pozwalającej odczytać sekrety kosmosu. Nie potrafił tego uczynić nawet Rosenberg, mistagog ideologii nordyckiej. Czystość niemieckiego słowa odkrył Erlöser studiując dzieła Johanna Georga Hammana, zwanego magiem Północy. Urodził się on w roku 1730 w Królewcu, w którym sześć miesięcy wcześniej ujrzał światło dzienne Emanuel Kant. Był on adeptem ezoterycznej astrologii i mądrości wedantyjskiej. Napisał w roku 1784 dzieło „Metakrytyka krytyki czystego rozumu”, dając świadectwo, dokąd może dojść okrucieństwo w abstrakcyjnej wojnie konceptów. H9 145

+ Język niemiecki niedostateczne uwzględniony w duszpasterstwie, zrzut katolików niemieckich w Polsce „Znaczenie katolików dla życia narodowo-politycznego Niemców w Polsce było bez wątpienia zdecydowanie mniejsze niż ewangelików. Wpływał na to fakt ich całkowitej zależności od polskiej administracji kościelnej, a także zaawansowane procesy asymilacyjne i wynikające z tego ciągłe poczucie zagrożenia. Spychało to niemieckich katolików w ich działaniach narodowościowo-politycznych na mniej lub bardziej uzasadnione pozycje obronne. Ich głównym celem było umacnianie, czy nawet budowanie niemieckiej świadomości narodowej. U źródeł obaw niemieckich działaczy i księży katolickich leżały z jednej strony naturalne procesy asymilacyjne przebiegające w tym środowisku dużo łatwiej i szybciej niż u oddzielonych od większości polskiej barierą wyznaniową protestantów, z drugiej natomiast tendencje polonizacyjne Kościoła katolickiego i władz państwowych. Funkcjonujące w Polsce stereotypy powodowały, że niemieckich katolików z racji samego wyznania uznawano za Polaków. Dlatego też, mimo iż Niemcy stanowili większość kapituł w Pelplinie, Gnieźnie i Poznaniu, a górnośląskie struktury kościelne do 1925 roku były zależne od niemieckich władz diecezji wrocławskiej, celem niemieckich katolików od samego początku stanie się budowanie jak największej izolacji od polskiego życia religijnego” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 90/. „Choć nieustannie podnoszono w większości nieprawdziwe zarzuty niedostatecznego uwzględnienia języka niemieckiego w duszpasterstwie, to faktycznie chodziło o zatrudnianie księży narodowości niemieckiej. Duchowni ci mieli za zadanie, obok zaspokojenia potrzeb religijnych, także stać na straży niemieckiej świadomości i kultury. Rozwinięto też akcję mającą na celu zatrudnianie księży z Rzeszy (Ibidem, s. 108; idem, Katolicka mniejszość niemiecka w Wielkopolsce i na Pomorzu 1918-1939, Poznań 2001, s. 7 i n.; P. Hauser, Mniejszość niemiecka na Pomorzu w okresie międzywojennym, Poznań 1998, s. 177 i n.; L. Krzyżanowski, Kościół katolicki wobec mniejszości niemieckiej na Górnym Śląsku w latach 1922-1930, Katowice 2000, s. 40 i n.). W Wielkopolsce i na Pomorzu nadrzędnym celem było utworzenie czysto niemieckich ośrodków duszpasterskich lub nawet niemieckich parafii personalnych, co było sprzeczne z postanowieniami konkordatu. Miejscem szczególnie nasilonych zabiegów o zorganizowanie niemieckich parafii personalnych stały się Bydgoszcz, Gniezno i Poznań, gdzie istniało duszpasterstwo niemieckie. Zabiegi te, przybierając niekiedy charakter walki politycznej, zakończyły się niepowodzeniem, choć udało się w tych miastach pod wieloma względami wyodrębnić niemieckie życie religijne (E. Alabrudzińska, Katolicy niemieccy w Bydgoszczy w latach 1920-1939, w: Kronika Bydgoska. Tom Specjalny wydany z okazji wizyty papieża Jana Pawła II w Bydgoszczy, Bydgoszcz 1999, s. 123 i n.; Z. Zieliński, Katolicka mniejszość niemiecka w Wielkopolsce i na Pomorzu 1918-1939, Poznań 2001, s. 67 i n.)” /Tamże, s. 91/.

+ Język niemiecki Odpowiedzi na pytanie dotyczące ojczyzny jako jedne z niewielu były udzielane przez część respondentów w języku niemieckim, a więc w języku, w którym te osoby czują i przeżywają „Zasadniczo w wypowiedziach badanych zarysowała się gradacja każdego z trzech wymiarów pojmowania ojczyzny. Jako że zamierzeniem badawczym było uchwycenie indywidualnych relacji respondentów wobec „ojczyzny”, pewnych subiektywnych stanów emocjonalnych, istotne były tutaj ich opinie, a nie stan rzeczywisty, zgodny z faktami historycznymi. Dlatego też region utożsamiany jest przez badanych raz jako korelat „ojczyzny prywatnej” (Heimat), dla innych pełni funkcję „ojczyzny ideologicznej” (Vaterland), innym razem zaś jest rozumiany jako „mała ojczyzna grupy regionalnej”, np. Kaszubów lub Zachodnioprusaków. Z kolei w przypadku kilku badanych stowarzyszeń, działających na dawnych pograniczach sąsiadujących prowincji pruskich, zdarza się, że symbolika związana z „ojczyzną” staje się przedmiotem negocjacji uzależnionej od sytuacji, swoistym zjawiskiem instrumentalizacji etniczności. Jak wynika z wywiadów, obszarem, z którym respondenci najczęściej i najsilniej się identyfikują – bez względu na stopień formalizacji roli lidera – jest ich „mała ojczyzna” – miejsce urodzenia i zamieszkania, rozumiana jako Heimat. W związku z tym, że zdecydowana większość badanych reprezentuje przedwojenne pokolenie, zamieszkałe w miejscu urodzenia lub jego pobliżu oraz zazwyczaj wychowane częściowo w kulturze niemieckiej, ich przywiązanie do rodzinnego miasta lub wsi jest jednoznacznie przez nich kojarzone z niemieckim dziedzictwem kulturowym. Warto podkreślić, że odpowiedzi na pytanie dotyczące ojczyzny jako jedne z niewielu były udzielane przez część respondentów w języku niemieckim, a więc w języku, w którym te osoby czują i przeżywają. Znamienne są słowa kilku badanych liderów [w brzmieniu dosłownym – M.L.]: Meine Heimat ist Thorn. Hier sind meine deutsche Wurzeln und hier will ich aussterben. Hier bin ich geboren und meine Vorfahren sind auch Thorner und hier ist meine Heimat. Aczkolwiek nie powiem, w dzisiejszych Niemczech czuję się bardzo dobrze też. Znam język, więc nie mam żadnych trudności. Heimat bleibt immer Heimat! Meine deutsche Heimat – das ist Wierschutzin [Wierzchucino – M.L.]. Mi się kojarzy z miejscem urodzenia. Kościół mieliśmy na miejscu, bo Wierzchucino było bardzo wierzące… no i zostaliśmy tam w tym Wierzchucinie, bo mamy tam swój cmentarz ewangelicki – teraz katolicki, swoje boisko. Bo w Wierzchucinie nie było kościoła katolickiego, tylko ewangelicki. […] To jest dla mnie przecież wszystko. […] przede wszystkim każdy to ma w sobie. […] Tam, gdzie się urodziłem, tam jest mein Heimatland i w tej ziemi mają moje kości spocząć. Nigdzie indziej. Mein Heimat ist hier, hier bin ich geboren…” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 73/.

+ Język niemiecki Pisma Świętego wieku XII Aben Ezra, Abraham ben Meir ibn Ezra, ur. 1092 w Toledo, zm. 1167, uczony i poeta żydowski. Pisał po hebrajsku. Zostawił szereg dzieł językoznawczych, głównie o gramatyce hebrajskiej (Mosenajim, Zachot, Jassot, Diqduq, Sefer ha-Szem). Zajmował się również matematyką, astrologią i filozofią, której poświecił ogólne dzieło Jessod Mora. W egzegezie Pisma św. uznawał jedynie literalną interpretację tekstu. Z komentarzy, tłumaczonych również na język niemiecki i łaciński, duże uznanie zyskały opracowania Pięcioksięgu, pism historycznych oraz Izajasza. Aben Ezra jest również jednym z najznakomitszych poetów żydowskich wieków średnich, reprezentujących różne gatunki twórczości poetyckiej. Na uwagę zasługują zwłaszcza zbiory poezji Diwan, Szaar ha-Szir, Iggeret ha-Szabbat F. Gryglewicz, hasło Eben Ezra, Abraham ben Meir ibn Ezra, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 13.

+ Język niemiecki południa pogranicza Danii i Niemiec.  „10 lipca 1920 roku król Chrystian X przejechał na białym koniu przez granicę duńską, aby ponownie objąć w posiadanie okręg Sonderjylland (alias “południową Jutlandię” lub “północny Szlezwik”), który właśnie przyznano Danii na mocy powszechnego plebiscytu. W ten sposób zakończył się jeden z najbardziej zaciekłych, a zarazem najbardziej długotrwałych sporów terytorialnych w nowożytnej Europie. Sąsiadujące ze sobą prowincje Szlezwik i Holsztyn, położone u nasady Półwyspu Jutlandzkiego, od dawna tworzyły pogranicze Danii i Niemiec. Historycznie rzecz biorąc, Szlezwik – czyli po duńsku Slesvig – był duńskim lennem, natomiast Holsztyn należał do Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Prastary “kamień Eideru”, wbudowany w mur miejskiej bramy w Rensburgu, wyznacza miejsce, w którym przebiegała tradycyjna granica cesarstwa. Chociaż ludność była mieszana pod względem etnicznym, na północy mówiono przeważnie po duńsku, a w części środkowej i na południu – po niemiecku. “Sprawa Szlezwika-Holsztynu” zaistniała po raz pierwszy w roku 1806, kiedy Francuzi przyznali obie prowincje Danii. Decyzję zatwierdził kongres wiedeński, ale przestała ona być jednoznaczna z chwilą, gdy zadeklarowano członkostwo Holsztynu w Związku Niemieckim. Była to pewna recepta na kłopoty. W epoce rosnącego nacjonalizmu “autochtoniczna ludność niemiecka z północnych marchii” zażądała secesji od Danii. Patriotyczni “Duńczycy na Eiderze” zaczęli się zbierać, aby jej stawić opór. Nacjonalistyczne roszczenia szybko połączyły się z walką o ustanowienie rządów konstytucyjnych. W roku 1848 oddziały pruskie zajęły Szlezwik-Holsztyn w odpowiedzi na apele zdominowanych przez Niemców prowincjonalnych zgromadzeń powszechnych. Ostatecznie Prusaków zmuszono do wycofania się - gdy zarówno Wielka Brytania, jak i Rosja zapowiedziały, że są gotowe zastosować przeciwśrodki. Prusy patrzyły łakomie na port morski w Kilonii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 987/.

+ Język niemiecki porównany z polskim na podstawie wypowiedzi medialnych dotyczących końca świata. „Z wypowiedzi medialnych wynika, że konceptualizacja wyrażeń koniec świata / Weltuntergang / Ende der Welt opiera się na metaforze orientacyjnej PRZYSZŁE WYDARZENIA TO W GÓRĘ (I DO PRZODU). Podstawa fizyczna takiego ukierunkowania przestrzennego wynika z tego, że „zazwyczaj kierujemy oczy w tym samym kierunku, w którym się poruszamy (przed siebie, do przodu). Kiedy jakiś przedmiot zbliża się do nas (lub kiedy my zbliżamy się do jakiegoś przedmiotu), wydaje się on coraz większy. Ponieważ ziemia wydaje się nam nieruchoma, górna część przedmiotu w naszym polu widzenia wydaje się poruszać w górę” (Lakoff, George/ Johnson, Mark (2010): Metafory w naszym życiu. Warszawa: 44). Porównując wypowiedzi w obydwu językach widoczna jest preferencja przedrostka nad w języku polskim (czyli PRZYSZŁE WYDARZENIA TO W GÓRĘ), podczas gdy w języku niemieckim dominuje przedrostek (be) vor (czyli PRZYSZŁE WYDARZENIA TO DO PRZODU). Za częścią przytoczonych powyżej wypowiedzi kryje się również jeszcze inny rodzaj konceptualizacji, której podstawą jest metafora pojęciowa. Końcowi świata przypisywane są cechy właściwe istotom żywym. Podobnie jak i one, koniec świata nie tylko zajmuje określone, możliwe do ustalenia położenie, ale dzięki temu, że „potrafi” się poruszać (podobnie jak żywa istota), jest w stanie także to położenie zmienić: Nadchodzi koniec świata. (Fakt, 15.11.2012). Planetoida na kursie Ziemi. Koniec świata nadlatuje? (Fakt, 05.02.2013)” /Kinga Zielińska [dr; Uniwersytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Zakład Językoznawstwa Germańskiego], Koniec świata według mediów – analiza dyskursu prasowego w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 295-317, s. 305/. „Metaforę KONIEC ŚWIATA TO ISTOTA ŻYWA, gdzie pojęcie KONIEC ŚWIATA stanowi domenę docelową, natomiast domeną źródłową jest ISTOTA ŻYWA, charakteryzuje duży stopień ogólności. W korpusie znajdują się wypowiedzi pozwalające na jej uszczegółowienie: Koniec świata, który według Majów ma nastąpić 21 grudnia 2012 roku zbliża się wielkimi krokami. (Wprost, 14.12.2012). […]. Konceptualizacja w powyższych przykładach opiera się na odwzorowaniu KONIEC ŚWIATA TO CZŁOWIEK – koniec świata „porusza się” w sposób charakterystyczny dla ludzi, „potrafi” sterować swoją uwagą i jest obdarzony rozumem – przynajmniej w stopniu pozwalającym zrozumieć list, którego jest adresatem. Koniec świata konceptualizowany jako człowiek zmienia perspektywę postrzegania: wydarzenie niosące zagładę sprowadzone zostaje do poziomu równorzędnego „przeciwnika”, nad którym możliwe jest uzyskanie przewagi, a w przypadku ewentualnej konfrontacji można próbować go obezwładnić. Personifikacja końca świata oraz osadzenie go w przestrzeni sprawiają, że abstrakcyjne dotąd pojęcie staje się wyobrażalne. Dzięki temu wywołany w świadomości mglisty obraz sytuacji zaczyna być w pewnym sensie namacalny i tym samym budzi mniej obaw” /Tamże, s. 306/.

+ Język niemiecki posiada linie przewodnie metafizyczne. Erlöser odczytywał w świetle idei hebrajskich dialektyczną nić przebiegającą przez metafizykę niemieckiego języka, poprzez ucho igły, którym była myśl J. G. Hammana. W świecie czystego rozumu święte słowo było odczytywane według zasady sceptycyzmu, wątpienia. Misteria natury i historii ukrywały więc swe głębokie znaczenie. Dialektyka była jak nie dający się odczytać hieroglif. Dialektyka jest objawieniem dokonywanym za pomocą metodycznego wątpienia tak, jak Objawienie jest dialektyką wiary. H9 146. Rasizm powstał jako owoc kabalistycznej dialektyki języka niemieckiego H9 147

+ Język niemiecki potrzebny do badania historii wolności w Szwajcarii. „W kilka lat później [po roku 1761] Gibbon rozważał napisanie Historii wolności w Szwajcarii oraz Historię Republiki Florenckiej pod rządami domu Medyceuszów. Pozycje te nie doczekały się pełnej realizacji. Pierwsza z nich wydawała się mu w pierwszej chwili bardzo ciekawa, jednak z czasem doszedł do wniosku, iż nieznajomość języka niemieckiego uniemożliwia mu dalsze badania. Niemieckiego Gibbon nie chciał się nigdy nauczyć, określając ten język jako barbarzyński (The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 68). Drugi temat wymagał zbyt dużego nakładu pracy, a w tym czasie Gibbon zamierzał wyjechać na kontynent (Tamże). W końcu jednak zdecydował się połączyć oba tematy i napisać rozprawę w dwóch częściach, z których pierwsza traktowałaby o powstaniu jednej republiki - szwajcarskiej, a druga o upadku Republiki Florenckiej (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 330) Na podstawie zebranego materiału, Gibbon w 1767 r. napisał fragment rozprawy liczący 43 strony. Tekst ten przedstawił na posiedzeniu Towarzystwa Literackiego Obcokrajowców w Londynie. Praca ta została chłodno przyjęta przez uczestników zebrania, m.in. przez Hume'a (D. Hume'owi nie podobał się styl, jakim było napisane dzieło, choć w liście z 24 X 1767 r. zachęcał Gibbona do dalszej pracy nad tym tematem. The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 82; L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 330). Krytyka ze strony wielkiego szkockiego myśliciela była ostatecznym powodem wycofania się Gibbona z prac nad tym tematem. Uczynił to chyba dość chętnie, ponieważ rozmyślał już o napisaniu Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego (R. Porter, Edward Gibbon: making history, London 1988, s. 330)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 76/.

+ Język niemiecki przedmiotem badań Towarzystwa Niemieckiego Getyńskiego „Z większą przychylnością owi nowinkarze mogli się tam spotkać w pojawiających się w tych krajach różnych akademiach i towarzystwach naukowych. Do bardziej znaczących należały wówczas towarzystwa naukowe w Berlinie, Monachium, Lipsku i w Getyndze; działające w tej ostatniej Getyńskie Towarzystwo Niemieckie miało istotne osiągnięcia m.in. w zakresie kultury języka niemieckiego. Na przychylność nowinkarze ci mogli również liczyć na niektórych dworach panujących. Jednym z najbardziej przyjaznych im był dwór w Weimarze; w XVIII stuleciu stał się on jednym z najbardziej znaczących ośrodków życia naukowego i artystycznego w Niemczech (Swoje wielkie karty w historii kultury umysłowej księstwo to zapisało za rządów najpierw regentki księżnej Anny Amalii (1723-1787), a później jej syna Karola Augusta (1757-1828). Szerzej na temat tego ośrodka ówczesnej kultury. Por. R. Oellers, R. Steegers, Spotkajmy się w Weimarze. Literatura i życie za czasów Goethego, Poznań 2004). Ta nieufność większości uniwersyteckiej profesury wobec oświeceniowych nowinek sprawiała, że niejeden z ówczesnych niezależnych i niepokornych umysłów kończył swoją edukację na stosunkowo wczesnym etapie, a później intelektualne kwalifikacje zdobywał samodzielnie – studiując dzieła różnych mistrzów lub po prostu podróżując i obserwując różnorakie zjawiska. Płynęły z tego oczywiście różnorakie nauki. Jak można było je generalizować i generalizacjami tymi trafiać w najczulsze miejsca ówczesnych obrońców tradycji, pokazują m.in. Listy perskie Monteskiusza, dzieło, które wprawdzie wyrasta z XVII-wiecznej tradycji powieści podróżniczych, ale swoim filozoficznym przesłaniem przerasta niejedną z nich (Odpowiadając na pytanie, jaka płynie z nich nauka, Rene Pomeau twierdzi, że „jest to nauka relatywizmu, który służy tolerancji i deizmowi”. Natomiast odpowiadając na pytanie, na czym polega to trafianie w czułe miejsca ówczesnych obrońców tradycji, stwierdza on, że „nie cofają się one przed wyszydzaniem najczcigodniejszych autorytetów; papieża czy Ludwika XIV”. Por. R. Pomeau, Tworzenie się świata nowożytnego, w: Literatura francuska, t. I, Warszawa 1974, s. 591 i nn.)” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 124/.

+ Język niemiecki przekład germański łacińskiego firmare na starogermańskie firmen „umacniać”. „Bierzmowanie chryzmacja Nazwa. Bierzmowanie jest drugim po chrzcie sakramentem wta­jemniczenia chrześcijańskiego, osadzonym na wielkiej relacji do Trójcy ekonomiozbawczej, a mianowicie na diakonii Ducha Świętego względem dzieła Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 675/. „Nazwy tajemnic świętych są z reguły - jak już mówiliśmy - wąsko-aspektowe. Tak jest i z bierzmowaniem. W ujęciu greckim oznacza ono dosłownie „pomazanie”, które przecież występuje także w kilku innych sakramentach. Na samym początku udzielano tego sakramentu przez wkładanie rąk po chrzcie na sposób konsekracji: „Wtedy wkładali [Apo­stołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 17; por. 8, 18). Z czasem zaczęto dodawać „namaszczenie krzyżmem”, aby lepiej wyrazić dar Ducha Świętego. Grecki termin chrisma oznacza „krzyżmo”, czyli maść, olejek i zarazem „namaszczenie” (chryzmacja). W kontekście chrześcijańskim termin ten nawiązuje do Christos - „namasz­czony”, „pomazaniec”, a więc do „Chrystusa”, „którego Bóg namaścił Duchem Świętym” (Dz 10, 38). Na Wschodzie sakrament ten nazywa się „chryzmacja”, czyli namaszczeniem krzyżmem lub „myronem”. Po grecku myron oznacza olejek, wonność, czyli krzyżmo. Stąd też sakrament bierz­mowania w języku starocerkiewnym nosi nazwę: „myropomazanie” / Na Zachodzie w wieku IV i V przyjęła się nazwa confirmatio, co oznacza umocnienie, wzmocnienie, a mianowicie „umocnienie łaski chrzcielnej” (por. KKK 1289). Polski termin „bierzmowanie” wywodzi się z łaciny, choć określenie to przebyło okrężną drogą: najpierw przez germański przekład łacińskiego firmare na starogermańskie firmen – „umacniać”, a potem Czesi oddali to zgodnie ze swoimi regułami fonetycznymi jako birzmowati – „umacniać”. Do języka staropolskiego pojęcie to przy­szło z Czech. Stało się to tym łatwiej, że „bierzmem” nazywano „belkę”, zwłaszcza umacniającą konstrukcję budowlaną. Zachód ujmuje w tym sakramencie już nie namaszczenie, ile raczej aspekt wzmocnienia w Duchu Świętym, co oznacza umocnienie chrztu i umocnienie ducha chrześcijańskiego. Nazwy aspektowe powinny być z czasem poprawione w języku teo­logicznym i kościelnym, może na bardziej personalistyczne: „sakramen­talne zesłanie Ducha Świętego” /Tamże, s. 676/.

+ Język niemiecki regionu Alzacji i Lotaryngii świadczy o przynależności do obszaru geograficznego niemieckiego; argumenty niemieckie odrzucał Blache Vidal de la. „Z punktu widzenia geopolityki za najważniejszą pracę Vidala de la Blache’a uznaje się pracę France de l’Est, w której pojął on jeden z najważniejszych problemów politycznych ówczesnej Europy – problem przynależności Alzacji i Lotaryngii. Pracę tę współczesny francuski geopolityk Yves Lacoste nazwał wielką książką poświęconą geopolityce, która stawia de la Blache’a jako geopolityka na równi z takimi myślicielami, jak Ratzel czy też Mackinder. Vidal analizował w niej skutki aneksji Alzacji i Lotaryngii przez państwo niemieckie w 1871 r. i opowiadał się za powrotem tych ziem do Francji. Odrzucając niemieckie argumenty o rasowej i językowej przynależności ludności tego regionu do niemieckiego obszaru geograficznego, Blache twierdził, iż historia tychże ziem powoduje, iż kulturowo ludność Alzacji i Lotaryngii ciąży ku Francji; ludność tych regionów mówi, co prawda, po niemiecku, ale przez większość swojej historii były one częścią Francji i mogą na powrót zostać do niej przyłączone, gdyż to pod wpływem francuskim, a nie niemieckim, ukształtował się charakter tych terenów. Co istotne, Vidal de la Blache uważał, że ze względu na rodzaj regionu granica między Francją a Niemcami przebiegająca na Renie powinna stać się linią nie rozdzielającą, a jednoczącą obie społeczności. Problemy tego regionu Blache rozpatrywał w szerszym kontekście budowy porządku i wspólnoty europejskiej. Widział on możliwość budowy w przyszłości światowego państwa, przy czym w odróżnieniu od niemieckich geopolityków, którzy mówili o nim w kontekście ekspansji wielkich mocarstw, francuski uczony uważał, że podstawą dla pokojowego współistnienia krajów powinny być interesy człowieka (a nie państwa jako tworu politycznego), dzięki czemu każdy będzie mógł się poczuć obywatelem świata (Vidal de la Blache, (w:) Dictionary of geopolitics, ed. J. O’Loughlin, Londyn 1994, s. 232-233; W. A. Kolosow, N.S. Mironienko, Geopolitika i politiczeskaja geografia, Moskwa 2002, s. 80-82)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 203/.

+ Język niemiecki rozróżnia Aufklörer i Illuminaten. „Po książce Burke’a przychodzi seria studiów napisanych przez protagonistów i świadków tych wydarzeń, a są nimi przede wszystkim Rabaut i Barnave, a później: Józef de Maistre, Louis Gabriel Ambroise de Bonald i Augustyn Barruel” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Warszawa 1992, s. 9/. „Louis Gabriel Ambroise de Bonald (1754-1840) upatruje przyczyny rewolucji francuskiej, a zwłaszcza jej antychrześcijańskiego charakteru, w tzw. ideologii „filozofów” osiemnastego wieku, a więc chodzi tu głównie o Voltaire’a, Rousseau, Diderota, Volneya i ich poprzedników, jak Holbach, Helvétius, Herder i Lessing. Samą zaś rewolucję ocenia jako wydarzenie wyłącznie negatywne i niszczycielskie, czyli wcielenie zła. […] Augustyn Barruel (1741-1820), naoczny świadek i obserwator rewolucji francuskiej, eks-jezuita, napisał wiele książek na temat rewolucji, z których najgłośniejszą stała się Mémoires pour servir à l’histoire du jakobinisme (1818), w której stawia dobrze uzasadniona tezę spisku i konspiracji antychrześcijańskiej. Te jego Wspomnienia są obecnie znowu bardzo cenione przez specjalistów, gdyż jego teza został potwierdzona przez innych naocznych świadków, jak np. przez błogosławionego François Lefranca, który uważa, iż rewolucja francuska była dziełem konspiracji jansenistów, masonów i iluminatów (przypis 5: „W języku niemieckim rozróżnia się Aufklörer i Illuminaten /Oświecenie jako epoka filozoficzna wskazuje bardziej na tendencję do wyjaśniania wszystkiego rozumem ludzkim, natomiast termin Iluminaci wskazuje bardziej na to, że uważali oni, że są napełnienie specjalnym światłem/; pierwsi to filozofowie, którzy cenią ponad wszystko rozum ludzki, a drudzy to myśliciele, którzy, oprócz niego, odwołują się także do „oświecenia”, jakie osoby wyjątkowe mogą otrzymać od świata pozaludzkiego, a więc od Boga (mistyka) lub od „duchów” (?), albo od „wtajemniczonych” (?), czyli od osób, które mają dostęp do wiedzy tradycyjnej, czyli przekazywanej przez tradycję ustną i zarezerwowaną tylko dla „wybranych”. Chodzi tu o rzekome nauczanie mędrców starożytnych, jak. zob. niektóre komentarze do Biblii, do Talmudu, do kabały, do sanskrytu, a także teksty gnostyczne, itd.). Potwierdzaja tę tezę studia Francesco Gusty (Francesco Gusta, L’antico progetto di Borgo Fontana dai moderni giansenisti, Venezia 1800), Jacques Crétineau-Joly’ego, jezuity Nicolas Deschampsa (Nicolas Deschamps, S.J., Les Sociétés Secrétes et la Societe ou philosophie de l’histoire contemporaine, Avignone 1974) i wielu innych” /Tamże, s. 10.

+ Język niemiecki Rozróżnienie pomiędzy Leib i Körper wprowadzają teologowie. „Znaczenie materialności w zmartwychwstaniu cielesnym – paradoks nowej teorii. Zdecydowana większość propagatorów zmartwychwstania w śmierci relatywizuje rolę materialności, jak również znaczenie pustego grobu w zmartwychwstaniu Chrystusa. Teologowie wprowadzają rozróżnienie specyficzne dla języka niemieckiego pomiędzy Leib (cielesność rozumiana jako cały człowiek postrzegany jako byt stający zawsze w relacji z innymi i ze światem) i Körper (materialność organizmu biologicznego). Sugeruje się, że cały człowiek wraz ze swoją cielesnością (Leib) zmartwychwstaje w momencie śmierci, podczas gdy jego Körper rozkłada się w ziemi. Również zmartwychwstanie Chrystusa, które jest przyczyną i modelem naszego zmartwychwstania, nie dotyczy zwłok składanych do grobu, przez co prawda o pustym grobie jawi się jako sprawa drugorzędna, zupełnie bez znaczenia dla prawdy o zmartwychwstaniu. Według Greshake pusty grób jest pewnym symbolicznym znakiem zmartwychwstania, ale nie jego dowodem. Z faktu zmartwychwstania wcale nie wynika, że grób musi być pusty (Por. G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 19783, s. 180. Zobacz krytykę koncepcji Greshaka wraz z obroną roli znaczenia pustego grobu: C. Ruini, Immortalità e risurrezione nel Magistero e nella Teologia oggi, „Rassegna di Teologia” (1980), s. 199-200). Hans Küng podkreśla, że wiara w zmartwychwstanie Chrystusa opiera się na objawieniach uczniom, nie zaś na pustym grobie, który sam w sobie nic nie oznacza (Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 19832, s. 138-139. Ciekawą apologię tradycyjnego nauczania można znaleźć w: H. Von Campenhausen, The Events of Easter and the Empty Tomb, „Tradition and Life in the Church”, Saunders, Philadelphia 1968, s. 42-89). Poza tym zmartwychwstanie to nie ożywienie czy reanimacja zwłok, lecz transformacja i przejście do rzeczywistości ostatecznej. Pusty grób to raczej legenda, a nie prawda historyczna, zważywszy na to, że – zdaniem Künga – większość egzegetów wyklucza historyczność pustego grobu (Por. H. Küng, Vita eterna, s. 138-139. W tym momencie warto jednak zauważyć, że istnieje mnóstwo egzegetów i teologów, według których pusty grób jest faktem historycznym, a nie tylko legendą. Pannenberg stwierdza, że jeśli grób byłby nawiedzany i byłyby w nim obecne zwłoki Jezusa, to rozgłaszanie przez uczniów dobrej nowiny o zmartwychwstaniu byłoby trudne czy nawet niemożliwe do wyobrażenia – W. Pannenberg, Did Jesus Really Rise from the Dead?, „Dialog” 4(1965) s. 18-35). Nawet jeśli istniałyby pewne i niezbite dowody na historyczność pustego grobu, nie wnosiłoby to absolutnie nic do kwestii wiarygodności zmartwychwstania Chrystusa” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii. Zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 54/.

+ Język niemiecki Semantyka czasownika glühen zawiera w sobie kategorię światła, jasności, żaru, ognia „Warto zauważyć, że zagadnienie istnienia Boga pozostaje dookreślone poprzez kolejne atrybuty wskazujące na Jego troskę o człowieka. Bóg w cytowanym fragmencie utworu to również Ten, który „modli się za niego i świeci mu rozżarzonym światłem” („für mich betest und glühst”). Mamy zatem do czynienia z personifikującym opisem zachowań Boga, który modli się za człowieka, darząc go tkliwym uczuciem bliskości i przynosząc mu wraz z żarem swojego światła ukojenie. Kategoryzację tego rodzaju da się wyinterpretować z kontekstu cytowanych słów, spośród których niemieckie glühen w sposób szczególny presuponuje obecność Boga. W strukturę semantyczną tego czasownika jest wpisana kategoria światła, jasności, żaru, ognia [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 566], która wraz z kontekstem utworu kieruje jego odbiorcę w stronę ewangelicznej aksjologii. Niepodobna przeoczyć faktu, że analizowany fragment wiersza jednoznacznie wyrasta z tradycji biblijnej, wyznaczając kierunek interpretacji. W Ewangelii św. Jana czytamy: „Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia” (Zob. Jan 8, 12, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984. W wersji niemieckojęzycznej: „Ich bin das Licht der Welt. Wer mir nachfolgt, der wird nicht wandeln in der Finsternis, sondern wird das Licht des Lebens haben” (Joh. 8, 12, w: Die Bibel, Naumann&Göbel 1964). Stąd, jak sądzę, wynika przeświadczenie osoby mówiącej w wierszu o duchowej niezniszczalności i nieprzemijalności, powodowanej „żarzącym się światłem życia”, które jest” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 229/.

+ Język niemiecki Strefa niemieckojęzyczna Forum Teologiczne Chrześcijaństwo-Islam „Z kręgów anglikańskich wyrosły również dwie inne inicjatywy. Jedną jest dokument zatytułowany Generous Love (Hojna Miłość) z 2008 r., zawierający anglikańską refleksję nad kontaktami międzyreligijnymi i uwzględniający osiągnięcia w tej dziedzinie zawarte w dokumentach Soboru Watykańskiego II. Prowadzona jest refleksja nad jego treścią i szukanie sposobów realizacji jej w praktyce (R.J. Sudworth, Anglican Interreligious Relations in Generous Love: Indebted to and Moving from Vatican II, w:, The Character of Christian-Muslim Encounter, red. D. Pratt et al, Leiden 2015, s. 527-543). Drugą jest – na razie w zasadzie nieznana w Polsce – praktyka wnioskowania/argumentacji z Pism (scriptural reasoning). Chrześcijanie, muzułmanie i żydzi wspólnie podejmują refleksję nad fragmentami ich Pism Świętych. Gospodarz (przedstawiciel tradycji religijnej, z której dany fragment pochodzi) podaje podstawowe wyjaśnienia dotyczące tekstu, a następnie jest dokonywane międzyreligijne pogłębienie. Przewodniczący pozwala innym odnajdywać znaczenia tekstu ważne dla nich, nie lekceważy odmienności, nie próbuje narzucić swojej interpretacji tekstu. Goście mają świadomość poruszania się w przestrzeni sakralnej innej tradycji i zachowują wobec niej szacunek. Nie jest to debata ani tym bardziej próba ustalania wspólnego znaczenia tekstu (The Promise of Scriptural Reasoning, red. D.F. Ford, C.C. Pecknold, Oxford 2006; D. Cheetham, Scriptural Reasoning as a Classic: The Aesthetics of Interreligious Politics, „Islam and Christian-Muslim Relations” 24/2013, s. 299-312. W strefie niemieckojęzycznej z kolei rozwija się Theologisches Forum Christentum-Islam (Forum Teologiczne Chrześcijaństwo-Islam). Zainicjowane w roku 2002, początkowo jako platforma spotkań dla chrześcijan, a od roku 2005 jako wspólne chrześcijańsko-muzułmańskie przedsięwzięcie, które z roku na rok przyciąga coraz większą liczbę teologów chrześcijańskich i muzułmańskich” /Stanisław Grodź [ur. 1964, SVD, wykładowca w Katedrze Historii i Etnologii Religii, Wydział Teologii KUL (2003-16); studia teologiczne poszerzone o elementy religioznawstwa, afrykanistyki i islamistyki w Lublinie, Londynie i Brimingham; magister teologii, KUL 1994; School of Oriental and African Studies, London 1997-1998; Master of Arts in Islamic Studies, University of Birmingham 1999; doktorat z teologii, KUL 2003], Problem relacji chrześcijańsko-muzułmańskich dawniej i dziś, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologii Fundamentalnej w Polsce] 11 (2016) 172-201, s. 188/. „Forum odbywa się na początku marca w Stuttgarcie (http://www.akademie-rs.de/theologisches-forum.html, dostęp 31.05.2016. A. Skowron-Nalborczyk, S. Grodź, Teologowie chrześcijańscy i muzułmańscy w dialogu międzyreligijnym. Wybrane inicjatywy, w: Miniatury ekumeniczne, Warszawa 2009, s. 308-316 (o Forum s. 311-312); D. Pratt, Textual Authority and Hermeneutical Adventure: Three 21st Century Dialogue Initiatives, w: The Character of Christian-Muslim Encounter, red. D. Pratt et al Leiden 2015, s. 559-578 (о Forum s. 566-570)” /Tamże, s. 189/.

+ Język niemiecki sublimuje idee. Rasową wyższość ariów głosił August Juliusz Langbehn, pochodzenia duńskiego, powołując się na autorytet takich „gotów”, jak Artur de Gobineau i H. S. Chamberlain. Oświetlało go światło austriackiego neotemplariusza Lanza von Liebenfels, a wreszcie idee Alfreda Rosenberga. Mesjanizm germański, który głosił Erlöser nie zrodził się w wysublimowanym umyśle jakiegoś aryjczyka. Był on owocem upojenia się metafizyką niemieckich słów, posiadających swoistą zmysłowość oraz bardziej eterycznych, niemieckich konceptów. H9 144

+ Język niemiecki Szkoły żydowskie świeckie niemieckojęzyczne otwierane w Galicji wieku XVIII. „Ale proces emancypacji Żydów był medalem, który miał dwie strony. Wymagał fundamentalnej zmiany postępowania i postaw zarówno od społeczeństw przyjmujących Żydów, jak i od samych Żydów. Trzeba było przełamać nie tylko ograniczenia nakładane na Żydów z zewnątrz, ale także te, które wynikały z obecności “wewnętrznego getta” w ich umysłach. We współczesnych rozważaniach na temat korzeni antysemityzmu czasem nie bierze się pod uwagę, że własne prawa Żydów surowo wymagały segregacji. Ortodoksyjni Żydzi nie byli w stanie przestrzegać swoich 613 reguł dotyczących ubrania, diety, higieny i kultu, jeśli próbowali żyć poza granicami własnej zamkniętej społeczności; istniał też surowy zakaz zawierania mieszanych małżeństw. Ponieważ prawo judaistyczne uczyło, że żydowskość dziedziczy się genetycznie ze strony matki, zazdrośnie strzeżono żydowskich kobiet. Dziewczyna, która odważyła się wyjść za goja, musiała się liczyć z tym, że zostanie wydziedziczona i rytualnie ogłoszona za zmarłą. Aby się przeciwstawić tak silnemu naciskowi społecznemu, trzeba było nie lada determinacji. Nic dziwnego, że Żydzi, którzy odrzucili własną religię, zwracali się ku skrajnym alternatywom - także ku ateizmowi i komunizmowi. Haskala narodziła się w Berlinie; łączono ją z nazwiskiem Mojżesza Mendelssohna (1729 - 86), który był prototypem “Natana Mędrca” Lessinga. Była naturalnym skutkiem oświecenia, rozwijającego się od pewnego czasu w świecie chrześcijańskim, a jej celem była modyfikacja wyłącznie religijnych treści żydowskiego systemu oświaty oraz otwarcie Żydom dostępu do głównego nurtu kultury europejskiej. Przedstawiciele tego prądu, zwani maskilim – “rozumiejący” – znajdowali zwolenników w sztetlach leżących dalej na wschodzie, zwłaszcza w Galicji, gdzie zaczęto otwierać niemieckojęzyczne świeckie szkoły żydowskie. Zakaz działalności maskilim, wydany w roku 1816 przez rabina Lwowa, był wyrazem zaniepokojenia ze strony ortodoksyjnych przywódców żydowskich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 897/.

+ Język niemiecki Szkoły żydowskie w Galicji wieku XIX. „Z biegiem czasu ortodoksyjni rabini porzucili nadzieje na stłumienie chasydyzmu. Utraciwszy wszelką jurysdykcję, nie mieli żadnych sankcji, które pozwoliłyby im narzucić innym posłuszeństwo w sprawach religii. Nigdy się wprawdzie nie pogodzili z praktykami religijnymi chasydów, ale w coraz większym stopniu skłaniali się ku tworzeniu wspólnego frontu religijnego w celu obrony judaizmu przed licznymi reformatorskimi ruchami epoki (Patrz H. M. Rabinowicz, The World of Hasidism, Nowy Jork 1970, i tego samego autora Guide to Hasidism, Nowy Jork 1960; S. H. Dresner, The Zaddik, Nowy Jork 1960). Pierwszym z takich ruchów była tak zwana Haskala, czyli żydowskie oświecenie. Ruch ten został zapoczątkowany pod koniec XVIII wieku w Berlinie, w kręgu Mojżesza Mendelssohna (1729-86), i zmierzał do rozszerzenia wyłącznie religijnych treści wykształcenia Żydów o takie elementy, które zapewniłyby im włączenie w główny nurt kultury europejskiej. Wyznawcy zasady Haskali, zwani maskilim, czyli „rozumiejącymi”, zyskali sobie wielu zwolenników w miastach Śląska, a na przełomie wieków także w Galicji, gdzie założono ponad sto żydowskich szkół z językiem niemieckim jako wykładowym. W r. 1816 rabin Lwowa uznał za stosowne objąć je zakazem. W następnych latach ruch rozszerzył się, ogarniając rosyjską strefę osiedlenia (gdzie pierwszą szkołę żydowską nowego typu założono w 1822 roku w Humaniu) oraz – w o wiele mniejszym stopniu – Królestwo Kongresowe. Przez pewien czas Haskala cieszyła się poparciem władz carskich, które dostrzegły w niej sposób na rozbicie solidarności wśród społeczności żydowskiej oraz skierowanie Żydów na drogę politycznej służalczości. Była to jednak żałosna pomyłka, jako że na dłuższą metę podstawowym osiągnięciem Haskali okazało się nie tyle podkopanie judaizmu, ile stworzenie podwalin współczesnego nacjonalizmu żydowskiego (J. S. Raisin, The Haskalah Movement in Russia, 1913, przedruk Westport 1972)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 315/.

+ Język niemiecki średniowysoko niemiecki ma wyrażenie mit gebluemten worten („kwiatowymi słowy”), które znaczyło tyle co „mówić językiem kwiatów”, a więc wyrażać coś aluzyjnie, w zawoalowanej formie. „W malarstwie postromantycznym niewiele pozostało z symbolicznej funkcji roślin. Kwiaty pojawiają się przeważnie jedynie jako dekoracje lub temat sam w sobie. W kulturze dworskiej i mieszczańskiej zachowało się jednak coś w rodzaju mowy kwiatów. Już w języku średniowysokoniemieckim istniało wyrażenie mit gebluemten worten („kwiatowymi słowy”), które znaczyło tyle co „mówić językiem kwiatów”, a więc wyrażać coś aluzyjnie, w zawoalowanej formie” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 239/. „Jeszcze w XIX wieku popularna mowa kwiatów była w Europie powszechnie znana. […] Białe kwiaty w dalszym ciągu są symbolem czystości; […] Przypisywana goździkowi funkcja symbolu zaręczyn sięga XV wieku; w porównaniu z goździkowcem korzennym kwiat ten miał posiadać właściwości lecznicze i ochronne, jakich szczególnie potrzebuje młoda para; w tym sensie można odnaleźć goździk na obrazach Hansa Holbeina Starszego i Albrechta Dürera. […] Przypisywanie tulipanowi w okresie baroku znaczenia symbolu nieugiętości i nieprzystępności uległo już zapomnieniu. […] goździk może również przybierać znaczenie symbolu śmierci krzyżowej” /Tamże, s. 240/. Słonecznik w dawnym królestwie Inków poświęcony był bogowi słońca i do Europy trafił dopiero w XVI wieku; nie znalazł wprawdzie miejsca w symbolice chrześcijańskiej. […] W ruchu ekologicznym, jaki zrodził się w jakiś czas po zakończeniu II wojny światowej, słonecznik staje się „po prostu ideałem kwiatu, przejmuje istotne elementy symboliki słonecznej, identycznej po części z symboliką kwiatu, i staje się tym samym (przeważnie świeckim) emblematem życia, zmartwychwstania oraz zbawienia” /Tamże, s. 241.

+ Język niemiecki Teologowie katoliccy opublikowali Deklarację Kolońską w 1989 r. „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / Teologowie katoliccy, głównie z Niemiec, ale i z innych krajów języka niemieckiego, opublikowali w 1989 r. tzw. Deklarację Kolońską, w której przedstawili m. in. postulat większej wolności poszukiwań teologicznych i pewnej niezależności od Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Deklaracja ta wzbudziła bardzo żywą dyskusję, nie tylko w świecie teologicznym, ale i poza nim. Podczas swoich pielgrzymek do Niemiec papież Jan Pa­weł II spotykał się z teologami, świadom istniejących napięć. Jednym z ich źródeł jest fakt istnienia wydziałów teologicznych na uniwersytetach państwowych, co po roku 1989 stało się normą również w Polsce. W sytuacji państw niemieckojęzycznych dochodziło nierzadko do niemałych dyskusji i tarć na linii Kościół – państwo, kiedy profesor teologii został wyłoniony w ramach konkursu na stanowisko, na które należy mieć zawsze zgodę Stolicy Świętej, tzw. „nihil obstat”, oraz zgodę miejscowego biskupa. Gdy ten ostatni miał zastrzeżenia np. do prawowierności kandydata, pojawiał się rodzaj szantażu, że jest to ten albo żaden kandydat na katedrę profesorską i brak zgody Kościoła będzie niekiedy oznaczał zamknięcie danego kierunku studiów z braków w obsadzie personalnej. Kongregacja Nauki Wiary angażuje w tym dokumencie swój autorytet, by wyjaśnić zasady zależności teologii od Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Zawarte w tekście obserwacje dotyczące ówczesnej sytuacji pozwalają stwierdzić dalekie rozbieżności w poglądach obu stron sporu na interesujący nas temat. Wynikiem tej debaty było m.in. powstanie ET-Europejskiego Stowarzyszenia Teologii Katolickiej, które miało pełnić funkcję przedstawiciela opinii teologów w dialogu ze Stolicą Świętą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 646/.

+ Język niemiecki Używanie łacińskiego słowa Communio zamiast słowa Gemeinschaft wspólnota „Zamiast niemieckiego słowa Gemeinschaft (wspólnota) jeszcze z innego powodu używamy łacińskie Communio. Trzeba mocno podkreślić, że chodzi o jedyną w swoim rodzaju rzeczywistość, która nie jest jeszcze w pełni oddawana w międzyczasie zużytym słowem „wspólnota”, i przez ontologiczne pojęcie „uczestnictwo”. Chodzi tu o dynamiczną formę relacji, miłości, wspólnoty, o coś, co łączy się (także) emocjonalnie z najbardziej jednoznacznym słowem „komunia”: ścisłe bycie za sobą nawzajem, jedność życia, wzajemne przenikanie się. W tym sensie po raz pierwszy w Nowym Testamencie zachodzi u św. Pawła słowo (nie rzeczywistość) Communio (greckie: koinonia). Posiada tu ono podstawowe znaczenie „wspólnoty z kimś” poprzez „uczestnictwo w czymś wspólnym” (Odnośnie do nowotestamentowego pojęcia Communio, względnie koinonia por. H. Seesemann, Der Begriff koinonia im Neuen Testament, Gießen 1933; P. C. Bori, Koinonia: L’idea della communione nell’ecclesiologia recente e nel Nuovo Testamento, Brescia 1972; M. McDermott, The Biblical Doctrine of Koinonia, w: BZ NF 19 (1975) 64-77; 219-233; S. Brown, Koinonia as the Basis of the New Testament Ecclesiology, w: OiC 12 (1976) 157-167; G. Panikulam, Koinonia in the New Testament, Rom 1979; J. Hainz, Koinonia. „Kirche” als Gemeinschaft bei Paulus, Regensburg 1982; K. Kertelge, Koinonia und Einheit der Kirche nach dem Neuen Testament, w: J. Schreiner / K. Wittstadt (wyd.), Communio Sanctorum, FS P.-W. Scheele, Würzburg 1988, 53-67; Inst. f. Ökumen. Forschung Straßburg (Stellungsnahme), Communio/Koinonia. Ein neutestamentlich-frühchristlicher Begriff und seine heutige Wiederaufnahme und Bedeutung, w: US 46 (1991) 157-176 ; U. Kuhnke, Koinonia. Zur theologischen Konstruktion der Identität christlicher Gemeinde, Düsseldorf 1992; P. J. Cordes, Communio. Utopie oder Programm? = QD 148, Freiburg i. Br 1993. Bogaty materiał także u J. Werbick, Kirche. Ein ekklesiologischer Entwurf, Freiburg i, Br 1994, 317-405). Paweł wiąże to słowo z obrazem „ciała Chrystusa”: Chrystus nie występuje jako „indywiduum” oddzielone od wierzących, lecz istnieje jako „ciało” – w biblijnym języku i sposobie myślenia: jako medium relacji i komunikacji – otwarte na wszystkich ludzi. Wszyscy są zaproszeni, aby jako „członkowie” Jego ciała uczestniczyli w Jego życiu, aby stali się jedno z Nim, Głową, i jedno pomiędzy sobą, wszystkich przenika życiowa moc ciała, Duch Święty, którego otrzymany już „zadatek” pozwala mieć nadzieję na pełnię koinonii z Chrystusem i – w Nim – z wieloma braćmi i siostrami. Ponieważ wspólnota wiernych polega na ich uczestnictwie w jednym Panu, niezgoda pomiędzy nimi, jak i z samym Chrystusem oznacza „podział” (1 Kor 1, 13). Zgoda, przeciwnie (Dz 2, 42), jest przyjęciem (jednoczącego ich) Pana i samego jego Ducha. Tak zatem określany jest proces zapośredniczania wielości i jedności jako nadzwyczaj osobowe, intymne wydarzenie najściślejszej relacji miłości. Właśnie to konotuje również pojęcie Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 157/.

+ Język niemiecki w armii pruskiej dopełnia wykształcenie szkolne dzieci polskich, Bismarck „Zaatakowany w Landtagu przez pewnego polskiego posła, który zacytował zdanie Macaulaya w sprawie zbrodni rozbiorów i który domagał się uznania „polskich praw”, Bismarck wystąpił z jedyną w swoim rodzaju tyradą w obronie postępowania pruskiego rządu – zarówno w przeszłości, jak i w teraźniejszości: „Rzeczpospolita Polska zawdzięczała swe zniszczenie w o wiele mniejszym stopniu cudzoziemcom niż przechodzącej wszelkie pojęcie gołosłowności tych, którzy reprezentowali naród polski w czasie, gdy był on dotknięty rozłamem (…). Udział Niemców w okaleczeniu Polski był koniecznym ustępstwem na rzecz zasady samozachowania (…). Panowie, jeśli występujecie przeciwko prawu podboju, to nie czytaliście zapewne historii waszego własnego kraju. W ten właśnie sposób tworzą się państwa (…). Polacy sami setki razy popełniali zbrodnię podboju (…). Po bitwie pod Tannenbergiem spustoszenia, jakich dokonali Polacy w Prusach Zachodnich, sprawiły, że zaledwie trzy z dziewiętnastu tysięcy niemieckich wsi pozostały nietknięte. (…) Polonizację wprowadzano ogniem i mieczem, germanizację – kulturą. (…) [W obecnych czasach] Germanizacja czyni zadowalające postępy (…) mówiąc to, nie mamy na myśli szerzenia niemieckiego języka, ale szerzenie zasad niemieckiej moralności i niemieckiej kultury, wprowadzenie uczciwości i sprawiedliwości, polepszenie sytuacji chłopów, dobrobyt miast. Z pogardzanego, okrutnie wykorzystywanego wasala jakiegoś szlacheckiego tyrana chłop zmienił się w wolnego człowieka, właściciela ziemi, którą uprawia. Nikt go już nie ograbia z wyjątkiem lichwiarskiego Żyda. Niemieccy farmerzy, niemieckie maszyny i manufaktury przyczyniły się do rozwoju rolnictwa i gospodarki. Linie kolejowe i dobre drogi podniosły ogólny poziom dobrobytu (…). Zorganizowane według niemieckiego systemu szkoły zapewniają podstawowe wykształcenie polskim dzieciom. Gimnazja nauczają wyższych nauk – nie pustymi, mechanicznymi metodami jezuickich mnichów, ale na solidny, niemiecki sposób, który pozwala człowiekowi na samodzielne myślenie. Tego, czego nie dokona szkoła, dopełnia służba w armii. W wojsku młody polski chłop uczy się mówić i czytać po niemiecku. Dzięki temu, czego się nauczył w swojej kompanii czy szwadronie, oraz dzięki kontaktom z niemiecką ludnością miast garnizonowych poznaje idee, które wzbogacają i wyzwalają jego słaby i skrępowany umysł” (M. Busch, Our Chancellor – sketches for a historical picture, tłum. ang. W. Beatty-Johnson, Londyn 1884, t. 2, s. 146-157. O marginesowości sprawy polskiej w myśleniu politycznym Bismarcka świadczy fakt, że w pracy A. J. P. Taylora nie została ona skwitowana nawet najkrótszą wzmianką. Por. J. Feldman, Bismarck a Polska, Kraków 1937, Warszawa 1966)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 166/.

+ Język niemiecki w liturgii Projekt reformy Kościoła w Bawarii nakreślił książę Albrecht V. „Od reformacji do konkordatu – Mimo że luteranizm miał w Bawarii zwolenników, szczególnie w miastach i wśród kleru, reformacja napotkała tu jednak czynniki hamujące w postaci władzy świeckiej, konserwatyzmu ludności i kontrakcji Kościoła. Na uniwersytecie w Ingolstadt działał słynny J. Maier, zwany Eckiem; zdecydowanie przeciw luteranizmowi wystąpił w roku 1522 książę Wilhelm IV w edykcie zakazującym jego szerzenia; biskupi Bawarii wystąpili na synodzie w Mühldorf w roku 1522 przeciwko Lutrowi i jednocześnie nakazali reformę kleru; dalsze restrykcje anty-luterskie zawierał edykt religijny z roku 1524, będący wynikiem zawartego przez południowo-niemieckich książąt świeckich i duchownych porozumienia w sprawie przestrzegania postanowień edyktu wormackiego z roku 1521; książęta Bawarii wydali też w roku 1527 edykt przeciwko anabaptystom, którzy przybyli z Ratyzbony i Augsburga. W ten sposób tzw. stara Bawaria zabezpieczyła się przed reformacją, natomiast rządzony przez Wittelsbachów Górny Palatynat i Księstwo Neuburg uległy protestantyzacji. W pozostałych częściach Bawarii w połowie XVI w. doszła do głosu kontrreformacja, kierowana kolejno przez księcia Albrechta V (1550-79), Wilhelma V Pobożnego (1579-98) i Maksymiliana I (1598-1651), od 1623 elektora. Albrecht V angażował się w reformę Kościoła (wizytacje kościołów 1558), wystąpił też pod adresem Soboru Trydenckiego z projektami zmian w praktykach i dyscyplinie kościelnej (komunia pod 2 postaciami dla wiernych, zniesienie celibatu duchowieństwa, język niemiecki w liturgii), a realizując rygorystycznie uchwały Soboru (edykt 1569), spowodował emigrację wielu protestantów, dzięki czemu Bawaria mogła stać się ostoją katolicyzmu w Niemczech. Syn jego Wilhelm V Pobożny realizował reformę, często wkraczając w kompetencje biskupów i powodując zadrażnienia, które częściowo usunął zawarty w roku 1583 konkordat z biskupami Salzburga, Pasawy, Ratyzbony, Chiemsee i Freisingu; dla siebie władca zachował prerogatywy w dziedzinie temporaliów i obsadzania kościelnych stanowisk” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 116.

+ Język niemiecki zależny od języka gockiego. Termin niemiecki Seele pochodzi z gockiego „saiwala” i oznacza: „ruchome, barwne, błyszczące”, Jung K. „w tej wymianie myśli dusza nabywa wibracji, że żyje nie tylko w nas, lecz również pomiędzy ludźmi” [Jako substancja jest ubogacana energią podczas wymiany myśli, w tym wypadku energią intelektualną. Ale, co znaczy życie mojej duszy pomiędzy ludźmi? To by oznaczało zanik mojej indywidualności, zanik mnie jako kogoś, kto nie jest „innymi”. Mogę posyłać do innych moją energię, ale nie samego siebie jednocześnie do wielu ludzi]. „czułki mojej duszy mogą dotykać duszy tego drugiego” [Moja energia może dotykać energię innych ludzi, ale substancja duchowa nie styka się z substancją duchową innych ludzi]. „nasza dusza pochwyciła iskrę” [Prawidłowo powinno być: „moja dusza”, dusza nie może być wspólna, nawet u dwóch tylko ludzi] /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 9/. Na stronach 10 i 11 jest wiersz, którego autorem jest gnostyk Johann Wolfgang Goethe. Na stronie 15 wymienieni są Sigmund Freud oraz Carl Gustav Jung, tej samej orientacji. Czy to jest przypadek, albo autorzy również wpisują się w ten nurt? Według Freuda „dusza byłaby niczym innym jak tylko miejscem zbiorczym przeżytych doświadczeń i doznanych wrażeń, które po części są dla nas trudno dostępne. / Wydaje mi się to wyobrażeniem bardzo uproszczonym” [Dusza byłaby tylko „miejscem”, a co najwyżej nagromadzeniem doświadczeń i wrażeń]. „Dla psychologa głębi Carla Gustava Junga dusza jest działającą w nas w sposób trudno dostrzegalny instancją uzdrawiającą, która przejmuje w naszym życiu kierownictwo, kiedy nasze świadome „ja” zawodzi”. [Czyli „ja” świadome nie ma nic wspólnego z duszą, jest poza nią. Jest to jakaś „instancja”, ale co to jest, czy tylko podświadomość? Sądzę, że „ja” świadome jest centralnym elementem wyposażenia wewnętrznego duszy ludzkiej. „Ja” rozumiane jako duchowa energia ludzka (duch ludzki), czyli intelekt, wola i uczucia stanowi wyposażenie wewnętrzne duszy, decyduje o jej personalizacji, w ogóle o personalizacji całego człowieka, wraz z ciałem] /Tamże, s. 15/. „Jung (…) uważa, że niemieckie słowo „Seele” pochodzi z gockiego „saiwala” i oznacza: „ruchome, barwne, błyszczące”. Dusza jest „siłą poruszającą, pełną witalnej mocy”. Grecka nazwa duszy, psyche, może znaczyć: motyl, pozostaje też jednak w związku ze słowem psycho, które znaczy: tchnąć, oddychać. Nazwa łacińska: anima, pochodzi z greckiego anemon – wiatr. Dusza jest zatem postrzegana zawsze w ścisłym związku z oddechem. Dla niektórych ludów jest po prostu niewidzialną formą oddechu” /Tamże, s. 16/. [Ja odróżniam dwie rzeczywistości: dusza ludzka to substancja duchowa, duch ludzki to energia duchowa. Określenia Junga dotyczą energii. Owszem, realnie te dwie wielkości nie występują samodzielnie, ale wspólnie. Oznacza to, że to, co jest mówione o duchu ludzkim dotyczy też duszy, ale dusza jako taka nie jest energią, jest substancją pełną energii. Czym jest energia bez substancji? Czy człowiek, poza materia cielesną, ma tylko energię? Czymże jest w tej sytuacji bez ciała; samą tylko energią].

+ Język niemiecki znał filozof hiszpański Jóse Ortega y Gasset studiował w Madrycie, Lipsku, Berlinie i Marburgu „Tymczasem kastylijski krajobraz i historia, w których Zuloaga i Unamuno znajdowali istotę hiszpańskości, napawały smutkiem najwybitniejszego filozofa hiszpańskiego. „Pola kastylijskie – pisał Jóse Ortega y Gasset (Jóse Ortega y Gasset (1883–1955), słynny filozof hiszpański. Studiował w Madrycie, Lipsku, Berlinie i Marburgu. W 1910 roku objął katedrę filozofii na uniwersytecie w Madrycie. W 1923 roku założył czasopismo „Revista de Occidente”. Od czasu wojny domowej do 1942 roku przebywał na emigracji we Francji, Holandii, Argentynie i Portugalii. Po powrocie do Hiszpanii Ortega wykładał i pisał. Do najważniejszych jego prac należą: La rebelión de las masas, 1930, Meditaciones del Quijote, 1914, La deshumanizacion del arte, 1925) – są nie tylko wysuszone, pustynne, surowe; daje się tu również dostrzec ślad opuszczenia. Są to pola wzgardzone” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 62/. „A o mieszkańcach tych ziem powie: „U Kastylijczyków wszystko wyrasta na gruncie przesyconym pogardą dla życia; Kastylijczyk czuje ukryty wstyd, przyłapując się na tym, że znajduje w czymś zadowolenie” (J. Ortega y Gasset, Tematy podróżne, [w:] Po co wracamy do filozofii? Warszawa 1992, s. 31). Zdaniem Ortegi, dzięki tej wrodzonej pogardzie do życia, która cechuje Kastylijczyków, historia Hiszpanii jest smutna, bo jest historią narodu, który nie umie się cieszyć. Co istotne, filozof dalej zauważa: „w granicach Hiszpanii kastylijska pogarda jest ze wszystkich stron otoczona licznymi sposobami rozkoszowania się. Lewant rozkoszuje się swymi zabawami i urodą. Kantabria rozkoszuje się swymi wystawnymi posiłkami i wygodnym zaciszem domowego ogniska, Andaluzja swym wdziękiem, wonią i łagodnym klimatem, Galicja i Luzytania rozkoszują się rozpamiętywaniem bólu, upajaniem się własnymi łzami, miłosnym pogrążaniem się we własnych smutkach przy dźwiękach fado, słodkim przemijaniu rozwiewającym się w atlantyckiej melancholii. Pośród tych wszystkich rozkoszy Kastylia, zamknięta w swej pustyni, przypomina wynędzniałego świętego Antoniego, osaczonego rojem pokus” (Ibidem, s. 33)” /Tamże, s. 63/.

+ Język niemiecki. Speleologia głębi niemieckiej. Dźwięczność konceptualna słowa niemieckiego. Echo jego logiki nie ma granic. Jest to logika głębi. Wchodząc w swą głębię koncept zaczyna poznawać siebie samego. Mania otchłanności wpleciona w pasję mądrości romantycznej, ma wiele z niezdefiniowanego niemieckiego gestu otwarcia duszy pragnącej wejść w nieskończoność, nawet gdyby miało to przynieść tylko zrozumienie płytkości królestwa rzeczy. H9 143

+ Język nieobjawiony wewnątrzświatowy ma inną semantykę niż język biblijny. „Jeśli weźmiemy pod uwagę czasoprzestrzeń realną, przynajmniej wir­tualnie, to sam intelekt ludzki bez objawienia może zrozumieć, że czas i przestrzeń nie odnoszą się do wieczności i „w sferze Bożej” świat nie jest ani w jakimś „wcześniej” lub „później”, ani w jakimś „tu” lub „tam”. Akt stwórczy od strony Boga nie jest czasoprzestrzenny. Czas i przestrzeń jawią się dopiero „wewnątrz” stworzenia. I na podstawie ana­lizy natury stworzenia oraz czasoprzestrzeni wewnątrzstworzeniowej mo­żemy ująć, że jest ona skończona realnie. Zwrot biblijny „na początku” (Rdz 1, 1; J 1, 1) nie daje objawienia, że świat ma „początek” w tym sensie, że nie jest odwieczny. Po prostu jest to semantyka języka nieobjawionego, wewnątrzświatowego, który operuje wyobrażeniem „począt­ku świata” w czasie i przestrzeni. Sem objawiony tkwi w czym innym, a mianowicie, że świat jest absolutnie zależny od Boga. „Początek” to Bóg, Logos, Chrystus, to źródło genezy. „Na początku” znaczy po pro­stu „w Bogu”, „w Logosie”, „w Chrystusie”, „w Trójcy Świętej” (św. Hilary z Poitiers, św. Ambroży, św. Hieronim, św. Jan Kasjan, św. Au­gustyn). Czas realny ma początek i będzie miał kres, podobnie ma grani­ce rzeczywista przestrzeń, którą wyznaczają konkretne ciała. Początku ani granic nie ma jedynie czasoprzestrzeń imaginacyjna, podobnie jak i wieczność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 254.

+ Język nieoczywisty tezy o Jezusie jako Bogu. „Bóstwo Chrystusa jako kamień węgielny chrześcijaństwa / Problem / Uznanie Chrystusa za Boga jest fundamentem całego Nowego Testamentu: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga Żywego” (Mt 16, 16). Na tym zasadza się cała „tajemnica pobożności” (mysterion tes eusebeias, 1 Tm 3, 16), czyli tajemnica całej chrystologii i całej religijności chrześcijańskiej. Nie tylko Bóg „jest w Jezusie” (E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, J. Pohier), czyli jest obecny przez objawienie, moc, działanie, lecz „Chrystus jest Bogiem”. Bez tej nauki, że Chrystus Jezus był nie tylko prawdziwym człowiekiem (verus homo), ale i prawdziwym Bogiem (verus Deus), nie ma w ogóle chrześcijaństwa w aspekcie doktrynal­nym. Wprawdzie dziś nieraz w teologii opuszcza się tezę, że Chrystus był Bogiem, ale ściśle biorąc – nie jest to już nauka katolicka. Jest to albo fideizm, według którego w Bóstwo można tylko ślepo wierzyć bez żadnego uwiarygodnienia intelektualnego, albo neoarianizm, według którego Chrystusowi nie przysługuje ścisłe klasyczne określenie Bóstwa. Teza o Jezusie jako Bogu ma dwie naturalne nieoczywistości: wiary i języka. Bóstwa nie można ująć umysłowo w nim samym, w jego istocie, i wobec tego nie można dojść o własnych siłach do tzw. egzystencjalnego aktu „wiary że” (fides ąuid), czyli nie można osiągnąć oczywistości naturalnej, „że Jezus Chrystus był rzeczywiście Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 682/. „Dla wykonania takiego aktu wiary wszyscy musieli – i muszą – otrzymać łaskę Bożą: „Bło­gosławiony jesteś Szymonie, synu Jony; albowiem ciało i krew nie obja­wiły ci tego, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17). Trzeba jednak pamiętać, że nie potrzeba łaski ani wiary, żeby stwierdzić, iż pośrodku Biblii stoi teza, zredagowana noetycznie w ten sposób, że „Je­zus Chrystus jest Bogiem” lub że „Jezus Chrystus miał samoświadomość Boga, Syna Bożego”. Taka teza w aspekcie semantycznym jest sprawą wiedzy, a nie wiary. W rezultacie dopiero przyjęcie tej tezy do świata swej osoby, życia i działania będzie sprawą współdziałania łaski i osoby ludzkiej. Jednak i ta sytuacja znowu jest bardziej proroctwem eschatycznym i obietnicą wieczności niż czymś zamkniętym i skończonym noetycz­nie. Żaden uczeń Chrystusa nie jest całkowicie wolny od słabości Krzy­ża, choć na mocy łaski zmartwychwstania Pana bywają przykłady niez­wykłej mistyki zwycięskiej” /Tamże, s. 683.

+ Język nieoczywisty tezy o Jezusie jako Bogu. „Bóstwo Chrystusa jako kamień węgielny chrześcijaństwa / Problem / Uznanie Chrystusa za Boga jest fundamentem całego Nowego Testamentu: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga Żywego” (Mt 16, 16). Na tym zasadza się cała „tajemnica pobożności” (mysterion tes eusebeias, 1 Tm 3, 16), czyli tajemnica całej chrystologii i całej religijności chrześcijańskiej. Nie tylko Bóg „jest w Jezusie” (E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, J. Pohier), czyli jest obecny przez objawienie, moc, działanie, lecz „Chrystus jest Bogiem”. Bez tej nauki, że Chrystus Jezus był nie tylko prawdziwym człowiekiem (verus homo), ale i prawdziwym Bogiem (verus Deus), nie ma w ogóle chrześcijaństwa w aspekcie doktrynal­nym. Wprawdzie dziś nieraz w teologii opuszcza się tezę, że Chrystus był Bogiem, ale ściśle biorąc – nie jest to już nauka katolicka. Jest to albo fideizm, według którego w Bóstwo można tylko ślepo wierzyć bez żadnego uwiarygodnienia intelektualnego, albo neoarianizm, według którego Chrystusowi nie przysługuje ścisłe klasyczne określenie Bóstwa. Teza o Jezusie jako Bogu ma dwie naturalne nieoczywistości: wiary i języka. Bóstwa nie można ująć umysłowo w nim samym, w jego istocie, i wobec tego nie można dojść o własnych siłach do tzw. egzystencjalnego aktu „wiary że” (fides ąuid), czyli nie można osiągnąć oczywistości naturalnej, „że Jezus Chrystus był rzeczywiście Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 682/. „Dla wykonania takiego aktu wiary wszyscy musieli – i muszą – otrzymać łaskę Bożą: „Bło­gosławiony jesteś Szymonie, synu Jony; albowiem ciało i krew nie obja­wiły ci tego, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17). Trzeba jednak pamiętać, że nie potrzeba łaski ani wiary, żeby stwierdzić, iż pośrodku Biblii stoi teza, zredagowana noetycznie w ten sposób, że „Je­zus Chrystus jest Bogiem” lub że „Jezus Chrystus miał samoświadomość Boga, Syna Bożego”. Taka teza w aspekcie semantycznym jest sprawą wiedzy, a nie wiary. W rezultacie dopiero przyjęcie tej tezy do świata swej osoby, życia i działania będzie sprawą współdziałania łaski i osoby ludzkiej. Jednak i ta sytuacja znowu jest bardziej proroctwem eschatycznym i obietnicą wieczności niż czymś zamkniętym i skończonym noetycz­nie. Żaden uczeń Chrystusa nie jest całkowicie wolny od słabości Krzy­ża, choć na mocy łaski zmartwychwstania Pana bywają przykłady niez­wykłej mistyki zwycięskiej” /Tamże, s. 683.

+ Język nieprecyzyjny Ibn Hazm de Cordoba (994-1063) opisał religie, sekty i szkoły filozoficzne istniejące w jego czasach. Sporządził encyklopedię naukową. Nie był on filozofem, jego język nie był precyzyjny. Był teologiem scholastycznym oraz historykiem teologii i prawa islamskiego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 67/. Dokonał on syntezy neoplatonizmu islamskiego i logiki arystotelesowskiej. Zajmował się też arytmetyką i geometrią /Tamże, s. 68/, astronomią i medycyną /Tamże, s. 69/. Dokonał podziału nauk. Znał dokonania mahometan, żydów i chrześcijan, rozumiał różnice doktrynalne między nimi, znał też literaturę wielu ludów. Uczeni dopatrują się w jego klasyfikacji nauk podobieństwa do klasyfikacji dokonanej przez św. Izydora z Sewilli /Tamże, s. 72/. Ibn Hazm uważał, że dusza łącząc się z ciałem nie ma żadnej wiedzy. Człowiek pojawia się z czystą kartą i powoli zdobywa wiedzę /Tamże, s. 73/. Filozofia nie jest przeciwstawna wierze, lecz prowadzi do poznania prawd wiary. Poznanie czysto ludzkie jest empiryczne, powierzchowne, prymitywne. Poznanie intelektualne dokonuje się tylko dzięki działaniu Boga, Bytu doskonałego, który manifestuje się ludziom w Objawieniu. Rozum ludzki poznaje Boga poruszany Jego światłem, światłem Objawienia. Bóg nie objawił swojej istoty, która jest niepoznawalna /Tamże, s. 76/. Bóg chce, aby ludzie poznali to, co jest konieczne do zbawienia. Można to poznać rozumem ludzkim wspomaganym mocą Bożą. Ponieważ większość ludzi tego daru nie ma, Bóg objawił prawdy zbawcze na sposób historyczny. Istoty Boga nie można poznać, gdyż między Bogiem i stworzeniami jest przepaść ontologiczna. Nie można stosować analogii, gdyż oznaczałoby to zmieszanie Stworzyciela ze stworzeniami /Tamże, s. 77/. Takie poglądy doprowadziły Ibn Hazma do skrajnego woluntaryzmu. Bóg może stworzyć taki świat, jaki chce. Jest dobry i sprawiedliwy nawet wtedy, gdyby stworzył świat całkowicie irracjonalny i gdyby pozostawił świat samemu sobie. Rozum ludzki nie jest zdolny do oceny Boga, wszelkie oceny są złudne. Bóg wymyka się rozumowi ludzkiemu, nie jest przez rozum ludzki osiągalny. Objawienie ma tylko sens literalny. Rozum ludzki nie może go interpretować dowolnie. Nie istnieje sens ukryty. Myśl zawarta w objawieniu może być rozwijana przez ludzi, co czynią różne nurty i szkoły filozoficzne /Tamże, s. 78.

+ Język Niewystarczalność poznania aspektów Słowa Bożego językowych czy egzegetycznych. „Bogate nauczanie Soboru Watykańskiego II pozwala nam określić warunki i wymagania, charakter i owoce głębokiego związku, który istnieje pomiędzy życiem duchowym kapłana a sprawowaną przez niego potrójną posługą: słowa, sakramentu i służby Miłości (Por. Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 4-6; 13). Kapłan jest przede wszystkim szafarzem Słowa Bożego, jest konsekrowany i posłany, by głosić wszystkim Ewangelię o Królestwie, wzywając każdego człowieka do posłuszeństwa wiary i prowadząc wierzących ku coraz głębszemu poznaniu i uczestniczeniu w tajemnicy Boga, objawionej i przekazanej nam w Chrystusie. Dlatego przede wszystkim sam kapłan powinien rozwijać wielką osobistą zażyłość ze Słowem Bożym. Nie może poprzestać na poznaniu aspektów językowych czy egzegetycznych, chociaż jest to konieczne; z sercem uległym i rozmodlonym musi zbliżać się do Słowa, aby ono przeniknęło do głębi jego myśli i uczucia i zrodziło w nim nową mentalność „zamysł Chrystusowy” (1 Kor 2, 16) – tak aby jego słowa, a jeszcze bardziej jego decyzje i postawy były coraz bardziej wyrazistym głoszeniem i świadectwem Ewangelii. Jedynie „trwając” w Słowie, kapłan stanie się doskonałym uczniem Jezusa, pozna prawdę i będzie rzeczywiście wolny, zdolny stawić czoło wszelkim okolicznościom przeciwnym i obcym Ewangelii (por. J 8, 31-32). Kapłan powinien być pierwszym „wierzącym” w Słowo, w pełni świadomym, że słowa jego posługi nie są „jego”, lecz należą do Tego, który go posłał. Nie jest on panem Słowa: jest jego sługą. Nie jest jedynym posiadaczem tego Słowa: jest dłużnikiem Ludu Bożego. Właśnie dlatego że głosi Ewangelię i po to, aby mógł to czynić, kapłan – tak jak Kościół – powinien pogłębiać świadomość, że sam musi być nieustannie ewangelizowany (Por. Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r.), 15: dz. cyt., 13-15). Głosi Słowo jako „sługa”, uczestnicząc w urzędzie prorockim Chrystusa i Kościoła. Toteż aby zagwarantować sobie i wiernym, że przekazuje całą Ewangelię, kapłan jest wezwany do pielęgnowania szczególnej wrażliwości, miłości i otwarcia wobec żywej Tradycji Kościoła i jego Urzędu Nauczycielskiego: nie są one bowiem Słowu obce, ale służą jego właściwej interpretacji i strzegą jego prawdziwego sensu (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 8; 10)” /(Pastores dabo Vobis, 26.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Język niezależny od rzeczywistości. „W ogromnym i abstrahującym skrócie można by więc wyróżnić w dwudziestowiecznej literaturze, w jej „poszuki­waniu swego imienia”, trzy przeplatające się i nie przylegają­ce do siebie tendencje, a mimo wszystko koegzystujące w ramach tych samych -izmów, szkół literackich i pojedyn­czych dzieł. Tendencje, będące różnymi artykulacjami kry­zysu przedstawiania, a jednocześnie próbami jego rozwikła­nia, zbudowania nowej logiki, nowego horyzontu mimetyczności. Byłyby to: dążność do autonomizacji mowy poetyckiej, poszukiwanie w mowie ukrytych wzorów doświadczania świata i odkrywanie nowych obszarów przedstawienia. Twór­czość Schulza ukazuje z całą intensywnością te trzy tendenc­je, wydobywa je w różnokształtnych splotach i zazębieniach. Pokrywanie świata siecią przedstawień obejmujących możliwie wszystko, wszechwładne panowanie nazwy, to – według Foucaulta – gwarancja jedności mowy „dyskursu klasycznego”: Głównym zadaniem dyskursu klasycznego jest nadanie nazwy rzeczom i nazwanie dzięki tej nazwie ich bytu. Przez dwa wieki dyskurs zachodni był siedliskiem ontologii. W tej mierze, w jakiej nazywał byt wszelkiego w ogólności przedstawienia, był filozofią: teorią poznania oraz analizą idei” (M. Foucault, Słowa i rzeczy, w: Antologia krytyki literackiej we Francji, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1974, s. 333). Wiek dziewiętnasty, w związku z pojawieniem się „lite­rackiej” literatury, to wiek coraz większej odrębności mowy poetyckiej, odrywającej się od obowiązku przedstawiania, kierującej się w stronę „spiętrzeń i stromizn własnego istnienia” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 40/. „Odtąd pozostaje jej już tylko zawracać ku sobie, coraz bardziej zakrzywiać się w tym skłonie, jak gdyby jej wypowiedź nabierała treści mówiąc wyłącznie o własnej formie; kieruje się bowiem ku sobie jako subiektywność pisząca, albo znowu w ruchu, który ją zrodził, stara się odszukać istotę wszelkiej literatury” (Tamże, s. 333)” /Tamże, s. 41.

+ Język niszczy rzeczywistość, albo sam jest niszczony w spotkaniu z rzeczywistością.  Burzenie naszego stosunku do języka może spowodować metafora; ale też może wstrząsnąć naszą postawą wobec rzeczywistości, zmienić jej wizję, rozwarstwić ją. „Wydaje się, że tylko praktyka rozsupływania złożoności Schulzowskiej poetyki, metoda szukania w modalnościach jego metafor – kluczy do rozumienia tego świata – może doprowadzić do wskazania właściwej pozycji Schulza w procesie historycznego rozwoju form poetyckich, czy w procesie zmian episteme, relacji słowa i rzeczywistości. Podążając tą drogą chciałbym uniknąć niebezpieczeństw naiwnego „ontocentryzmu” i jednocześnie – poprzez modalności Schulzowskiej metafory, przez właściwości jego immanentnej poetyki – zauważyć zmiany w ideologii przed­stawiania, wychodząc z założenia, że literatura nigdy nie wyrzeka się przedstawiania rzeczywistości, że zawsze ją jakoś usensawnia i naśladuje – tworząc jednocześnie” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 147/. „Przy­pomnijmy: rzeczywistość jest cieniem słowa – słowo, rzu­cając swój cień w rzeczywistość, w jakiś jednak sposób się w nią wpisuje. Mówiąc o pragmatycznej funkcji metafory wyróżnia się najczęściej dwie płaszczyzny odniesienia, korelacji (często zresztą komplementarne). Metafora może więc zmieniać, zburzyć nasz stosunek do języka (do języka nazw, sensów własnych, do systemowości, nomenklatury) lub wstrząsnąć naszą postawą wobec rzeczywistości, zmienić jej wizję, rozwarstwić ją. To pierwsze stanowisko najogólniej i naj­szerzej ujmuje badacz-lingwista: «Metafora klasyczna – to wtargnięcie syntezy na obszar analizy, wyobrażenia (obrazu) w sferę pojęcia, wyobraźni w sferę intelektu, jednostkowego w królestwo ogólnego, indywidualności do „krainy” klas» (N. D. Arutiunowa, Metafora a dewiacja (przegląd stanowisk badawczych), tłum. J. Faryno, „Teksty” 1980 nr 6, s. 167)” /Tamże, s. 148/.

+ Język nominalistyczny Istota według Tomasza z Akwinu to element konstytutywny bytu i korelat istnienia, określił ją w przyporządkowaniu do istnienia i wskazał na potrójne jej znaczenie: 1) jako naturę lub determinację rzeczy, 2) jako element złożeniowy bytu (podmiot aktu istnienia) oraz 3) jako prawdę orzekaną w zdaniu, którą wyraża słowo „jest” (De ente et essentia c. 1). J. Duns Szkot i F. Suarez, nawiązujący do metafizyki Awicenny, pojmowali istotę jako wyabstrahowaną od istnienia (realnego i myślnego) naturę trzecią. Stwierdzenie W. Ockhama, że nulla substantia secunda est substantia (Summa Logicae I c. 42) oraz odrzucenie realnego rozróżnienia substancji i przypadłości stało się podstawą nominalistycznego poglądu redukującego całą problematykę istoty do analizy pojęć i logiki języka” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 538.

+ Język nominalizmu rozbudowany do monstrualnych rozmiarów. „Pojęcia pozwalają człowiekowi pojmować poznawczo świat, odkrywać w nim względnie „zorganizowane” środowisko przyrodnicze i kulturowo-społeczne. Poznawcze ujmowanie rzeczywistości następuje przejście od „chaosu” do „kosmosu”. Najpierw następuje selekcja pewnych istotnych z jakiejś racji elementów otoczenia. Następnie dokonuje się abstrahowanie oraz wykrywanie relacji między tymi elementami. Wreszcie wyróżnialne cechy przedmiotów i zdarzeń są kodowane w umyśle. W ten sposób tworzona jest poznawcza reprezentacja rzeczywistości, a także „wychodzenie poza dostarczone informacje. Pojęcia porządkują chaos poznawczy. Poznanie nie może być ograniczone do postrzegania każdego przedmiotu jako jedynego i niepowtarzalnego. Umysł byłby wtedy nasycony olbrzymią różnorodnością doświadczeń. Każdy indywidualny aspekt rzeczywistości potrzebowałby oddzielnej nazwy. Taka sytuacja wymagałaby języka rozbudowanego do monstrualnych rozmiarów. Komunikacja pomiędzy ludźmi byłaby ogromnie utrudniona, o ile w ogóle możliwa. Tworzenie pojęć związane jest ze sporem o uniwersalia. Spór ten do tej pory nie jest rozstrzygnięty. Wydaje się, ze w ogóle jest nierozstrzygalny. Z. Chlewiński wyraża preferencję w kierunku realizmu umiarkowanego, czyli przyjmuje pewną postać konceptualizmu. Uznaje, że pojęcia ogólne są tworami umysłu, ale mają one podstawę w rzeczywistości. Wszystko co istnieje poza umysłem jest jednostkowe i konkretne, aczkolwiek posiada określoną strukturę /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 10/. Z. Chlewiński jest zdania, że zdolność tworzenia pojęć i przyswajania ich sobie jest uwarunkowana genetycznie. Człowiek został „wstępnie zaprogramowany” do konstruowania pojęciowej reprezentacji rzeczywistości, w której żyje. Taki pogląd wiąże się jakoś z poglądem Kartezjusza, który przyjmował, że nawet pojęcia matematyczne są stworzone przez Boga i jako takie dane człowiekowi. Tu przyjmowany jest pogląd, że każdy człowiek otrzymuje indywidualne struktury, w których mogą pojawiać się pojęcia. Proces powstawania pojęć oraz same pojęcia są związane z osobą. Oznacza to, że z jednej strony w zbiorze pojęć wytworzonym przez konkretny umysł istnieje jakiś specyficzny element personalny, niepowtarzalny, a z drugiej strony istnieje otwartość systemu pojęć danej osoby na systemy pojęć innych osób. Przy czym powiązania te nie są dowolne, lecz uwarunkowane genetycznie. Pojęcia tworzone są poprzez operacje umysłowe zwane abstrakcją i uogólnieniem. Najpierw odkrywane są pewne cechy obiektu. Następnie dokonywana jest ich selekcja oraz „odkrywanie umysłowe” tych cech, czyli czynność abstrahowania. Wynikiem jest uznanie wybranych cech za istotne dla danej klasy przedmiotów oraz uogólnienie tych cech. Pomijane są cechy nieistotne. W ten sposób tworzony jest konstrukt poznawczy zwany pojęciem, który ma swoją treść i swój zakres. Jest to ujęcie modelowo-idealizujące. Wynika on z założenia, że umysł jest zdolny do „nawiązania kontaktu poznawczego” z rzeczywistością. W ujęciu modelowo-idealizującym pojęcie traktowane jest jako twór umysłu, zbudowany na podstawie informacji odbieranych ze świata zewnętrznego. Dlatego pojęcie jest pewnego typu poznawczym odzwierciedleniem rzeczywistości. Znając pojęcie (wyprowadzone z rzeczywistości, a nie wymyślone) poznajemy rzeczywistość. Istnieje wiele różnych typów pojęć i wiele różnych sposobów ich nabywania. Najczęściej jednak człowiek przyswaja sobie pojęcia podczas werbalnej komunikacji społecznej” /Tamże, s. 11.

+ Język nośnikiem myśli „Historia nauk starożytności wymaga edycji tekstów i komentarzy do Platona i Arystotelesa (na temat nauki) oraz podjęcia edycji traktatów największej wagi, np. Teologii platońskiej Proklosa i Komentarza do Parmenidesa. Wypływa stąd problem komunikatywności filozoficznej: ewolucja tego (Z naszej literatury można powołać np.: Nauka Polska, roczniki: 1923, 1925, 1927, 1932; E. Chwalewik, Zbiory polskie, t. 1-2, Warszawa 1926) słownictwa jako „technicznego”, w znaczeniu interdyscyplinarnym, nakładanie się myślenia i nośnika językowego oraz waga tego dla określenia granic przekładów, które zmieniają myślenie, choć są niezbędne. Wśród ważnych tekstów do przełożenia wymienia się te, które by mogły oświetlić np. arystotelizm i późny neoplatonizm. W podobny sposób historia ekonomiczna i społeczna starożytności (kontynuacja badań niewolnictwa, społeczeństwa, techniki życia zespołowego, handel, moneta) – wyłaniają problemy komunikatywności ikonograficznej. Zależność dokumentu obrazowego i języka, zwłaszcza w związku z mitologią klasyczną, przesądza o potrzebie zestawu scen mitologicznych i interpretacji dla określenia „poziomów mentalności”. Badańia późnej starożytności powinny stanowić własny przedmiot studiów. Dla reaktywacji muzeów i bibliotek francuskich potrzebne są kredyty i personel, aby tę instytucje mogły pełnić rolę w pełni naukową. Rozwój powinien dotyczyć głownie wydawnictw, właściwych laboratoriów humanistyki. Polityka publikowania wyników („Rozprawy...”) ułatwia wymianę i wzbogaca biblioteki uniwersyteckie” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 14/.

+ Język Nowego Testamentu prosty, informacyjny, prawdziwościowy. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Oprócz kanonicznych ewangelii o historycznym Jezusie, który się na­rodził z Maryi, żył na ziemi izraelskiej, działał jako nauczyciel, zmarł śmiercią krzyżową i przyczynił się do zaistnienia chrześcijaństwa, mówią wszystkie inne pisma Nowego Testamentu. Szczególne znaczenie mają tu listy św. Pawła, powstałe między 50 (1 Tes) a 60 rokiem. O życiu pierwotnego Kościoła mówią szeroko Dzieje Apostolskie, napisane tuż po roku 80 albo nawet – w pierwszych częściach – przed rokiem 70. Wszystkie pisma nowotestamentalne mają olbrzymią siłę dowodową na rzecz autentyczności przepowiadania Chrystusowego i apostolskiego, świadczą o samym fakcie Jezusa z Nazaretu, pochodzą od wielu autorów, niekiedy naocznych świadków życia Jezusa, inne są oparte na sprawdzal­nych wówczas źródłach, nic mają w sobie niezgodnej z doktryną fabula­ryzacji w przeciwieństwie do apokryfów, nie mają w sobie retoryki świe­ckiej ani pochlebstw w stosunku do jakiejkolwiek osoby związanej z Je­zusem, są na swój sposób krytyczne i dostojne zarazem, za nauczyciela uznają tylko Pana. Są całkowicie zgodne z konkretnym swoim tłem hi­storycznym (co potwierdzają np. odkrycia w Qumran). Są poddane peł­nej weryfikacji i refleksji ówczesnych gmin wyznaniowych. Zredagowane są w języku prostym, informacyjnym, prawdziwościowym, choć posługu­ją się niezwykłą poezją i niezrównanymi metaforami religijnymi, a także przenoszą czytelnika od poziomu empirycznego ku duchowemu i misty­cznemu. Są tworami zorganizowanymi pod względem redakcyjnym, logi­cznym i metodologicznym. Nie były pismami osobistymi i prywatnymi, lecz tworzonymi dla całej społeczności i dla całego świata. Nie prowadzi­ły stronniczej apologetyki Jezusa, lecz wykładały, dokumentowały i uza­sadniały Jego naukę, mając na celu przedstawić istotę Osoby Jezusa Chrystusa oraz istotę Jego zbawczego dzieła. Oczywiście, nie posługują się językiem naukowym, lecz na swój czas religijnym i środowiskowo-potocznym. Nie ograniczają się bynajmniej do przekazu samych poznań i doznań empirycznych, jakie mieli świadkowie bądź to bezpośredni, bądź to pośredni, także zanurzeni w owo pierwotne milieu chrystologicz­ne, lecz obejmują również cały ich świat wewnętrzny: wiarę, doświadcze­nia religijne, życie duchowe, objawienie, natchnienie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 552.

+ Język nowomowy przyczyną absurdów „Żeby poznać efekty modernizacji społeczeństwa wiejskiego, wystarczy obejrzeć Rejs Piwowskiego. Cały komizm tego filmu wynika ze zderzenia ludowej swojskości z nowym porządkiem, którzy przejawia się w wszystkich dziedzinach życia. Bohaterowie Rejsu śmiesznie bełkoczą nowomowa, bo próbują się poddać rygorom polszczyzny literackiej. Prowadzą absurdalne konwersacje, bo poruszają się w obcej sobie przestrzeni mieszczańskich manier i rozrywek. W czasie kuriozalnych zebrań z lękiem poddają się nowym rytuałom biurokracji. Chłoną abstrakcyjną wiedzę, którą wyrzucają z siebie w czasie absurdalnych konkursów. Pasażerowie statku za wszelką cenę usiłują stłumić i ukryć swoje niedostosowanie. Zagubieni podporządkują się nakazom władzy uosobionej przez słynnego kaowca, bo instynktownie czują, że to władza pomoże im żyć w nowym świecie. Dla widzów w latach 70. Rejs był ponurą tragikomedią o współczesności. Zawsze, kiedy słucham prezydenta Lecha Wałęsy, przypominają mi się sceny z Rejsu. Słynne „Nie chcem, ale muszem" jest nawet lepsze od „aparatem Zorka pięć zrobiłem kilka zdjęć". Jednak filmowy statek przestał być metaforą polskiego społeczeństwa. W 1980 roku ludzie wyśmiani w filmowym Rejsie wywieźli kaowca na taczkach i przejęli władzę nad statkiem. Jednakże doszło do tego nie na skutek „postępów modernizacji". Wręcz przeciwnie. Był to triumf swojskiej polskiej ludowości. Odzyskaną podmiotowość chłopskie dzieci zamanifestowały w specyficzny sposób. Do stoczni zaproszono księdza, na bramie zawisły ikony Maryjne, a Lech Wałęsa wpiął Matkę Boską Częstochowską w klapę marynarki. To wszystko stało się możliwe za sprawą dwojga ludzi, którzy wywarli fundamentalny wpływ na formowanie nowoczesnego narodu polskiego: Heleny Kowalskiej i Stefana Wyszyńskiego” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Narodziny Polski Ludowej, [1974; doktor historii, autor książki Demokratyczna geneza nacjonalizmu (Warszawa, 2001). Wkrótce w serii Monografie Fundacji na rzecz Nauki Polskiej ukaże się jego praca pt. Źródła narodowości], Fronda 39(2006), 12-33, s. 17/.

+ Język nowożytności przesuwa koncepcję świadomości od „duszy” w stronę umysłu. Związek z cielesnym światem natury (z własnym ciałem włącznie) staje się bardziej horyzontalny. W tym czasie „umysł” ulokował się na stale w głowie, a świadomość jest często postrzegana jako funkcja mózgu. Od czasów Freuda mamy skłonność do powrotów do oryginalnej i pluralistycznej wizji świadomości i do myślenia o „psyche” jako o wiązce rozróżnialnych i często wzajemnie sprzecznych sił. Dusza w Piśmie Świętym połączona jest z ciałem. „Wszystkie istotne dla Biblii języki czynią rozróżnienie między duszą i duchem: w hebrajskim mamy nefesz i ruach, w grece psyche i pneuma, w łacinie anima i spiritus, podobne rozróżnienia istnieją w językach nowoczesnych. Nikt nie utrzymuje, iż Biblia którymkolwiek z tych słów posługuje się konsekwentnie, ale też nikt nie nazwałby trzeciej osoby Trójcy Duszą Świętą, a modlitwa Pawła za „ducha, duszę i ciało” (1 Tes 5, 23) adresata jego listu sugeruje, iż różnica między duszą i duchem ma jakieś znaczenie. Zmartwychwstanie Jezusa było cielesne, a Paweł wyjaśnia (1 Kor 15, 44), że to, co wkracza w zmartwychwstanie nie jest duszą, ani abstrakcyjną esencją ciała, ale „ciałem duchowym”. To ciało duchowe jest przeciwstawione ciału naturalnemu, czyli „ciału i krwi”, ale zdanie to mimo wszystko sugeruje, iż nieśmiertelność musi obejmować ciało, niezależnie od formy, jaka ono zyskało, jak w przypadku zmartwychwstania Jezusa. Ponownie Nowy Testament skłania się tu raczej ku metaforycznemu sposobowi myślenia niż ku bardziej aktualnej i racjonalnej mentalności greckiej” W047 53.

+ Język nowy duchowości hiszpańskiej wieku XVI. Rok 1500 rozpoczyna realnie złoty wiek mistyki hiszpańskiej. Pierwszym dziełem jest Carro de dos vidas y Execitatrio de las vida espiritual, którego autorem jest Gómez García. Autor inspirował się teologią Ryszarda od św. Wiktora. Duchowość hiszpańska wieku XVI nie różnicuje się według zakonów, lecz według dróg, vías. Nowa duchowość obserwuje zjawiska zachodzące w duszy, gdy Bóg działa w niej i przemienia ją w swoje mieszkanie. Dlatego ma swoje własne tematy, które balansują między ortodoksją, ideą alumbrados, myślą Erazma z Rotterdamu i poglądami protestanckimi. Język jest nowy, pełen obrazowości, bogaty, plastyczny. Mistycy są porównywaniu do rycerzy. Przykładem jest Don Quijote. Rycerze duchowi są fenomenem społecznym. Dokonuje się też proces o przeciwnym zwrocie. Królowie katoliccy i kardynał Cisneros wprowadzali symbolikę mistyczną w tradycję hiszpańskiej arystokracji. Zakończyła się rekonkwista. Rycerz hiszpański nie musi już walczyć z muzułmanami (los moros). Rycerstwo staje się mniej bojowe, bardziej symboliczne, duchowe, Dokonuje się proces spirytualizacji, uduchowienia rycerstwa. Typowa literatura dotycząca tego tematu, to: Jaimé Alcalá OFM, Libro de Caballería Cristiana (1515); Erasmo-Arcediano de Alcor, Enquiridion del caballero cristiano, Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 651. Podobne oddziaływanie wzajemne dokonuje się między mistyką i scholastyką. Mistyka korzysta z opracowań scholastycznych, scholastyka opracowuje systematycznie zjawiska mistyczne. Wspólne są terminy i pojęcia. Mistycy hiszpańscy wieku XVI są doskonale wyszkolonymi teologami o formacji uniwersyteckiej. Nie dążą oni do rozumowego wyjaśnienia fenomenów mistycznych, nie chcą tworzyć dzieł z antropologii lub psychologii, nie pomijają jednak tego wszystkiego. Opisują swoje przeżycia, które nazywają doświadczeniami duchowymi i dzielą się z nimi w formie bardzie przypominającą powieść niż traktat naukowy Tamże, s. 652.

+ Język nowy kształtowany jest przez nowość Objawienia. Trudność zastosowania definicji osoby sformułowanej przez Boecjusza, w trynitologii, próbował rozwiązać św. Tomasz z Akwinu. Dostrzegł on indywidualność osób Boskich w sensie relatywnym. Nie odróżniają się w sensie ścisłym, substancjalnym (sensus rectus), lecz tylko w sensie relatywnym (sensus obliquus). Każda z osób ma substancję indywidualną w tym sensie, że jest to jej substancja (jej subsystencja, jej fundament bytowy), jest ona niepodzielona, ale tożsama z substancją innych Osób  (in se indistictum), dla niej dokładnie jedna. Z drugiej strony różni się od innych osób (ab aliis disninctum) specyficzną relacją oraz odpowiadającymi jej właściwościami wewnętrznymi. Treść objawiona ukryta pod nazwą Osoba nie odpowiada treści terminów starożytnych. Nie potrafiły one wyrazić tego, co pojawiło się dopiero w Objawieniu. Osoby Boskie wymagają nowego języka, dla wyrażenia nowości Objawienia /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 698/. Boecjusz znajduje się na linii Arystotelesa, którą kontynuował Kant, gdzie podkreślano jednostkowość i wnętrze, pomijając warstwę relacyjną. W tym ujęciu trudno porównać osoby Boga z osobami ludzkimi w ich mierze bytowej. Św. Tomasz z Akwinu podkreślał, że wartość, godność osoby zależy od jej związków z innymi. Osoba to nie tylko wewnętrzna treść, ale też otwartość na inne osoby, wewnętrzna zdolność i realne powiązanie z innymi. Termin godność wiąże on z terminem osobowość. Nie chodzi tu o zestaw cech, lecz o miarę, potęgę, znaczenie osoby w środowisku bytów. Godność osoby polega na jej rozumności, ale też na jej roli społecznej, posiadanej i spełnianej. Boecjusz ograniczył się jedynie do rozumności, Tomasz podkreślał jeszcze znaczenie relacyjności /Tamże, s. 699/.

+ Język nowy kształtuje technika „Zmieniają się niezbędne do posługiwania się informacjami kompetencje wszelkich użytkowników nowego sprzętu, ale także zmieniają się kompetencje zawodowe pracowników różnych zawodów. Nie mniej ważnymi zmianami są te z nich, które ujawniają się w związku ze zmianą w zasięgu wykorzystywania technologii informacyjnych oraz w stopniu ich oddziaływania społecznego. Wszak rozwój technologii ma charakter zawsze wielokierunkowy, w tym także negatywny. Zatem pojawianie się nowego programu komputerowego, systemu operacyjnego, systemów zabezpieczeń pociąga za sobą opracowywanie sposobów i konstruowanie systemów nielegalnego oprogramowania umożliwiającego włamywanie się do tychże nowości – według zapewnień autorów − niezawodnych i doskonale zabezpieczonych. Taka dynamika zmian rodzi zagrożenia, którym współczesna pedagogika (w tym dydaktyka informatyki) i psychologia powinny poświęcać coraz więcej uwagi, a w szczególności zacząć wykonywać regularne badania naukowe” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski], Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 21/. „Zastanawiają nas zagrożenia wynikające ze wszechobecności technologii i urządzeń informatycznych, ale także zagrożenia, które mogą pojawić się w przyszłości, czyli związane z wizją dalszego ich rozwoju, czy wreszcie miejscem człowieka w stechnicyzowanym świecie. Interesują nas skutki zawrotnego tempa komputeryzacji, miniaturyzacji, rozwoju mikroelektroniki i wszelkich zaawansowanych technologii współczesnych. Konsekwencje spontanicznego ich rozwoju mogą być bardzo groźne i to w wielu wymiarach życia zarówno człowieka, jak i otaczającego go świata (B. Kuźmińska-Sołśnia, Rola Internetu w społeczeństwie informacyjnym, http://w.bibliotece. pl/books/dd59c7064c7847e39456fb92a8d13c07/). Zagrożenia płynące z omawianych zjawisk, w tym przede wszystkim ze strony sprzętu komputerowego i Internetu obejmują zagrożenia osobowe i społeczne. W grupie pierwszej odnajdujemy zagrożenia cielesności człowieka (tzw. zagrożenia fizyczne), zagrożenia dotyczące zjawisk życia psychicznego (zjawisk dotyczących procesów poznawczych) i życia duchowego (w tym zagrożenia moralne i wielorakie uzależnienia) (G. Kiedrowicz, Zagrożenia dla edukacji wspomaganej technologią informacyjną, http://gazeta-it.pl/pl/edukacja/5065). W grupie zagrożeń społecznych wyróżniamy te, które dotyczą zjawisk analizowanych w skali lokalnej i te dotyczące skali globalnej. Wymieniamy tutaj zagrożenia dotyczące kultury, w tym zmiany stylu życia, upowszechnienia konsumpcjonizmu, przemian języka (szerzenie uproszczonego kodu językowego)” /Tamże, s. 22/.

+ Język nowy kultury nowoczesnej niesie w sobie nowe trudności, Y. Congar. Krytyka teologii scholastycznej Congar Y. jak wielu innych, krytycznie patrzy na dawną teologię, na jej kategorie bytowe zaczerpnięte z filozofii zwanej wiekuistą, które są przez krytyków uznane za obce „współczesnej żywej myśli”. Jednocześnie jednak Congar dostrzega, że współczesna kultura nie jest jednolita i rodzi nowe trudności językowe Y. Congar, Bulletin de theologie. Problemes generaux. La theologie, problemes d’aujud’hui, w: „Revue des sciences philosophiques et theologiques”, 54(1970), s. 336 (333-342)/. Trzeba zauważyć, że artykuł ten został napisany tuż po Soborze Watykańskim II i Congar mówił w zasadzie o teologii przedsoborowej. Warto się zastanowić na tym, czy jego spostrzeżenia są nadal aktualne w kontekście myśli teologicznej kilku już dziesięcioleci posoborowych. Czy zmieniło się niewiele, a może zbyt wiele? Teologia Słowa Wcielonego nigdy nie ograniczała się do teorii słowa, pisma, lecz zajmowała się treścią, zawartością pisma. Nie ograniczała się też do opisywania tego, co nieosobowe, lecz zawsze zajmowała się relacjami interpersonalnymi. Zarzuty T. Paszkowskiej w książce pt. „Integrująca rola słowa” (Lublin 2000) nie do końca są słuszne /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 19/. Ponadto nie do końca jest jasne, czym ma być teologia duchowości, czy refleksją rozumu ludzkiego nad duchem wyrażającym się poprzez intelekt i miłość, czy też sama teologia ma wykraczać poza refleksje intelektualne i realizować się w czynie miłości. Mieliśmy już takie pomieszanie w zjawisku zwanym „teologią wyzwolenia”, która przez wielu kojarzyła się z praxis, z działaniem. Tymczasem teologia jako taka nie jest działaniem obejmującym całość życia, jest to tylko refleksja rozumu ludzkiego. Oczywiście błędem jest głoszenie, że teologia nie należy do życia ludzkiego, gdyż myślenie jest jednym z elementów ludzkiej praxis. Nie jest poza, lecz z drugiej strony jest tylko jednym, wyraźnie określonym działaniem osoby ludzkiej.

+ Język nowy Mistyka hiszpańska wieku XVI podejmuje nowe tematy, stosuje nową metodę i używa nowego języka. Metoda mistyki nie polega na analizie pojęć, która jest charakterystyczna dla scholastyki, dla teologii akademickiej. Metodą mistyki jest intuicja, doświadczenie, przeżywanie. Mistycy obserwują i opisują swoje przeżycia, ale ich nie definiują, nie wkładają gorsetu akademickich pojęć, o precyzyjnie ustalonej treści. Nie używają słów naukowych, gdyż przybliżają się do niewypowiedzianego ludzkimi słowami świata Bożego. Stosują porównania, symbole, niedopowiedzenia; mówią o górze i zboczu górskim, o miejscach biblijnych takich jak Betel i Karmel, Galilea i Jerozolima, o nocy, źródle, drodze przemierzanej nocą i w dzień, o zapalonej pochodni, mieszkaniu, ogrodzie, nawadnianiu. Aksamitnym motylu, o jeżu i ślimaku. Oczywiście, wzorem Jezusa wyjaśniającego swe przypowieści, dokonuje się proces wyjaśniania symboli, obrazów, tematów, języka, który u wielu pisarzy mistycznych przemienia się w proces esencjalizacji. Język jest sztandarem idei, kryje się za nim wielkie bogactwo, o którym wiedzą tylko zainteresowani. Poza znaczeniem encyklopedycznym istnieje znaczenie ukrywane w sercach ludzi. Bandera jest zrozumiała w pełni tylko dla „miejscowych”. Przypomina o wszystkich wartościach własnej społeczności, które dla innych nie mają znaczenia /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 217/. Język mistyki jest banderą chrześcijaństwa, jest miejscem identyfikacji, w którym następuje konfrontacja ortodoksji z herezją, swojej ojczyzny z obcością. Z tego powodu pojawia się walka o słowa z ludźmi innej wiary, ale też wewnątrz chrześcijaństwa, czy wewnątrz Kościoła katolickiego, a w szczególności między scholastyką a teologia mistyczną. Ważne są słowa, idee, koncepcje: antropologiczne, metafizyczne, teologiczne /Tamże, s. 218.

+ Język nowy mistyki hiszpańskiej wieku XVI. Duchowość tradycyjna sprzed reformy, dokonanej w wieku XV i XVI, polegała na metodycznym i surowym ascetyzmie. Mistyka ortodoksyjna wieku XVI nie sprzeciwiała się tej tradycji, lecz podkreślała różnicę między czynami zewnętrznymi a dynamiką czynów wewnętrznych. Pierwsza podkreślała stopniowanie ćwiczeń i powtarzanie ich aż do osiągnięcia doskonałości. Druga kieruje zainteresowanie ku głębi człowieka, która określana jest jako centrum osoby ludzkiej. Trudności pojawiły się wskutek konieczności poszukiwania nowego języka, niewłaściwego zrozumienia zamiarów nowej mistyki oraz dewiacji los alumbrados. Stąd pojawiła się też krytyka ze strony erazmian oraz protestantów, którzy swoimi skrajnymi poglądami wprowadzili jeszcze więcej zamieszania. Przede wszystkim dyskutowano nad uniwersalizmem nowego ruchu kontemplacyjnego: czy zatraca się specyfika duchowości w różnych stanach życia eklezjalnego, społecznego i kulturowego? Czy wszyscy zmierzają do doskonałości tak samo, na tej samej drodze? Czy liczy się tylko życie wewnętrzne, czy też ważne są również okoliczności zewnętrzne? Czy nowa kontemplacja jest możliwa tak samo dla wszystkich, albo też życie aktywne jest przeszkodą dla kontemplacji? Jaką wartość ma praca? Melchior Cano sądził, że doskonałość chrześcijańska jest przeznaczona tylko dla wybranych M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 672/. Zwolennicy modlitwy myślnej wśród dominikanów wieku XVI: Luis de Granada, Juan de la Cruz, Carranza, Juan de la Peña. Przeciwnicy: Cano, Mancio de Corpus Cristi, Domingo de Soto. Szczególnie bogaty w różne nurty była dekada 1550-1560: wpływy tradycji, intelektualizm i uczuciowość, arystotelizm, „alumbradismo”, protestantyzm; wpływ różnych koncepcji antropologicznych i metafizycznych /Tamże, s. 673/.

+ Język nowy mnichów średniowiecznych utworzony, by wyrazić to pragnienie nieba. „Kultura średniowieczna zachowała napięcie między dwiema tendencjami, które odpowiadają jej podwójnemu od samego początku dziedzictwu. Z jednej strony literatura klasyczna, uważana za niezbędną i wspaniałą, ale zarazem niebezpieczną i literatura patrystyczna, zdrowa i upragniona, ale możliwa do ubogacenia słownictwem i pięknem za pomocą literatury pogan. „Wyniknie z tego w kulturze średniowiecznej i nawet w samym języku swoisty dualizm” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 63/. Kultura monastyczna średniowiecza symbolizowana jest i syntetyzowana w dwóch słowach: gramatyka i eschatologia. „Z jednej strony potrzebne jest piśmiennictwo, które zbliża do Boga i wyraża to, co już o Nim wiemy; z drugiej zaś strony trzeba nieustannie literaturę przekraczać, aby móc dążyć do życia wiecznego. Toteż najmocniejszy i najczęstszy wyraz tej potrzebie przekraczania literatury dają autorzy właśnie w związku z tematem życia wiecznego. Pierwszym i najważniejszym tematem, do którego średniowieczni mnisi stosowali swą sztukę literacką, jest to, co by można nazwać nabożeństwem do nieba. Ze szczególnym upodobaniem używali oni tego nowego, stworzonego przez siebie języka, by wyrazić to pragnienie nieba, które tkwi głęboko w sercu każdego człowieka oddanego kontemplacji, że staje się charakterystyczną cechą życia mniszego. Niewątpliwie ludzie średniowiecza myśleli o piekle. Także i mnisi opisują je w tych „wizjach”:, w które przenoszą swoje pojęcia o tamtym świecie. Ale ich wędrówki w zaświaty, jak później wędrówka Dantego, kończą się prawie zawsze w raju. Także w tekstach modlitw rozmyślanie o raju zjawia się częściej niż rozmyślanie o piekle” /Tamże, s. 66/. „Tak jak dzisiaj czasami stosuje się „ćwiczenie się w dobrej śmierci”, tak „ćwiczono się” wówczas dla niebieskiej Jerozolimy: rozmyślano o niebie, podtrzymywano w sobie pragnienie dotarcia tam kiedyś, modlono się o tę łaskę”. Myślenie o niebie było najważniejszym elementem psychologii monastycznej, która wyrażała się w podejmowaniu charakterystycznych tematów w monastycznej literaturze, muzyce i sztuce /Tamże, s. 67.

+ Język nowy przyczyną nowych formuł dogmatycznych. Rozwój dogmatów. „Katolickie rozumienie rozwoju dogmatu różni się radykalnie od rozumienia go przez liberalny protestantyzm (A. von Harnack) i modernizm (A. Loisy), które przyjmowały istotny (substancjalny) rozwój dogmatu” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 39. „Pius XII w Humani generis odrzucił relatywizm dogmatyczny, który głosił, że dogmaty wyrażone przy pomocy pojęć wziętych z filozofii danego okresu ulegają zmianie wraz z rozwojem filozofii (DS. 3883)” Tamże, s. 40. „Problem nowej interpretacji dogmatów (i w ogóle źródeł objawienia wiąże się z hermeneutycznym charakterem współczesnej teologii w ogólności. Oznacza to, że uwzględniając osiągnięcia metody historyczno-krytycznej oraz dane powszechnie uznane za pewne w kulturze współczesnej, teologia poszukuje odpowiedzi na pytanie, które elementy zawarte w twierdzeniach wiary sformułowanych w przeszłości (o których mówi Pismo Święte i Tradycja) są elementami uwarunkowanymi historycznie przez kulturę, epokę itp., a które są istotne dla człowieka „dzisiaj”, co one dla niego oznaczają, jak je przetłumaczyć na język dla niego zrozumiały” Tamże, s. 41.

+ Język nowy Teologia życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II jest istotnie różna od teologii przedsoborowej. Nastąpiła zmiana paradygmatu, perspektywy ogólnej oraz zmiana języka teologicznego i języka egzystencjalnego, duchowego. Istnieje wielorakość interpretacji słów: konsekracja, naśladowanie, charyzmat, eklezjalność, znak, świadectwo, profetyczność, zaangażowanie w środowisko, inkulturacja, rady ewangeliczne, życie braterskie itp. Wszyscy interpretujący w różny sposób, uważają się za wiernych wskazaniom Soboru Watykańskiego II. Po okresie „interpretacji selektywnej”, doboru fragmentarycznego i aspektowego, następuje „tematyzacja komplementarna”. Z opracowanych fragmentów, aspektów, tworzona jest nowa synteza teologiczna. Dawniej starano się tworzyć teologię ogólną, ogarniającą wszelkie Zgromadzenia zakonne. Wskutek tego trzeba było analizować po kolei poszczególne elementy życia zakonnego jako takiego. Obecnie nastąpiło koncentrowanie się na konkretnym Instytucie Zakonnym, co pozwoliło ująć całość zagadnień w jednym, organicznym modelu. Tak skonstruowany model jest bardziej otwarty na sięganie do głębi misterium i bardziej otwarty wobec zmiennego oddziaływania środowiska Ż2 53.

+ Język nowy teologii życia konsekrowanego podkreśla zdecydowanie integrację wspólnoty zakonnej ze środowiskiem. Teologia życia konsekrowanego w latach siedemdziesiątych wieku XX rozwijała dwa zasadnicze typy refleksji nad życiem zakonnym. Projekt typu esencjalnego podkreśla istotę życia zakonnego, konsekrację, śluby, wspólnotę, modlitwę, apostolat. Drugi typ refleksji jest bardziej historyczny, praktyczny, egzystencjalny, silnie uwzględnia lokalne uwarunkowania środowiskowe. W nowym języku podkreślana jest bardzo zdecydowanie integracja wspólnoty ze środowiskiem. Podkreśla się, że życie zakonne jest zrozumiałe tylko wraz z zrozumieniem szaty inkulturacyjnej. Wszystkie te uwarunkowania wchodzą w skład nowej wizji życia zakonnego. Dokonała się wtedy zmiana metodologiczna. Już nie jest podkreślany cel pierwszorzędny i drugorzędny, lecz charakterystyka charyzmatu w kontekście eklezjalnym i inkulturacyjnym. Celem życia zakonnego jest realizacja charyzmatu a w ten sposób dawanie świadectwa określonego stylu życia. Apostolat w znacznym stopniu utożsamia się z świadectwem życia, ze swoistą duchowością zakonną (G. Rambaldi, Responsabilita dei religiosi nella comunione della Chiesa (Presenza e opera dei religiosi nella Chiesa), „Vita Consacrata” 5(1986)409-411). Klasyczny paradygmat: śluby - wspólnota zostaje zastąpiony obrazem dynamicznym, żywym, schematem całości organicznej, która jest symbolem nowego rozumienia Kościoła Ż2 52.

+ Język nowy Tolkien utworzył grupę ludzi, którzy chcieli świadczyć o Bogu i Prawdzie. Byli oni świadomi tego, że są instrumentem w ręku Boga. Był wtedy młodym człowiekiem (lata wojny światowej I) Napisał wtedy kilka wierszy, „które zawierają zarodek jego mitologii, i prawdopodobnie słownik jednego z języków elfów, co oznaczało stworzenie słów wraz z wymową, która według niego pasowała do znaczenia, i konsekwentne połączenie ich w przekonywujący język; a także wyobrażenie sobie ludu elfów, który stworzył tenże język i którego pierwszą reakcja na spotkanie i doświadczenie czegoś nowego było znalezienie najwłaściwszej dlań nazwy. (Dużo później w Silmarillonie Tolkien napisał, ze Noldorowie „wprowadzili mnóstwo zmian do swego języka, bo rozmiłowani byli w słowach i szukali nowych najstosowniejszych nazw dla każdej rzeczy, którą poznawali lub którą sobie wyobrażali”). Najwcześniejsze wiersze opowiadają o samotnym żeglarzu Earendelu żeglującym do dziwnych krain na najdalszym zachodzie i wędrującym po niebie jak Gwiazda Wieczorna i Poranna. Historia ta zrodziła się z nazwy: ze staroangielskiego imienia Earendel, prawdopodobnie oznaczającego Gwiazdę Poranną, imienia o solidnym germańskim pochodzeniu, ale dla Tolkiena niosącego niezwykłe piękno, odmienne od szorstkiego piękna większości słów staroangielskich. Tak więc wyobrażał je sobie jako rodzaj echa dawniejszego języka e-a-ren-del, i wplótł je w kreowany przez siebie język” /R. Jeffery, Korzeń i drzewo. Wzrost pisarstwa Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 133-146, s. 137.

+ Język nowy tworzony przez symbolizm. „Metafora otwiera się na prawdę i „ryzykuje” prawdę; to „mimesis próbująca swej szansy, mimesis w stanie ryzyka.” /J. Derrida, White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy, „New Literary History”, Autumn 1974, s. 38 [oryg. Marges de la philosophie, Paris 1972; tł. polskie fragmentów W. Krzemień, Biała mitologia: metafora w tekście filozoficznym, „Pamiętniki Literacki” 1986, z. 3]. Poprzez otwarcie w stronę intelligibilności staje się momentem możliwego sensu, możliwości pojawienia się sensu jako nie-prawdy. Ta dialektyka metafory tkwi u źródeł wielu sporów i polemik w historii literatury. Wystarczy tylko wspomnieć te najbardziej współczesne, które przyniósł przełom modernistyczny. Usamodzielnienie metafory zostało proklamowane w koncepcjach i praktykach symbolizmu. Symbol stał się znakiem odwrócenia mowy poetyckiej od totalizujących pretensji przedstawiania. Otworzył drogę ku „immanentyzacji” literatury, zamknięciu jej w swych własnych granicach, „w kruchych ściankach słowa” (Mallarmé). W pojęciu symbolu i jego „ideologii” kryje się sprzeczność, będąca współczesną wersją paradoksu zewnętrzności i wewnętrzności, zmysłowości i pojęciowości mimesis. Z jednej strony praktyka poetycka modernizmu obnaża zewnętrzność słowa i wypowiedzi, jej substancjalną ziarnistość, fizyczność i „naturalność” sensu i brzmienia. Symbolizm usiłuje uzewnętrznić mowę, stworzyć nową „rzeczywistość językową” (Mallarméańska Księga), nową ontologię słowa. Od Mallarmégo, poprzez Rilkego, do różnych „awangard poetyckich” dwudziestolecia literatura zawraca w coraz to węższych zakolach ku samej sobie, budując coraz wyższy mur, oddzielający ją od świata, rzeczywistości z jednej strony, a od idei, wartości, pojęcia – z drugiej. Nie przestaje jednak tęsknić za nimi – otwarcie zawarte jest przecież w samym symbolu, który kieruje się i wyrywa w stronę idei – pojęciowej i abstrakcyjnej, niewyrażalnej, ale wyrażanej, utęsknionej pełni: Słowa, Księgi, Mitu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 39.

+ Język nowy tworzony w stylu alternatywności. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / C. Najprostszym przykładem stylu alternatywności jest przeciwstawienie kluczowej tradycji religijnej tradycji alternatywnej rozumianej jako lepszy lub jedyny zespół tekstów, zdolny przekazać doświadczenie sacrum (np. nie chrześcijaństwo, lecz tradycje Orientu; nie współczesna świadomość religijna, lecz zapomniane anteteskty; nie ortodoksja, lecz herezja)” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 17/. „Styl alternatywności ujawnia się również w dziełach, które prezentują sacrum nieokreślone, ewokowane przede wszystkim przez symbolikę natury, materialnych żywiołów. W tym wypadku alternatywności towarzyszy często postawa kreacjonistyczna w zakresie konstrukcji świata przedstawionego, chodzi bowiem o stworzenie nowych, wieloznacznych ekwiwalencji sacrum, nowych wizji nieskończoności, nowych symbolów wieczności i bóstwa – nowych zarówno w stosunku do istniejących już hierofanii i systemów religijnych, jak i wobec tradycyjnych forma artystycznych. Cechą stylu alternatywności może być również celowe i radykalne przewartościowanie wartości i hierarchii implikowanych przez kluczową tradycję religijną (np. przeniesienie sfery sacrum w obszar demonicum – satanizm przeciw oficjalnej religijności; przeniesienie sacrum z ontologii ducha i procesów oczyszczenia w ontologię materii i w procesy skalania, zbrudzenia; oderwanie wieczności i epifanii od trwania i błogostanu a związanie z chwilą transgresji i regresu. / Styl alternatywności w o wiele większym stopniu kontestuje tradycję religijną, aniżeli styl zerwania. […] wskazuje na możliwość stworzenia – między innymi dzięki indywidualnej wypowiedzi literackiej – nowych źródeł sakralności, dotąd nie dostrzeganych” /Tamże, s. 18/. [i utworzenie nowego języka].

+ Język nowy uformowany przez romantyzm wypowiadał się o człowieku, często mówiąc o tym, co do tej pory zatajano lub tłumiono. „romantyzm podważył klasycystyczne rozumienie tradycji, uznając je za dogmatyczne i krępujące wyobraźnię. Wprowadził nowe rozumienie mitu: w literaturze klasycyzmu mit pojmowany był jako „zmyślenie” przeciwstawione prawdzie. Inaczej romantycy – byli oni przekonani, że mity zawierają prawdę, pod warunkiem, że się umie odczytywać obecne w nich symbole. Romantyzm wypowiedział walkę formalnym konwencjom dotychczas uznanym za normatywne, a nawet uniwersalne. Dokonał równouprawnienia inspiracji kultur dotąd nie uznawanych w kręgu europejsko-francuskim (jak kultura ludu, Orientu, Północy, Słowiańszczyzny), zwracając uwagę na zawarte w nich wartości symboliczne. […] przeciwstawił się obrazoburstwu scjentyzmu, niosącemu ze sobą nieuchronnie „deprecjację symboli”. Uznając wyobraźnię rozumiejącą za „panią błędów i fałszu”, pozytywizm – dogmatyczny, wywodzący się z kartezjanizmu, gwałtowanie oskarżony przez Duranda – stał się fundamentem zachodniego niebezpiecznego obrazoburstwa. Krasiński […] wspominał groźną sektę ikonoklastów z pierwszych wieków chrześcijaństwa i porównywał do niej tych, którzy imaginacje pragnęliby zburzyć w tym żywym Boga kościele, w duchu człowieka. […] Słowacki […] nazywa imaginację „tą szaloną władzą tworzenia”, […] wyobraźnia jako pośredniczka między myślą a bytem nieraz bywała łączona z wyobrażeniem aniołów-pośredników między światami: nadziemskim i ziemskim. Romantycy w ten sposób ujmowali przeświadczenie  zakorzenienia sensów w bycie transcendentnym” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 8/. „romantyzm nie przestawał na kosmicznych wymiarach wyobraźni. […] zrehabilitowana rzeczywistość wewnętrzna okazała się również domeną swobodnych marzeń i fantazjowań. […] Dokonał odkrycia „człowieka podświadomego”, który – nieraz dość luźno, bez rygorów i zahamowań – wypowiedział się w nowym uformowanym przez romantyzm języku, często mówiąc o tym, co do tej pory zatajano lub tłumiono. […] stanowił próbę odpowiedzi na dylematy egzystencjalne, inną niż ta, której udzielał rozum. […] Taki język mógł się przydać i przydał się Freudowi w jego badaniach nad strukturą i artykulacją podświadomości. Dalej – romantycy, nieraz z wielką dezynwolturą, obnażali fantazmatyczny świat wewnętrzny, […] początek nowej sztuki, posługującej się snami, wizjami, fantazmatami, marzeniami” /Tamże, s. 9.

+ Język o Bogu Jednobóstwo (monoteizm) i wielobóstwo (politeizm) to dwa sprzeczne języki o Bogu. Cz. S. Bartnik podkreśla, że monoteizm to kategoria teologiczna a politeizm to kategoria antyteologiczna. Jednobóstwo oznacza pełną bytowość, nieskończoną doskonałość, absolutną realność, całkowitą inność (w stosunku do bytu stworzonego) i nieograniczoną samoistność (subsistentia, aseitas). Człowiek natomiast nie jest ścisłą samoistnością ani czymś izolowanym od innych, lecz posiada w sobie strukturę odniesienia (relatio, pros ti) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 17/. Relacyjność człowieka, podobnie jak relacyjność wszystkich bytów przygodnych ma charakter partykularny i totalny. Relacyjność partykularna dotyczy innych zjawisk, zdarzeń, rzeczy, a relacyjność uniwersalna dotyczy Fundamentu, Istoty, Prazasady. „Rzeczywistość, zarówno w swych fragmentach, jak i w swej całości jest w swej głębi „dążeniem”, wychyla się poza siebie, ciąży istotnie ku innym i odnosi się do Czegoś, co wszystko w sobie rekapituluje (Relationans)”. Dlatego „rzeczywistość, zarówno w swych fragmentach, a przede wszystkim w swych większych całościach, ma charakter znaków (semeion, signum) i oznaczania (semiasia, signifigatio) w odniesieniu do Czegoś najwyższego”. Mitologie opisują rodzenie się Bóstwa. Cz. S. Bartnik zauważa, że Bóstwo „rodzi się” (theogonia) w świecie osoby, która uświadamia sobie problem Istoty Najwyższej i wtedy rozpoczyna się w niej proces religijny o charakterze prozopoicznym (osobowym). Już w pierwszych latach życia człowieka rodzą się w nim „głębinowe, ‘pierworodne’ i archetypiczne obrazy Boga, wspomagane obrazami obojga rodziców i ich – oraz wychowawców – przekazami”. Dziecko od 4. do 6. roku życia zaczyna odczuwać, że oprócz jego rodziców istnieje Ktoś całkowicie inny /Tamże, s. 18.

+ Język o Bogu jest potrzebny. Ojciec jest źródłem wspólnoty zwanej Bogiem. Ojciec przyjmuje do siebie negatywność historii i komunikuje stworzeniu swoją chwałę. B1 14  Pełnia Boga czyni siebie pełnią człowieka. Dokonuje się proces historyczny, w którym Bóg, dla uzdrowienia człowieka, przyjmuje człowieczeństwo, zniżając się aż do rzeczywistości, która jest najbardziej oddalona od Jego istnienia. Ojciec jest nieskończonym majestatem, świętym misterium, nieogarnionym, wobec którego należy milczeć z wielką czcią, o którym jednak trzeba mówić, aby jego miłosna transcendencja nie została zmarnowana wskutek milczenia źle pojmowanego. Potrzebny jest język o Bogu. Ważny też jest kontekst ludzkiej refleksji o Bogu B1 15

+ Język o Bogu personalistyczny w Nowym Testamencie. Pełnia objawienia nastąpiła w Jezusie Chrystusie i zapisana jest w Pismach Nowego Testamentu. „Biblia chrześcijańska wyrasta ogólnie z Biblii hebrajskiej i żydowskiej, będąc jej udoskonaleniem, rozwojem i eschatologizacją. Idea Boga wszakże w samym swym rdzeniu okazuje się radykalnie nowa, choć z kolei wszystkie jej opracowania pozostaje zawsze aspektowe i niewyczerpujące. Między Starym Testamentem a Nowym jest pod tym względem ciągłość i zarazem nieciągłość: ciągłość dotyczy świata judaistycznego, nieciągłość zaś jawi się w „uczłowieczeniu” Jahwe, w trynitofanii, w perspektywie „nadprzyrodzonej” oraz idei Boga królestwa. Ostatecznie jednak niektóre aspekty chrześcijańskiej idei Boga krystalizują się do dziś”. Nowość chrześcijaństwa polega na wyjątkowym i niepowtarzalnym, „raz jeden na zawsze” (Hbr 7, 27; 9, 12,28) objawieniu imienia Bożego przez Jezusa z Nazaretu, będącego Synem Jahwe. „W konsekwencji nastąpiła absolutyzacja języka o Bogu, konkretyzacja, personalizacja i eklezjalizacja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 68/. „Od strony obiektywnej oznacza to, że Bóg wcielił się w Jezusa Chrystusa, zachowując Jego człowieczeństwo, w Nim objawił się ludzkości i światu i stał się „Bogiem uczłowieczonym” (Theos anthropinos, Deus humanus). Jezus przekłada całego Jahwe na pełnego człowieka (dzisiejszy humanizm jest następstwem tej idei „humanizacji Boga”). Przy tym Jezus z Nazaretu jest nie tylko metaforą lub synonimem Boga, lecz „Pełnią Bóstwa na sposób ciała” (Kol 2, 9). Jest to Bóg będący „Ciałem” (człowiekiem), żyjący także docześnie między nami we wnętrzu ludzkości (J 1, 1-14). Bóg jako byt najbardziej uniwersalny (ens universalissimum, aliquis universalissimus) w Jezusie jako pełnym Człowieku staje się zarazem bytem najbardziej konkretnym (ens concretissimus, aliquis concretissimus), widzialnym, historycznym i personalnie immanentnym światu i Sercu materii” /Tamże, s. 69.

+ Język o Bogu tworzony długo Dzieło doprowadzenia ludzkości na łono Przedwiecznego Ojca czyli dzieło zbawienia zostało powierzone Synowi Bożemu z ludzkością. Dzieje zbawienia rozciągają się na całą historię świata. „Ze względu na wolny rozwój ludzki nie mogło się wszystko zdarzyć na raz i jakimkolwiek momencie. Przede wszystkim Syn Boży musiał sobie ludzkość przygotować. Kształtował więc już pierwszych ludzi: ich umysły i serca, ciał i dusze, działalność i postępowanie. Uczył ich na doświadczeniach różnych miłości budzić w sobie miłość ku Bogu. Zabiegał o wychowanie do „religii Boga wcielonego”. A więc dawał ludziom objawienia, wspierał ich własne wysiłki religijne, uczył wiązać ich sprawy własne z Bożymi. Pomagał tworzyć język o Bogu, a zwłaszcza przygotowywał pojęcie „Boga z nami” czyli Boga wcielonego, uczłowieczonego (Mt 1, 23). Głównie Syn Boży przygotowywał tajemnicę wcielenia w Narodzie Wybranym. Stąd występował tam jeszcze w Starym Testamencie pod postacią cielesną, widzialną, ludzką. Objawił się Patriarchom i prorokom oraz dzielił się z Izraelem słowem Bożym. W ten sposób przygotował sobie ciało ludzkie w Narodzie Wybranym” „Uczyłem ich chodzić, na swe ramiona ich brałem [...], troszczyłem się o nich. Pociągałem ich więzami, a były to więzy miłości” (Oz 11, 3-4)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 29.

+ Język o Bogu zamiera. Bóg umiera nie tylko w świadomości, ale też w języku. Superczłowiek Nietzsche’go był wcieleniem „woli potęgi” Triumf ateizmu dokonał się w strukturalizmie, w triumfie rozumu pozytywistyczno-instrumentalnego jako jedynej racji. Bóg umiera nie tylko w świadomości, ale też w języku. Jako bezsensowne traktowane jest już nie tylko mówienie o Bogu, ale też mówienie przeciwko Bogu, negowanie Boga. Sensowne są tylko fakty. Tymczasem w dziedzinie języka marksizm zachodni odzyskał prawdę wiary w Boga jako nadziei bez końca (Bloch) lub jako tęsknota za sprawiedliwością uniwersalną poza teizmem i ateizmem (Horkheimer) T31.16 118. Takie mówienie o Bogu walczy przeciwko ateizmowi mas, który nie zdaje pytań, nie walczy z Bogiem, tylko zapomina o nim w umyśle i w praktyce. Ateizm praktyczny jawi się jako ideologia dobrobytu i konsumpcji. Jest to ateizm codzienności Ta sytuacja spowodowała nowe poszukiwania Boga i powrót do religii T31.16 118. Walcząc z ideą ateizmu Kościół między dwoma Soborami Watykańskimi stracił okazję do oczyszczenia i odnowy własnej wiary w Boga Jezusa, w Boga trynitarnego. Konfrontacja nastąpiła w formie apologetycznej a nie w formie pogłębiania swej wiary. Walczono o pogląd dotyczący możliwości naturalnego poznania Boga, o powrót do teizmu tradycyjnego, krytykowano nowoczesność. Jednak problem nie polegał na teoretycznej afirmacji Boga lub na afirmacji tego, co ludzkie w imię Boga lub przeciwko Niemu. Problem dotyczył realizacji wiary w życiu codziennym. Dramat ateizmu współczesnego to dramat braku odpowiedzialności za własną wiarę w Boga chrześcijan, to dramat egzystencji bez Boga. Bóg w teologii współczesnej nie jest ukazywany jako przeciwnik, lecz jako Ktoś, kto gwarantuje rozwój człowieka i całej historii. Bóg jest źródłem życia i wolności T31.16 119.

+ Język Obcięcie języka czy warg karą za bluźnierstwo aż do XVIII wieku „Prawo kanoniczne odciskało swe piętno na prawie świeckim aż do XVIII wieku. Mnożyły się więc w jurysdykcji świeckiej przewidziane przez prawo kościelne kary cielesne za bluźnierstwo – oprócz kary śmierci stosowano najczęściej przebicie lub obcięcie języka czy warg, publiczną chłostę, pręgierz, więzienie, galery, zesłanie, kary dręczące i zniesławiające, niekiedy kary pieniężne lub inne, w zależności od uznania. Król francuski Ludwik IX w 1264 r. nakazał karać bluźnierców nie tylko przebiciem języka, lecz i piętnowaniem na czole znakiem w kształcie krzyża, za co upomniał go papież Klemens IV, wytykając mu zbytnią surowość. Tak to było z bluźniercami, których jeszcze w 1768 r. w Bawarii w Constitutio criminalis theresiana za najcięższe bluźnierstwo nakazywano palić na stosie (Encyklopedia Katolicka, t. II, red. zbiorowa, Wyd. KUL, Lublin 1985, ss. 669-673). Mimo tych okrutnych sankcji od XVI wieku bluźnierstwo zaczyna znajdywać miejsce w kulturze, bowiem ujawnia się w niej silna nowożytna tendencja ludyczna, która będzie już tylko wzmacniała się jako irreligijna subkultura aż do czasów obecnych. Ciekawe, że francuski słownik Antoine’a Furetière’a z 1690 r. zawiera uwagę, że Turcy uznają grę za przyczynę przeklinania i bluźnierstwa. To zrozumiałe, ponieważ gra, ewokując rozmaite złudzenia, fantazmaty oczekiwań, rozbudzając pragnienie spodziewanych korzyści, jakie daje wygrana, rodzi frustrację w chwilach porażki. Gra, w tym hazard, wywołuje więc rozdrażnienie, osłabiając poczucie realności i ukierunkowując na ryzyko. Osłabia samokontrolę i panowanie nad językiem, co skutkuje przewrotnym wypaczeniem jego komunikacyjnej, eufemicznej czy błogosławiącej funkcji. Panowanie nad językiem zalecał już św. Jakub w swoim liście (Jk 3,1-12) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137), dalekim od niewybrednej, chociaż złagodzonej cytatem z Księgi Przysłów (Prz 26,11), retoryki św. Piotra, który pisał o wątpiących neofitach, że powracają do grzechów jak pies do wymiocin swoich czy umyta świnia do kałuży błota (2 P 2,22). Toteż Goya przedstawił go jako prostego człowieka, trzymającego w grubych dłoniach klucze niczym dozorca więzienny. Faktem jest, że inklinacja do przeklinania i śmiałość do bluźnierstwa, co potwierdzają badania nad francuską nowożytnością, były związane z wykonywaniem określonych zajęć, z rodzajem szczególnie stresującej i niedającej satysfakcji, rygorystycznej pracy, w której napięcie – jak w przypadku mobilnych, wyrwanych ze swego miejsca zamieszkania marynarzy, żołnierzy, woźniców – było rozładowywane przez przeklinanie. Jakby ludzie chcieli odreagować dyscyplinę i poniżenie w służbie czy pracy, w której zdają się sobie niewolnikami. Z pewnością rozwój ludyzmu oraz potrzeba odreagowania, wzięcia swoistego odwetu na kimś, kto, jak chrześcijanin, jest potulny, są istotnymi powodami narastającej fali bluźnierstw w świecie Zachodu” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 94/.

+ Język obcy Mówienie językami obcymi, tak jak im Duch pozwalał mówić (Dz 2, 4), było tylko figurą literacką, polega­jącą na odwróceniu Wieży Babel. „Dobrym przykładem niejasności charyzmatyki jest „dar języków”, czyli glosolalia. Są dwa podstawowe rodzaje rozumienia glosolalii: Łukaszowy i Pawłowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 187/. „Według Dz 2, 4-11 „mówienie obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić” (Dz 2, 4), było tylko figurą literacką, polega­jącą na odwróceniu Wieży Babel: tam jeden język ludzkości rozpadł się przez grzech na wielość skłóconych między sobą, tutaj zaś wielość języ­ków zlała się w jeden język duchowy, chwalący Zbawiciela (św. Leon Wielki). Chodzi zatem nie tyle o fizyczne zjawisko mówienia obcymi, nie­znanymi sobie i innym językami o Bogu Zbawicielu, ile raczej o przepo­wiadanie Chrystusa całemu światu we wszystkich istniejących językach. Według św. Pawła natomiast, głównie w 1 Kor 14, 1-40, glosolalia to było jakieś zjawisko ekstatyczne, które się łączyło z wydawaniem niezrozumia­łych i nieartykułowanych dźwięków, i Apostoł Narodów raczej nie był świadkiem tego zjawiska, tylko znał je z opowiadania, a sam chwali się, że ma ten dar w stopniu wyższym od innych (1 Kor 14, 18-19), ale ma chyba na myśli przepowiadanie Chrystusa w konkretnych ówczesnych ję­zykach, a w ogóle dar ten spycha na ostatnie miejsce (J. Kudasiewicz, U. Szwarc, B. Szier). Dzisiejsze badania daru języków nie widzą w nim nic duchowego, a jedynie irracjonalną ekstazę i bełkot, jak w seansach pogańskich. Należy się wystrzegać egoistycznego samooszukiwania się. Mogło to być zjawisko właściwe jedynie pierwotnym warunkom narodzin Kościoła, a potem zgasło, a usiłowanie wzbudzenia go dzisiaj jest tylko żałosną próbą ucieczki w przeszłość z ateizującego się świata” /Tamże, s. 188/.

+ Język obcy niezrozumiały, dar Języków wymaga tłumaczenia „Jeżeli korzysta ktoś z daru języków, to niech mówią kolejno dwaj, najwyżej trzej, a jeden niech tłumaczy! Gdyby nie było tłumacza, nie powinien mówić na zgromadzeniu; niech zaś mówi sobie samemu i Bogu! Prorocy niech przemawiają po dwóch albo po trzech, a inni niech to roztrząsają! Gdy zaś komuś innemu z siedzących dane będzie objawienie, pierwszy niech zamilknie! Możecie bowiem w ten sposób prorokować wszyscy, jeden po drugim, aby wszyscy byli pouczeni i podniesieni na duchu. A dary duchowe proroków niechaj zależą od proroków! Bóg bowiem nie jest Bogiem zamieszania, lecz pokoju. Tak jak to jest we wszystkich zgromadzeniach świętych, kobiety mają na tych zgromadzeniach milczeć; nie dozwala się im bowiem mówić, lecz mają być poddane, jak to Prawo nakazuje. A jeśli pragną się czego nauczyć, niech zapytają w domu swoich mężów! Nie wypada bowiem kobiecie przemawiać na zgromadzeniu. Czyż od was wyszło słowo Boże? Albo czy tylko do was przyszło? Jeżeli komuś wydaje się, że jest prorokiem albo że posiada duchowe dary, niech zrozumie, że to, co wam piszę, jest nakazem Pańskim. A gdyby ktoś tego nie uznał, sam nie będzie uznany. Tak więc, bracia moi, troszczcie się o łaskę prorokowania i nie przeszkadzajcie w korzystaniu z daru języków! Lecz wszystko niech się odbywa godnie i w należytym porządku!” (1 Kor 14, 27-40).

+ Język obcy przekładany na język ojczysty. „zagadnienie – proza czy wiersz w tłumaczeniu poezji starożytnej – jest tylko znakiem postawy tłumacza i jego namysłu badawczego w pracy translatorskiej. Ale także przygotowaniem i cząstką o wiele bardziej zasadniczej, by nie rzec: systematycznej, refleksji teoretycznej o sztuce tłumaczenia. Podstawowa praca na ten temat – O przekładaniu z obcych języków na ojczysty' (Por. E. Słowacki, O przekładaniu z obcych języków na ojczysty. Rzecz czytana na posiedzeniu publicznem Cesarskiego Uniwersytetu Wileńskiego dnia 15 września 1813 roku, [w:] Dzieła z pozostałych rękopismów ogłoszone. T. 3, Przykłady stylu w prozie, a w niej rozdział zatytułowany Pisma własne w prozie. Jozef Zawadzki własnym nakładem, Wilno 1826, s. 448-465. Pierwodruk: „Dziennik Wileński” 1820, t. III) – stanowi swoiste podsumowanie dotychczasowej działalności translatorskiej Słowackiego i teoretyczne uogólnienie zdobytych na tym polu doświadczeń, a jednocześnie – projekt badawczy: translatologii” /Eugeniusz Czaplejewicz, Euzebiusz Słowacki na autostradzie czasu: (szkic do portretu teoretyka i translatora), Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 40 (2005) 33-54, s. 44/. „Wstępne tezy są trzy. Dwie dotyczą roli przekładu. Pierwsza, ogólna, ujmuje rzecz w skali globalnej: Bogactwa rozumu [...] mogą być pomnożone i przystosowane do powszechniejszego użycia przez wzajemną między ludźmi zamianę. Druga, szczególna, zajmuje się już kwestią w skali kraju: Przez nie [tłumaczenie] obeznawamy się z tworami rozumu i dowcipu wieków upłynionych, i przez te godziwe zdobycze rozszerzamy państwo krajowej literatury. Trzecia teza wiąże ściśle sens swego projektu z konsytuacją historycznokulturową: Chcę ten przedmiot uważać pod względem sztuki dobrego pisania; i w tym czasie, kiedy większa część skarbów krajowej literatury zasadza się na przekładach dzieł obcych, chcę się zastanowić nad tym, równie ważnym jak trudnym pracy rodzajem (Tamże, s. 448, 449)” /Tamże, s. 45/.

+ Język obcy przekładem wtórnym doświadczenia mistycznego. „Mistyk łączy w sobie twórcę według definicji artystów romantycznych oraz twórcę według artystów nowoczesnych /Ryszard Nycz zaznacza, że przez pojęcie „literatura nowoczesna” odnosi się do literatury modernistycznej/. Z jednej strony jego twórczość nie przebiega równocześnie z doświadczeniem mistycznym, ponieważ jest ono wobec niej pierwotne i percypowane w sposób nadprzyrodzony. Możemy zatem określić ją tak, jak chciał Wordsworth, czyli jako „wzruszenie rozpamiętywane w spokojności”. Jednak z drugiej strony pojęciowe poznanie śladów tego doświadczenia powstaje w miarę tworzenia. Skąd bowiem mistyk ma wiedzieć a priori, jakich słów użyć, by wyrazić tajemnicę, jakiej oświadczył, skoro stało się to w sposób nadprzyrodzony? W procesie kreacji krystalizuje się zatem nie samo doświadczenie mistyczne, lecz jego dalekie odbicie; odbicie skrojone na miarę człowieka, ale już nie Boga” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 48/. „Twórczość mistyków możemy zatem uznać za twórczość epifaniczną, ponieważ – tak jak w przypadku każdego innego artysty – w ich akcie kreacyjnym mamy do czynienia z powoływaniem do istnienia rzeczywistości pozapojęciowej. Jednak możemy tego dokonać z jednym wyraźnym zastrzeżeniem: w ich twórczości dochodzi do wywoływania odbicia, a nie przeżywania samego doświadczenia mistycznego, tak jak to się dzieje – według twórców dwudziestowiecznych – w twórczości artystycznej, gdzie autor dzieła sztuki ma możliwość doświadczania podczas kreacji. W twórczości artystycznej mistyków doświadczenie mistyczne jest pierwotne, a potem punktem wyjścia dla ich twórczości nie jest ono samo, lecz pamięć o nim i jego intuicja. Epifania jest więc obecna podczas ich aktu twórczego, ale nie jest jednoznaczna z objawieniem, które pojawia się podczas mistycznego doświadczenia” /Tamże, s. 49.

+ Język obiektem zainteresowania Prigowa, i tradycja literacka „W wierszu Wrona gdzieś tam kracze... milicjant występuje w roli anioła stróża, który dba o to, by nie działa się krzywda najsłabszym i najbardziej bezbronnym jego podopiecznym. Gdy ktoś spróbuje zakłócić sen niemowlęcia, milicjant natychmiast zejdzie z wysokości i obroni krzywdzonego, bo jest „prawą ręką” Boga, prowadzi z nim rozmowy, a Bóg powierza mu różne zadania. Parodiowanie poetów sentymentalnych w tych wierszach służy wywołaniu efektu komicznego. Prigow w swoim cyklu o Mylycancie nawiązuje do wielu gatunków literackich, konwencji, stylów. Milicjant przyjmuje tu kolejno role wszystkich typów bohatera pozytywnego, jakie występowały w literaturze. Mnożąc podobne do siebie sytuacje liryczne, poeta ukazuje sztuczność bohaterów wykreowanych w sztuce radzieckiej” /Elżbieta Pietraś [Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański], Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9 [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007], 131-142, s. 138/. „Głównym obiektem zainteresowania Prigowa jest język i tradycja literacka. Pisarz stosuje wiele zabiegów artystycznych po to, żeby uświadomić czytelnikowi mechanizmy fikcyjnego świata literatury. W ten sposób zabiera głos w sporze o funkcję literatury. Sprzeciwia się wymogowi mimetycznej i moralizatorskiej funkcji literatury i broni fikcji poetyckiej, bo ona daje pisarzowi wolność. Prigow głosi pogląd, że pisarza nie powinny krępować żadne zasady zewnętrzne w stosunku do niej. Literatura powinna kierować się prawami estetyki i nie podlegać kategoryzacji etycznej. Normę literacką pisarz traktuje jako rodzaj totalitaryzmu, który ogranicza kreatywność autora. Teksty Prigowa charakteryzuje gra stereotypami językowymi i kulturowymi, frazeologizmami, aforyzmami, skrzydlatymi słowami. Autor nie unika też ironii i parodii. W tekstach konceptualnych Prigow dąży do stworzenia efektu schematyzacji, zagęszczenia i przejaskrawienia wybranego stylu, podważając go jednocześnie poprzez wprowadzenie elementów niepasujących do całości. Badacze zwracają uwagę na zjawisko „wiersza Prigowskiego”. Jest to ostatni wers w każdym liryku, dopisany jakby na dokładkę, już po wyczerpaniu tematu, i sprawiający wrażenie niedorzeczności (Por.: В. Курицын, Русский литературный постмодернизм, Москва 2000, s. 120). Głównym obiektem dekonstrukcji w poezji Prigowa jest język tekstów socrealistycznych” /Tamże, s. 39/.

+ Język objawienia analogiczny do rzeczywistości Boga Barth K. przeciwstawił się wszelkiemu innemu poznaniu Boga, poza objawieniem i wiarą. „W poznaniu Syna Bożego przez Ojca i Ojca przez Syna w Duchu Świętym człowiek uczestniczy dzięki łasce, co prawda w sposób jedynie zewnętrzny, ale rzeczywisty. Poznanie to, co do sposobu, nie różni się od innych aktów poznawczych, gdyż dokonuje się przy pomocy pojęć i sądów; między językiem objawienia i rzeczywistością Boga nie występuje bowiem wieloznaczność, lecz relacja częściowego podobieństwa, czyli analogia wypływająca z łaski i powołania. Samym pojęciom brak immanentnej zdolności wyrażania Bożych treści. Przedmiotem pierwszorzędnym i właściwym pojęć ludzkich jest Bóg, a nie stworzenia, i ta zasadnicza ich prawda staje się dostępna dopiero w objawieniu i przez łaskę. Tak rozumiana analogia jest analogią atrybucji. Przymioty orzekane o Bogu istnieją w nim w sposób właściwy i niezależny, w stworzeniach zaś wtórnie i zewnętrznie, gdyż stworzenia reprezentują owe przymioty tylko na mocy woli Bożej” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 506.

+ Język objawienia Ciało. „Ciało oprócz swej absolutności historiozbawczej pełni też funkcję obrazu, wyrazu, języka personalnego. Dlatego możemy mówić o pewnych przymiotach ciała eschatycznego. 1. Ciało ma coś z wielkiej metafory Świata. Chrześcijańska przemiana – bez względu na czas – oznacza zmartwychwstanie człowieka – ciała, które poddane jest całe „światłości prawdziwej przychodzącej na świat” (J 1, 9). Chrystus przez Ciało stał się Światłem Prawdziwym w świecie materialnym. Ciało jest światłem zwłaszcza w sensie eschatycznym. Zachodzi to szczególnie w Jezusie: „Twarz jego zajaśniała jak słońce, odzienie zaś stało się białe jak światło” (Mt 17, 2; Łk 9, 29)” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 63/. „W ślad za tym chrześcijaństwo jest procesem misteryjnego „rozjaśniania” ciała: „Wtedy sprawiedliwi jaśnieć będą jak słońce w królestwie Ojca swego” (Mt 13, 43. Por Dz 12, 3). Mówi się o pewnej światłości „czynów chrześcijańskich” (Mt 5, 16; Rz 13, 12) i rozjaśnianiu się bytu materialnego przez ducha, łaskę, cierpienie, modlitwę, pełnienie Woli Ojca, przez moralność. Pozytywne współistnienie duszy i ciała ku osobie odzwierciedla się w wielkiej metaforze światła ciała. 2. W chwili zmartwychwstania ciało osiągnie nieśmiertelność, czyli fakt i właściwość nieodwracalnego przekroczenia śmierci – w osobie ludzkiej. Nie będzie to powrót do życia biologicznego, lecz powrót do istnienia o nieskończenie wyższym wymiarze. Będzie to nowa egzystencja w pełnym tego słowa znaczeniu: [...] (Łk 20, 35-36). Zmartwychwstanie jest Centrum przemiany bytowania materialnego ze stwórczego w bytowanie dziecięctwa Bożego. Będzie to stan nieodwracalny i ciągle postępujący w głąb misterium eschatycznego: „Trzeba, ażeby to, co zniszczalne przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne przyodziało się w nieśmiertelność” (1 Kor 15, 53). Ciało nie jest li tylko eschatycznym znakiem człowieka, lecz jest jakimś dopełnieniem człowieczeństwa i współzapodmiotowaniem jego absolutnej eschatologizacji, w której nie będzie już żadnej nieciągłości istnienia” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 64.

+ język Objawienia ludzki. Objawienie podlega ludzkiemu zrozumieniu. Możliwość ni oznacza jednak faktycznej, pełnej realizacji. Objawienie bowiem zostało przekazane w języku ludzkim, metaforycznym. Co więcej, Objawienie dostosowało się nie tylko do ludzkiego sposobu myślenia, lecz nawet do ludzkiego sposobu życia. To oznacza, ze sprawy boskie i duchowe Pismo św. przekazuje „w podobieństwie spraw cielesnych” (Suma św. Tomasza q.I, a.9). W7 6

+ Język objawienia misteryjny z istoty. Teologia ustępowała filozofii analitycznej, która ostatecznie doszła do stwierdzenia, że wszelkie mówienie o Bogu nie ma sensu. „M. Foster wyjaśnia, że analitycy (filozofowie i teologowie), stawiając jasność jako naczelne kryterium, wykluczają tym samym tajemnicę, zakładają bowiem, że rzeczywistość nie zawiera w sobie warstwy tego typu. Tajemnice wiary, nawet po ich objawieniu przez Boga, pozostają dla umysłu ludzkiego nieprzeniknione. Język objawienia z istoty swej ma więc również charakter misteryjny (Contamporary Britisch Philosophy and Chrystian Belief, „Cross Currents”, New York 10 (1960) 375-387). Objawienie odczytujemy w języku ludzkim. „Język teologiczny jest pochodzenia ludzkiego, człowiek posiada zdolność tworzenia symboli oraz języka jako narzędziowych i umownych znaków; wiara natomiast jest zdolnością uznania za prawdziwe i sensowne tego, co w przeciwnym razie zostałoby odrzucone jako nieprawdziwe czy bezsensowne; uznanie za symbol tych znaczeń, które znajdują się poza zdolnością rozumu, zawdzięcza się wierze. Proces powstawania pojęć teologicznych odbywa się na drodze analogii. Zwracając się do Boga, człowiek nie używa pojęć i symboliki lingwistycznej obcej, ale bliskiej sobie. Pojęcia te (filozoficzne lub potoczne) i znaczenia symboliczne doznają takiego przekształcenia, by odpowiadały rzeczywistości Bożej, do której zostają odnoszone. Przekształcenie to dokonuje się przez negację uwalniającą treści pojęciowe od niedoskonałości oraz na drodze afirmacji, nadającej im najwyższy stopień doskonałości por. J. M. Scheeben, Die Mysterien des Christentums, Freiburg im Breisgau 1941, wyd. 2, s. 752-753; Tajemnica chrześcijaństwa, Kraków 1970; B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 508.

+ Język Objawienia mówi o niezgłębionej tajemnicy781 Kościoła za pomocą obrazów i figur. „W Piśmie świętym znajdujemy bardzo liczne obrazy i figury powiązane między sobą; za ich pośrednictwem Objawienie mówi o niezgłębionej tajemnicy 781 Kościoła. Obrazy wzięte ze Starego Testamentu są różnymi wariantami pod789stawowej idei, jaką jest idea „Ludu Bożego”. W Nowym TestamenciePor. Ef 1, 22; Kol 1,18. wszystkie te obrazy nabierają nowego znaczenia przez fakt, że Chrystus staje się „Głową” tego LuduPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9., który jest więc Jego Ciałem. Pierwsze miejsce zajmują obrazy „wzięte z życia pasterskiego, z rolnictwa, z budownictwa, także z życia rodzinnego i zaślubin”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 6.” (KKK 753). „„Kościół jest owczarnią, której jedyną i konieczną bramą jest ChrystusPor. J 10, 1-10. Jest 857 trzodą, której sam Bóg zapowiedział, że będzie jej pasterzemPor. Iz 40, 11; Ez 34, 1 ln., i której owce, chociaż rządzone przez pasterzy – ludzi, są jednak nieustannie prowadzone i karmione przez samego Chrystusa, Dobrego Pasterza i Księcia pasterzyPor. J 10, I 1; 1 P 5, 4., który oddał swoje życie za owcePor. J 10, 11-15.” (KKK 754). „Kościół jest polem uprawnym lub «rolą Bożą» (1 Kor 3, 9). Na tej roli rośnie stare drzewo oliwne, którego świętym korzeniem byli patriarchowie i na którym to drzewie dokonało się i dokona pojednanie Żydów i poganPor. Rz 11, 13-26.. Rola ta jest uprawiana przez niebieskiego Rolnika jako winnica wybranaPor. Mt 21, 33-43 par.; Iz 5, 1n.. Prawdziwym Krzewem winnym jest Chrystus, udzielający życia i wzrostu latoroślom, którymi my jesteśmy; za 795 pośrednictwem Kościoła trwamy w Nim, i bez Niego nic nie możemy uczynićPor. J 15, 1-5.” (KKK 755). „Bardzo często Kościół jest nazywany «Bożą budowlą» (1 Kor 3, 9). Pan porównał siebie samego do kamienia odrzuconego przez budujących, który jednak stał się kamieniem węgielnymPor. Mt 21, 42 par.; Dz 4, 11; 1 P 2, 7; Ps 118, 22. Na tym fundamencie Apostołowie zbudowali KościółPor. I Kor 3, 11.; od 857 tego fundamentu wziął on trwałość i spoistość. Ta budowla jest ozdabiana różnymi określeniami: «jest domem Boga», w którym mieszka Jego rodzina; jest mieszkaniem Boga w DuchuPor. 1 Tm 3, 15; Ef 2, 19-20.; «przybytkiem Boga z ludźmi» (Ap 21, 3), a przede wszystkim świętą 797 świątynią, która ukazywana jako sanktuarium zbudowane z kamieni, jest czczona przez świętych Ojców, a w liturgii jest słusznie upodobniona do Miasta świętego, nowego 1045 Jeruzalem. W tę świątynię, niby żywe kamienie, jesteśmy wbudowani tu na ziemiPor. 1 P 2, 5.. Jan Ewangelista kontempluje to Miasto Święte, przy odnowieniu świata «zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 1-2)” (KKK 756).

+ Język objawienia nadprzyrodzonego Historia. „Historia nie jest tylko naturalnym „miejscem” przecho­wywania nadprzyrodzonego objawienia (prawd wiary), lecz także jego elementem konstytutywnym. Historia ludzkości nie tylko „ma” objawienie, lecz także „jest” objawieniem. Jeżeli chrześcijańskie objawienie, w istocie rzeczy, jest osobowym dialogiem miłości, to wyjaśnienie jego pojęcia wymaga refleksji nad objawiającym (zapraszającym) Bo­giem, odpowiadającym człowiekiem i treścią tego tajemni­czego dialogu. Wszystkie te elementy (podmiot przema­wiający – adresat przemowy – treść) składają się nieroz­łącznie na pojęcie chrześcijańskiego objawienia. Jak po­wiedzieliśmy, w wyjaśnianiu tego pojęcia kluczową rolę odgrywa historia. Aby dostrzec przemawiającego Boga, trzeba skupić uwagę na określonych wydarzeniach historii. Treść tej przemowy zawierają nie tylko słowa, lecz także historyczne fakty. Również, stanowiąca istotny komponent objawienia, odpowiedź człowieka utożsamia się z cało­kształtem jego historycznej aktywności. Wynika stąd, że chrześcijańskie objawienie, wielka tajemnica stwórczego dialogu, nie tylko jest w historii, lecz także jest historią. Aktualizacja tego objawienia jest sensem historii. Wyrażone historią ludzkie TAK na stwórcze zaprosze­nie Boga warunkuje zaistnienie w tej historii chrystolo­gicznej tożsamości człowieka: Bosko-ludzkiej Jedności Życia. To ludzkie TAK warunkuje więc sensowność histo­rii. Ta historia stała się bezsensowna gdy zbuntowane NIE człowieka zerwało stwórczy dialog. Rezultatem tej tajem­niczej odmowy stwórczej było to, że człowiek kontynu­ował swą historyczną egzystencję bez sensu, to znaczy, bez możliwości aktualizacji swej chrystologicznej tożsa­mości: miłosnej wspólnoty życia z Bogiem. Jeżeli ta wspól­nota jest synonimem „życia” człowieka, to jej brak jest sy­nonimem jego „śmierci”. Ludzie, tragiczni mieszkańcy hi­storii, stali się więc „mieszkańcami cienistej krainy śmier­ci” (Mt 4,16)” /J. Cuda, Odkupiona kontynuacja stwórczego dialogu, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 117-138, s. 130/.

+ Język Objawienia naturalny używane przez Boga, nieadekwatny do rzeczywistości, którą ma ujawniać. „Barth K. nadał teologii kalwińskiej nową formę; jego teologia ma ścisłe powiązanie z życiem; wypływa z osobistego kontaktu z Pismem Świętym, z tradycji chrześcijańskiej, oraz konfrontacji z aktualnymi problemami Kościoła i świata. Barth wiąże dogmatykę z etyką, gdyż objawienie jest dla człowieka jednocześnie nakazem Bożym. 1. Objawienie Boże – uważał Barth za prolegomena do teologii, wyjaśniając, że punktem wyjścia, treścią i normą teologii nie jest religijne przeżycie człowieka, ale wyłącznie Bóg, dający się poznać człowiekowi w objawieniu; objawienie przekreśla religię, toteż chrześcijaństwa nie uważa Barth za religię. Choć objawienie jest mową Boga do siebie samego, dociera ono do człowieka; Bóg bowiem, będąc transcendentnym i nie przerywając monologu trynitarnego, może dać się poznać człowiekowi nawet przez środki z natury swej nieadekwatne do rzeczywistości, którą mają ujawniać. Aby objawić siebie ludziom, posłużył się Bóg 3 postaciami słowa Bożego: objawionym, pisanym i zwiastowanym. Słowem objawionym jest Chrystus w swej naturze ludzkiej, słowem pisanym jest Biblia, która świadczy o objawieniu dokonanym w Jezusie Chrystusie, słowem zwiastowanym zaś przepowiadanie Kościoła, łącznie z sakramentami; kerygmat Kościoła nie stanowi objawienia, ale przypomina je, aktualizuje i zapowiada jego pełną realizację w eschatologicznych czasach. Droga od słowa objawionego i pisanego do zwiastowanego prowadzi przez Kościół, w którego służbie powinna być teologia; ma ona charakter ściśle eklezjalny; zadaniem jej jest troska, by nauczanie przez Kościół o Bogu pokrywało się ze świadectwem Biblii i tym, co Bóg powiedział o sobie w Jezusie Chrystusie; dla zaakcentowania tego momentu Barth zmienił pierwotny tytuł Christliche Dogmatik na Kirchliche Dogmatik” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71.

+ Język Objawienia obrazowy Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. Miejsce raju. „Geograficzne ustalanie miejsca początków ludzkich należy już do nauk: człowiek musi w zakresie doczesnym poz­nać sam siebie. Objawienie podało za pomocą obrazowego języka, że ostatecznej genezy człowieka trzeba szukać w Osobowym Bogu, w Jego zamyśle, w Jego miłości i w Jego czynie stwórczym, czyli że pragenezy człowieka trzeba szukać nie tylko na ziemi, ale i w niebie, dokąd sam człowiek, nawet najmądrzejszy, nigdy nie dotrze o własnych siłach. Raj w tym aspekcie to metafora świata nowo stworzonego, idealnego i daro­wanego człowiekowi jak Dar Matczyny. Świat ten jest okazany w całym świetle jego poprawnej relacji do człowieka, do Boga i do samego siebie. W konsekwencji Ojcowie Kościoła raj umiejscawiali w jakimś Cen­trum Świata, a więc w idealnym ciele człowieka narodzonego, w duszy chrześcijanina ochrzczonego (Orygenes), w małżeństwie i rodzinie (św. Grzegorz z Nyssy, Św. Grzegorz z Nazjanzu), w szerszej wspólnocie ludzkiej, w ludzie Bożym (Kahal Jahwe, Prorocy), w Kościele Chrystuso­wym (św. Hieronim, św. Augustyn), w Królestwie Bożym, a wreszcie w Jezusie Chrystusie, który jest rajem edenicznym i eschatologicznym (mi­stycy, Vaticanum II). Jak pierwszy Adam wystąpił w środowisku edeni­cznym, tak i drugi Adam osadził w sobie oraz wokół siebie środowisko chrystyczne, „raj odkupieńczy i zbawczy”. Raj z Księgi Rodzaju to po­czątkowy szkic Eposu Ludzkiego o niepojętym rozmachu, tematyce i głębi. Jest to „temat” ponadczasowy, nie tylko protologiczny. Jest zada­niem, proroctwem, nadzieją i eschatologią – każdej osoby, każdej wspól­noty osób i całego rodzaju ludzkiego. Temat raju w eposie ludzkim na­rasta realnie z każdym dniem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Język Objawienia skierowanego do ludzi jest językiem ludzkim. Z języka ludzkiego (bo to jest oczywiste, nie może być inaczej) są wzięte takie sformułowania jak „ojciec”, a także „opatrzność”. W odniesieniu do Boga trzeba je rozumieć analogicznie. „Człowiek wytworzył sobie od niepamiętnych czasów – o czym świadczy język – pojęcie swojej opatrzności (pronoia anthropologike, providenctia humana). Na jej podstawie doszło do ukształtowania pojęcia Opatrzności Bożej (pronoia Theu, providentia Dei)” /F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 139/. To samo spostrzeżenie ma na myśli Jan Paweł II, kiedy uczy, iż „w świecie widzialnym protagonistą rozwoju historycznego i kulturowego jest człowiek. Stworzony na obraz i podobieństwo Boga i podtrzymywany przez Niego w istnieniu, aby «panował» nad resztą stworzeń, człowiek poniekąd sam jest dla siebie «opatrznością» /Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Watykan 1987, s. 322/. […] W konkretnej, dynamicznej postaci opatrzność ludzka przejawia trzy pasma swojego „procesu”: pasmo planu, pasmo decyzji i pasmo realizacji. Według ks. Bartnika „modelowa jest tu opatrzność ojca i matki nad rodziną, pojęta jako całość planów, miłości i starań wokół stworzenia domu rodzinnego o dobra potomstwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, Lublin 1999, s. 139/. Modelowy może tu być jednak również proces formacji kapłańskiej czy zakonnej, a także realizacja powszechnego powołania do świętości, która obowiązuje każdego wyznawcę Chrystusa na mocy przyrzeczeń chrzcielnych” /M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 121/. Opatrzność działa przede wszystkim w osobie ludzkie, w jej czynach, ale przede wszystkim w jej wnętrzu. „Nowy człowiek” działa w nowy sposób, nie tylko w innym zakresie, ale i w innej jakości. Jego czyny są czynami „nowego człowieka”.

+ Język objawienia spisanego analizowany gramatycznie w wieku VIII dla wydobycia treści objawienia. Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jak i filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.

+ Język Objawienia stanowi poznanie przyrodnicze. Campanella Tomasz odróżniał mądrość (sapientia) od nauki (scientia). Mądrość jest wewnętrznym komunikowaniem się z rzeczywistością, smakowaniem jej (sapientia; sapore), powiązanym z wolą pragnącą czegoś oraz z miłością. Nauka natomiast oznacza poznawanie, które rozpoczyna się od zmysłów i kończy zapisem w intelekcie. Campanella był umiarkowanym nominalistą, przeciwstawiał się Arystotelesowi, który na podstawie badania konkretnej rzeczy wysnuwał wnioski uniwersalne /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 27/. Poznanie przyrodnicze uzupełnione zostało przez Objawienie, tego wszystkiego, czego człowiek sam poznać nie potrafi. Objawienie daje poznanie głębsze, ale nie inne, nie sprzeczne z poznaniem przyrodniczym, lecz współbrzmiące. Objawienie jest głębsze, ale za to mniej jasne, mniej precyzyjne, bardziej tajemnicze. Dwie wymienione płaszczyzny poznania mogą być realizowane oddzielnie, i tak się stało w nowożytności /Tamże, s. 28/. Campanella wydał dzieło Metafisica w Paryżu w roku 1637, rok wcześniej Kartezjusz wydał swe dzieło Discours de la Méthode. Możliwy był wpływ Kartezjusza na Campanellę, w każdym razie między tymi dwoma dziełami istnieje zaskakujące podobieństwo /Tamże, s. 29/. Campanella chciał pomóc teologii, chciał umacniać wiarę argumentami naukowymi. Kartezjusz był przekonany, że wiara przewyższa rozum, który nie potrafi się wznieść na wyżyny wiary, nie potrafi jej w niczym pomóc. Kartezjusz oddzielił rozum od wiary radykalnie. Powiązanie rozumu z wiarą u Campanelli nie oznaczało zmieszania, czy też totalnej zależności. Podkreślał on autonomię i wolność. Mądrość wymaga wolności i umacnia ją (Sapietnia quaerit libertatem animi) /Tomasso Campanella, Teologia, Milano 1936, s. 10, 21-22/. Wolność ducha, postulowana przez Campanellę stała się zasadą nowożytnego humanizmu, wyraźnego w renesansie. Filozofowie scholastycy Kajetan i Suarez nie potrafili stawić czoła temu nowemu nurtowi /Tamże, s. 31.

+ Język Objawienia temporalny „Gdy Bóg nagrodził stworzenie darem, aby mogło (wpół)sprawiać samo swoje bycie i życie, przekazał mu także – co się nierozdzielnie z tym wiąże – dar czasu. Już z tego wynika, że czas nie może być niczym innym jak partycypacją i obrazem wieczności. Wieczność – warto to powtórzyć – nie jest przy tym bezżyciowym nunc-stans, lecz życiem i żywotnością Boskiej wymiany życia, ze względu na nas wymiana osób nie jest możliwa bez czasu jako „wyznacznika wolności”. Jest on w pewnej mierze tym, co rozróżnia pomiędzy wezwaniem a odpowiedzią, oczekiwaniem a odpowiednikiem (Por. E. Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Rom 1986 (przypis I, 226) 180). Analogicznie do tego poglądu należy przyjąć także formę czasu w samym Bogu, kiedy rzeczywiście relacja trzech Boskich osób jest życiem: dar, otrzymywanie i od-dawanie. W tym „Boskim czasie”, pulsującej wieczności, ma udział stworzony czas” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 245/. „Stworzone stawanie się zdobywa w czasie ową przestrzeń gry, gdy to, co poszczególne może wychodzić ponad siebie i razem z drugim siebie samego na nowo zdobywać. Tylko to, co jest czasowe, może stawać się bardziej kompleksowe, splecione, bardziej zjednoczone (Tak: A. Ganoczy, Chaos-Zufall-Schöpfungsglaube, Mainz 1995, 69 w nawiązaniu do I. Prigogine. – Te i inne wypowiedzi mogą w tej ryczałtowości uchodzić, jeśli się wymierzy analogię pojęcia czasu (czas fizykalny, czas antropiczny etc.). Patrz R. Estebauer, Gott als physikalische Größe. Zum Zeitverständnis sowie Gottes – und Menschenbild naturwissenschaftlicher Weltanschauung, w: E. Schmetterer i in. (wyd.), Variationen (przypis I, 182) 9-39). Przy tym nie wolno zapominać, że czas nie jest przeznaczony tylko do działania, lecz także do czekania. Bowiem na gruncie samodzielności każda osoba ma ten swój „osobisty” czas, który często nie jest zbieżny synchronicznie z właściwym. Stąd wymiana osób pod kątem czasu oznacza cierpliwe czekanie-na-siebie-nawzajem, aż poszczególne czasy między sobą będą uzgodnione i prawdziwie konstytuowane na jedne i jedyne „międzyczasy wolności”. Na gruncie tej zjednoczonej istoty czasu jest on w szczególny sposób przyporządkowany Duchowi. Ten coraz bardziej pozytywny sens czasu nie jest udaremniany przez to, że czas także oznacza nieważność, koniec i załamanie, w języku przyrodników: że i jego dotyczy prawo entropii i tym samym nieodwracalność i przemijanie. Bowiem „bez wydarzeń i z nich pochodzących postaci nie istnieje także entropia. Jest ona w stosunku do nich pasożytnicza. Ale w stworzonej mocy przyszłości jako pole możliwości wyraża się dynamika Boskiego Ducha w stworzeniu” (W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 119). Przemijanie i nieważność czasu są ukierunkowane na przyszłość, jego koniec na dopełnienie (To, że w i na gruncie grzechu czas także inaczej może być doświadczany i faktycznie jest doświadczany, jest inną sprawą. W tym rozdziale poruszać się będziemy jeszcze w obszarze teologii stworzenia)” /Tamże, s. 246/.

+ Język Objawienia to język ludzki. „Transcendentalizm idei mesjasza. „Mesjasz” to nie tylko konkret­na postać historyczna, ale przede wszystkim idea. Jest ona najwyższą niejako emanacją bytu ludzkiego, nie spełnionego, a spełniającego się w ruchu bytowym i dziejowym. Dlatego wystąpiła nie wyłącznie w świecie żydowskim i chrześcijańskim, i to bez przygotowania i nagle, lecz miała – i ciągle ma – swoją pragenezę w historii uniwersalnej i dotyczy w ja­kiejś mierze każdego człowieka. Jest po prostu transcendentalna i „natu­ralna”. Wyłania się z idei Boga i z idei człowieka w ich wzajemnej relacji ku sobie. Stąd nawet szczególne, objawione wyobrażenie mesjasza na­wiązywało swoimi kształtami i treściami do uniwersalnych idei natural­nych. Bez nawiązania do nich nie mogłoby zaistnieć ani wyrazić się żad­ne objawienie. Wszechludzka idea mesjańska stanowi „przed-rozumienie” idei judeochrześcijańskiej. I cała ludzkość jest objęta podstawowym tematem stworzenia i zbawienia. W rezultacie idea mesjańska jest uni­wersalna i homocentryczna w stosunku do człowieka realnego i history­cznego. Uprzedza ona każdą samoświadomą i refleksyjną egzystencję ludzką, wyraża się w samym jądrze życia człowieka jako jednostki i spo­łeczności (mesjasz indywidualny i społeczny) oraz ucieleśnia się w kon­kretnych religiach, które są najlepszym praobrazem dziania się człowie­ka i świata. Uniwersalnie biorąc – już najbardziej pierwotne społeczności ludz­kie, urządzające np. zbiorowe polowania na dzikie i wielkie zwierzęta, kształtowały sobie ideę wyższej postaci, która staje na czele, określa los zbiorowości i wiedzie do krainy pomyślności i przyszłości. I tak ludzkość zwiera się w sobie i czeka na Człowieka, który by zrealizował doskonały świat i pełnię idealnego człowieka. Historia indywidualna i zbiorowa po­siada w sobie fundamentalną i potężną tendencję do zrodzenia z siebie Człowieka, który byłby człowiekiem idealnym i zarazem istotą jak najbardziej rzeczywistą, bardziej rzeczywistą niż sama historia materialna i doczesna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 498/. „Konkretnie postać ta tkana bywa z różnych wątków, osobnych lub wiązanych: boskiego, herosowego, władczego, liturgicznego, pozna­wczego, odkrywczego, eschatologicznego. Zastanawiający jest ten potęż­ny pęd człowieka ku Człowiekowi przyszłemu, szczytowemu, finalnemu, omegalnemu i transcendentnemu. Gdyby ten pęd ustał, ludzkość umar­łaby i zatrzymałaby się historia świata. Należy on do istoty uniwersalnej realizacji ludzkiej, wypływa z samej istoty żyjącego człowieka. Niedźwiedzią przysługę wyrządzają chrystologii ci teologowie, którzy uczą, że idea Mesjasza i mesjanologia jest całkowicie egzogenna w sto­sunku do świata i ludzkości” /Tamże, s. 499.

+ Język objawienia wieczności obejmuje ciało. Ciało eschatyczne może być w jakiś sposób opisane już teraz. „3. Ciało oprócz swej absolutności historiozbawczej pełni też funkcję obrazu, wyrazu, języka personalnego. Dlatego możemy mówić o pewnych przymiotach ciała eschatycznego. „Ciało jest istotnym momentem pleromizacji ludzkiej. Ma w tym swoje znaczenie misterium Adwentu Paruzji i Tajemnicy Oczekiwania na Zmartwychwstanie. Jest to droga do zupełności cielesnej, doskonałości, piękna – jakkolwiek zawsze w blasku bytu osoby. Pleromizacja ta będzie się dokonywała na wzór Jezusa Chrystusa jako Początku Zmartwychwstania i Głowy Ciała Zmartwychwstającego (1 Kor 15, 20; Kol 1, 18; Ef 1, 10 nn.). Ciało człowieka, jednostki i Eklezji, jest – w osobie – podmiotem najwyższej eschatologizacji na podobieństwo Chrystusa, który jest „Pełnią Boga napełniającą wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 23). Uczestniczy i ono w przebóstwieniu człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 64/. Ciało zmartwychwstałe zostaje uduchowione. „6. Wielu uczonych nie nazywa ciała zmartwychwstałego „duchowym”, unikając dawnych pojęć materii eterycznej, prapierwotnej, wszechogarniającej, tożsamej z „bytowością” (Tertulian, Dawid z Dinant, P. De Bérulle, Leibniz). Nie można jednak odrzucać określenia Pawłowego, według którego ciało zmartwychwstałe jest „duchowe” (soma pneumatikon), „niebiańskie” (epouranion), „Chrystusowe”, należy do „Adama eschatycznego” (1 Kor 15, 44 nn.). Jest to ciało o pewnej „obediencji” względem Boga, Chrystusa, osoby ludzkiej oraz o wolności co do determinizmów i praw fizycznych, z zachowaniem wszakże pełnej ontologii metafizycznej ciała. Stąd słuszna jest nazwa „duchowe”, choć nie przestaje być ciałem ontycznie, stworzeniowym współ-elementem osoby ludzkiej. Właśnie w historiozbawczej śmierci dokonuje się owa uchwalebniająca „spirytualizacja” ciał: [...] (1 Kor 15, 44-48). Ciało jest ludzką drogą do tajemnicy Ducha” /Tamże, s. 66-67.

+ Język Objawienia zależny od mentalności ludzi. Scholastyka próbowała nakładać gorset ludzkiego myślenia na głębię Objawienia. Trzeba brać pod uwagę uwarunkowania antropologiczne, kulturowe. Czyni to hermeneutyka. Zawsze jednak musi być świadomość, że Tajemnica nie może podlegać kierownictwu rozumu ludzkiego. Próba panowania nad Bogiem jest tym samym, co grzech pierwszych ludzi. Tajemnica Trójcy Świętej jest niezależna od tego, czy świat istnieje albo nie istnieje. Filozoficzne mówienie o niezmienności Boga informuje tylko o tym, że natura Boga nie może być inna niż jest, nie może być „nieco trochę mniejsza” lub „nieco trochę większa”. Teologia natomiast odczytuje prawdę przekazaną człowiekowi w Objawieniu. Wierzący wie, że troistość Osób oznacza działanie i to na miarę Absolutu. Refleksja teologiczna wgłębia się w tajemnicę działania Boga w świecie. Stworzenia świata jest działaniem Boga „na zewnątrz”. Jeżeli scholastyka nie przyjmuje istnienie realnego odniesienia Stworzyciela do stworzenia to znaczy, że przyjmuje pogląd zwany deizmem. Pojmowanie dziejów biblijne i patrystyczne powiązane jest z pojmowaniem świeckim, mitycznym lub filozoficznym. Koniecznie trzeba zastanowić się nad tym, czy takie pojęcia jak: czas, przestrzeń, dzieje, zostały w całości przejęte z tzw. środowiska biblijnego lun patrystycznego jako zewnętrzna szata, zewnętrzne narzędzia językowe, czy też w jakiś sposób są modyfikowane przez Objawienie. Czy objawienie przynosi jakąś nową definicję czasu, przestrzeni, dziejów? Być może pozostają te same słowa, ale zmieniają się pojęcia, zmienia się zawartość słów. Wtedy zawartość ta nie może być opisana tylko za pomocą poprzedniego zestawu słów. Trzeba nowych słów, metod, sposobu pozwalającego na uchwycenie nowości, inności przyniesionej przez Objawienie. Taką nowością absolutną jest Wcielenie Syna Bożego T49.5 64.

+ Język Objawienia zależny od środowiska kulturowego w danym miejscu i czasie. Powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką wielorakie. „Pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych. Ale równocześnie Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury. Dobra nowina Chrystusowa odnawia ustawicznie życie i kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i usuwa błędy i zło, płynące z ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i podnosi obyczaje ludów, skarby i przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z wysoka, umacnia, uzupełnia i naprawia w Chrystusie. W ten sposób Kościół wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności” (KDK 58).

+ Język objawienia zapisany w źródłach wielu „Gdzie szukać właściwego „miejsca” przedmiotu teologii: w Piśmie, w słowach, w tekstach, w dokumentach, w świadectwach, pomnikach? Ostatecznie tylko w osobie i w Kościele jako osobie społecznej. Teologia żyje, jak i wiara, nie w papirusie, w papierze, w kamieniu, w rytach litur­gicznych, w języku, w sztukach, lecz w świecie osoby ludzkiej, która przyj­muje prawdy Boże pod tymi różnymi znakami i wyraża siebie za pomocą wszelkich znaków - materialnych i duchowych. Są zatem i dalsze środki i źródła teologii: pośród nich słowo, język, poznanie i ludzka percepcja osobowa. Język religijny należy do podsta­wowych środków realizacji kerygmatu w zakresie komunikacji człowieka z Bogiem i człowieka z człowiekiem. W tej komunikacji podstawową rolę odgrywa poznanie ludzkie. Teologia pojawia się dopiero w tym miejscu i jest porządkowaniem tego poznania, systematyzowaniem, weryfikowa­niem, organizowaniem metodycznym i naukowym. Teologia wreszcie, wiążąc się ściśle z kontaktem międzyosobowym, mieści się w poznawczej podmiotowości człowieka. Podmiotowość ta wyraża się głównie w sferze intelektu i rozumu, ale obejmuje także serce, miłość poznającą, wszystkie warstwy świadomości i nieświadomości oraz wszelkie sposoby percepcji personalnej. Na tej bazie wznosi się swoista „osobowość teologiczna”, która odbiera zbawienie od Boga, poznaje, rozumie, argumentuje, synte­tyzuje, interpretuje, przeżywa, poddaje ocenom, tworzy odpowiedniki ję­zykowe, szuka dróg wprowadzenia w życie i kieruje konkluzyjną działal­nością. Tym głębokim i kompleksowym zakorzenieniem w osobie ludz­kiej teologia różni się zasadniczo od innych nauk, które ograniczają się do sfery intelektualno-racjonalnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 1008/.

+ Język Obraz językowy goździka wynika z kojarzenia nazwy tego kwiatu z gwoździem „związek goździka ze śmiercią motywuje cechę ‘składany na grobach’, rozwijającą demenę RELACJA DO CZŁOWIEKA, np.: Karta od Ciebie przyszła. Niechże kropek Wiersz cały przerwę w myślach moich znaczy; Gwoździków – piszesz – podłożyłeś snopek Na grób tułaczy – [L. Rydel, List do Karola Maszkowskiego, Rydel Lucjan, 2004, Poezje wybrane, Kraków, s. 229]. Pozajęzykowym kontekstem dla omawianych konotacji jest tradycja chrześcijańska, w której goździk ze względu na czerwoną barwę symbolizuje Pasję Chrystusa [Kobielus S., 2006, Florarium christianum. Symbolika roślin – chrześcijańska starożytność i średniowiecze, Kraków: 78; Herder, 1992, Leksykon symboli. Herder, oprac. M. Oesterreicher-Mollwo, Warszawa: 46 i in.]. Taką kulturową funkcję kwiatu wspierała jego nazwa, której etymologia związana jest z gwoździem. Słowo goździk jest piętnastowiecznym tłumaczeniem niemieckim negelkīn, neiklīn (niem. Nelken), negellīn (niem. Naglein) ‘goździk’: Nagel ‘gwóźdź’. „Podstawą nazwy jest podobieństwo zasuszonych kwiatów tropikalnego drzewa (Caryophyllus aromaticus) do gwoździ. Rośliny krajowe otrzymały nazwę wtórnie, z powodu podobieństwa korzennego zapachu” [Spólnik A., 1990, Nazwy polskich roślin do XVIII wieku, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – Łódź: 92]. Skojarzenie nazwy kwiatu z gwoździem w istotny sposób wpłynęło na językowy obraz goździka, który stał się jednym z najczęstszych atrybutów Chrystusa w sztuce malarskiej. Znawczyni tematu, Jovita Jagla, podkreśla, że skromny goździk o pomarszczonych płatkach, kształtem przypominający gwóźdź, powiązany został z Arma Christi – narzędziami Męki Pańskiej [Jagla J., 2009, Symboliczny język roślin i ziół w przedstawieniach Chrystusa, „Panacea”, nr 2: 30‑31]. W ikonografii pojawia się dopiero pod koniec średniowiecza i we wczesnym renesansie, wcześniej nie był znany w Europie [Kobielus 2006: 78]. Goździki rosnące w donicy obecne są między innymi na miedziorycie Martina Schongauera. Jovita Jagla w taki oto sposób opisuje to dzieło: „Madonna zasiada tu na murze otaczającym ogród, stanowiącym zaplecze Hortus Conclusus i platformę dla ozdobnej donicy z porastającymi w niej goździkami. Kwiat trzyma smutno zamyślona Matka Boża, świadoma bolesnej misji małego jeszcze Chrystusa” [Jagla J., 2009, Symboliczny język roślin i ziół w przedstawieniach Chrystusa, „Panacea”, nr 2: 30]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 371/. „Goździki symbolizujące męczeństwo Jezusa widnieją także na obrazie Joosa van Cleve’a Święta Rodzina, Albrechta Dürera Matka Boska z goździkiem, Leonarda da Vinci Madonna z goździkiem czy Vittore Crivellego Matka Boża adorująca Dzieciątko. Łączeniu goździków z Chrystusem dodatkowo sprzyjała łacińska nazwa botaniczna dianthus, która wywodzi się z greki i oznacza ‘kwiat Boga’ [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 115]” /Tamze, s. 372/.

+ Język Obraz językowy lilii „Wszystkie wymienione do tej pory konotacje lilii tworzą stereotypowe wyobrażenie kwiatu. Mają one silne poświadczenia kulturowe i długą tradycję, obecne są także we współczesnym językowym obrazie lilii [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 93-95]. Młoda Polska nie zanegowała konotacji utrwalonych w kulturze minionych wieków, nie wprowadziła także w tym względzie transformacji semantycznych charakterystycznych dla epoki, wręcz przeciwnie – przywoływane wcześniej cechy konotacyjne lilii przejęła i z całą mocą wyeksponowała, o czym świadczą bardzo liczne konteksty poetyckie” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 134/. „Wskazuje to na trwałość i stabilność omawianego fragmentu modelu pojęciowego słowa. Mimo jednak tak ustabilizowanego jądra semantycznego, teksty Młodej Polski podejmują polemikę ze stereotypowym obrazem lilii. Biała lilia może konotować ‘chłód emocjonalny’, ‘oziębłość, beznamiętność’. Takie konotacje tekstowe, wspierane ‘czystością’, ‘niewinnością’, ‘dziewictwem’, aktywizowane są w utworach, w których treści ewokowane przez lilie przeciwstawione są miłości namiętnej, gwałtownej i niebezpiecznej, np.: Niech miłość zabija, jeśli serce ma konać na ubitych drogach zimne, niczyje! Niech miłość w serce ukąsi, jak żmija i syknie żądłem o szczęśliwych bogach, co śmierć w spaźmie rozkoszy objęli za szyję. Przyjaciółko mała! jeśli się boisz miłości ogromu, to żegnaj, pozostań biała i nie patrz w oczy nikomu, kiedy znów będziesz lilje na rabatach rwała. Żegnaj tym, co paść muszą od miłości gromu. [Z. Wojnarowska, Glossy VII, Wojnarowska Zofia, 1920, Księga miłości, Warszawa, s. 180]” /Tamże, s. 135/.

+ Język Obraz językowy narcyza utrwalił konotacje: sen, śmierć, smutek „składnik znaczeniowy ‘śmierć’ motywuje cechę ‘jest kwiatem nagrobnym’, np.: Bo ktoś grób ubrał wieńcami cyprysów,/ A na krzyż rzucił garść białych narcyzów. [B. Ostrowska, Dywagacje, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 207], która również znajduje uzasadnienie w kulturze antycznej. Narcyzy sadzono na grobach, by przypomnieć że drętwota śmierci może być tylko odrętwieniem snu [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 248]. Logiczną konsekwencję tych komponentów semantycznych stanowi konotacja tekstowa ‘smutku’, która należy do treści semantycznych najczęściej eksponowanych w tekstach młodopolskich, np.: Do cię wyciągam ramię, o, kwiecie padołu, Smutku, narcyzie biały, co go szron pożera, I wplatam cię w swój wieniec z różami pospołu, Z których barwą wspomnienie szczęsnych dni umiera [L. Staff, Smutek, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 991]. Konotacje ‘sen’, ‘śmierć’, ‘smutek’ są mocno utrwalone w językowym obrazie narcyza. Liczba kontekstów i mocne uzasadnienie kulturowe sprawiają, że te komponenty semantyczne tworzą w miarę wyraźne centrum konotacyjne nazwy w okresie Młodej Polski. Dziś nie odnajdujemy przykładów, które potwierdzałyby ich obecność w polszczyźnie współczesnej. Konotacja narcyza ‘śmierć’, a także ‘jest kwiatem nagrobnym’ na niższym poziomie ramy interpretacyjnej słowa otwierają miejsce dla treści semantycznych związanych z innym obrazem kwiatu: Bo ktoś grób ubrał wieńcami cyprysów, A na krzyż rzucił garść białych narcyzów. I tak świeciły one białe kwiaty Właśnie jakoby gwiazdy na tym grobie, Że się wydawał gwiazdami skrzydlaty, I taką wnętrzną promienność miał w sobie, Jakby ta jedna samotna mogiła Więcej żywota niż sam żywot kryła. [B. Ostrowska, Dywagacje, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 207-208]. W opisie nagrobnych narcyzów poetka wyeksponowała biel, światło i promienność ewokujące odrodzenie. „Ta wewnętrzna promienność kwiatów i grobu to blask życia, które zwycięsko przekroczyło bramę śmierci (…) Biały i promienny grób poety staje się więc apoteozą twórczości i poświadczeniem jej trwalszego niż doczesność wymiaru” [Wydrycka A., 1998, „…Rymów gałązeczki skrzydlate…”. W świecie poetyckim Bronisławy Ostrowskiej, Białystok: 35]. Taką interpretację wspiera związek narcyza z poezją, poetą, a także symbolika bieli, która traktowana jest jako barwa walki ze śmiercią, znakiem jej przezwyciężenia i drogą wiodącą ku nieśmiertelności. Barwa biała, która wszystko jeszcze w sobie zawiera, jest także symbolem początku, otwartych możliwości, nowego [Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 1105-1106; Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 116]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 187/. „Kandinsky, pisząc z perspektywy malarskiej o tym kolorze, posługuje się zmetaforyzowanymi określeniami typu „wielka cisza”, „milczenie ogromu”, „milczenie absolutne”, „cisza pełna możliwości życia”, „nicość wypełniona dziecięcym szczęściem”, „nicość przed narodzeniem”, „nicość przed każdym początkiem” [Kandinsky V., 1984, On the Spiritual in Art, w: The Life of Vasili Kandinsky in Russian Art. A Study on the Spiritual in Art, Newtonville: 87]” /Tamże, s. 188/.

+ Język Obraz językowy świata, element ważny to stereotyp płciowości, „Zgodnie z interakcyjną teorią komunikacji mówienie jest ustanawianiem relacji społecznych lub potwierdzaniem ich, a ponieważ nasze kontakty werbalne są w dużym stopniu zinstytucjonalizowane, zależne od pozycji w grupie odniesienia, mówienie przeto jest prawie zawsze „mówieniem na scenie społecznej” (E. Goffman, Facon de parler. Trad. A. Kihm. Paris 1987, s. 86. Przekład francuski różni się od wydania angielskiego ostatnim rozdziałem, który w oryginale (Form of Talk. Oxford 1991) poświęcony jest zupełnie innym zagadnieniom). Odwołując się do koncepcji Ervinga Goffmana, można pokusić się o nazwanie niezbywalnych modulatorów stylów konwersacyjnych u kobiet i u mężczyzn. Myślę, że o użyciu stylu przesądza konieczność potwierdzenia tożsamości płciowej i sytuacja. O ile ta druga pozwala na względnie swobodny wybór nacechowanych płciowo operatorów stylistycznych w zależności od okoliczności i partnerów rozmowy, to pierwsza zabrania wykraczać poza obwarowane normami środowiskowymi konwencje mówienia. Albo inaczej: wydaje się, że chociaż aktualizowane w wypowiedziach wyznaczniki „męskich” i „żeńskich” cech stylistycznych mogą być w pewnym sensie zastępowalne, stopień ich nacechowania właściwościami inwariantnego wzorca zmienia się w zależności od rodzaju sytuacji (mężczyźni mogą używać stylów żeńskich, kobiety – męskich). Tego samego nie sposób zaś powiedzieć o regułach gramatyki: użycie form zarezerwowanych dla płci przeciwnej traktowane być musi jako chwyt literacki albo świadectwo dewiacji psychicznej. Przypadek Marii Komornickiej potwierdza te przekonania. Mówienie w określonym stylu utrwala jeden z wielu możliwych wariantów stereotypu płciowości, który sam jest ważnym składnikiem językowego obrazu świata” /Zbigniew Kloch, Język i płeć: różne podejścia badawcze, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 91/1 (2000) 141-160, s. 160/.

+ Język Obraz świata językowy konstruowany przez czytelnika powieści wraz bohaterami literackimi „Żar jest z kolei swoistą suitą muzyczną na temat przyjaźni i dojrzewania dwóch chłopców w wiedeńskiej atmosferze moderny – Konrada i Henryka, których los po latach ponownie zetknął ze sobą jako kompozytora i generała. Wiedeńska atmosfera dojrzewania bohaterów, z walcami młodego Straussa gwizdanymi na ulicach, atmosfera oniryczna, senna, przymglona, zostaje melancholijnie zatrzymana w kadrze: Wiedeń już spał. Spał głęboko, i padał śnieg. Cesarz także już spał w Burgu, spało pięćdziesiąt milionów ludzi w krajach cesarza. Syn oficera gwardii [Henryk – dop. D.M.O.] czuł, że on też ma coś wspólnego z tą ciszą, on także czuwa nad snem cesarza i pięćdziesięciu milionów ludzi, i nad ich bezpieczeństwem, czuwa nawet wtedy, gdy nic nie robi innego, jak tylko nosi ze czcią mundur, wieczorami bywa w towarzystwie, słucha walców, pije czerwone francuskie wino, a damom i dostojnym panom mówi dokładnie to, czego od niego oczekują (S. Márai, Żar, tłum. F. Netz, Warszawa 2011, s. 45). Muzyka dla Konrada okazywała się tajemniczą przestrzenią wyzwolenia i wolności twórczej. Konstrukcja fabuły odtwarza spotkanie po latach dwóch przyjaciół, których losy rozeszły się z racji historyczno-politycznych konieczności i różnic statusu materialnego. To spotkanie po latach – ze wspomnieniami – wygląda podobnie jak w miniaturze Orzeszkowej Ogniwa z tomu Melancholicy, gdzie widzimy spotkanie arystokraty – hrabiego Strumienieckiego i biednego Żyda – Berka, którzy w obliczu upływającego czasu i nadchodzącego kresu stają się sobie na powrót bliscy i przeżywają podobne doświadczenia odchodzenia. Márai – jako uczestnik przewrotów w kraju i jako emigrant – im bardziej traci doświadczenie rodzinności, więc i środkowoeuropejskości (skoro ono niejako odgórnie okazuje się synekdochą mapy relacji rodzinnych), tym bardziej je odzyskuje. Jako pisarz odzyskuje je nie tyle w geście hermeneutycznej anamnezy diagnozującej mapę Europy Środkowej i rodzinnych Węgier czy Koszyc, ile w samej chęci powrotu – melancholijnego zatrzymania nad przemijaniem czegoś, czego już nie ma. Dokonuje tu, żeby posłużyć się pojemną formułą Feliksa Netza, „czarowania ludzi” (F. Netz, Sándor Márai: czarowanie ludzi, „Dialog” 2002, nr 7, s. 109-115), ale i czarowania ludźmi – bohaterami i czytelnikami, konstruując językowy obraz świata, który mija albo bezpowrotnie zatarł swe wyraziste i barwne kontury i może być oglądany tylko w sepii albumowej pocztówki rodem z XIX wieku. Tu różnicujące doświadczenie stabilizuje, a poczucie dystansu wyostrza tylko rysy. Odseparowanie, każdy wyjazd czy ucieczka pisarza (a także ucieczki jego bohaterów), jest zarazem powrotem” /Dawid Maria Osiński [Uniwersytet Warszawski], Albumy utraconej rodzinności: o Doświadczeniu środkowoeuropejskości w prozie Sándora Máraiego: kilka przybliżeń [1900-1989], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 263-285, s. 281/.

+ Język obrazowy apokryfów trafiał do wyobraźni i przekonania Rusinów łatwiej niż głębokie treści teologiczne św. Jana, a zwłaszcza św. Pawła. Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego. „Teksty biblijne były często traktowane na Rusi w sposób zgoła fragmentaryczny i wybiórczy, a nierzadko wręcz uzupełniane apokryfami. Wątki fabularne oraz obrazowy język apokryfów trafiały do wyobraźni i przekonania Rusinów łatwiej niż głębokie treści teologiczne św. Jana, a zwłaszcza św. Pawła. Nic dziwnego, że staroruscy pisarze, a szczególnie kaznodzieje z upodobaniem uciekali się do tej metody. Widać ją m.in. u metropolity Iłariona oraz u Cyryla z Turowa. […] Iłarion wyraźnie przeplata wątki biblijne i apokryficzne” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 85/. „Motyw Jordanu uciekającego jak przestraszona istota rozumna pojawia się pod wpływem tradycji apokryficznej w ikonografii oraz w tekstach liturgii wschodniej na dzień Objawienia Pańskiego (Epifanii). Podobną tendencję można dostrzec czasem także u Cyryla. […] Słowo Boże zawarte w „świętych księgach” jest dla Cyryla źródłem wszelkiego prawdziwego poznania (istinnyj razum), „skarbem na życie wieczne” (skrovišča večnyja žizni). Kto odnalazł ten skarb, kto prawdziwie zrozumiał sens „zbawczych słów” Chrystusa, ten nie tylko sobie samemu gotuje zbawienie, ale także wielu innym słuchającym go. Nie chodzi wszakże, jak ostrzega na samym początku Przypowieści o duszy i ciele, o samo przeczytanie zapisanych słów, lecz o ich zrozumienie i urzeczywistnienie w postępowaniu” /Tamże, s. 86/. Słowa Pisma Świętego mają znaczenie mistagogiczne. Nawiązując do przypowieści o minach i talentach (zob. Mt 25, 14-30), albo o przewrotnych rolnikach (zob. Mt 21, 33) „Cyryl chce „opowiedzieć w mistagogiczny sposób przypowieść Pana” (privodnĕ Gospodnju pritčju skazujušče). Podkreślmy przysłówek privodnĕ. Wydaje się, iż ma on w tym kontekście znaczenie mistagogiczne. Słowo privoditi oznacza przywodzić, przeprowadzać, kierować ku czemuś, przyłączać, wprowadzać kogoś do czegoś, dopuszczać do udziału…Posługiwali się nim staroruscy tłumacze już w XI w., przekładając teksty Ojców Kościoła mówiące o chrześcijańskiej inicjacji i mistagogii. Ten, który sam jest wtajemniczony (tain’nik) przyprowadza drugich do tajemnicy, wprowadza ich w nią (k taine privodjašči, na tainu privodit). Wprowadzać w tajemnicę (odpowiednik greckiego mystagogéin), to funkcja mistagoga (mystagogós, tain’nik)” /Tamże, s. 87.

+ Język obrazowy Cyryla Turowskiego. Egzegeza biblijna alegoryczna jest znamienna dla pouczeń ascetyczno-monastycznych, przekazywanych w formie przypowieści, niż dla homilii. Obrazowość języka oraz zamiłowanie do symboli i alegorii cechują całą twórczość Cyryla, biskupa Turowa. W jego pismach uniżenie krzyża połączone jest z radosną akceptacją zmartwychwstania Chrystusa. „W chrześcijaństwie jest miejsce na paradoksy i zbieżności przeciwieństw (coincidentia oppositorum). Jest w nim także miejsce na ustawiczne nawracanie się i przemianę życia (metanoia), na optymizm, radość i nadzieję. Pisma Cyryla nie dają podstaw do radykalnych rozgraniczeń i przeciwstawień, choć niektóre elementy wyrwane z kontekstu mogłyby na to wskazywać. Homilie zostały wygłoszone w okresie wielkanocnej radości Kościoła, w czasie wiosennego rozkwitu przyrody. Nic dziwnego, że swoją tonacją muszą różnić się od pouczeń kierowanych do mnichów oraz do modlitw pokutnych” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 43/. „Na paschalnej tajemnicy Chrystusa oparł całą swoją duchowość i swoje oczekiwanie na Jego powtórne przyjście w chwale. Wyrazem tego oczekiwania są zachęty do nawrócenia i chrześcijańskiego trudu życia. Zarówno tematyka jego pism jak i sposób jej przedstawiania świadczą o jego głębokim rozumieniu sensu wiary i nadziei chrześcijańskiej. […] W porównaniu z metropolitą Hironem, św. Cyryl odznacza się bez wątpienia większą siłą wyobraźni i uczucia. Iłarion jest ściślejszy i bardziej logiczny w rozwijaniu myśli. W jego pismach wyczuwa się miejscami więcej oratorskiego entuzjazmu i większą głębię teologiczną. Wydaje się wszechstronniejszy. Cyryl natomiast przewyższa go pomysłowością, lekkością języka, serdecznością o ciepłem uczuć. Więcej u niego zamiłowania do symbolizmu, alegorii i obrazowości. Jest bardziej konkretny i przystępny. Dar krasomówczy idzie u niego w parze z głęboka znajomością Pisma Św. oraz umiejętnością przekonywania. W swojej oratorskiej teologii jest równocześnie poetą, zdolnym do przekazywania myśli i uczuć z dużą sugestywnością i siłą przeżycia” /Tamże, s. 44.

+ Język obrazowy odrzucony w scholastyce. Teologia scholastyczna zdystansowała się od literatury pięknej, poczynając od średniowiecza. „Dystans pomiędzy teologią a literaturą powiększał się w wiekach następnych. Inspiracja należała tu znów do filozofii, w której – począwszy od XVII w. – nastąpiło mocne przesunięcie akcentu w kierunku ekstremalnej konceptualizacji, racjonalistycznego psychologizowania i ontologii przekonanej o posiadaniu ostatecznego klucza do tajemnicy rzeczywistości. Ze szkodą dla wartości intuicji, prób rozumienia egzystencji, języka obrazowego, „nie-logicznego”, czyli do wartości, które reprezentowała literatura piękna (M.-D. Chenu, La littérature come „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 72-74). „Ontologia konceptualna”, propagowana przez filozofię XVII i XVIII w., przenikała do mentalności teologów. Nastąpiło zjawisko, które Chenu nazywa „epistemologicznym zarażeniem” (les théologiens sont épistémologiquement contaminés) (Tamże, s. 73) teologii przez filozofię Oświecenia. Literatura przestała być teologii potrzebna. Teologia w wersji spekulatywnego scjentyzmu nie miała z nią punktów stycznych. Sama zaś literatura – od renesansu, poprzez barok i Oświecenie – coraz bardziej zaczęła oddalać się od religijnego pojmowania świata i życia, odkrywając obszary niepenetrowane przez teologię i w sporym zakresie stając się pseudo- lub niechrześcijańska (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1112-1114). Mimo iż obraz ten nie jest na całym obszarze styku teologiczno-literackiego tak jednoznacznie czarno-biały (co było widoczne również w poprzednich okresach), to jednak definitywne – ale nie ostateczne, jak się później okazało – rozejście się teologii i literatury stało się faktem” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 283-284. Humaniści chrześcijańscy wieku XVI próbowali pogodzić teologię z literaturą piękną. „Erazm z Rotterdamu (1496-1536) tworzący w czasach narodzin scholastyki kontrreformacyjnej „był czołowym rzecznikiem teologii pojętej jako spotkanie, odczytywanej z oryginałów Biblii z bonae litterae, stanowiącymi postulowana przez humanistów treść kultury ówczesnej. […] Teologia w mniemaniu Erazma nie miała być ezoteryczną dyscypliną naukową zastrzeżoną dla grona wtajemniczonych intelektualistów” (J. S. Pasierb, Miasto na górze, Kraków 1973, s. 18, 22) J. Błoński (O współczesnej kulturze literackiej, „Tygodnik Powszechny”, 38 (1984) nr 44, s. 1) podaje przykład żyjącego w okresie Renesansu kard. Pietro Bombo, który twierdził, że „człowiek zbliża się do Boga, pielęgnując doskonałość wypowiedzi, ponieważ w Bogu zostały złożone idealne wzorce słowa”, oraz siedemnastowiecznej pedagogii jezuickiej, która „ustaliła schemat wychowania religijno-literackiego (połączenie dogmatyki i humaniorów)” Tamże, s. 284.

+ Język obrazowy Pierwotny wyrażający istnienie szatana w ST. „W Listach szatan jest ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bar­dziej egzystencjalnie, raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale naj­bardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają teraz nieja­ko zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu głów­nie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się” (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu Węża”, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzie­ła diabła” (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego” (Mt 6, 13) i przeprowa­dzić człowieka „od śmierci do życia” (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie czło­wieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzię­ki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowie­kiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem oso­bowej więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciw­nych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzu­cenie szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wy­miar tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa” /Tamże, s. 475.

+ Język obrazowy tworzony poprzez zestawienie abstrakcji z rzeczy­wis­tością zmysłową. „Chcąc dotknąć sfery sacrum, człowiek musi się ucie­kać do metafor, ponieważ największą niedoskonałością jego natury jest niezdolność do cał­ko­wi­tego abstrahowania. My zawsze „poznajemy coś, widząc je jako coś” /J. Culler, Teoria literatury. Bardzo krótkie wprowadzenie, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 85/, a zobligowani do po­dążania za własną naturą, walczymy z tą niedoskonałością, zestawiając abstrakcje z rzeczy­wis­tością zmysłową i tworząc w ten sposób język obrazowy/Według klasycznej definicji „obraz” to „konstrukcja semantyczna powstała w wyniku zastosowania w wy­po­­wiedzi wyrażeń figuralnych, reinterpretujących i przekształcających ustalone znaczenia użytych słów, w kon­sek­­wencji zaś pozwalających ukazać od niespodziewanej strony rzeczy czy zjawiska, o których wypowiedź trak­tu­je”, Słownik terminów literackich, s. 349. W psychologii przez termin ten („obraz”, „obrazowość”) ro­zu­mie się umys­łowe odtworzenie danego przeżycia, które może mieć bardzo różnorodny charakter: wzrokowy, słu­cho­wy, sma­kowy, węchowy, a nawet cieplny czy naciskowy. Natomiast Ezra Pound definiuje go jako „połą­cze­nie roz­bież­nych idei”, coś, co „przedstawia kompleks intelektualno-emocjonalny w czasie błyskawicznie krót­kim” /[za:] R. Wellek, A. Warren, Teoria literatury, tłum. M. Żurowski, PWN, Warszawa 1962, s. 246/, czyli świat porównań, metafor i ale­gorii. Idąc w ślad za Tomaszem z Akwinu i Pseudo-Dionizym Areopagitą /Akwinata wypowiada się na temat metafory już na wstępie swego dzieła Summa theologiae (I, 1,9), sta­wia­jąc pytanie: „Czy Pismo św. powinno posługiwać się metaforami?”. Po czym wyjaśnia: „Odpowiadam, iż jest rze­­czą właściwą, aby Pismo św. przekazywało sprawy boskie i duchowe, posługując się podobieństwem rzeczy ma­terialnych. Bóg bowiem zaopatruje wszystkie rzeczy w to, co odpowiada ich naturze. Człowiekowi jest zaś da­ne z jego natury, aby przez to, co poznawalne zmysłami, dochodzić do tego, co jest uchwytne już tylko ro­zu­mem – bo całe nasze poznanie zaczyna się od poznania zmysłowego. Stąd w Piśmie św. to, co duchowe, jest nam w sposób odpowiedni podawane za pomocą metafor z dziedziny materialnej”, św. Tomasz z Akwinu, Sum­ma teologiczna, tłum. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Znak, Kraków 1999. Podobną opinię wygłasza też Pseudo-Dionizy Areopagita w swoim traktacie Hierarchia niebieska: „Jest bowiem rzeczą zupełnie nie­moż­li­wą, by nasz intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób podniósł się do naśladowania i oglądania hierarchii nie­bies­kich bez oparcia się na tego rodzaju materialnych rękojmiach, odpowiadających jego naturze […]”, /Pseudo-Dio­ni­­zy Areo­pagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 73/, Jan od Krzy­ża wy­raźnie wskazuje, że do pewnego momentu w procesie mistycznym człowiek potrzebuje me­­ta­fory, gdyż „rozum jako taki może poznawać tylko drogą naturalną, czyli przez zmysły. Mu­si więc odbierać zjawiska i kształty przedmiotów obecnych samych w sobie lub w im po­dob­­­nych; inaczej nie może poznawać” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 3,2/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 146.

+ Język obrazów todologii Cyryla Aleksandryjskiego. „Chcąc utworzyć pojęcie Trójcy, Cyryl nie trzyma się wprost Biblii, lecz wypracowuje własne środki retoryczne i pojęciowe. Wśród nich przyznaje szczególne miejsce refleksji obrazowej. Otóż, co może się jawić jako aspekt bardziej przyziemny, a zarazem bardziej literacki, stanowi równocześnie świadomy wybór teoretyczny ze strony Cyryla: obrazy nie mają na celu samego tylko ożywienia czytelnika, chociaż nawet nierzadko tego on potrzebuje, ale ich znacznie jest o wiele głębsze, chodzi bowiem o nie stwarzanie złudzenia, jakoby można było zamknąć w technicznych formułach te rzeczywistości, które przerastają wszelki wyraz ludzki. Obrazy mają więc tę przewagę, że się nie przedstawiają jako prawda kompletna, lecz – z racji swego statusu – wyznają swoją niewystarczalność i konieczność przemyślenia, celem ich przekroczenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 374/. „Wszystkie obrazy odnoszone przez Cyryla do Ojca, do Syna lub do Ducha, jeżeli są nawet jak najbardziej tradycyjne, jak choćby obraz tchnienia lub woni, mają wyrazić centralny paradoks Trójcy: zjednoczenie bez pomieszania, rozróżnienie bez podziału. Na przykład słońce nie może być świetliste bez światła, które z niego promieniuje i współistnieje koniecznie wraz z nim, co ustala ich współistotność i współistnienie, nie przekreślając jednak wcale możliwości ich rozróżnienia, przynajmniej myślowego. Cyryl precyzuje jednak granice tego porównania, ukazując, że w Trójcy odróżnienie Osób nie jest tylko rozróżnieniem rozumowym, ale rzeczywistym: Ojciec i Syn są Obaj w hipostazie. Ta właśnie terminologia jedności bez pomieszania pojawia się także w chrystologii Cyrylowej celem scharakteryzowania rodzaju zjednoczenia pomiędzy Słowem a jego ciałem i jest rzeczą pewną, że jego refleksja nad tą paradoksalną jednością w przypadku Trójcy Świętej przygotowała go do okazania się niesłychanie czujnym w opisywaniu zjednoczenia natur w Chrystusie” /Tamże, s. 375.

+ Język obrazów traktowany tolerancyjnie w baśni. Baśń formą literacką zbliżoną do mitu, powiązaną z myśleniem symbolicznym. Przy interpretacji symbolu należy się liczyć z podobnymi trudnościami, co przy interpretacji baśni czy mitu. „Same w sobie już ambiwalentne symbole są zmienne w swojej wartości znaczeniowej; nie wolno ich badać osobno, lecz zawsze w kontekście. Ponieważ baśń bardzo tolerancyjnie traktuje swój język obrazów (ptak czy koń mogą wiele znaczyć) i kpi sobie z „wszelkich dogmatycznych bądź pedantycznych ograniczeń”, nie należy „uważać własnych interpretacji z jedynie możliwe” (Justus Obenauer). Absolutnie uzasadnione jest interpretowanie jednej baśni z punktu widzenia literaturoznawstwa i etnografii, a drugiej w aspekcie psychologicznym; także historia religii oraz socjologia zainteresowane są badaniem baśni. Oczywiście różne punkty wyjścia dają w rezultacie różne interpretacje. Jak bardzo poglądy badaczy mogą być rozbieżne, widać już po różnym ustosunkowaniu się do relacji między baśnią a marzeniem sennym. Są tacy, którzy rozdzielają je grubą kreską, według nich nie można porównywać chaotycznych obrazów sennych z uzupełniającymi się sensownie obrazami baśni; dlatego interpretator baśni ma inne zadanie niż interpretator snów /J. Obenauer, Das Märchen. Dichtung und Deutung, Frankfurt a.M. 1959, s. 12, 21 i n.)” Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 60-61.

+ Język obrazów w metodologii Cyryla Aleksandryjskiego. „Chcąc utworzyć pojęcie Trójcy, Cyryl nie trzyma się wprost Biblii, lecz wypracowuje własne środki retoryczne i pojęciowe. Wśród nich przyznaje szczególne miejsce refleksji obrazowej. Otóż, co może się jawić jako aspekt bardziej przyziemny, a zarazem bardziej literacki, stanowi równocześnie świadomy wybór teoretyczny ze strony Cyryla: obrazy nie mają na celu samego tylko ożywienia czytelnika, chociaż nawet nierzadko tego on potrzebuje, ale ich znacznie jest o wiele głębsze, chodzi bowiem o nie stwarzanie złudzenia, jakoby można było zamknąć w technicznych formułach te rzeczywistości, które przerastają wszelki wyraz ludzki. Obrazy mają więc tę przewagę, że się nie przedstawiają jako prawda kompletna, lecz – z racji swego statusu – wyznają swoją niewystarczalność i konieczność przemyślenia, celem ich przekroczenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 374/. „Wszystkie obrazy odnoszone przez Cyryla do Ojca, do Syna lub do Ducha, jeżeli są nawet jak najbardziej tradycyjne, jak choćby obraz tchnienia lub woni, mają wyrazić centralny paradoks Trójcy: zjednoczenie bez pomieszania, rozróżnienie bez podziału. Na przykład słońce nie może być świetliste bez światła, które z niego promieniuje i współistnieje koniecznie wraz z nim, co ustala ich współistotność i współistnienie, nie przekreślając jednak wcale możliwości ich rozróżnienia, przynajmniej myślowego. Cyryl precyzuje jednak granice tego porównania, ukazując, że w Trójcy odróżnienie Osób nie jest tylko rozróżnieniem rozumowym, ale rzeczywistym: Ojciec i Syn są Obaj w hipostazie. Ta właśnie terminologia jedności bez pomieszania pojawia się także w chrystologii Cyrylowej celem scharakteryzowania rodzaju zjednoczenia pomiędzy Słowem a jego ciałem i jest rzeczą pewną, że jego refleksja nad tą paradoksalną jednością w przypadku Trójcy Świętej przygotowała go do okazania się niesłychanie czujnym w opisywaniu zjednoczenia natur w Chrystusie” /Tamże, s. 375.

+ Język obrazów ziemskich tłumaczeniem przekazu chrześcijańskiego Giotto odtwarzał epizody z Pisma Świętego lub z żywotów świętych przedstawiając je tak, jak się one w duszy jego odzwierciedliły. Unaocznia on wrażenie takie, jakie na nim wywarło otoczenie. On wczuwa się w sytuację, stąd jego freski są tak piękne i urzekające. Fresk Przemienienia Pańskiego, który znajduje się w Akademii Florenckiej, przedstawia Chrystusa Pana z podniesionymi rękoma, jakby wznoszącego się w powietrzu do nieba /G. Schiller, Ikonographie der Christlichen Kunst, Gütersloh 1966, s. 283/. Nie stoi On na górze, jak to przedstawiała każda z ikon. Natomiast po obu stronach Jezusa dwaj starcy w płaszczach, Mojżesz i Eliasz, modlą się klęcząc. Apostołowie natomiast upadają na ziemię. Nie ma tutaj ani mandorli, ani obłoku osłaniającego Chrystusa. Szesnaście promieni, dotyka każdej z postaci ukazanej na tym fresku. Głowy postaci Giottowskich mają prosto, stromo dźwigające się czoło, wąskie, długie oczodoły, prosty nos, szerokie usta i wydatną brodę. Jest w nich coś z greckich masek, jakkolwiek jest to równoległość zjawisk, a nie wzorowanie się. Szaty układają się na grzbiecie w wielkie, sumarycznie traktowane płaszczyzny, a pod ramionami silnie wybrzuszone. Tłumaczenie przekazu chrześcijańskiego na język obrazów ziemskich i otwarcie perspektywy liniowej przez Giotta, jest początkiem nowej ery w sztuce europejskiej – ery realizmu. Giotto był i nadal jest wielką indywidualnością malarstwa europejskiego. W pamięci ludzkiej przetrwał nie tylko jako artysta, ale i jako osobowość.

+ Język obszarem definiowania dialektyki w dziele Eriugeny De divinae praedestinatione liber. Dialektyka definiowana jest przez Eriugenę wielorako. „Eriugena różnorako definiuje dialektykę, jednakże wszystkie te określenia są jakoś ze sobą związane. W pierwszym i podstawowym rozumieniu dialektyka jest sztuką prowadzenia dyskusji: bene disputandi disciplina [De divinae praedestinatione liber I 2, ed. G. Madec, Brepolis 1978, s. 6]. Tak pojęta dialektyka mieści się całkowicie w obrębie sztuk triwium, a jej głównym zadaniem jest obrona prawdy, odróżnianie prawdy od fałszu, co Eriugena wykorzystał zwłaszcza w swoim dziele De divinae praedestinatione, polemizując z poglądami na temat predestynacji głoszonymi przez Gottschalka z Orbis. Eriugena argumentuje, że poglądy Gottschalka nie mogą być prawdziwe z tego względy, że posługuje się on niepoprawnym rozumowaniem, a błędy i niepoprawna interpretacja pism Ojców Kościoła mają swoje źródło w nieznajomości sztuk wyzwolonych. W dziele Periphyseon Eriugena podaje nieco odmienne określenia dialektyki, które wychodzą poza obszar języka. Proponowane tu rozumienie dialektyki wkracza w dziedzinę epistemologii, gdyż dialektyka traktowana jest jako sztuka badająca powszechne pojęcia umysłu: Dialectica est communium animi conceptionum rationabilium diligens investigatrixque. W piątej księdze Periphyseon Eriugena połączy oba te rozumienia dialektyki, nazywając je bene disputandi scientia. Dialektyka została tutaj określona jako scientia, a zatem nauka, wiedza, nie zaś sztuka, czyli ars lub disciplina. Dialektyka według Eriugeny jest metodą uprzywilejowaną w naukach wyzwolonych. „W filozofii Eriugeny można zaobserwować stopniowy odwrót od językowego podejścia do tekstu, także takiego „tekstu”, jakim jest rzeczywistość, na rzecz dominacji dialektyki, której podporządkowana jest i gramatyka, i retoryka /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 117.

+ Język obszarem zainteresowań jedynym prawdy semiotycznej. „Kiedyś przez wieku uważano, że poznanie „historycznego” nie prowadzi do żadnej prawdy, jest w ogóle złudne, a teza o historyczności poznania i bytu grozi relatywizacją wszelkiej prawdy. Dziś uważamy, że każda prawda, nawet metafizyczna, jako efekt procesu poznawczego, jest historyczna, a prawda w naukach historycznych może być taką samą prawdą bezwzględną, jak w każdym poznaniu i w każdej nauce humanistycznej. Przyznajemy jedynie, że poznanie historyczne i nauki historyczne są bardzo skomplikowane i wymagają wielkiej orientacji metodologicznej. Myśl zachodnioeuropejska wypracowała trzy podstawowe sfery prawdy: ontyczną, onto-logiczną i semiotyczną. a) Prawda ontyczna to tożsamość rzeczy (bytu) ze sobą samym, a od naszej strony to zrównanie umysłu z rzeczą, czy upodobnienie intelektu do przedmiotu poznawanego; według formuły Izaaka ben Salomona: „Veritas est adaequatio intellectus et rei, secundum quod intellectus dicit esse, quod est, et non esse, quod non est”. b) Prawda onto-logiczna jest to poprawność formalna (horthotes) bytu z myślą, czyli zgodność intelektu (rozumu, myśli) z formalną, abstrakcyjną i poznawczą stroną rzeczywistości (nurty analityczne, pozytywistyczne, krytyczne). c) Prawda semiotyczna (pragmatyczna i apragmatyczna) abstrahuje w ogóle od rzeczywistości ontycznej i ogranicza się do formy wewnętrznego systemu znaków, przede wszystkim języka, gdzie rolę bytu realnego odgrywa system języka (ens linguisticum); jest to więc zgodność mowy (la parole) z systemem języka (la langue), czyli niejako adequatio sermonis ad linguam (lingwistyka analityczna, strukturalizmy, formalizmy semiotyczne)” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 39.

+ Język oddzielony od rzeczy Nominalizm Ockhama zdegradował osobę. „Franciszkanin William Ockham (ok. 1300-1349), rozwinął woluntaryzm Szkota i w sporze o powszechniki wprowadził „terminizm”: cecha ogólności jest nie w przedmiocie, lecz w samym terminie. Tym bardziej natura i osoba nie mają żadnej ogólności, ani wspólności w sobie. Faktycznie istnieją tylko jednostki, nie ogół rzeczy, ogólnie są tylko terminy, słowa, język. Toteż jednostki ludzkie nie mają w głębi nic wspólnego; ani natury, ani bytu, ani struktur. W każdym indywiduum mogłoby być wszystko inne, jeśliby tylko Bóg tak zechciał. A więc jaka jest naprawdę treść indywiduum w swej głębi, nie wiemy i wiedzieć nie możemy: individuum est ineffabile. Teoretycznie Ockham chciał wynieść duszę każdej jednostki, podkreślając jej bogactwo, nieskończoność i nieograniczoność, faktycznie jednak było to rzucanie przepaści między duszą i ciałem, rozumem a wolą, jednostką a społecznością i między wiarą a wiedzą. Prozopologia, filozoficzna i teologiczna, nie jest żadną nauką. Rozum nie może ująć – ani tym bardziej dowieść – duszy, jej istnienia, duchowości, nieśmiertelności, doskonałości. Podobnie zresztą rozum nie może poznać Boga, ani istnienia, ani natury, ani Stwórcy. Poza wolą Bożą nie ma w świecie zasady przyczynowości obiektywnej. Nawet prozopologia teologiczna nie jest nauką, jest tylko rodzajem pobożności, praktyką. Wzniosłe tezy o człowieku – w tym tezy o osobie ludzkiej – są wyłącznie sprawą wiary (emocjonalnej i pobożnej), nie zaś rozumu, który jest słaby, a nawet niegodny chrześcijanina. Rozum określa co najwyżej osobę w aspekcie tego świata, ale nie chrześcijanina, którego kreuje wiara. Osoba to twór wiary, to tylko podmiot wiary. Wiara zaś zgadza się co najwyżej z intuicją i to jedynie afektywną, w żaden sposób nie intelektualną” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 99.

+ Język oderwany od swego obrazowo zmysłowego źródła, utrwala sens metaforyczny. „Nowe, zaskakujące zestawienia słów i rzeczy wymuszają na czytelniku rozwarstwienie percepcji, rekonstrukcję nowych rzeczywistości, nowych kształtów, które przyjmuje świat („zasada panmaskarady”)” /Tamże, s. 161/. «W ciszy tych dni głębokich i pięknych zmieniała się niepostrzeżenie materia listowia, aż pewnego dnia stały drzewa w słomianym ogniu całkiem zdematerializowanych liści, w krasie lekkiej jak wykwit plewy, jak nalot kolorowych confetti – wspaniałe pawie i feniksy, które wstrząsnąć się tylko muszą i zatrzepotać, ażeby strącić to świetne, lżejsze od bibułki, wylinione i niepotrzebne już pierze» [Druga jesień, 291-292]. Kończący opowiadanie opis „jesienniejących drzew” rozgrywany jest w ciągu peryfraz, z których każda jest właściwie „przymiarką”, projekcją, podstawieniem obrazu-ekranu: „wykwit plewy”, „nalot kolorowych confetti” (obraz sugerujący niewyraźnie konwencję malarstwa pointylistycznego, analityczną fakturę pojedynczych dotknięć pędzla), ogon pawia, dekoracje z bibułki. Ekrany te roz­warstwiają widzenie, tworzą wachlarz możliwych, nie do końca zrealizowanych, obrazów. Każdy z nich jest osadzony w konwencji widzenia, traktuje słowo jako punkt przejścia tylko do rzeczywistości oglądanej, jako znak znaku (ikonicznego). Ale czy napraw­dę każdy? Jedyny obraz, który tu przeszkadza, wyłamuje się z przezroczystej koncepcji znaku, to „słomiany ogień”, którego oczywistość obrazowa – spalonej słomy – jest przecież oczywistością literalnego sensu metafory (zleksykalizowanej); oczywistością, którą wizualny kontekst innych obrazów rzecz jasna wzmacnia, nie wycierając jednak do końca sensu przenośnego („niezrealizowanego zapału”), sensu utrwalonego wewnątrz systemu języko­wego, oderwanego, abstrahującego od swego obrazowo zmysłowego źródła” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 198.

+ Język oderwany od swego obrazowo zmysłowego źródła, utrwala sens metaforyczny. „Nowe, zaskakujące zestawienia słów i rzeczy wymuszają na czytelniku rozwarstwienie percepcji, rekonstrukcję nowych rzeczywistości, nowych kształtów, które przyjmuje świat („zasada panmaskarady”)” /Tamże, s. 161/. «W ciszy tych dni głębokich i pięknych zmieniała się niepostrzeżenie materia listowia, aż pewnego dnia stały drzewa w słomianym ogniu całkiem zdematerializowanych liści, w krasie lekkiej jak wykwit plewy, jak nalot kolorowych confetti – wspaniałe pawie i feniksy, które wstrząsnąć się tylko muszą i zatrzepotać, ażeby strącić to świetne, lżejsze od bibułki, wylinione i niepotrzebne już pierze» [Druga jesień, 291-292]. Kończący opowiadanie opis „jesienniejących drzew” rozgrywany jest w ciągu peryfraz, z których każda jest właściwie „przymiarką”, projekcją, podstawieniem obrazu-ekranu: „wykwit plewy”, „nalot kolorowych confetti” (obraz sugerujący niewyraźnie konwencję malarstwa pointylistycznego, analityczną fakturę pojedynczych dotknięć pędzla), ogon pawia, dekoracje z bibułki. Ekrany te roz­warstwiają widzenie, tworzą wachlarz możliwych, nie do końca zrealizowanych, obrazów. Każdy z nich jest osadzony w konwencji widzenia, traktuje słowo jako punkt przejścia tylko do rzeczywistości oglądanej, jako znak znaku (ikonicznego). Ale czy napraw­dę każdy? Jedyny obraz, który tu przeszkadza, wyłamuje się z przezroczystej koncepcji znaku, to „słomiany ogień”, którego oczywistość obrazowa – spalonej słomy – jest przecież oczywistością literalnego sensu metafory (zleksykalizowanej); oczywistością, którą wizualny kontekst innych obrazów rzecz jasna wzmacnia, nie wycierając jednak do końca sensu przenośnego („niezrealizowanego zapału”), sensu utrwalonego wewnątrz systemu języko­wego, oderwanego, abstrahującego od swego obrazowo zmysłowego źródła” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 198.

+ Język odmienny używany po obu stronach miasta stanowiącego pogranicze stykowe; ponad połowa miast podzielonych granicą państwową. „Z typologii wyłania się pewien obraz miast podzielonych w regionie Europy Środkowo-Wschodniej. Po pierwsze – przeważają (11 na 19) miasta, w których granica pojawiła się niespełna 100 lat temu, w wyniku I wojny światowej; miasta podzielone w wyniku II wojny światowej (5) to miasta położone na pograniczu polsko-niemieckim oraz Narva – Ivangorod. Po drugie – ponad połowa współczesnych miast podzielonych ma mniej lub bardziej odległe doświadczenia związane z obecnością w swoim sąsiedztwie granicy państwowej. Po trzecie – aż 15 z 19 miast podzielonych stanowią miasta położone w całości w UE, zaś dalsze 3 – tylko w części. Jedynym miastem podzielonym i to formalnie nie przez granicę państwową, lecz linię demarkacyjną jest granica na rzece Ibar w Kosowskiej Mitrowicy oddzielająca północną – serbską część miasta, od południowej – albańskiej. Po czwarte – zdecydowanie ponad połowa (14 na 19) miast podzielonych granicą państwową należy uznać za pogranicza stykowe (zasadnicza odmienność języków używanych po obu stronach miasta). Po piąte – w przypadku zdecydowanej większości (14 na 19) miast podzielonych można mówić o istnieniu poważnych traum historycznych w różnym stopniu rezonujących wśród mieszkańców. Po szóste – również większość miast podzielonych jest formalnie dwuwalutowa (16), wspólną walutę (euro) posiadają mieszkańcy zaledwie 3 miast podzielonych. Po siódme – niemal wszystkie dwumieścia graniczne z wyjątkiem miast Guben-Gubin (19 tys. – 17 tys.) oraz Cieszyn-Czeski Cieszyn (36 tys. – 25 tys.), posiadają znacząco różne potencjały demograficzne. W przybliżeniu dwukrotną przewagę demograficzną odnotowano w przypadku 7 miast, około trzykrotną – 2 miast, około czterokrotną – 0 miast, około pięciokrotną – 1 miasto. Dysproporcja między pozostałymi dwumieściami granicznymi jest jeszcze większa” /Radosław Zenderowski [Prof. dr hab.; dyrektor Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Monika Brzezińska [Dr; adiunkt w Katedrze Instytucji i Zachowań Politycznych UKSW], Miasta podzielone granicą państwową w nowych państwach członkowskich UE: od separacji do integracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 164-183, s. 174/.

+ Język Odrębność kulturowa własna uświadomiona w zderzeniu grupy regionalnej rodzimej z obcymi: odrębność swej mowy, swego stroju, obyczaju i religii „Zaciąg ludności miejscowej do wojska obcego, czy to austriackiego, czy pruskiego, w czasach, kiedy obowiązek wojskowy obejmował ludność wiejską, przekonał ją, iż przynależność do państwa była przynależnością obywatelską. Do mieszkańców Śląska zaczęły więc docierać wieści, że są Austriakami, Prusakami, w zależności od państwa, w którym mieszkali i żyli. W tej sytuacji nie dziwi fakt, że chłopi byli prawie przekonani, iż będąc poddanymi danego państwa, przynależą i do jego narodu. L. Malinowski, przebywając w Pszczynie i słysząc, że chłopi tamtejsi mówią tym samym językiem co chłopi innych regionów Polski, postanowił im to uprzytomnić. Był przekonany, iż w ten sposób ułatwi chłopom nawiązanie więzi z narodem polskim, z własną ojczyzną, jak pisze. W odpowiedzi usłyszał jednak: „My nie som Polacy, my som Prusacy” (Por. J. Pośpiech, S. Sochасka: Malinowski a Śląsk. Opole 1976. s. 128). Takie określenie siebie jest nie tylko rezultatem długotrwałego wmawiania im, że skoro przynależą do Prus, tym samym są Prusakami. Większość polskiego społeczeństwa identyfikowała się państwowo z tym państwem, któremu była poddana. Więź regionalna przejawiała się w takiej sytuacji przez uświadamianie sobie wspólnych etnicznych korzeni. Tak długo bowiem, jak długo konkretna grupa etniczna nie stykała się z inną kulturą, nie rodziła się wśród jej członków potrzeba uświadomienia sobie, iż jej kultura jest inna. Nawyk, naśladownictwo starszych, nieświadomy przekaz kulturowy wystarczały Ślązakom w zachowaniu dawnych wartości kulturowych (Por. A. Kłoskowska: Tożsamość a identyfikacja narodowa. „Kultura i Społeczeństwo” 1992, T. 36, nr 1, s. 132). Toteż nie może dziwić, iż proces ten aktywizował się zwłaszcza wtedy, kiedy do etnicznie zwartej grupy przybywali wspomniani tu „obcy”. Grupa regionalna, rodzimego pochodzenia uświadamiała sobie w zderzeniu z „obcymi” swą odrębność kulturową: odrębność swej mowy, swego stroju, obyczaju i religii. W efekcie albo identyfikowała się z narodem polskim, w którego kulturze żyła, albo z kulturą niemiecką, której wpływom była ustawicznie poddawana w szkole, urzędzie, wojsku. Istniał i trzeci sposób wyrażania swej tożsamości: wcale niemała liczba Ślązaków na pytanie, do jakiego narodu należy, odpowiadała, że do śląskiego. Raz jeszcze mamy tu do czynienia z dowodem na to, że odrębność etniczna, ta regionalna, była nie tylko silniejsza od narodowej, ale dla wielu jedyna i najistotniejsza. Wyrażało się to także w określeniach: „tutejszy”, „jestem tutejszy”, a więc była to zarazem kwalifikacja przestrzenna, terytorialna, ograniczająca się do tego skrawka ziemi, na którym od wieków mieszkali przodkowie i z którym się Ślązacy identyfikowali” /Dorota Simonides [Uniwersytet Opolski], Więź regionalna a "mała ojczyzna", [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], Studia Etnologiczne i Antropologiczne 2 (1999) 65-75, s. 70/.

+ Język odrębny teologii i literatury w okresie popatrystycznym. Teologia wieków pierwszych otwarta na literaturę piękną. „W okresie patrystycznym został również wypracowany – charakterystyczny dla teologii otwartej na wartość sztuki słowa – model rozumienia literatury (również pozachrześcijańskiej) jako praeparatio evangelica. Teologia okresu patrystycznego była względnie – bo z licznymi oporami i zastrzeżeniami – otwarta na współpracę z ówczesną literaturą pogańską. Działo się tak m.in. dlatego, że myślenie wielu Ojców Kościoła przeniknięte było ideą uniwersalności chrześcijaństwa. W kategoriach symboliczno-teologicznych najpełniej wyraził ją Justyn (ok. 100-167) w postaci formuły logos spermaticos, która chyba najlepiej streszcza i obrazuje postawę teologii Ojców Kościoła wobec literatury tamtej epoki. […] W okresie popatrystycznym drogi teologii i literatury rozchodziły się coraz bardziej. Pogłębiała się ich odrębność w sposobie poruszania się w języku, a także w rozumieniu i realizacji poznawczego docierania do rzeczywistości ogarniającej człowieka. Rosła również nieufność (nierzadko uzasadniona) teologii w stosunku do literatury: podejrzenie, że jest ona „koniem trojańskim” na obszarze chrześcijańskiego piśmiennictwa, nośnikiem treści niechrześcijańskich, heretyckich, a przynajmniej niejasnych i przez to niepewnych, niebezpiecznych dla wiary” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 280-281. Nieufność teologii wobec literatury pięknej w średniowieczu. „Podstawową przyczyną zwiększającego się dystansu było zjawisko, które M.-D. Chenu nazywa obrazowo „szałem racjonalnym” (l’ivresse rationelle), a jego narodziny wiąże ze środowiskiem naukowym trzynastowiecznego Paryża (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 79). Zjawisko to, którego symptomy dadzą się zaobserwować na długo przed XIII w., dało początek dominującemu odtąd w teologii nurtowi, tzw. teologii scholastycznej. Z pewnym uproszczeniem można powiedzieć, że prąd ten – w różnych swoich nawrotach i przeobrażeniach dzierżył prym w myśli teologicznej do początków XX w. Scholastyka wniosła, rzecz jasna, wiele cennych wartości do rozwoju teologii, i w ogóle myśli zachodnio-europejskiej. Jednak przekacentowanie roli rozumu i perfekcji teologicznego dyskursu, owo „upojenie rozumem” (Inna możliwość przekładu francuskiego zwrotu l’ivresse rationelle), wycisnęło negatywne piętno na teologiczno-literackich kontaktach” Tamże, s. 281.

+ Język odrębny Walii stającej się integralną częścią królestwa Anglii „Bohaterskie czyny, które scementowały poczucie narodowego patriotyzmu Anglików, dokonały się we Francji. W jakiejże innej scenerii Szekspir mógłby umieścić tę mowę, która odtąd zawsze już miała wzywać “szlachetnych Anglików” do stawiania czoła impetowi uderzenia wroga, jeśli nie przed Harfleur, w przeddzień bitwy pod Azincourt? W obrębie wyspiarskiego królestwa Anglii jedyną wspólnotę, która nie poddawała się pełnej asymilacji, stanowili Walijczycy. W latach 1400-1414, w kulminacyjnym okresie wojen francuskich, zorganizowali wiele obiecujące powstanie w powiązaniu z innymi przeciwnikami króla w Northumbrii, Irlandii, Szkocji i Francji. Za Owaina ap Gruffydda, pana na Glyndyvrdwy (ok. 1359-1416), znanego Anglikom jako “Owen Glendower”, przywrócili do życia wizję wyzwolonej Walii i na krótko ustanowili niepodległe księstwo. W latach 1404-1405 w Machynileth zwołano niezawisły walijski parlament. Ale nim minęło dziesięć lat, całe przedsięwzięcie zaczęło się rozsypywać. Jego los przypieczętowało ostatecznie zwycięstwo Anglików pod Azincourt. Później zaczęto stopniowo odzyskiwać królewskie zamki w Walii, a syna Glendowera zmuszono do kapitulacji. Od tego czasu, mimo hermetycznej odrębności kultury i języka, Walia miała się stać integralną częścią królestwa Anglii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 462/.

+ Język odróżnia czło­wieka od zwierząt. „Max Scheler widzi początek rozwoju cywilizacji człowieka w swego rodzaju procesie sub­sty­­tucji „braku”. Człowiek, patrząc na świat, dostrzega własną niedoskonałość: jest słabszy, wol­niejszy, mniej sprytny i zwinny niż zwierzęta, a jego instynkt niejednokrotnie go zawodzi. Two­rzy zatem substytuty, czyli narzędzia, którymi zastępuje brakujące narządy, natomiast kal­kulującym i wnioskującym intelektem uzupełnia wadliwy instynkt. Scheler zaznacza jed­nak, że gdyby tylko w ten sposób postrzegać gatunek homo sapiens, to nazwać by go wy­pa­da­ło raczej chorym i zagubionym zwierzęciem, które z godną podziwu determinacją walczy o włas­ne przeżycie, a nie człowiekiem. Tymczasem istota ludzka staje się piękna i szlachetna. W jaki sposób? Odpowiedź możemy odnaleźć między innymi w eseju Romana Ingardena Czło­wiek i jego rzeczywistość. Podkreśla on w nim fakt następujący: {Człowiek tym się mianowicie m.in. odróżnia od zwierząt, że nie tylko opanowuje przyrodę w gra­ni­­cach bez porównania szerszych, niż to jest dostępne dla zwierząt, a nawet ją przekształca i przy­sto­sowuje do swych potrzeb i wymogów, ale nadto – i w tym leży jego rys istotny – że wytwarza so­bie pewną zupełnie nową rzeczywistość lub, jakby może ktoś chciał powiedzieć quasi-rze­czy­wis­tość. […] Człowiek uprawia ziemię i hoduje rośliny, stawia domy, buduje drogi lub koleje, reguluje rzeki itd. Ro­bią to jednak na swój sposób i w swoich wymiarach także niektóre przynajmniej zwierzęta – bo­bry, mrówki, termity – choć na pewno w stopniu znacznie mniej doskonałym i powszechnym. Ale czło­wiek stwarza nadto tego rodzaju przedmioty, jak dzieła sztuki, teorie naukowe, systemy me­ta­fi­zycz­ne lub teologiczne, języki jako różne sposoby utrwalania i przekazywania innym tego, co raz zos­ta­ło pomyślane, państwa, instytucje publiczne lub prywatne, systemy prawne, pieniądz itd. /R. Ingarden, Człowiek i jego rzeczywistość, [w:] Szkice z filozofii literatury, Znak, Kraków 2000, s. 11-12/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 22.

+ Język odsłonia porządek racjonalny świata ludzkiego. „Centralną kategorią filozoficzną Hansa Georga Gadamera jest rozumienie, które poprzez analizę rzeczywistości językowej, istniejących w niej sensów i kontekstów pozwala odsłonić racjonalny porządek ludzkiego świata i podstawy międzyludzkiego porozumienia. Wyjaśniając zasady fenomenologii Edmunda Husserla na przykładzie napełnionej wodą szklanki, która służy do zwilżenia gardła Gadamer tłumaczy, że interpretować, to brać coś jako coś. Wypełniając świat fenomenami filozofia próbowała go uporządkować. Porządkowanie świata z jakiegoś punktu widzenia jest, zdaniem Leszka Kołakowskiego, trwałą częścią naszej człowieczej kondycji (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 37). Jeżeli i o ile do poznania i zrozumienia świata potrzebne są zmysły, do wypowiedzenia go język, to do uporządkowania niezbędne jest myślenie. Trzeba być myślicielem na miarę Heideggera, by na pytanie „Co zwie się myśleniem?” mówić dwie godziny zegarowe opowiadając, co myśleniem nie jest. Zadowolić się więc musimy jego konkluzją, iż „myślenie samo jest drogą” (Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem?, Warszawa-Wrocław 2000, s. 174) – precyzji, jeżeli nas to określenie nie satysfakcjonuje, każe nam filozof szukać w grece. Idąc śladami Martina Heideggera Gadamer odkrył dla siebie coś, co dla przeciętnego konsumenta myśli filozoficznej może zabrzmieć jak herezja, a mianowicie bliskie sąsiedztwo poezji i filozofii. „Branie miary z poetyckiej tradycji” (Hans Georg Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 2000, s. 141) stało się wykładnią jego hermeneutyki. Połączone poezja i myśl bez cienia sprzeczności wskazują najwyższe wartości nas samych, choć mogą je odmiennie nazywać” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 8/.

+ Język odwzorowuje ikonę Maryi „Ikona Maryi w sferze jawieniowej, poznawczej i teologicznej odzwier­ciedla się nie tyle na płótnie, drewnie, szkle czy murze, choć według pra­wideł świętej ikonografii i ikonologii, ile przede wszystkim w języku - w mowie, słowie, narracji. Język bowiem jest najdoskonalszą i najbardziej dogłębną formą komunikacji osobowej między człowiekiem a Matką Nie­bieską. I ma on tyle form: myśli, mówi, objawia, dąży, uwielbia, miłuje, dziękuje, rodzi ideę Boga, wierzy, prosi, cierpi, żali się, woła w samym sercu nieskończoności... Dlatego najwyższym odbiciem ikonalnym Matki Bożej jest ikona językowa, ikona słowna, ikona mówiona lub pisana, iko­na opowiadana swoim życiem. I ta ikona, a nie deska lub farba jest naj­głębszym pokładem ikonalnym oraz źródłem teologii. Dopiero ikona słowna, prozopoiczna, żyjąca i dziejąca się w świecie osobowym, może być rzucana na płótno, na naturę, na nieboskłon, na życie, na historię. Jest to ikona „malowana” łaską i naszym światem oso­bowym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 286/. „Na tej drodze Praobraz Maryi dochodzi do głosu w ideach, pojęciach teologicznych, kulcie, dewocji, we wszelkich sztukach, symbolach, marzeniach, poezji życia, liturgii, kerygmacie, pedagogii kościelnej, w obyczajach, w konstrukcjach życia konsekrowanego i zakonnego... Przy tym żaden z tych wyrazów nie odda nigdy w pełni misteryjnej wielkości i głębi Maryi. Faktycznie uprawiana mariologia należy również do owej wielkiej ikonologii, zwłaszcza słownej. Operuje ona znakami, które układają się w różne ujęcia, nurty, style, mody myślowe i credo wyznaniowe. Wydaje się, że każdy Kościół partykularny czy regionalny, a nawet każde wyzna­nie chrześcijańskie może mieć swoją, i to prawdziwą, mariologię, jeśli tyl­ko dostrzega samą głębię misterium uczłowieczenia Syna Bożego w Jezu­sa z Nazaretu. Na tej osi teologicznej kształtuje się od tysięcy lat jakaś Uniwersalna Ikona Maryjna - od ikony Ewy, poprzez ikonę nazaretańską aż po ikonę eschatologiczną. I tutaj każda teologia maryjna może być wprowadzeniem do tego Uniwersalnego Obrazu Niebiesko-Ziemskiego, malowanego naszymi myślami, pragnieniami, doświadczeniami, losami, kulturą, kształtami kościoła, dziejami ludów i narodów” /Tamże, s. 287/.

+ Język odzwierciedla wyobrażenia kulturowe róży „W obrębie struktury semantycznej róży znajduje się niemała grupa konotacji motywowanych cechą ‘ma białe kwiaty’, która należy do centrum semantycznego nazwy i usytuowana jest blisko prototypowej czerwieni [Piekarczyk 2004: 86-87]. W Młodej Polsce białe róże są mniej popularne niż czerwone, nie zmienia to jednak faktu, że na ścieżkach konotacyjnych wywodzących się od białej barwy kwiatów znajdują się wartościowane pozytywnie konotacje będące istotnymi składnikami pojęciowego modelu słowa i odbijającymi na poziomie języka kulturowe wyobrażenia róży. W tekstach poetyckich Młodej Polski róża często konotuje ‘świt’, np.: Gdzieś na podwórzu słychać świt koguci – powieść o duchach uśmiecha się doń – czas wrócić –  jeszcze chwila dawna – młoda – Jak cicho wchodzę skroś ciemne podwoje i róże ciche rzucam w ślad – Maleńka zbudź się – czujesz? pachną róże –  W dnieniu na dole czeka czółno moje [Z. Idzikowski, …Nie zasnąć, Idzikowski Zygmunt, 1912, Poezye, Warszawa, s. 85]. Różami świtu uwieńczone góry Czoła swe dumne upowite w biały Z lekkich mgieł welon wznosiły w lazury [K. Woyczyński, Syn słońca (Lucifer), Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.170] oraz ‘światło’, np.: Dzisiaj chatę zamiotłem w jedno oka mgnienie,/ Z czworga kątów różami wypłoszyłem cienie, [B. Leśmian, Łąka, Leśmian Bolesław, 1982, Poezje, Lublin, s. 154]. Kolor kwiatów w przywołanych wierszach nie został wskazany wprost, wydaje się jednak niemal oczywiste, że chodzi tu o róże białe. Taką interpretację podpowiada semantyka bieli (w rozumieniu kwantytatywnym (Rozumienie kwantytawne barwy białej eksponuje przede wszystkim element światła, jasności: noc i dzień są prototypowymi odniesieniami dla czerni i bieli wtedy, gdy traktujemy je jako bliskie ekwiwalenty pary ciemny – jasny [Rzepińska M., 1966, Studia z teorii i historii koloru, Kraków: 23, Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 40]), dla której prototypową referencją jest dzień czy też świt jako językowo bardziej nacechowany oponent nocy” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 88/.

+ Język odzwierciedleniem ducha narodu. Naród odwzorowany w dialektach jednostronnie „Dialekt a naród / W ocenie Panzera (Panzer F. Volkstum und Sprache. Rektoratsrede gehalten bei der Stiftungsfeier der Universitat Heidelberg am 22. November 1926. Verlag Moritz Diesterweg. Frankfurt /M.), dialekty są tylko jednostronnym odbiciem istoty narodu. Jednostronność ta może być przezwyciężona poprzez język ogólnonarodowy; wykształcenie takiego języka jest wielkim zadaniem każdego narodu. Język, dialekt i gwara są także własnością narodu i wspólnym dobrem. Zdaniem Szobera (Szober S., Język a człowiek i naród, Państwowe Wydawnictwo Książek Szkolnych we Lwowie, Lwów 1939, s. 24), posługiwanie się tym wspólnym dobrem odbywać się może tylko w formie czynności indywidualnych. Przejawem wszelkiej odmiany języka jest zawsze język indywidualny jednostki. Język indywidualny przejawia się nie tylko w mowie wewnętrznej i zewnętrznej, lecz jest także systemem pewnych wyobrażeń językowych. Odróżnia on dwie postacie języka indywidualnego: zjawiskową i ontologiczną, czyli rzeczową. Maurer (Maurer F., Volksprache. Verlag von Palm und Enke in Erlangen, Erlangen 1933), nazywa językiem ludowym (Volksprache) to, co zazwyczaj nazywa się dialektem. Sztuka ludowa, ubiory i poezja ludowa uważane są za część wiedzy ludowej. W tym języku brakuje pewnych wyrażeń i pojęć typowych dla języka ogólnonarodowego, które zastępowane są przez opisy, np. zamiast zachodu słońca używa się zdania wenn die Sonne weg ist (kiedy nie ma już słońca). W dialektach zauważa się tendencję do konkretnego i poglądowego wyrażania oraz unikania elementów abstrakcyjnych. Ten właśnie kontrast: bogactwo językowe z jednej strony, a ubóstwo z drugiej strony, uświadamia nam, że język ludowy (dialekt) i język narodowy nie mogą być bezpośrednio ze sobą porównywane, gdyż nie tylko zasób słowny tych dwóch języków nie pokrywa się, lecz różnice między nimi mają jeszcze głębsze korzenie, mianowicie takie, że język ludowy i narodowy pojmują rzeczywistość w odmienny sposób. W dialekcie zaznaczają się dwie tendencje: z jednej strony pewna trudność rozumienia, a z drugiej strony emocjonalność, myślenie skojarzeniowe i fantazja. Cechą istotną dialektu jest dokonywanie pewnego przeglądu i podkreślanie szczegółów. Pojęcie odległości oddają liczne powtórzenia w języku ludowym, np. Ślązak powie tak: Er hot sich geirrt hot er sich (zgubił się gdzieś daleko). W dialekcie operacja myślowa ograniczona jest do minimum” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 64/.

+ Język oficjalny zamiast języka narodowego w życiu publicznym i prywatnym to skutek polityki wielokulturowości, zarzut wobec wielokulturowości stawiany przez jej przeciwników „Zwolennicy polityki wielokulturowości odrzucają zarzut, iż wielokulturowość prowadzi do etnicznej separacji i zamykania się jednostek w granicach własnych społeczności etnicznych. Argumentem „za” jest wzrastająca liczba mieszkańców Kanady określających swoją tożsamość jako Canadian/Canadien. W. Kymlicka zarzuca krytykom, że opierają się wyłącznie na intuicji, a nie wynikach konkretnych badań empirycznych i tak naprawdę nie wiadomo o co im chodzi. Nie definiują czy chodzi o nie odwoływanie się do przodków w określaniu tożsamości, rezygnację z uczestnictwa w etnicznych instytucjach, zawieranie wyłącznie małżeństw egzogamicznych czy posługiwanie się w życiu publicznym i prywatnym wyłącznie językiem oficjalnym (Kymlicka Will. 1998. The Theory and Practice of Canadian Multiculturalism. Department of Philosophy Queen’s University, Ottawa)” /Anna Śliz [socjolog, profesor nadzwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Opolskiego], Marek S. Szczepański [socjolog, profesor zwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Śląskiego], Gettoizacja czy tolerancja, czyli spór o wielokulturowość [W artykule wykorzystano krótkie fragmenty książki Anny Śliz, Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009], Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 13 (2013) 97-114, s. 109/. „Wysuwanym zarzutem w kierunku wielokulturowości jest twierdzenie, że imigranci poszukują w Kanadzie wyłącznie dobrej i bezpiecznej pracy, i nie angażują się w ogólnospołeczną działalność instytucjonalną. Zaprzeczeniem tak wysuniętego twierdzenia jest fakt, że z wyjątkiem Bloku Quebecu (Bloc Quebecois) (Przypis 16: Blok Quebec (Bloc Quebecois) to trzecia siła polityczna Kanady. Działa na poziomie federalnym, ale ma swoją bazę w Quebecu. Jej najważniejszym celem jest suwerenność Quebecu, a doraźnym reprezentowanie tej prowincji i frankofonii kanadyjskiej w parlamencie federalnym. Ideologia i założenia programowe partii zbliżają ją do socjaldemokracji. Powstała w roku 1990: www.blocquebecois.org/fr/publications-english.asp (2013.02.12) nie występuje na terytorium Kanady żadna inna partia etniczna, a Kanadyjczycy angażują się w działalność partii o ogólnokrajowym charakterze. Wchodzą w skład prowincjonalnych i federalnego parlamentu. Nie jest również prawdą, że jedność państwowa jest mieszkańcom Kanady obojętna. Udowodnili to w referendum w roku 1995, które dotyczyło separacji Quebecu. Referendum zakończyło się porażką separatystów quebeckich (Rycerska Izabela. 2003. Grupy narodowe i etniczne w systemie politycznym Kanady. Wydawnictwo Akademii Świętokrzyskiej, Kielce: 384). To przykłady politycznego wymiaru wielokulturowości” /Tamże, s. 110/.

+ Język ogólnonarodowy stosuje czasowniki robić i pozwolić rzadziej niż dialekty. „Szerokie wykorzystanie zwrotów ludowych i przysłów wskazuje na dużą oszczędność kombinacji myślowych ludzi mówiących dialektem. Maurer podkreśla (Maurer F., Volksprache. Verlag von Palm und Enke in Erlangen, Erlangen 1933, s. 21) częste wykorzystywanie czasownika tun (czynić): Die Mutter tut kochen, der Vater tut arbeiten (matka gotuje, a ojciec pracuje), to samo dotyczy czasowników machen i lassen (robić i pozwolić) częściej stosowanych w dialektach, niż w języku ogólnonarodowym: offmacher (otworzyć), sich dunn machen (zginąć), ausmachen (wykopać). „Zimę” (Winter) zastępuje się zdaniem „gdy siedzi się przy piecu” (wenn man am Ofen sitzt), zamiast er raucht sehr stark (pali bardzo dużo) mówi się er raucht,dass man denkt,er brennt (pali tyle, że można by pomyśleć, że płonie). We wszystkich tych zdaniach dostrzec można unikanie abstrakcji i dążenie do konkretnego sposobu wyrazu. Pojęcie dialektu nie powinno być utożsamiane z całym narodem, lecz tylko z pewnymi jego warstwami” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, „Acta Neophilologica” 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 64/. „W ocenie Maurera język narodowy „odświeża się” i wzbogaca poprzez języki tych niższych warstw społecznych. Dialekt i język narodowy nie pokrywają się w zakresie słownictwa, każde z nich pojmuje świat w odmienny sposób. Zachodzi jednak między nimi zależność i wymiana. Każdy ceniący się naród winien posiadać swój język i używać go nie tylko jako środka komunikacji osiąganej w formie dialektu, czy też gwary, lecz jako w pełni rozwiniętego języka narodowego” /Tamże, s. 65/.

+ Język ogólny Tekstualność to uniwersalny modus manifestacyjny społeczny ogólno językowy realizowania komunikacji’ S.J. Schmidt. „Zarówno Plett, jak i Schmidt rychło porzucają samą substancję tekstu, skupiając uwagę bardziej na potencji realizowania się przedmiotu jako tekstu – „tekstualności”. Pierwszy pojmuje ją jako „możliwości konstytucji tekstu” (H.F. Plett: Einfuhrung in die Textwissenschaft. Probleme der Textbildung im Deutschen. Warszawa 1980, [?] s. 53), dla drugiego stanowi ona „modus manifestacyjny” tekstu i „zdaje się [...] być tą strukturą, która we wszystkich obserwowalnych systemach komunikacyjnych jest niezbędna jako normatywna postać tego, co jest do zakomunikowania. Inaczej mówiąc: tekstualność jest uniwersalnym, ogólno językowym społecznym modusem manifestacyjnym realizowania komunikacji” (S.J. Schmidt: Texttheorie. Probleme einer Linguistik der sprachlichen Kommunikation. Aufl. 2. Műnchen 1976, s. 144- 145). Stąd i sposoby przejawiania się konkretnego tekstu uważa się tu jedynie za pochodną jego tekstualnej dyspozycyjności owej tekstualności właśnie, sam tekst natomiast stanowi tylko językową realizację „matrycy dla relacyjnego występowania elementów systemu językowego” (Ibidem, s. 145) i jako taki schodzi na dalszy plan zainteresowania lingwistów orientacji komunikacyjnej. W ten sposób wywiedziona z myśli do Saussure’a opozycja: natura/kultura zyskuje w tekstualności sankcję antropologiczną, stanowiącą w gruncie rzeczy kryterium fundujące rozmaite kulturowe koncepcje tekstu. Świadomość podobna zaowocowała w socjolingwistyce np. propozycją „etnografii mówienia” Della Hymesa (D. Hymes: Socjolingwistyka i etnografia mówienia. W: Język i społeczeństwo. Wybrał i wstępem opatrzył M. Głowiński. Warszawa 1980, s. 42-82)” /Andrzej Gwóźdź, Filmoznawcze niepokoje gry o tekst: nie tylko filmowy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 11-38, s. 18/.

+ Język ogólny Utrwalenie cech semantycznych róży należących do subramy Czas kwitnienia ma miejsce w języku ogólnym, ale nie w języku polskim „W polszczyźnie nie odnajdujemy skonwencjonalizowanych faktów eksponujących cechy semantyczne róży należące do subramy Czas kwitnienia. Nie oznacza to jednak, że są one nierelewantne (Za wskaźnik konwencjonalności danej cechy przyjmuje się częstość i sposób jej eksponowania w tekstach kreatywnych, które są traktowane jak każdy zbiór tekstów. Składników niepoświadczonych w polszczyźnie nie można, oczywiście, traktować na równi z cechami mocno utrwalonymi w języku ogólnym. Pomimo jednak tego, że są one oddalone od centrum, które tworzą komponenty skonwencjonalizowane, należą do cech tworzących prototyp kwiatu [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 78]). Niezwykła wręcz ilość młodopolskich kontekstów eksponujących czas kwitnienia róży wskazuje na wagę charakterystyki temporalnej w językowym obrazie kwiatu” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 115/. „Modernistyczne teksty kreatywne ukazują różę jako kwiat kwitnący we wszystkich miesiącach wiosennych i letnich, z wyjątkiem sierpnia, np.: Jakby ust naszych tchnienie mogło być szronu zawiewem,/ Który mrozi pąkowie pierwszych róż kwietnia zmiennego [L. Staff, Wieczor był słodki i cichy, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 798]; Po słodkich różach maja i pieśniach słowika [L. Staff, Nie oskarżałem nigdy, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 981]; O ciche, modlitewne płomienie/ Róż czerwcowych! [M. Komornicka, Z odmętu, Komornicka Maria, 1996, Utwory poetyckie, Kraków, s. 280]; Lipcowym rankiem rozkwitły róże [L. Szczepański, Róże, Szczepański Ludwik, 1993, Poezje wybrane, Kraków, s. 55]; Zakwitną róże ostatnie, wrześniowe [H. Zbierzchowski, Róże wrześniowe, Róże, Zbierzchowski Henryk, 1902, Impresye, Kraków s. 142]. W Młodej Polsce róże są także konceptualizowane jako kwiaty, które mogą zakwitnąć jesienią. W wierszach aktualizujących ten składnik pojawia się jednak sugestia, że jesień nie jest najlepszym czasem na kwitnienie róż, np.: Aleście wtedy zakwitły biedne,/ Spoźnione róże,/ Kiedy pożołkłym liściem miotają/ Jesienne burze [W. Stanisławska, Jesienne róże, Stanisławska Wanda, 1907, Szare kartki. Poezye, Kraków, s. 97]” /Tamże, s. 116/.

+ Język ogranicza Boga w monolatrii (Prz 30, 4; 1 Krl 8, 27). Monoteizm wiąże się w sposób konieczny z uniwersalizmem. „Bóg nie może być ograniczony – jak w monolatrii – do ziemi, kraju, świętej góry, świątyni, drzewa, miasta, plemienia, kultury ani nawet mowy lub obrazu (Prz 30, 4; 1 Krl 8, 27). Odrzucano więzy Jahwe z przestrzenią, a nawet używanie imienia „Jahwe” (dawniej tetragram JHWH czytano jako Jehowa) i sporządzanie Jego obrazów, rzeźb, figur, znaków (Wj 20, 23; Pwt 5, 8). Wymawianie słowa „Jahwe” miano karać śmiercią (Kpł 24, 16 LXX). Bóg wykracza ponad cały świat, ponad szeol – otchłań podziemną i ponad niebiosa (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12). Jest Stwórcą nieba i ziemi, władcą całej rzeczywistości, panem, którego wszystko musi pokornie słuchać (Rdz 1, 1 nn.; Am 9, 3 nn.; 1 Krl 8, 27; Deutero-Iz 40, 26; 42, 5; 45, 12; Mi 3,12). Wykracza również poza język stworzony. „Jahwe” jest prapierwotnym Słowem, które rodzi wszelkie słowo (Rdz 1, 5.8; 2, 19-20), jest transcendentnym sensem języka ludzkiego i stwarza wszystko przez wypowiadanie imion”. Religie sąsiadujące z Izraelem czas uważały za boga naczelnego (Zeman, Zurwan, Chronos, Tempus) albo bogowie mieli podlegać kategoriom czasu. Czas byłby bytem pierwotnym, Prazasadą wszystkich innych kategorii bytowych. U Izraelitów Bóg jest panem wszelkiego czasu. Jahwe jest duchem nieogarnionym. Transcendentnym, niewidzialnym, niedostępnym dla stworzeń, nieogarnionym przez umysł czy serce (Wj 33, 20; Deutero-Iz 46, 10). „Od III w. przed Chr. Zaczęto podkreślać przepaść między Stwórcą a światem. Były to wpływy gnozy oraz dualizmu szkoły aleksandryjskiej, gdzie rozwinęła się filozofia hellenistyczna i żydowska oraz powstała Septuaginta, czyli przekład Biblii z języka hebrajskiego na grecki, przyjmujący także księgi święte w języku greckim – deuterokanoniczne (Tb, Jdt, Ba, Mdr, Syr, 1-2 Mch). Tak dokonało się otwarcie myśli hebrajskiej na hellenistyczną, co rzutowało i na ufilozoficznienie się pojęcia Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.

+ Język ograniczony do sktruktury w nominalizmie. Nominalizm zwrócił uwagę na rzeczywistości ziemskie, na rzeczy konkretne, pojedyncze. Ziemia stała się pierwszorzędnym przedmiotem refleksji teologicznej. „Odideologizowanie” wiary, przynajmniej w teorii, stało się głównym zadaniem wielu teologów pod koniec XX wieku /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 193/. Zamiast tego nastąpiła faktyczna ideologizacja, widoczna w teologii wyzwolenia, a nawet w ekumenizmie, który jest rozumiany nominalistycznie, który dąży do pluralizmu, a nie do jedności. Zagadnienia teologiczne ujmowane są racjonalnie, filozoficznie. Teologia dzisiejsza zbliżona jest do średniowiecznego nurtu nominalizmu, a to oznacza dążenie do jej całkowitego zniknięcia. Negowany jest aspekt naukowy teologii, która zostaje zepchnięta w sferę fideizmu, albo zostaje zastąpiona filozofią, logiką, filologią (strukturalizm). Ostatecznie myślenie traktowane jest jako bezużyteczne, a wszelki wysiłek kierowany jest wyłącznie w sferę praxis. W tej sytuacji konieczna jest odnowa teologii w duchu tomizmu, z wykorzystaniem elementów ruchu nominalistycznego, takich jak zwrócenie uwagi na język, a zwłaszcza na język w którym dokonało się i zostało spisane Objawienie. W Średniowieczu nominalizm jako ruch kulturowy miał swoją wartość. Niestety, wbrew swoim założeniom przerodził się w system, pojawił się pseudonominalizm, który musiał być zwalczany. Dokonało się to w XVI wieku. Niestety, w sposób radykalny, niszcząc pozytywne wartości ruchu nominalistycznego /Tamże, s. 194/. Dziś również balansujemy między skrajnościami. Konieczna jest spokojna, twórcza praca teologiczna. Trzeba odkrywać i przyjmować to, co dobre, aby lepiej rozumieć Objawienie i lepiej je realizować.

+ Język Ojców greckich rozwiniety i sprecyzowany przez św. Tomasza z Akwinu. Osoba Ojca posiadająca substancję boską jest źródłem bez źródła dwu pochodzeń: Syna i Ducha. Tomasz rozróżnia „processio per modum intellectus” i „processio per modum naturae”. Jednoczy je wspólne Źródło, gdyż jak mówili teologowie z Salamanki: „intellectio est constitutiva naturae divinae”. Akt boskiej woli, jako że jest w Ojcu i w Synu, jest aktem nocjonalnym i tchnieniem czynnym Ducha Świętego. Tomasz z Akwinu podejmuje koncept „relacji subsystentnej” (skesis) Bazylego i Grzegorza z Nyssy. Zbliżył się przez to do myśli wschodniej, aby w ten sposób zachować własną identyczność. Augustyn ograniczył się do przyjęcia istnienia w Bogu kategorii relacji. Tomasz rozwinął refleksję nad relacjami w Bogu (relatio subsistens) widząc w nich ukoronowanie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich. Rozróżnia trzy piętra myślenia: esencja, pochodzenia według działania intelektu oraz relacje. Ojcowie Kościoła na ogół przyjmują, że Ojciec i Syn są imionami relatywnymi. Bazyli zwraca uwagę na istnienie rozróżnienia w odniesieniu do źródła „kata ten taxin”. W mocy tego rozróżnienia „ten, kto mówi o Synu myśli o Ojcu, gdyż ten termin (Ojciec) posiada znaczenie relatywne (sketikos)” Tomasz odnawia i precyzuje język Ojców greckich. Uwypuklił elementy „nocionalne”, własne, każdej z Osób T31.111 1140.

+ Język ojców Kościoła utożsamia znaczenie słowa typos niemalże z pojęciami mysterion i sacramentum „Z przekonania, że pojedyncze słowa Pisma, jako odzwierciedlenia i urzeczywistnienia sensu całości, są misteriami, wypływa możliwość interpretowania ich jako zapowiedzi Chrystusa. Stanowią one, by użyć określenia Pawła: typoi tou mellontos – typy Tego, który miał przyjść (Por. Rz 5,14 (przyp. red.). Są typami. W języku łacińskim określa się je mianem sacramentum futuri – sakramentów (typów) tego, co nadchodzi. W Nowym Testamencie, a tym bardziej w języku używanym przez ojców Kościoła, słowo typos stało się niemalże równoznaczne z pojęciami mysterion i sacramentum” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 55/. „Pojmowanie Pisma Świętego jako misterium, czyli tak jak to czynili już rabinowie, oznacza w kręgu myśli św. Pawła, że należy interpretować je chrystologicznie – jako wielowymiarowy związek odniesień do Chrystusa. Jeśli jednak słowa mysterium, sacramentum i typus są równoznaczne, to również wykładnia chrystologiczna jest zarazem wykładnią typologiczną: wszystko, co mówi Pismo Święte, jest typem, znakiem tego, co nadchodzi. W związku z tym możemy teraz stwierdzić, że podstawą chrześcijańskiego pojęcia sacramentum, które nawiązując do św. Pawła, ukształtował Kościół starożytny, jest interferencja pojęć mysterion i typus. Słowo sacramentum stanowi bowiem przekład stopienia obu tych pojęć, dokonanego dzięki Pawłowej, chrystologicznie zorientowanej interpretacji Pisma Świętego. Starożytny termin sacramentum jest więc w całości owocem myśli nowotestamentowej, wytworem nowym, choć zakorzenionym w jej historii. Oznacza to jednak również, że katolickie pojęcie sacramentum powiązane jest z typologiczną wykładnią Pisma, wykładnią opierającą się na odniesieniach do Chrystusa, w oderwaniu od której traci ono swoją podstawę. Utrata tej perspektywy udaremnia także samą interpretację Nowego Testamentu. Wszystko to, co mówi Nowy Testament, ma bowiem na celu nie stworzenie całkowicie nowego Pisma, lecz dostarczenie nam wskazówek umożliwiających zrozumienie tego, co już w Starym Testamencie zostało powiedziane o Chrystusie. Kwestionując dopuszczalność tego sposobu rozumienia Biblii, możemy prawdopodobnie dokonać dosłownej analizy jej części hebrajskiej, jednak Nowy Testament i właściwą mu metodę wykładni Starego odetniemy wtedy od korzeni (Por. H. de Lubac, Geist aus der Geschichte. Das Schrifrverstandnis des Origenes, Einsiedeln 1968; tenże, Der geistige Sinn der Schrift, Einsiedeln 1952; J. Danielou, Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950; M. Arias-Reyero, Thomas von Aquin als Exeget. Die Prinzipien seiner Schriftdeutung und seine Lehre von den Schriftsinnen, Einsiedeln 1971)” /Tamże, s. 56/.

+ Język ojczysty ma charakter narodowy „Dla Herdera (Herder J.G., Abhandlung uber den Ursprung der Sprache, Berlin 1959, s. 83) język jest skarbem myśli ludzkich i sumą działalności wszystkich ludzkich dusz. W jego ocenie nasz język ojczysty był pierwszym światem, jaki ujrzeliśmy, pierwszym wrażeniem, jakie odnieśliśmy oraz pierwszą działalnością i radością. Każdy naród ma swój skarbiec myśli, którym jest właśnie język narodowy. Może on zmniejszać się lub zwiększać na przestrzeni wieków, podlegać rożnym zmianom, ale - jako taki - właściwy jest tylko danemu narodowi, który może dobrowolnie z niego korzystać. W ujęciu Herdera język jest zbiorem myśli całego narodu. Niemały wkład w uświadomienie nam ścisłych zależności między językiem a narodem wniósł Humboldt. W jego ocenie, języka nie można uważać za gotową, już uformowaną masę. Tak długo jak język żyje na ustach narodu, (im Munde des Volks), tak długo jest on ciągle odnawiającym się procesem słowotwórczym, zaczynając od plemienia, któremu język zawdzięcza swą formę, kończąc na dziecku, które go poznaje i później używa w codziennym życiu. Humboldt (Humboldt W., Űber das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachenentwicklung, gesammelte Werke. Dritter Band, Berlin 1843, s. 112), widzi ścisłą zależność między językiem a narodem, a zwłaszcza między sposobem myślenia i poglądami tego narodu. Język danego narodu uzyskuje zawsze swą barwę i swój specyficzny charakter. Także działalność narodu związana jest z użyciem języka i dlatego nie jest możliwe istnienie jednego bez drugiego. Co dziwne, nawet prymitywne narody, dzięki narodowemu charakterowi swego języka, uzyskują intelektualny wgląd w rzeczywistość, jakiego nie oczekiwalibyśmy jeszcze na tym etapie rozwoju. Żaden naród nie potrafiłby ożywić innego języka własnym duchem, nie doprowadzając go tym samym do zmian i przekształceń. Dalej pisze Humboldt (Humboldt W., Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts. Berlin Verlag von S. Calvary und co, Berlin 1880, s. 10), że język wypływa z głębi ludzkości i należy go zawsze uważać za dzieło narodów. Język posiada w sobie niezależność i nie jest produktem działalności, lecz bezwarunkową emanacją ducha, nie dziełem narodów, lecz darem. Jest rzeczą naturalną, że do poszczególnych narodów przynależą dane języki. Z jednej strony języki są tworami narodów, a z drugiej wspólnymi dziełami wielu pojedynczych osób. Właściwości ducha i obraz języka danego narodu pozostają w ścisłej wewnętrznej zależności. Każdy język jest duchowym tchnieniem indywidualnego i narodowego życia; te dwa elementy muszą więc bezwarunkowo odnaleźć się w języku” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 58/.

+ Język ojczysty mistyki hisz­pań­skiej wieku XVI. „na rozwój i świetność hiszpańskiego mistycyzmu miały wpływ przede wszystkim nastrój epoki oraz sytuacja w państwie. Hiszpania była wówczas kra­jem zjednoczonym pod berłem wybitnych monarchów (Ferdynand Aragoński, Izabela Kas­tylijska, Karol V, Filip II), a jednym z najważniejszych elementów spajających ten młody organizm państwowy – jeszcze do niedawna rozdrobniony na poszczególne królestwa – była niewątpliwie religia. Chrześcijaństwo stało się oficjalnym wyznaniem narodu, a odstępstwo od niego było uznawane za crimen politicum” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12/. „U podłoża tej narodowej religijności leżało mes­janistyczne przekonanie o szczególnym zadaniu hiszpańskiego społeczeństwa, po­le­ga­ją­cym na krzewieniu i obronie chrześcijaństwa w świecie. „Zdobywszy dwa światy ziemskie, po­ku­siła się Hiszpania w owym czasie o zdobycie siłą mistycznej miłości świata trzeciego, nad­­zmy­słowego, boskiego” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 22/. Kontrreformacja, która – jeśli tak się tak wyrazić – była pro­gra­mem polityki Filipa II, sprawiła, że na Półwyspie Iberyjskim odrodziła się myśl filo­zo­ficzna Arys­totelesa i Platona oraz wiedza teologiczna i filozofia scholastyczna, a dążenie do po­głę­bie­nia życia wewnętrznego i mistycznego stało się powszechne. Ciesielska-Borkowska charakteryzuje mistykę w następujący sposób: {Mimo że badania coraz bardziej szczegółowe prowadzą do wykrycia konkretnych śladów po­cho­dze­­nia hiszpańskiej mistyki, a badacze twierdzą, że w jej dialektyce jest metoda scholastyczna, że jej gorący ton odpowiada neoplatonizmowi, że jest ewangelizująca w swej ofensywie kontr­re­for­ma­­cyjnej, że odznacza się plastyką, fantazją i liryzmem jak arabska kultura, jest żądna wiedzy jak mis­­tycy Północy, afektywna zaś i ekstatyczna jak Bernard z Clairvaux – to przecież nikt nie za­prze­­czy, iż wszystkie te wpływy harmonijnie stopione nadały mistyce hiszpańskiej jednolity cha­rak­­ter} /Tamże, s. 25/. Jej oryginalność polega natomiast przede wszystkim na szczególnym ujęciu zagadnień mod­­litwy i miłości Boga. Doprowadziła ona, w duchu platońskim, do zbliżenia piękna ziem­skie­go z pięknem Boga oraz dokonała sublimacji platońskiej idei miłości w postaci ideału, za ja­ki uznawano stopienie się duszy z pięknem Bożym. Poza tym cechą nadającą mistyce hisz­pań­skiej oryginalny ton jest jej otwartość na zwykłego człowieka – grzesznika. Świadczy o tym sam fakt, że jej przedstawiciele porzucili łacinę i zaczęli przemawiać do swych od­bior­ców w ich języku ojczystym, i to nie oschłą i trudną terminologią rozpraw teologicznych, lecz peł­nym ekspresji językiem zrozumiałym dla ogółu /M. Krupa, s. 13.

+ Język ojczysty Naród jest to zrzeszenie cywilizacyjne, posiadające ojczyznę i język ojczysty. „Ze wszystkich cywilizacji wyróżnia się cywilizacja łacińska, zachodnia, powstała pod wpływem Rzymu i chrześcijaństwa zachodniego. Jej wyjątkowość w stosunku do wszystkich innych cywilizacji zostanie uwypuklona, gdy dokona się porównania poszczególnych typów cywilizacji pomiędzy sobą. Cywilizacja ta obejmuje nie tylko narody języków romańskich, lecz i Skandynawię, Polskę, Chorwację. Jej panowanie w Niemczech zostało przyduszone przez infiltrację pojęć bizantyjskich już w starożytności i jeszcze mocniej w dobie reformacji. „Łacińska cywilizacja odznacza się szacunkiem dla pracy fizycznej i pożądaniem prawdy. Te dwie cechy, innym cywilizacjom nie znane, doprowadziły do wszechstronnego rozwoju nauk i techniki. Z naukowych dociekań zrodziła się obfitość abstraktów. Wyłączność cywilizacji łacińskiej stanowi poczucie narodowe. Było ono w cywilizacji rzymskiej, lecz łacińska długo go nie przyjmowała, uważając je za sprzeczne z uniwersalizmem chrześcijańskim. Narodowość nie jest bynajmniej jakąś siłą wrodzoną danemu żywiołowi etnicznemu, lecz wytwarza się historycznie. Nie ma narodu bez historyzmu. Naród może powstać dopiero w łączności ludów. Naród jest to zrzeszenie cywilizacyjne, posiadające ojczyznę i język ojczysty. Musi przeto należeć do jednej i tej samej cywilizacji. Ponieważ zagrożone były w dwoistości cywilizacyjnej, poczucie narodowe pojawiło się w Niemczech dopiero z początkiem XIX w., lecz nigdy się nie rozwinęło. Najwcześniej zrodziło się w Polsce, pod koniec XIII w., we Francji zbudziło się dopiero w XV w. Nie można identyfikować narodowości z językiem. Prowansalczycy np. nie chcą stanowić narodu odrębnego, a z drugiej strony Chorwaci i Serbowie stanowią dwa narody, jakkolwiek mają język wspólny” (s. 39-40)” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 43/.

+ Język ojczysty odnawiany i wzbogacany. „Z inicjatywy rządowej powinny być promowane filmy, obrazy i programy upamiętniające wielkie momenty historii Węgier. Należy też zrobić wszystko, aby ożywić, poprzez rozmaite konkursy i imprezy, kulturę ludową, wpierać wszelkie inicjatywy prywatne i obywatelskie w tym zakresie, popierać imprezy i konkursy umacniające więzi rodzinne i promować kulturę węgierską za granicą. Wielkie zmiany muszą nastąpić w regulacjach dotyczących praw autorskich, które dziś chronią tylko wpływowe grupy interesów, a nie rzeczywistych twórców i autorów. Jobbik postuluje też nową legislacje dotyczącą rozgłośni radiowych i telewizyjnych, a zmierzającą do ograniczenia możliwości przekazu dla tych spośród nich, które naruszają normy moralne, obrażają dobra narodowe i kłamliwą propagandą oczerniają i niszczą ludzi. Jobbik pragnie także, aby kanał Duna TV skierowany do Węgrów za granicą przekazywał im więcej treści pozwalających im odnowić i wzbogacić język ojczysty, podawał więcej informacji o bieżących sprawach dotyczących Węgrów za granicą i specjalny zespół programów propagujących kulturę węgierską. Program ten powinien tez stać się pośrednikiem w organizowaniu imprez integrujących Węgrów za granicą z Ojczyzną” /Wiesław Bator, Jobbik – Ruch na rzecz lepszych Węgier czyli najmłodsze dziecko węgierskiego nacjonalizmu, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, [Prezentowany artykuł nawiązuje do większej publikacji W. Batora, Nacjonalizm węgierski- zarys problemu. stanowiącej część pracy zbiorowej Różne oblicza nacjonalizmów pod red. B. Grotta, Kraków 2010, s. 385- 444. W pracy tej omówiono zasadnicze cechy węgierskiego nacjonalizmu w perspektywie historycznej, kończąc na formacji politycznej Istvana Csurki. Najważniejsza pracą teoretyczną poświęconą węgierskiej myśli narodowej jest natomiast pozycja: T. Joó, A magyar nacionalizmus. Szeged 1997], Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-46, s. 26/.

+ Język ojczysty poezji „Universi generis humani vinculum est ratio et oratio (Przysłowie łacińskie) Josif Brodski i Zbigniew Herbert, dwaj poeci, którzy nie tak dawno od nas odeszli, jeszcze za życia stali się symbolami szczególnego rodzaju kultury. Nie poddając się modom, wpływom czy krótkotrwałym zmianom, w procesie literackim tworzyli poezję głęboko intelektualną, oryginalną, podaną w przepięknej formie bogactwa i prostoty swoich ojczystych języków. I to ich właśnie łączy, a także to, iż obaj byli świadomymi swych korzeni Europejczykami. Słowa zapisane powyżej w motcie mówią, że więzią rodzaju ludzkiego jest rozum i mowa. To proste stwierdzenie naszych kulturowych przodków właściwie nie dziwi swą aktualnością. Jesteśmy w końcu gatunkiem sapiens. Zastanawia raczej celność całej myśli i jej potencja. Nie czyn, nie siła, a właśnie mowa - obok rozumu - wydała się myśleniu temu najistotniejszym wykładnikiem wartości ludzkości i tak już zostało. Myśl zrodzoną w rozumie przy pomocy słów należy wypowiedzieć również przy pomocy słów, by ujrzała światło dzienne. Ubrana w słowa myśl siebie nazywa i wypowiada, przenosi i udziela, czyli komunikuje. I myślenie i mówienie są czynnościami, które trwają, są procesami, które trwając rozciągają teraźniejszość, łączą czasy, panują nad nimi” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 5/.

+ Język ojczysty prawem dziecka do własnej tożsamości „Zakres niniejszych rozważań dotyczących praw dziecka obejmuje przestrzeń istotnych obowiązków małżeńskich rozpatrywanych przez prawo kanoniczne. Jako pewną tezę wspólną dla porządku prawa małżeńskiego cywilnego, jak i kanonicznego można przyjąć twierdzenie Joanny Haberko i Krzysztofa Olszewskiego o „prawie dziecka do posiadania normalnej rodziny” (J. Haberko, K. Olszewski, Moralne i prawne aspekty dążenia małżonków do posiadania dziecka w kontekście techniki zapłodnienia pozaustrojowego in vitro, „Prawo i Medycyna” 2008, nr 1, s. 67). Autorzy wyrazili to przekonanie w debacie dotyczącej uprawnień stosowania technik sztucznej prokreacji. Na potrzeby niniejszego opracowania oraz dla podkreślenia wymowy tej tezy analizowane prawa dziecka rozpatrywane będą – w odniesieniu do prawa cywilnego oraz kanonicznego – na dwóch płaszczyznach: narodzenia dziecka w rodzinie i jego wychowania (Choć przyjęte ramy analizy mogą sugerować ograniczenie się wyłącznie do przestrzeni kanonicznego Bonum prolis, podjęte rozważania będą miały na celu wykazanie, iż wszelkie pozostałe obowiązki małżeńskie wynikające z kolejnych dóbr i przymiotów małżeństwa mają szczególne znaczenie dla realizacji i zagwarantowania praw dziecka, a tym samym zagwarantowania mu prawa do „normalnej rodziny”). 2. Prawa dziecka związane z przestrzenią jego narodzenia Mówiąc o płaszczyźnie narodzenia dziecka w rodzinie, w odniesieniu do cywilnego prawa małżeńskiego i rodzinnego należy powrócić do wspomnianego już prawa dziecka do wiedzy o własnej tożsamości. Zapis art. 7 KPD wskazuje jednoznacznie, iż prawo to obejmuje kwestię otrzymania imienia, uzyskania obywatelstwa oraz prawo poznania swoich rodziców i pozostawania pod ich opieką. W sytuacjach typowych można stwierdzić, iż nie nastręcza to praktycznie żadnych trudności. Także w sytuacjach związanych z adopcją – czy to krajową, czy zagraniczną – system prawa zobowiązany jest kierować się zasadą „zachowania ciągłości w wychowaniu dziecka oraz jego tożsamości etnicznej, religijnej, kulturowej i językowej” (P. Wójcik, Prawo dziecka do wychowania w rodzinie, w: Prawa dziecka w prawie międzynarodowym, red. E. Karska, Warszawa 2014, s. 26). Problem pojawia się przy technikach sztucznego zapłodnienia (szczególnie heterologicznych) i prawie do ustalenia przez dziecko swego biologicznego pochodzenia. Należy zaznaczyć, iż samo pochodzenie człowieka od określonych rodziców i wiedza o tym stanowi dobro osobiste, którego nie można nikomu odmówić (Por. J. Haberko, K. Olszewski, Jeszcze o moralnych i prawnych aspektach dopuszczalności zabiegów in vitro – polemika, „Prawo i Medycyna” 2008, nr 2, s. 112; T. Sokołowski, Prawo dziecko urodzonego w wyniku zastosowania technik wspomaganej medycznie prokreacji do poznania swojego pochodzenia, w: Prawne, medyczne i aksjologiczne aspekty wspomaganej prokreacji, red. J. Haberko, M. Łączkowska, Poznań 2005, s. 131)” /Marcin Czujek [Ks., doktor prawa kanonicznego. Studia odbył na Wydziale Prawa Kanonicznego im. św. Piusa X w Wenecji, następnie na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Sędzia w Metropolitalnym Sądzie Duchownym w Poznaniu], Prawa dziecka w kontekście obowiązków małżeńskich: spojrzenie kanoniczno-cywilne, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 427-442, s. 429/.

+ Język ojczysty Przemówienie biskupa na początku każdego święcenia lub konsekracji może być wygłoszone w języku ojczystym. „Obrzęd bierzmowania należy rozpatrzyć i w ten sposób ująć, aby się jasno uwydatnił ścisły związek tego sakramentu z całym wtajemniczeniem chrześcijańskim. Dlatego wypada, aby przyjęcie tego sakramentu poprzedzało odnowienie przyrzeczeń, złożonych na chrzcie. Jeśli to dogodne, bierzmowania można udzielać podczas Mszy świętej. Dla obrzędu poza Mszą należy przygotować formułę wprowadzającą” (KL 71). „Obrzęd i formułę sakramentu pokuty należy tak przejrzeć i ująć, aby jaśniej wyrażały naturę i skutek tego sakramentu” (KL 72). „Ostatnie namaszczenie”, które także, i to lepiej można nazwać „namaszczeniem chorych”, nie jest sakramentem przeznaczonym tylko dla tych, którzy znajdują się ostatecznym niebezpieczeństwie utraty życia. Odpowiednia zatem pora na przyjęcie tego sakramentu jest już wówczas, gdy wiernym zaczyna grozić niebezpieczeństwo śmierci z powodu choroby lub starości” (KL 73). „Oprócz oddzielnych obrzędów namaszczenia chorych i Wiatyku trzeba ułożyć obrzęd ciągły w którym namaszczenia udzielać się będzie choremu po spowiedzi, a przed przyjęciem Wiatyku” (KL 74). „Liczbę namaszczeń należy stosować do okoliczności, a modlitwy wchodzące w skład obrzędu namaszczenia chorych tak przerobić, aby odpowiadały różnym stanom chorych, przyjmujących ten sakrament” (KL 75). „Obrzęd święceń należy krytycznie opracować i co do ceremonii, i co do tekstów. Przemówienie biskupa na początku każdego święcenia lub konsekracji może być wygłoszone w języku ojczystym. Podczas konsekracji biskupiej wszyscy obecni biskupi mogą wkładać ręce” (KL 76).

+ Język ojczysty stosowany podczas Eucharystii w odpowiednim zakresie. „Aby obficiej zastawić dla wiernych stół słowa Bożego, należy szerzej otworzyć skarbiec biblijny, tak by w ustalonym przeciągu lat odczytać wiernym ważniejsze części Pisma świętego” (KL 51). „Jako część samej liturgii zaleca się bardzo homilię, w której z biegiem roku liturgicznego wykłada się na podstawie tekstów świętych tajemnice wiary i zasady życia chrześcijańskiego. Bez poważnego powodu nie należy jej opuszczać we Mszach odprawianych w niedziele i święta nakazane przy udziale wiernych” (KL 52). „Po Ewangelii i homilii należy przywrócić „modlitwę powszechną”, czyli „modlitwę wiernych” zwłaszcza w niedziele i święta nakazane, aby z udziałem wiernych odbywały się modlitwy za Kościół święty, za tych, którzy nami rządzą, za tych, którzy znajdują się w różnych potrzebach, oraz za wszystkich ludzi i o zbawienie całego świata” (KL 53). „Zgodnie z art. 36 niniejszej Konstytucji można pozwolić we Mszach odprawianych z udziałem wiernych na stosowanie języka ojczystego w odpowiednim zakresie, zwłaszcza w czytaniach i „modlitwie powszechnej”, oraz jeżeli warunki miejscowe tego wymagają, w tych także częściach, które należą do wiernych. Należy jednak dbać o to, aby wierni umieli wspólnie odmawiać lub śpiewać stałe teksty mszalne, dla nich przeznaczone, także w języku łacińskim. Jeżeliby jednak okazało się gdzieś potrzebne szersze zastosowanie języka ojczystego we Mszy świętej, należy zachować postanowienie art. 40 niniejszej Konstytucji” (KL 54). „Zaleca się usilnie ów doskonalszy sposób uczestniczenia we Mszy świętej, który polega na tym, że po komunii kapłana wierni przyjmują Ciało Pańskie z tej samej ofiary. Przy zachowaniu ustalonych przez Sobór Trydencki zasad dogmatycznych, w wypadkach, które określi Stolica Apostolska, biskup może pozwolić na Komunię świętą pod obiema postaciami, tak duchowieństwu diecezjalnemu i osobom zakonnym, jak i świeckim, na przykład tym, którzy w danej Mszy otrzymali święcenia lub złożyli śluby zakonne, czy nowo ochrzczonym we Mszy, następującej po ich ochrzczeniu” (KL 55).

+ Język ojczysty używany przy udzielaniu sakramentów i sakramentaliów. „Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu. Jako znaki, mają one także pouczać. Sakramenty wiarę nie tylko zakładają, lecz za pomocą słów i rzeczy dają jej wzrost, umacniają ją i wyrażają. Słusznie więc nazywają się sakramentami wiary. Udzielają one łaski, ale ich sprawowanie również jak najlepiej usposabia wiernych do owocnego przyjęcia tej łaski, do oddania Bogu należnej czci i pełnienia miłości. Stąd ważną jest rzeczą, aby wierni łatwo mogli rozumieć znaki sakramentalne i gorliwie przyjmowali te sakramenty, które są ustawione dla podtrzymywania życia chrześcijańskiego” (KL 59). „Oprócz tego święta Matka Kościół ustanowił sakramentalia. Są to znaki święte, które z pewnym podobieństwem do sakramentów oznaczają skutki, przede wszystkim duchowe, a osiągają je przez modlitwę Kościoła. Przygotowują one ludzi do przyjęcia głównego skutku sakramentów i uświęcają różne okoliczności życia” (KL 60). „Tak więc liturgia sakramentów i sakramentaliów sprawia, że prawie każde wydarzenie życia odpowiednio usposobionych wiernych zostaje uświęcone przez łaskę, wypływającą z paschalnego misterium Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, z którego czerpią swoją moc wszystkie sakramenty i sakramentalia, w ten sposób niemal każde godziwe użycie rzeczy materialnych może zostać skierowane do uświęcenia człowieka i uwielbienia Boga” (KL 61). „Ponieważ z biegiem wieków do obrzędów sakramentów i sakramentaliów przedostały się elementy, które w naszych czasach nie dość jasno wyrażają ich naturę i cel, i ponieważ nadto niejedno w nich należy dostosować do potrzeb naszych czasów, Sobór święty ustala następujące zasady krytycznego ich rozpatrzenia” (KL 62). „Ponieważ niejednokrotnie przy udzielaniu sakramentów i sakramentaliów może być bardzo pożyteczne użycie języka ojczystego, należy mu przeto przyznać więcej miejsca według następujących zasad: a) przy udzielaniu sakramentów i sakramentaliów można używać języka ojczystego stosownie do art. 36, b) na podstawie nowego wydania Rytuału rzymskiego, kompetentna kościelna władza terytorialna, o której mowa w art. 22, §2 tej Konstytucji, niech jak najrychlej przygotuje rytuały krajowe, dostosowane do potrzeb miejscowych także pod względem języka. Po zatwierdzeniu przez Stolicę Apostolską należy ich używać w okręgach, dla których są przeznaczone. Przy układaniu tych rytuałów czy poszczególnych zbiorów obrzędów nie należy opuszczać instrukcji, umieszczonych w Rytuale rzymskim przed poszczególnymi obrzędami, czy to o charakterze duszpasterskim i ceremonialnym, czy też o szczególnym znaczeniu społecznym” (KL 63).

+ Język ojczysty wartością narodową „W ujęciu Weisgerbera (Weisgerber L., Die Sprachgemeinschaft als Gegenstand Sprachwissenschaftlicher Forschung. „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 1. Westdeutscher Verlag, Köln 1942, s. 11), podczas nauki i nauczania języka ojczystego należy mieć ciągłą świadomość narodowych sił języka ojczystego i jednocześnie wgląd we współodpowiedzialność i ocenę wartości zależnych od tego języka. Winniśmy ciągle uświadamiać sobie obecność języka ojczystego w naszym życiu i lepiej rozumieć jego szczególne cechy, żeby to zrozumienie przekształcać w siły, ciągłą pracę, samokształcenie, pęd do wiedzy i to wszystko, co czyni z nas pełnoprawnych członków naszej wspólnoty językowej. Osiągnięcia języka ojczystego pozwalają na kształtowanie w obrębie narodu niemieckiego szczególnego myślowo-pojęciowego obrazu świata, który staje się jego wspólną własnością. Pytanie o obraz świata w danym języku kojarzy się z historycznym powiązaniem języka z narodem. W ujęciu historycznym zauważamy, jak los i cechy szczególne narodu warunkują charakter danego języka. Język jest nie tylko pamięcią narodu, lecz także podstawą do jego dalszej pracy” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 62/. „To, że mamy wiele wspólnych uwarunkowań myślenia i działania, zawdzięczamy naszemu wspólnemu językowi ojczystemu. Jest wprost niemożliwe ustalenie tego, jak rożne byłoby nasze zachowanie i myślenie, gdybyśmy „wyrośli” w zupełnie innym języku. W języku danego narodu - komentuje Weisgerber (Weisgerber L., Sprache. Handworterbuch der Soziologie, hrsg.von Vierkandt, Stuttgart: Enke 1931, s. 228) – znajdują się nie tylko środki wyrazu i rozumienie, lecz także świadectwo historycznego i kulturowego rozwoju tego narodu. Język jest najważniejszym partnerem danego narodu i los tego narodu, jego zewnętrzne warunki życia, jego kontakty z innymi narodami i kulturami oraz jego duchowe osiągnięcia znajdują swój wyraz w jego języku” /Tamże, s. 63/.

+ Język ojczysty wiernych w liturgii, zamiast języka łacińskiego, Sobór Watykański II; „Z początku Kościół rzymskokatolicki pozostawał na uboczu. W latach pięćdziesiątych Watykan stłumił rozpoczęty we Francji eksperyment na małą skalę, polegający na wysyłaniu “księży-robotników” do pracy w przemyśle. Ale wyniesienie kardynała Roncallego, postaci promieniującej człowieczeństwem, na urząd papieski jako Jana XXIII (pont. 1958-1963) stało się punktem zwrotnym na drodze do szeroko zakrojonych reform. Jego encyklika Pacem in terris była skierowana – wyjątkowo – do ludzi wszystkich wyznań. W Mater et Magistra wyrażał troskę o dobro społeczne na świecie. Zwołanie soboru Kościoła powszechnego, znanego jako Vaticanum II, stało się początkiem najbardziej radykalnej zmiany kierunku od czasu soboru trydenckiego. Vaticanum II, którego cztery sesje odbywały się od października roku 1962 do grudnia roku 1965, nazwano “końcem kontrreformacji”. W wyniku walki między konserwatystami i liberałami wiele z proponowanych reform ograniczono lub odrzucono; deklaracja uwalniająca Żydów od oskarżenia o bogobójstwo została przyjęta w zmodyfikowanej formie; propozycje popierające nowoczesne metody regulacji urodzin upadły. Ograniczono natomiast kompetencje kurii; obowiązującą dotąd trydencką liturgię łacińską miano zastąpić obrządkiem rzymskim w ojczystym języku wiernych; na laikat nałożono większą niż dotąd odpowiedzialność; rozluźniono restrykcje dotyczące mieszanych małżeństw; oficjalnie przypieczętowano aprobatę dla ekumenizmu. Co najważniejsze, pojawił się nowy duch – atmosfera większej otwartości i elastyczności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1149/.

+ Język ojczyzny-polszczyzny w duchu Księdza Wujka zamiast starych hebrajskich słów. „Zgłębianie tajemnicy Boga-Człowieka jest jego głównym motywem. Trud wyrażenia prawd wiary na poziomie naukowym lub artystycznym wymagał od pisarza wytrwałego zgłębiania misterium Jezusa i kontemplacji Jego ludzkiego oblicza oraz Bóstwa skrytego za zasłoną, w czym mogła pomóc tylko twórcza postawa wiary (R. Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 16). Trudno przypuszczać, aby ktoś inny niż człowiek wierzący mógł poświęcić tak wiele życia na swoiste wciągnięcie się do kręgu biblijnego, na wnikliwe badania ówczesnych przekładów Starego i Nowego Testamentu i na dokonanie swoich, które są uważane przez znawców za „przekładane na własny język ojczyzny-polszczyzny, w duchu Księdza Wujka, [ze] starych hebrajskich słów” (J. Chmiel, Roman Brandstaetter tłumacz ksiąg Starego Testamentu, w: R. Brandstaetter, Księgi Starego Przymierza, Kraków 2003, s. 5-6). Te konkretne przeżycia ze względu na ich walor artystyczny, ale też ogromną treść doświadczenia religijnego, same stały się tworzywem i inspiracją dla odbiorców pisarza. „Rezultaty przedstawień Chrystusa – pisał Roman Ingarden – przyjmują charakter głęboko intencjonalny i intersubiektywny. Dzieje się tak dlatego, że najpierw są one niejako «uwikłane» w świadomość autora, a następnie przenoszą się do obszaru percepcji czytelnika, który uruchamia ją w momencie, kiedy zapoznaje się on z treścią dzieła” (R. Ingarden, O dziele literackim. Badania z pogranicza ontologii, filozofii języka i filozofii literatury, Warszawa 1960, s. 161). Obraz Chrystusa i doświadczenie Jego osoby przedstawione przez Brandstaettera spotkały się z uznaniem literaturoznawców, kaznodziejów, duszpasterzy i katechetów. Do wyjątkowej kreacji obrazu Jezusa zmobilizowała też autora osobista z Nim bliskość etniczna – przynależność do tego samego kręgu, możliwość nasycenia swojego dzieła judaikami, w których się lubował i przekazania specyfiki tego świata, który był mu w sposób naturalny bliski, bo w nim się urodził. Razem stworzyło to niepowtarzalną możliwość ukazania – z poziomu konwertyty – tego, co nieznane chrześcijanom, którzy urodzili się w swoim środowisku kulturowym, niejako izolując się w nastawieniu konfesyjnej urazy (P. Bystrzycki, Szabasy z Brandstaetterem, Rzeszów 2002, s. 40). Autor Jezusa z Nazarethu wyraził posiadany wewnątrz siebie obraz Boga-Człowieka, oddając go na miarę ludzkich możliwości, używając jako pomostu literatury pięknej (Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 16)” /Rafał Borecki [Ks., doktorant na Wydziale Teologicznym UPJPII w Krakowie], Fenomen powieści "Jezus z Nazarethu" Romana Brandstaettera, Studia Włocławskie 19 (2017) 511-524, s. 512/.

+ Język określa specyfikę duchową narodu, Weisgerber L. „Czym jest naród? / Pod pojęciem narodu rozumie się zazwyczaj na trwałe uformowaną wspólnotę ludzi, określoną przez swoją kulturę i historię, powstałą na tle wspólnych instytucji polityczno-państwowych, posiadających poczucie świadomości i więzi grupowej. Według Humboldta (Humboldt W., Űber das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachenentwicklung, gesammelte Werke. Dritter Band, Berlin 1843, s. 55), pojedynczy człowiek zawsze pozostaje w związku ze swym plemieniem lub narodem, do którego przynależy. Zależność pojedynczej osoby od jej narodu to sprawa zasadnicza, gdy określana jest wspólna duchowa siła wszelkiego myślenia, wrażeń i woli. W ocenie Weisgerbera (Weisgerber L., Die geschichtliche Kraft der deutschen Sprache. Padagogischer Verlag Schwann, Dusseldorf 1959, s. 229), naród jest charakterystyczną duchową formą ludzkości określoną przez dany język. Na przełomie XVII-XVIII wieku słowo Volk łączono z określeniem poddaństwa, natomiast Nation używane było w kontekście powiązania z pochodzeniem lub językiem danej wspólnoty. U Herdera da się już zauważyć powiązanie pojęcia Volk ze wspólnotą językową, a później z pojęciem języka. Stwierdzenie Herdera, że język określa ludzi mówiących tym samym językiem uważa Weisgerber za bardzo doniosłe. Później jeszcze potwierdzi to Humboldt w aspekcie powiązania języka z duchowym bytem. Język jest jednocześnie zewnętrzną formą ducha narodów, ich język jest ich duchem, a ich duch właśnie ich językiem (W. Humboldt..., s. 229)” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 55/.

+ Język ontologizowany Niebezpieczeństwo hipostazowania tradycji i ontologizowania języka. Przyjęcie tradycji powinno być związane z postawą krytycznego dystansu. Dystans i uczestnictwo charakteryzowały św. Tomasza z Akwinu. Niestety brakuje takiej postawy u wielu myślicieli nowożytnych. Przewrót antropologiczny dokonany przez Feuerbacha przemienił się w intelektualną modę i wreszcie został uznany za znak czasu (Por. A. Lobato OP, Antropología i metaantropología: los caminos actuales del acceso al hombre, w: Atti del Convegno di Studio della S.I.T.A., Roma 1987). Antropologia reprezentuje określony typ czytania i interpretacja ludzkiej egzystencji, który umieszcza w centrum swej uwagi znaczenie człowieka i kierunek rozwoju ludzkiej egzystencji A102 157.

+ Język opanowywany wraz z ubogacaniem pojęć przyswajanych ciągle przez człowieka. „Umysł jest olbrzymim układem o olbrzymiej aktywności własnej. Komputer jest tylko biernym narzędziem. Pamięć zakodowana w umyśle człowieka w postaci pojęć czy sądów, schematów poznawczych, zwłaszcza pamięć semantyczna (ogólna, pozaczasowa i pozaosobista wiedza podmiotu o rzeczywistości), dysponuje ogromnymi zasobami informacji, które pozwalają mu rozwiązywać różne problemy. Umysł ludzki potrafi przeprowadzać, sprzężone z olbrzymim zasobem wiedzy, operacje umysłowe, procedury aktywnego przetwarzania informacji. Zespół procedur operowanie pojęciami, tworzenia nowych i ustawiania ich w odpowiednie kombinacje jest, w pewnym sensie, istotnym komponentem myślenia. Człowiek ciągle ubogaca ilość przyswojonych pojęć, w ramach opanowywania rodzimego języka, uczenia się, także szkolnego, oraz podczas komunikacji międzyludzkiej. Rozwiązywanie problemów jest procesem, w którym umysł wykorzystuje informacje zawarte w zadaniu oraz zakodowane w pamięci. Istotnym elementem jest tu aktywność poznawcza umysłu, przejawiająca się głównie w twórczym poszukiwaniu pamięci, porównywaniu z sobą pojęć, dokonywaniu ich analizy i syntezy, przeformułowywaniu werbalizacji, generowaniu pytań cząstkowych, dochodzeniu do nowych informacji przez wnioskowanie dedukcyjne czy indukcyjne, często z wykorzystaniem wnioskowania przez analogię. Pamięć ludzka i własne procedury myślenia muszą być przy tym kontrolowane przez sam podmiot. Całość procesu, skierowana na problem oraz na własny umysł, generuje nowe pomysły, rozwiązuje problemy, a także koduje w pamięci nowe i efektywne procedury przetwarzania informacji, wzbogacając w ten sposób repertuar skutecznych operacji umysłowych. Wgląd w treść problemu, jego zrozumienie i pojawiające się przy tej okazji pytania, generują nowe, nagłe, twórcze pomysły (tzw. olśnienia) na drodze jakby skrótowego wnioskowania. Z. Chlewiński podkreśla fakt, ze „zjawisko takie występuje w przypadku wybitnych uczonych, którzy długo zajmują się określoną problematyką. Mówimy wówczas o twórczej intuicji umysłowej /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 31/. „Badania psychologiczne z zakresu pojęć z istoty swojej uwikłane są w zawiłą problematykę filozoficzną. Wciąż są obecne echa trwającego od średniowiecza sporu o uniwersalia. W formie współczesnej spory te wyrażają się w dyskusji na temat następujących relacji: język-świat oraz myśl-świat” /Tamże, s. 32.

+ Język oparciem pozarzeczowym aktywności rzeczowej człowieka. Wielowarstwowość przestrzeni ludzkiej. „Rozgraniczenie przestrzeni ludzkiej (jej strukturalizacja, jej organizacja) dokonuje się wielowarstwowo, albo wielopoziomowo: w warstwie rzeczowej, przedmiotowej, znakowej/symbolicznej, behawioralnej” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 35/. „Człowiek, tak jak zwierzęta i rośliny, samą swoją rzeczową obecnością w świecie zmienia jej przestrzeń. […] Przedmiotowa aktywność człowieka różni się jakościowo i ilościowo od przedmiotowej aktywności zwierząt” /Tamże, s. 36/. „Również znakowo-symboliczna aktywność ma swoje doniosłe osobliwości w porównaniu ze znakową aktywnością zwierząt. Zwierzęca aktywność znakowania i zwierzęcy świat znaków pełza, można by powiedzieć, po świecie rzeczy; przestrzeń wyznaczona oznakowaniem jest zawieszona na naturalnej, rzeczowej strukturze zwierzęcego świata. Przestrzeń ludzkiej symboliki oddala się od przestrzeni świata rzeczy naturalnych. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego i dzięki temu, że aktywność symboliczna człowieka zyskuje sobie pozarzeczowe czy ponadrzeczowe oparcie w postaci języka. […] Język jest systemem „przedmiotów” substancjalnie „lekkich”. W świecie językowym i dzięki niemu człowiek zyskał ogromną lekkość tworzenia, możliwość oddalania się i nawet oderwania od świata rzeczy ciężkich. […] Świat symboliczny: nauki współczesnej, sztuki, ideologii, polityki, religii… Te podobszary przestrzeni świata symbolicznego mają różny dystans wobec przestrzeni świata przedmiotowego człowieka: od symboliki naukowej bliżej do świata techniki niż do symboliki religijnej; od tej ostatniej natomiast bliżej do ludzkiego świata odczuć (lęków, nadziei…) niż do technologii” /Tamże, s. 37.

+ Język opisowy metafory w Piśmie Świętym opisuje tajemnicę Objawioną. „W języku opisowym metafory są przeszkodą ze względu na ich niejasność. Dokładne i precyzyjne definicje, na tyle, na ile da się je wyrazić słowami, są ideałem opisowości, a aksjomat opisowości, że „znaczyć wiele różnych rzeczy to tyle, co nie znaczyć nic”, świetnie się sprawdza w tym kontekście. Sytuacja jest nieco odmienna od pisarstwa metonimicznego, gdzie wszechstronność poszczególnych słów, takich chociażby jak forma, idea, substancja, byt czy czas, może dostarczyć klucza do całego systemy myślowego. Całkowicie odmiennie ma się też rzecz w przypadku poezji, gdzie aksjomat ten wcale nie ma zastosowania. Wydaje się, że Biblia należy do obszaru języka, w którym metafora jest funkcjonalna i w którym precyzja musi ustąpić giętkości. Mówi się nam w Nowym Testamencie, że tajemnice wiary muszą być „duchownie rozsądzone” (1 Kor 2, 14). Sformułowanie to znajduje się we fragmencie, w którym Paweł przeciwstawia literę, która, jak mówi, „zabija”, duchowi, który „daje życie”. Nie twierdzi on, że nie istnieje dosłowna podstawa dla znaczeń biblijnych, ale że ta dosłowna podstawa nie może być „naturalna”: jej autorytet nie pochodzi ze świata zewnętrznego wobec Biblii. Słowo „duchowo” (pneumaticos) oznacza w Nowym Testamencie wiele rzeczy, ale jedną z nich, którą musi oznaczać zawsze i przede wszystkim, jest: metaforycznie”. Metafora nie potrzebuje słowa „jest”. Następuje wtedy przejście od metafor eksplicytnych do metafor implicytnych, które tworzone są przez samo zestawienie obrazów. Następuje przejście w całkowicie nowy wymiar mowy figuratywnej. „Nasza uwaga zatem, gdy czytamy, idzie jednocześnie w dwóch kierunkach: na zewnątrz, ku znaczeniu konwencjonalnemu lub zapamiętanemu, i do wewnątrz, ku owemu specyficznemu znaczeniu kontekstualnemu W047 82.

+ Język opisowy użyteczny do dziś. Trzeba jednak pójść dalej, ponad traktowaniem Boga jako przedmiotu, który może być opisany za pomocą rzeczowników. Northrop Frye zwraca uwagę na to, że Wj 3, 14 słowo Bóg określane jest jako „czasownik, i to nie czasownik po prostu stwierdzający istnienie, ale czasownik implikujący samospełniający się proces. Oznaczałoby to próbę umysłowego powrotu do koncepcji języka, w którym słowa były słowami mocy, niosącymi w sobie przede wszystkim znaczenie sił i energii, nie zaś analogonów ciał fizycznych. W pewnej mierze byłby to powrót do metaforycznego języka społeczeństw pierwotnych […] Byłoby to jednak również dziwnie współczesne z postensteinowską fizyką, w której atomy i elektrony nie są już postrzegane jako rzeczy, ale raczej ślady procesów. Bóg utracił może swoją funkcję podmiotu lub przedmiotu wypowiedzenia, ale być może nie tyle jest martwy, ile pogrzebany w martwych języku” W047 51. Terminy biblijne przekładane jako „słowo”, włącznie z logos z Ewangelii Jana, „są solidnie zakorzenione w metaforycznej fazie języka, w której słowo było elementem mocy stwórczej. Według Księgi Rodzaju 1, 3, „I rzekł Bóg: Niech będzie światłość; i stała się światłość”, co oznacza, że słowo to było czynnikiem stwórczym, który powołał cos do istnienia. Uważa się zazwyczaj, że jest to charakterystyczne dla postawy hebrajskiej, aczkolwiek u Heraklita termin logos jest również zasadniczo metaforyczny. W fazie metonimicznej logos przyjmuje raczej znaczenie analogicznego zastosowania słów dla przekazania znaczenia porządku racjonalnego” W047 51. „Ten porządek uważany jest za uprzedni wobec zarówno świadomości, jak i natury. Filon i autor Ewangelii Jana łączą te dwie tradycje, a janowe „na początku był logos” jest nowotestamentalnym komentarzem do zdań otwierających Księgę Rodzaju, identyfikującym owo oryginalne stwórcze słowo z Chrystusem” W047 52.

+ Język opisu o wydarzeniach chwytany jest bezpośrednio. Poznanie historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „Poznanie historyczne w ścisłym znaczeniu jest poznaniem egzystencji osobowej, indywidualnej i społecznej, przede wszystkim w świetle bytu osoby. Historię drugiej osoby poznaje się w świetle własnej osoby, a jednocześnie historię własną – w świetle innych osób. I oto w poznaniu osoby i przez osobę nie występuje obiektywizm „wyizolowany”, zwłaszcza gdyby się chciało go rozumieć w sposób zbliżony do realizmu naiwnego, według którego poznanie ujmuje rzecz wprost i bez reszty taką, jaka ona jest. Stąd i w poznaniu historycznym obiektywizm występuje zawsze spleciony z całym podmiotem poznającego, jak w hermeneutyce ogólnej i nie jest to bynajmniej obiektywizm bezpośredni. W każdym poznaniu, a zwłaszcza historycznym, poznanie bezpośrednie splata się z poznaniem pośrednim, np. treść relacji historycznej percypuję bezpośrednio, a samą wiarygodność tejże relacji – pośrednio, poprzez autorytet. I znów: bezpośrednio chwytam język opisu o wydarzeniach, a same wydarzenia – choćby najprostsze – pośrednio, a mianowicie poprzez znaki opisu (dokumentu), a także za pośrednictwem moich władz umysłowych. Całe poznanie historyczne jest splotem bezpośredniości i pośredniości, chociaż przeważa pośredniość. W każdym razie przejście między pośredniością a bezpośredniością może mieć miejsce jedynie w medium osoby ludzkiej. […] u każdego historyka – a każdy człowiek używający rozumu jest po części historykiem – własna jego osoba oraz jego świat poznań i rozumień jest istotną drogą wiodąca do poznania egzystencji historycznej. Ta „subiektywność” jest zapewne jakąś słabością poznania historycznego, ale zarazem i siłą, bo nie wszystkie działy nauki mogą się posłużyć tak szerokim poznaniem personalnym, docierającym właśnie do centrum bytu. Jeżeli przy tym każda wizja historyczna posiada z konieczności pewne cechy indywidualne, to nie jest to fałszowanie widzenia, ale dodatkowy aspekt, ubogacenie oraz żywość widzenia tego, co istnieniowe (Cz. S. Bartnik, 1956)” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 35-36.

+ Język opisu rekonstruującego teologię „literacką” musi być odpowiednio dobrany. Identyfikacja i rekonstrukcja teologii „literackiej”. Dyrektywy metodologiczne. „Kolejna uwaga dotyczy natury „źródła”, w którym odkrywamy teologię, czyli natury literatury pięknej. Literatura jest nastawiona na swój własny „jednorazowo zrealizowany porządek”, który określa się popularnie jako „funkcja estetyczna”. Innymi słowy: funkcja najbardziej dla literatury właściwa, przewodnia dla jej języka – to „wywoływanie przeżyć estetycznych” /M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury, Warszawa 1986⁵, s. 33-36/. Dopiero wtórnie może być literatura postrzegana i reflektowana (również teologicznie) jako funkcjonująca w zakresie poznawczym (również teologicznym) /Por. Tamże, s. 88/. W zakresie problemów związanych z przekładem „estetycznego” na „poznawcze” wchodzi też zagadnienie właściwego doboru języka opisu, rekonstruującego teologię „literacką”. Chodzi o to, by opis nie zniekształcił oryginalności „wydobywanej” teologii, by teolog nie zatrzymał się na jej powierzchni, tzn. na poziomie pojęć uchwytnych dla języka ściśle dyskursywnego /B. Mizia, Teologia w lirykach Juliusza Słowackiego, Praca magisterska z teologii dogmatycznej napisana pod kierunkiem o. prof. S. C. Napiórkowskiego na Wydziale Teologicznym KUL (mps), Lublin 1985, s. 218-219/. Wydaje się, że konieczne jest w tym wypadku wzbogacenie konceptualnego języka teologicznego opisu środkami ekspresji „z pogranicza”, czyli elementami obrazowania, czy […] ikonalności /Cz. S. Bartnik (Opis teologiczny, STV, 15[1977] nr 1, s. 39-41, 49) zwraca uwagę na istnienie tego rodzaju tradycji opisu teologicznego. Mimo że opis to głównie „odtworzenie uchwytnego empirycznie wyglądu rzeczy (zjawiska lub zdarzenia) przy pomocy pisma lub mowy”, to jednak w teologii istnieje „fakt wieloznaczności, wielowymiarowości i wielopłaszczyznowości opisu” (zwłaszcza w tzw. „ujęciu Janowym”)/. Teologowi pochylającemu się nad teologią „literacką” i traktującemu ją jako Locus theologicus nie wolno w procesie jej odczytywania i rekonstruowania zagubić bogactwa „inności” tej teologii, sięgającej samego rdzenia tego, co w literaturze najbardziej cenne i oryginalne” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 341.

+ Język opisu stworzenia świata; tekst opisujący moment stworzenia człowieka nietożsamy z tekstami poprzednimi w znaczeniu językowym „Założenie fragmentaryczności analizy [Rdz 1-2, 4] warunkuje fakt, iż nie zostanie podjęte badanie formy nadanej przez autora poszczególnym dniom, ani też refleksja nad układem literackim całości. Celem niniejszego artykułu nie jest prezentacja egzegetycznego podejścia do tekstu. Wybór passusów warunkowany jest interesującymi aspektami lektury w nurcie Austinowskim. Kolejnym znamiennym fragmentem, który wydaje się niesamowicie ciekawy z gruntu performatywności, jest moment stworzenia człowieka. Nie jest on tożsamy, w znaczeniu językowym, z poprzednimi. Poprzednie wersety rozpoczynały się od znanego nam sformułowania: „Bóg rzekł…” oraz od „niechaj”. „Niechaj powstanie…”, „Niech zbiorą się…”, „Niechaj ziemia…” /Konrad Jaworecki [Ks. CM, magister licencjat teologii, doktorant na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego; absolwent Wydziału Teologicznego i Dziennikarstwa UPJPII, Reżyserii Teatrów Dzieci i Młodzieży WST we Wrocławiu oraz wiedzy o teatrze na AT w Warszawie], Próba performatywnego odczytania opisu stworzenia (Rdz 1-2, 4) [Wszystkie cytaty za: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań. Pallottinum. 2000], Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 13-21, s. 18/. „W przypadku stworzenia człowieka mamy do czynienia z czymś zupełnie innym. Bóg nie zwraca się stwórczym aktem dziania się, lecz używa bardziej osobowego „uczyńmy”. „Uczyńmy” staje się znamieniem inności działania. Potwierdza to znacznie uczynienie człowieka na „Nasz obraz, podobnego Nam” (H.U. von Balthasar, Teodramatyka, t. 2: Osoby dramatu, Część 1: Człowiek w Bogu, Kraków 2003, 303-321). Dzięki osobowemu „uczyńmy” człowiek może poczytywać sobie zaszczytne miejsce korony stworzenia. Z jednej strony jest on stworzony tego samego dnia co „istoty żywe różnego rodzaju”, jednak jego początek nie jest identyczny z tworzeniem zwierząt (Tamże, 322-332). Następnie oddaje mu panowanie nad rybami, ptactwem, bydłem, co więcej nad ziemią i wszystkim zwierzętami. Ten akt oddania panowania jest szczególny. Nikt wcześniej nie otrzymał takiej władzy. Można by pomyśleć, że Bóg niejako stwarzał wcześniej wszystko po to, by teraz móc „oddać” człowiekowi w posiadanie. Po raz kolejny należy się odwołać do narratora, który umieszcza taki zapis w dziele stworzenia. On sam właśnie poprzez tak prozaiczny fragment kreśli obraz szczególnego znaczenia człowieka w dziele stworzenia. Wyznacza mu również szczególny zakres obowiązków. Doświadczenie świata dla autora jest przecież doświadczeniem bardzo naturalnym. Zwierzęta i ziemia to jeszcze nie naukowo zbadana sfera, lecz rzeczywistość, w której prawa natury są bezapelacyjne. Tym bardziej oddanie jej w ręce człowieka ukazuje siłę tożsamości człowieka. Natomiast nazywanie będzie aktem performatywnym powołującym do istnienia” /Tamże, s. 19/.

+ Język opisu świata realnego dokonanego przez White­heada no­watorski, w której klasycznie interpretowane pojęcia cza­su i przestrzeni nie znajdują już dla siebie racji bytu. „Celem referatu jest krótkie rozważenie charakterystycznych elementów pewnej spekulatywnej koncepcji metafizycznej, będącej fragmentem roz­ważań nazywanych przez jej twórcę filozofią organizmu lub filozofią pro­cesu. Jakkolwiek koncepcja ta powstała ponad siedemdziesiąt lat temu – w Polsce jest prawie nieznana. Główne prace Whiteheada nie zostały bo­wiem, jak dotąd, przetłumaczone na język polski, to zaś, co o filozofii proce­su u nas napisano, jest albo bardzo ogólnikowe, albo dotyczy zagadnień bez­pośrednio nie związanych z interesującym nas tematem. Przyczyną tego stanu rzeczy jest jednak nie tyle może brak przekładu odpowiednich tytułów, ile raczej to, że koncepcja świata realnego White­heada (inaczej niż na przykład koncepcja Newtona czy przeciwstawna do niej koncepcja Kartezjusza), została opracowana przy wykorzystaniu no­watorskiej szaty językowej, w której klasycznie interpretowane pojęcia cza­su i przestrzeni nie znajdują już dla siebie racji bytu. Używając tych pojęć Whitehead podkreślał, że najbardziej pierwotną własnością percypowanego w doświadczeniu świata realnego jest jego „ekstensywność”, wskazu­jąca na konieczne urelacjonowanie wszystkich postrzeganych elementów i aspektów wszystkiego, co można bezpośrednio odczuć lub uczynić przed­miotem rozumiejącego namysłu (A. N. Whitehead, Process and Reality, New York 1969 (pierwsze wydanie: 1929), s. 76 n)” /J. Jusiak, Whiteheadiańska koncepcja stref przestrzenno-czasowych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 165-173, s. 165/. „Fakt, iż wszystko, czego doświadczamy, jest w pewnym, nie trywialnym, sensie rozciągłe, a zarazem odniesione do innych rzeczy, pozwala mówić również o ekstensywności czasu i przestrze­ni. Realności określane przez te nazwy nie mogą więc posiadać pierwotne­go, substancjalnego znaczenia. Jednym z zadań refleksji metafizycznej jest możliwie dokładne i przekonujące ustalenie, jakiego rodzaju rzeczywistość leży u podstaw naszych przestrzenno-czasowych percepcji, aktów pomy­śleń i działań, zachodzących w najszerzej rozumianej rzeczywistości. Nie powinno nas zatem dziwić, że filozoficzny problem natury przestrzeni i cza­su pojawia się w filozofii organizmu jakby mimochodem, dopiero po roz­ważeniu szeregu kwestii bardziej podstawowych, gdy chodzi o ich ważność ontyczną, ontologiczną czy teoriopoznawczą” /Tamże, s. 166.

+ Język opisu tradycyjny zużywa się. Gęstość opisu etnograficznego przechodzi do une lecture serrée. «Spójrzmy dziś nam monumentalny Lud Oskara Kolberga. Staje się on coraz bardziej niemy, albo też nie potrafimy zadać mu jeszcze właściwych pytań» /Roch Sulima, Słowo i etos, Kraków 1992, s. 32/. Nawiązanie do francuskiej kategorii récit, upowszechnionej przez Jean-François Lyotarda. „Spór pomiędzy etnograficznymi opowieściami wielkimi i małymi nie ma bezpośredniego związku z debatą nad postmodernizmem i wciągnięcia w ową debatę, w Polsce wciąż nazbyt ideologiczną, chciałabym, przynajmniej na początku, uniknąć” /J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł entograficznych. Wielkie opowieści, Universitas, Kraków 2000, s. 11/. „Dążenie do uogólnienia może dziwić w czasach powszechnego rozbicia, zróżnicowania i fragmentaryzacji. Jest ono jednak wnioskiem wyciągniętym /wyprowadzonym/ ze specyfiki przedmiotu i z charakteru dyscypliny. Etnografia żywi się szczegółem, dlatego bywa dla niej zgubne to, co w obrębie innych dziedzin ma moc oczyszczającą. Dyscyplinę znużoną własną fragmentarycznością oczyszcza i wzmacnia właśnie uogólnienie, bo dopiero ono pokazuje, w jakim stopniu zużyły się tradycyjne języki opisu. Nie widać tego, gdy wykonują one rutynową pracę dokumentującą i rejestrującą. Tym sposobem „powrót do samych rzeczy” rozpoczynać się może paradoksalnie od uogólnienia. […] O ile opowieść wielka jest narracją z perspektywy zewnętrznej, opowieść mała wygłaszana jest przez obcego lub wyobcowanego, który dobrze zna wnętrze, jakie zmuszony był opuścić” /Tamże, s. 12/. „Kryterium obiektywizmu obce jest też w końcu zbiorowi Kolberga, mającego raczej sylficzno-dygresyjne niż ściśle źródłową strukturę. O wyborze Kolberga jako źródła nie decyduje jego reprezentatywność, ale ważność tego tekstu – prawdziwej księgi genealogicznej – dla pokoleń etnografów i dla kultury polskiej w ogóle” /Tamże, s. 13.

+ język opisujący Boga wyjaśniany jest za pomocą filozofii. „Bez udziału filozofii nie można by wyjaśnić takich zagadnień teologicznych, jak — na przykład — język opisujący Boga, relacje osobowe w łonie Trójcy, stwórcze działanie Boga w świecie, relacja między Bogiem a człowiekiem, tożsamość Chrystusa, który jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. To samo można powiedzieć o różnych kwestiach z dziedziny teologii moralnej, gdzie bezpośrednio stosowane są takie pojęcia, jak prawo moralne, sumienie, wolność, odpowiedzialność osobista, wina itp., których definicje określa się na płaszczyźnie etyki filozoficznej.” FR 66

+ Język opisujący dane zmysłowe, czyli ta czy inna geometria, wybierany jest na zasadzie konwencji. „Wykorzystując Kleina charakteryzację geometrii jako teorii niezmienników grup przekształceń twierdzi Poincare, że konstrukcja takiej grupy przekształceń jest zawsze konstrukcją ludzkiego intelektu i nie sprowadza się tylko do biernej rejestracji danych doświadczenia. Tak więc w szczególności twierdzi, że wybór przestrzeni trójwymiarowej jest aktem biologicznego przystosowania się człowieka do świata. Taki właśnie jest drugi sens konwencjonalizmu Poincarego. Mamy mianowicie dwa źródła: tkwiącą potencjalnie w podmiocie poznającym kategorię przestrzeni geometrycznej, a z drugiej strony – doświadczenie świata zewnętrznego. Geometria jest konwencją w tym sensie, że jest pewnego rodzaju próbą dopasowania do siebie obu tych źródeł, pewnego rodzaju umową między wymaganiami tak, a nie inaczej ustrukturalizowanego podmiotu oraz danymi doświadczenia. Przy tym tę samą rzeczywistość empiryczną można opisać za pomocą różnych geometrii. Nie ma więc żadnej koniecznej korelacji epistemologicznej między geometrią a rzeczywistością. Wybór tej czy innej geometrii, czyli wybór tego czy innego języka do opisu danych zmysłowych, dokonuje się na zasadzie konwencji, przy czym wyborem tym kieruje tylko wygoda. I na tym polega trzeci przejaw konwencjonalizmu Poincarego w geometrii. Przy tym najwygodniejszym opisem rzeczywistości empirycznej jest według niego właśnie geometria euklidesowa” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 203.

+ Język opisujący doświadczenie mistyczne odpowiedni. Wyjaśnianie mistyki Teresy Wielkiej i Jana od Krzyża dokonujące się w Hiszpanii pod koniec wieku XVI, a zwłaszcza w wieku XVII, stanowi rdzeń teologii mistycznej tego czasu. Wyjaśniano poszczególne zagadnienia, ale też stosowane przez tych wielkich świętych swoiste słownictwo. Problem jest poważny, ponieważ nie dotyczy tylko teorii, lecz powiązania teorii z żywym człowiekiem, który realizuje mistykę w praktyce. Tematem refleksji wyjaśniającej nie może być tylko treść przeżywana podczas kontemplacji, ani nawet sposób przeżywania tych treści, ale całość życia osobowego, czyli splot relacji personalnych. Pełne wyjaśnienie wymaga znajomości antropologii powiązanej z socjologią, a także trynitologii, w jej wymiarze metafizycznym, ale też w wymiarze ekonomii zbawczej. W sumie tworzony jest opis „teodramatu”, który dostrzegał we wszystkich wymiarach szwajcarski teolog XX wieku Hans Urs von Balthasar. Św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża rozpoczęli nowy etap duchowości chrześcijańskiej, z nowymi konceptami, nowym językiem i nową metodą. Doskonałość była pojmowana uniwersalnie, obejmowała całość życia osoby i całość życia społeczeństwa. Przy czym nowa pobożność (devoción moderna) dowartościowała głębię osoby ludzkiej, personalną więź człowieka z Bogiem Trójjedynym, umniejszając znaczenie zewnętrznych znaków: rytów i ceremonii. Integracja wszystkich wymiarów życia człowieka miała prowadzić do bardziej świadomego, mocnego związku człowieka z Bogiem. Mistyka nie jest czymś ulotnym, złudnym, mglistym, roztapiającym człowieka w beztreściowym Absolucie, lecz czymś bardzo konkretnym, substancjalnym, mocnym bytowo, przenikającym rdzeń osoby ludzkiej. Mistyka nie jest ucieczką od realiów życia, lecz drążeniem drogi do rdzenia życia osoby ludzkiej. Doświadczenie mistyczne jest realne, mocne, integrujące wnętrze z zewnętrzną egzystencją. Czyn mistyczny jest świadomy. Mistyk nie ucieka od świadomości, wręcz odwrotnie, oczyszcza wszystko, aby mieć świadomość czystą, pełną. Mistyk chrześcijański czyni to wszystko zgodnie z treścią daną w Objawieniu. Podkreślana jest wolność, miłość, wola, pragnienie. Mistyk łączy w osobie człowieczeństwo z boskością, naśladując Jezusa Chrystusa, przemieniając się w Tego, na ile to tylko możliwe. Prawo miłości splecione jest u mistyka chrześcijańskiego z wypełnianiem przykazań Bożych i Kościelnych /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 211.

+ Język opisujący intelekt, według Bergsona. „W szerokim nurcie filozofii świadomości nie mieści się ani neoscholastyka, ani filozofia H. Bergsona. Neotomiści, nawiązując do tradycji arystotelesowskiej, posługują się pojęciem intelektu wypracowanym przez Tomasza z Akwinu. Bergson, przeciwstawiając się fenomenalizmowi Kanta oraz roszczeniom scjentyzmu (nauki matematyczno-przyrodnicze są w stanie adekwatnie wyjaśnić całą rzeczywistość), nie akceptował tradycyjnej metafizyki. Jego zdaniem istnieje rzeczywistość zewnętrzna poznawalna przez umysł (l’esprit). Poznanie ludzkie najpierw i przede wszystkim skierowane jest na działanie. Naturalną skłonnością człowieka jest też ujmowanie tego, co niezmienne, ogólne, konieczne. Rezultatem takiego poznania była w tradycji filozoficznej metafizyka idei (form), „zastępująca” dynamiczną rzeczywistość statycznymi pojęciami. Nauka nowożytna zrodziła się natomiast z wysiłku zmierzającego do ilościowego ujęcia ruchu (Galileusz, I. Newton). Zmatematyzowany (ilościowy) język nauk przyrodniczych nie jest w stanie ująć rzeczywistości w jej wewnętrznym dynamizmie, stawaniu się, rzeczywistym trwaniu. Nauki ścisłe służą przede wszystkim działaniu, są użyteczne, przekraczają, zaś swoje kompetencje, gdy roszczą pretensje do ostatecznego wyjaśniania rzeczywistości – stają się wówczas pseudometafizyką podawaną pod maską nauki” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 339-340.

+ Język opisujący miłość i śmierć to język wyobrażni. „Literatura polska siedemnastego wieku [...]. Tradycja poezji bukolicznej zostaje w niej podporządkowana stworzeniu własnej mitologii i ideologii sarmatyzmu oraz kształtowaniu się nowej klasy społecznej – ziemiaństwa. Sielankowy opis wiejskiego życia znamy już z twórczości Reja i Kochanowskiego, ale dopiero w literaturze barokowej ten obraz staje się efektem poszukiwania harmonii i porządku we wszechświecie. Tę harmonię można odnaleść poprzez bliskie obcowanie z naturą. Także poprzez powrót do naturalnych uczuć. W barokowej literaturze, jak podkreślał to Czesław Hernas, pojawiły się dwa modele miłości – dworski i prymitywny (zob. Cz. Hernas, Barok, Warszawa 1978, s. 72). Miłość, podobnie jak śmierć (co było odkryciem wieków średnich) sprawia, iż ludzie stają się wobec nieskończoności równi, że znikają wszelkie podziały społeczne, religijne i klasowe. [...] Szczególnie głęboko przemówiła do polskich czytelników myśl (Horacego) Beatus ille, qui procul negotiis. Tłumaczono ją więc i przerabiano w saropolszczyżnie wielokroć. Wyrażała bowiem żywy konflikt szlacheckiej świadomości. Bohater epody, rzymski lichwiarz, Alfiusz zmęczony życiem w mieście marzy o ucieczce na wieś, w marzeniu tworzy sobie sugestywny obraz wiejskich rozkoszy“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 96/. „Ale ostatecznie kończy się na marzeniu. Alfiusz na wieś nie wyjeżdza, zostaje przy swojej lichwie i w mieście. Tą fikcję opartą na prawach marzenia, przyjęła poezja szlachecka jako wzorzec opisu uroków życia ziemskiego“ (Hernas, s. 78). „Wyboru właśnie takiego wzorca nie można uznać za przypadkowy. Jego konsekwencją jest rozwój na przestrzeni siedemnastego wieku nurtu ziemiańskiego w literaturze polskiej, a także obecność „wiejskich tęsknot” w jej nurcie mieszczańskim. Również – stworzenie specyficznego modelu opisu „małych ojczyzn“ pisarzy [...]. W 1654 roku w jednej z krakowskich oficyn wydawniczych ukazał się zbiór sielanek Roksolanki to jest Ruskie panny Szymona Zimorowica. [...]. W centrum świata sielanek Sz. Zimorowica znajduje się miłość, przedstawiona jednak inaczej, niż nakazywałaby to tradycja polskiej literatury erotycznej. Miłość w Roksolankach nie jest odzwierciedleniem praw, czy piękna natury: jest reakcją podmiotu lirycznego; jest wreszcie uczuciem, wobec którego każdy człowiek staje się równy. [...]. Ze względu na irracjonalny charakter miłości i śmierci jedynym językiem, jakim można te zjawiska opisać jest język wyobrażni. Poeta sięgnął do języka symboli zakorzeniowych w tradycji poezji starożytnej i mitologii greckiej, a także po symbolikę ludową tradycyjnie wiążącą zjawiska natury z miłości. Stał się dzięki temu Sz. Zimorowic prekursorem leksyki i symboliki, która odtąd obecna jest w polskiej poezji erotycznej” /Tamże, s. 97/.

+ Język opisujący Objawienie wybierany przez teologa. Teolog staje wobec wyboru sposobu opisywania Objawienia. Przeważnie opisywanie tego, co dynamiczne, jest próbą utrwalenia, ustatycznienia, sformalizowania tego, co z natury jest trwające (nie – utrwalone), zachodzące, będące w przebiegu (którego „formy” nie można uchwycić całościowo) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 66/. Teologia powinna znaleźć metodę opisu, która z jednej strony posiada spoistość, zwięzłość, jakąś schematyczność, a z drugiej otwartość, głębię, giętkość, koloryt, swoisty miąższ, dynamizm życia. Metoda taka powiązana jest z trwałym odniesieniem do pierwszego fundamentu, czyli od życia Boga Trójjedynego. W teologii „mówi się, że misje Osób związane są z Ich najgłębiej ukrytym pochodzeniem. Ogólniej akty ekonomii Objawienia nie są tylko funkcjonalne (nie odnoszą się tylko do zbawienia człowieka), ukazują one bowiem samo istnienie Boga” (E. Rideau, Objawienie, Słowo Boże, przekł. K. Wróblewska, Warszawa 1974, s. 54. Zob. też. H. de Lubac, La foi chrétienne. Essai sur le symbole das Apôtres, Aubier 1969, s. 103-110; tenże. La Révélation divine, T. I, Cerf 1968, s. 157-302) /TAMŻE, S. 68/. Człowiek nie ma dostępu do nadprzyrodzoności „żadną mocą”. Idee czy hipotezy religijne to kwestia wiary „przyrodzonej”. Moc dająca dostęp może przyjść tylko „z wysoka” (por. Łk 1,78; 24,49; J 3,31; 8,23). Dane umysłu (dane naturalne) trzeba jasno odróżnić od „danych od Boga”. Objawienie dokonuje się za pośrednictwem „zjawisk”, ale do nich się nie ogranicza. Teologia zajmuje się całością Objawienia, nie formułami, nie zjawiskami, lecz Słowem Bożym objawiającym się. Myśl Soboru Watykańskiego II ujmuje Boga w zasięgu ludzkiego umysłu, nie tylko umysłu zdolnego sięgać ku Bogu, ale też zdolnego przyjmować treść Objawienia /Tamże, s. 69/. Rozum ludzki jest nawet po grzechu nastawiony na szukanie „sensu-logosu” rzeczywistości. Wiara otwiera rozum na szukanie „sensu-Logosu” życia Boga. Umysł tropi i pojmuje „fakty”, wiara „widzi” pełny Logos w poszczególnych faktach i w całej rzeczywistości /Tamże, s. 75.

+ Język opisujący otoczenia dostarczany w pojęciu perspektywa. „Pojęcie perspektywy funkcjonuje w refleksji metodologicznej w dwóch znaczeniach. 1) Pierwsze określenie perspektywy […] pojawia się w kontekście diagnozowania kondycji teoretyczno-badawczej „nauk o kulturze”; formułowana jest wtedy ocena, iż perspektywa to „gorsza teoria”, sposób ujęcia przedmiotu badań, który nie spełnia wszystkich warunków stawianych teorii naukowej. […] 2) Drugie stanowisko w kwestii rozumienia pojęcia perspektywy, które proponuję nazwać „neutralnym”, polega na uznaniu, iż jest to teoretycznobadawczy sposób ujęcia przedmiotu badań, przy czym akcentuje się raczej możliwości operacyjne tego pojęcia, zawieszając kwestię podrzędności czy też zapóźnienia perspektywy w porównaniu z rygorystycznie skonstruowaną „prawdziwie naukową teorią”. […] 3) Perspektywa w znaczeniu „neutralnym” […] stanowi raczej określony „kąt widzenia”, orientację problemową, podejście teoretyczne, „modus operandi”, determinujący preferencje badawcze, określający zasady konstrukcji teoretycznych modeli wybranych aspektów rzeczywistości, różnicujący cele dociekań badawczych i wyznaczający granice ich ważności” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 177/. „Z formalnego punktu widzenia perspektywa zawiera: a) określoną wizję ontologiczną świata socjokulturowego, b) założenia epistemologiczne, odnoszące się do natury wiedzy i poznania, c) założenia metodologiczne – kryteria selekcji problemów, strategii badawczych i zasady ich wykorzystywania, d) model pojęciowy, układ kategorii analitycznych. […] funkcje perspektywy sprowadzają się do: 1) uwrażliwienia badacza na pewne aspekty otoczenia, 2) dostarczenia języka do opisu otoczenia, 3) umożliwienia badaczowi przedstawienia pewnych ogólnych procesów” Tamże, s. 178.

+ Język opisujący teofanię odczytuje i gromadzi w sobie ogromne zasoby poznawcze tej wizji. Teofanie były źródłem słowa objawionego i jego hermeneją (Am 9, 1). „Najczęściej były jakieś pośrednie (przez anioła), metaforyczne, symboliczne i zastępcze, gdzie mówiło nie tyle słowo, ile dany szczególny znak” (Jr 1, 11 n.; Za 1, 7 – 6, 8; Rdz 20, 3; Lb 12, 6; Dn 7, 1). „miały też miejsce bezpośrednie jawienie się Boga w jego Słowie i w świętym zdarzeniu (Wj 33, 20; Lb 12, 8). Było to doświadczenie niejako „duszy” Boga: świata, otwartego sensu, znaczenia, łaski obecności, „dotyku Boga” i darowania się Boga człowiekowi. Wizje objawiające były szczególnym rodzajem ubezpośrednionej więzi między Bogiem a człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 60.61/. Teofania zawiązywała pełną więź ontyczną między człowiekiem a Bogiem. Więź poznawcza i psychologiczna pojawiała niejako wtórna, a nie odwrotnie. Była to czysta, realna i obiektywna czynność Boga. „W odczytywaniu tej wizji zmysły i władze poznawcze umysłowe ‘widziały’ mniej, niż zawierał język, który gromadził w sobie ogromne zasoby poznawcze. I tak na początku uważano, że Jahwe transformuje się na sposób ludzki (antropomorfizmy), a potem, w tradycji kapłańskiej, że raczej człowiek transformuje się na sposób ‘boski’, odkrywając w sobie obraz Boży (teomorfizmy, Rdz 1, 26 nn.)” Po upadku pierwszych ludzi (w okresie postlapsarycznym) „Jahwe zaczął się jawić wyraźniej jako odkupiciel, zbawca, pan miłosierdzia (Jan Paweł II) […] Epoka potopu ukazywała Jahwe jako Zasadę odrodzenia, nowej ludzkości, nowej historii, niejako powtórzenia szansy sytuacji edenicznej. Był to Bóg duchowy, etyczny, wybawiciel z tragedii. Kosmiczny obraz Jahwe był majoryzowany przez obraz ratowniczy: jedynie Jahwe jest ratunkiem człowieka po grzechu Prarodziców, po zbrodni Kaina, po grzechu społecznym Potopu, po grzechu „ateizmu” z czasów wieży Babel. Coraz wyraźniej kształtował się soteryjny obraz Boga” /Tamże, s. 61.

+ Język opisujący winę Jezusa: hebrajski, łaciński i grecki. „A On sam dźwigając krzyż wyszedł na miejsce zwane miejscem Czaszki, które po hebrajsku nazywa się Golgota. Tam Go ukrzyżowano, a z Nim dwóch innych, z jednej i drugiej strony, pośrodku zaś Jezusa. Wypisał też Piłat tytuł winy i kazał go umieścić na krzyżu. A było napisane: Jezus Nazarejczyk, Król Żydowski. Ten napis czytało wielu Żydów, ponieważ miejsce, gdzie ukrzyżowano Jezusa, było blisko miasta. A było napisane w języku hebrajskim, łacińskim i greckim. Arcykapłani żydowscy mówili do Piłata: Nie pisz: Król Żydowski, ale że On powiedział: Jestem Królem Żydowskim. Odparł Piłat: Com napisał, napisałem. Żołnierze zaś, gdy ukrzyżowali Jezusa, wzięli Jego szaty i podzielili na cztery części, dla każdego żołnierza po części; wzięli także tunikę. Tunika zaś nie była szyta, ale cała tkana od góry do dołu. Mówili więc między sobą: Nie rozdzierajmy jej, ale rzućmy o nią losy, do kogo ma należeć. Tak miały się wypełnić słowa Pisma: Podzielili między siebie szaty, a los rzucili o moją suknię. To właśnie uczynili żołnierze. A obok krzyża Jezusowego stały: Matka Jego i siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa, i Maria Magdalena. Kiedy więc Jezus ujrzał Matkę i stojącego obok Niej ucznia, którego miłował, rzekł do Matki: Niewiasto, oto syn Twój. Następnie rzekł do ucznia: Oto Matka twoja. I od tej godziny uczeń wziął Ją do siebie. Potem Jezus świadom, że już wszystko się dokonało, aby się wypełniło Pismo, rzekł: Pragnę. Stało tam naczynie pełne octu. Nałożono więc na hizop gąbkę pełną octu i do ust Mu podano. A gdy Jezus skosztował octu, rzekł: Wykonało się! I skłoniwszy głowę oddał ducha” J 19, 17-30.

+ Język opisuje kulturę „Według Warda Goodenougha, kultura właściwa jest „formą tego, co ludzie przechowują w swoim umyśle, ich modeli postrzegania, kojarzenia i interpretowania świata” [cyt. za: Buchnowski M., Burszta W. J., 1993, Antropologia kognitywna. Charakterystyka orientacji, w: Amerykańska antropologia kognitywna. Poznanie języka, klasyfikacja i kultura, red. M. Buchnowski, Warszawa 1993: 13]. Drugie rozumienie kultury utożsamia ją z porządkiem fenomenów. Przyjęcie tej definicji oznacza, że celem badań jest ukazanie sposobów myślenia danej wspólnoty językowej o konkretnym wycinku rzeczywistości. Ryszard Tokarski zauważa, że te dwa odmienne ujęcia kultury (i idące za nimi różne cele opisu semantycznego) nie są sobie przeciwstawne i nie wykluczają się nawzajem ponieważ badając porządek fenomenów, można dotrzeć do pokazania ogólnych modeli postrzegania świata, czyli porządku ideacyjnego [Tokarski R., Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin 2004: 15] (R. Tokarski zauważa, że leksykalne badania historycznojęzykowe spełniają „wymogi opisu kultury fenomenów (poszczególnych składników świata), ale w niewielkim raczej stopniu przedstawiają ideacyjne aspekty kultury (ogólne tendencje postrzegania świata). Tymczasem opisy językowego obrazu świata, również w aspekcie diachronicznym, winny przedstawiać obydwa rodzaje porządków” [Tokarski R., 1999, Przeszłość i współczesność w językowym obrazie świata. Metodologiczne pytania i propozycje, w: Przeszłość w językowym obrazie świata, red. A. Pajdzińska, P. Krzyżanowski, Lublin: 13]). Prezentowana książka wpisuje się w nurt dociekań lingwistycznych, uznających język za najważniejszy wytwór kultury, jej fundamentalny element, a także rezerwuar treści kulturowych, „magazyn doświadczenia zbiorowego danej społeczności, odzwierciedlającego hierarchie wartości i systemy znaczeń oraz (…) czynnik umożliwiający dostęp do świata tudzież poznanie go, w sposób z góry już określony. Jest bowiem język faktorem zawierającym model świata i sprawiającym, że model ten kształtuje nasze widzenie świata i wpływa na jego obraz” [Anusiewicz J., 1994, Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocław: 3]. Przyjęcie takiej perspektywy badawczej powoduje, że studia językoznawcze, a zwłaszcza semantyczne, nie zmierzają do zrozumienia „tekstów lub abstrakcyjnych systemów”, lecz człowieka i społeczeństwa [Wierzbicka A., 1978, Sapir a współczesne językoznawstwo, w: E. Sapir, Kultura, język, osobowość. Wybrane eseje, Warszawa: 8, zob. też Anusiewicz J., 1991, Kulturowa teoria języka. Zarys problematyki, w: „Język a Kultura”, t. 1: Podstawowe pojęcia i problemy, red. J. Anusiewicz, J. Bartmiński, Wrocław: 17-18]. Ich celem jest odtworzenie utrwalonych w języku sposobów pojmowania, kategoryzowania i wartościowania rzeczywistości, właściwych danej wspólnocie językowej. Analizy semantyczne – innymi słowy – prowadzą do rekonstrukcji językowego obrazu świata” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 8/.

+ Język opisuje przestrzeń powierzchownie. Modele przestrzeni kulturowe różnią się między sobą istotnie. „Uniwersalna jest struktura matematyczna, a dziedziną specyficzną są identyfikacje kulturowe. W tym sensie uzasadniona wydaje się teza, że operacje „zakotwiczające” koordynaty kartezjańskie są metaforami. Argumenty na rzecz tej konkluzji można mnożyć, czerpiąc przykłady zarówno z dziedziny gramatyki, jak i leksyki, odnoszącej się do określeń tzw. stron świata. Z grubsza rzecz biorąc, można przyjąć za Svorou, że cztery są źródła określeń przestrzennych; Svorou widzi mianowicie cztery główne klasy znaczeniowe wśród genetycznie rzeczownikowych wykładników specjalnych /S. Svorou, The Grammar of Space, Amsterdam-Philadelphia 1994, s. 70nn./: – części ciała ludzkiego lub zwierzęcego (twarze, głowy, piersi, zady i in.), – formacje geomorficzne (niebo, kanion, rzeka, pole itp.), – relacyjne części przedmiotów (front, brzeg, bok, środek itp.), – pojęcia abstrakcyjne (bliskość, długość, kierunek itd.)” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 92.

+ Język opisuje zjawiska przyrodnicze za pomocą zdań obserwacyjnych, które zostały sformułowane przez badaczy należących do tego samego kręgu kulturowego. „Bocheński zauważa, iż w wielu naukach wyjaśnianie przez same warunki nie wystarcza, przeważa raczej wyjaśnianie kauzalne, które polega na podaniu przyczyny fenomenu. Filozof polski wyróżnia dwa pojęcia przyczyny: 1) ontologiczne – musi istnieć przyczyna, która udziela fenomenowi bytu; 2) pojęcie fenomenalistyczne mówiące o tym, że istnieje warunek wystarczający, który czasowo poprzedza to, co jest wywołane przyczynowo (J.M. Bocheński, Współczesne metody myślenia, Poznań 1992, s. 115). Bocheński zaznacza jednak, że nauki historyczne są naukami empirycznymi i podstawę stanowią w nich zdania o fenomenach w przyrodniczym sensie tego słowa – dające się obserwować procesy. Nieistotne jest, że fenomeny te należą do przeszłości. Między badaniem zjawisk przyrodniczych i historycznych jest jednak podstawowa różnica. Polega ona na tym, że zjawiska przyrodnicze są oddawane za pomocą zdań obserwacyjnych, które zostały sformułowane przez badaczy należących do tego samego kręgu kulturowego, natomiast źródła historyczne, na których się opiera historyk, pochodzą nierzadko z obcego kręgu kulturowego: „Poza słowami znajduje się najczęściej nieznany związek aksjomatyczny” (s. 131). Ponadto historyk opiera się na dokumentach, a one nie zawsze oddają prawdę. „Jasne jest więc, że to, co w naukach historycznych odpowiada zdaniom obserwacyjnym, nie leży na początku, lecz musi być osiągnięte przez długą i często trudną pracę inter­pretacyjną. Dopiero dzięki niej można otrzymać redukcyjnie, albo dedukcyjnie – zdania o faktach” (s. 131)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 23/. „J.M. Bocheński zwraca uwagę na jeszcze jeden istotny czynnik, a mianowi­cie, że nauki historyczne są uwarunkowane wartościami, a więc ich podstawę stanowi czynnik wolności wyboru. Dotyczy on wyboru fenomenów. Zdaniem J.M. Bocheńskiego, indukcja nie jest metodą nadającą się dla nauk historycznych z tego względu, że historii nie wyjaśnia się przez zdania ogólne, a jeśli nawet w wyjaśnianiu zdania ogólne się znajdują, to formułuje się je poprzez redukcję i są to wówczas zdania o indywiduach (s. 135). Bardzo istotna jest uwaga J.M. Bocheńskiego, mówiąca, że: „Wyjaśnianie historyczne jest prawie zawsze genetyczne. Chodzi tu o wyjaśnianie, jak doszło do jakiegoś wydarzenia (...). Jeżeli chce się np. genetycznie wyjaśnić wybuch rewolucji francuskiej, to nie można się tylko tym zadowolić, że odpowiednie zdanie wyprowadza się ze zdania na temat bezpośrednio ją poprzedzających warunków ekonomicznych, społecznych i religijnych, lecz to ostatnie także będzie się wyjaśniać przez np. zdanie stwierdzające wpływ encyklopedystów” (s. 135)” /Tamże, s. 24/.

+ Język opisywany precyzyjnie w lingwistyce pretendującej do bycia nauką ścisłą „Wczesny Łotman (podobnie jak cała szkoła tartusko-moskiewska) był owładnięty patosem naukowości. Wierzył w jedność świata i w jedność poznającej go nauki. Stąd się brała fascynacja cybernetyką, teorią informacji, neurofizjologią. On i jego otoczenie podkreślało scjentyzm, widoczny także na poziomie dyskursu. Oparcie semiotyki na lingwistyce de Saussure’a też nie było przypadkiem. Lingwistyka jako pierwsza dyscyplina humanistyczna zbliżyła się do statusu nauk ścisłych przez to, że nie tylko precyzyjnie opisywała zastaną rzeczywistość językową, ale także potrafiła (jak w chemii Dmitrija Mendelejewa) wyprzedzać empirycznie odnajdywane fakty. Przenoszenie zasady binarności do innych obszarów kultury wydawało się nie tylko uprawomocnione, ale także miało być rękojmią naukowości. Późny Łotman nie odrzucał tych wcześniejszych ideałów. Nadal sądził, że humanistyka powinna być nauką. Do końca życia pozostał przeciwnikiem narcystycznej humanistyki (na myśli miał głównie francuskich poststrukturalistów), przesadnie eksponującej osobę badacza i jego chimeryczne gusta kosztem merytorycznej analizy faktów. Uległ natomiast zmianie sam model racjonalności. Znikły scjentystyczne iluzje i deterministyczne, globalne schematy. W tym okresie Łotman zaczął szukać inspiracji w pracach belgijskiego uczonego rosyjskiego pochodzenia, Ilii Prigogine’a, który w swoich badaniach nad dynamicznymi procesami przebiegającymi w przyrodzie doszedł do generalnego wniosku, że w decydujących momentach, kiedy przed danym systemem pojawia się kilka wariantów dalszego rozwoju, wyboru konkretnej drogi w sposób naukowy nie daje się przewidzieć. O tym wyborze może zadecydować przypadek. Łotman rozważał również procesy dynamiczne, tyle że w kulturze, a ściślej: w semiosferze, w tej pierwotnej przestrzeni, która umożliwia tworzenie i cyrkulacje wszelkich tekstów, układanych w rozmaitych językach kultury. Podstawową dystynkcją rozważaną przez Łotmana w ostatnich jego książkach jest rozróżnienie stopniowej ewolucji, procesów płynnie przechodzących z jednego stanu w drugi, i eksplozji prowadzących do gwałtownych, skokowych zmian sytuacji. Procesy charakteryzujące się stopniowym, ewolucyjnym rozwojem są w zasadzie przewidywalne. Rządzą się one określonymi prawidłowościami i dają się z grubsza prognozować. Natomiast eksplozje to domena nieprzewidywalności. Otwierają one wachlarz nowych możliwości, nowych, równie prawdopodobnych dróg rozwoju, z których większość po dokonaniu wyboru pozostanie niewykorzystana” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 269/.

+ Język opowiadania poetycki silnie pod wpływem impresjonizmu „Claude Monet tak scharakteryzował swoje malarstwo: „Zawsze miałem wstręt do teorii. Moją jedyną zasługą jest, że malowałem w zetknięciu z naturą, starając się oddać wrażenia z najbardziej przelotnych efektów” (C. Monet, cyt. za: J. Guze, Impresjoniści, Warszawa, Wiedza Powszechna 1964, s. 39). Hasła impresjonistów znalazły szeroki oddźwięk także w literaturze przełomu wieków XIX i XX, przynosząc pokaźną grupę utworów, które postawiły zagadnienie postrzegania świata w centrum swojej problematyki. Na przykład, impresjonizm w twórczości Josepha Conrada, wyzyskany dla komunikowania złożoności ludzkiego doświadczenia, wraz z jego mrocznością, wieloznacznością i chaotycznością, charakteryzuje się uprzywilejowaniem detalu, odtwarzaniem indywidualnego toku skojarzeń myślowych bohaterów, silną poetyzacją języka opowiadania, dążeniem do ewokowania subiektywnych i zmysłowych wrażeń (np. Jądro ciemności) (Zob. Nad tekstami Conrada, red. A. Zgorzelski, Gdańsk, Wydawnictwo Morskie 1976). Henry James, autor dzieł literackich i rozpraw teoretycznoliterackich, przypisywał literaturze, a zwłaszcza powieści rozumianej jako osobiste, bezpośrednie wrażenie życia, zadanie pokazywania świata przez pryzmat świadomości indywiduum, z zastosowaniem techniki ograniczonego punktu widzenia (np. Co Maisie wiedziała) (Zob. H. James, The Art of Fiction, w: Henry James, Literary Criticism, 2 wyd., Cambridge, The Press Syndicate of the University of Cambridge 1984, s. 44-65). Virginia Woolf, autorka takich powieści, jak Do latarni morskiej, Pani Dalloway, sądziła natomiast, że: „Życie to nie jest szereg symetrycznie ustawionych reflektorów, życie to jasna aureola, półprzejrzysta przesłona otaczająca nas od pierwszego przebłysku świadomości aż do samego końca”, zadaniem zaś pisarza jest oddanie „tego zmiennego, tego nieznanego i nieokreślonego ducha, niezależnie od tego, jaką objawia aberrację czy złożoność, z najmniejszą, jaką się da, przymieszką wszystkiego, co może mu być obce i zewnętrzne” (V. Woolf, Nowoczesna powieść, w: Pochyła wieża. Eseje literackie, wyb. i oprać. A. Ambros, tł. A. Ambros, E. Życieńska, Warszawa, Czytelnik 1977, s. 288)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 31/.

+ Język oratora wywołuje relacje nadawcy kazania z odbiorcą. Retoryka kazania powiązana z treścią teologiczną. „Zretoryzowanie literatury, czy jak kto woli piśmiennictwa kaznodziejskiego, ma inny wymiar niż w pozostałych dziełach także zretoryzowanej literatury, głównie w prozie publicystycznej czy dydaktyczno-polemicznej. Kazanie ze swej istoty gatunkowej należy zarówno do sztuki pisarskiej, jak i do sztuki wykonawczej, oratorskiej, krasomówczej, sztuki wygłaszania i gestu. Jest więc kazanie, podobnie jak teatr, pogranicznym zespołem sztuk, a sam tekst (druk lub manuskrypt) kazania nie jest jeszcze kazaniem (mową) w swym integralnym wymiarze. Kazanie to actio, pronuntiatio konkretnego podmiotu retorycznego (kaznodziei) do konkretnej grupy odbiorców (słuchaczy). Między nadawcą i odbiorcą – mówiąc współczesnym językiem teorii komunikacji – istnieje trudna do zrekonstruowania relacja, wywołana nie tylko przez medium językowe oratora, ale także cały splot okoliczności zewnętrznych, jak nastrój święta, uroczystości czy obrzędu religijnego, wystrój świątyni i niezliczona ilość innych czynników, które mogą w zasadniczy sposób wspierać (wzmacniać lub osłabiać) strukturę językowo-stylistyczną kazania” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 47/. „Utwór literacki mógł otrzymać kształt kazania, nie będąc przeznaczonym do wygłoszenia na ambonie. Ten wariant kościelnego oratorstwa jest od czasu wynalezienia druku w staropolszczyźnie największy pod względem ilościowym. Kazanie bowiem „do czytania” to najczęstsza postać literatury kaznodziejskiej. Istotnym wyróżnikiem jest w tym wypadku tekst napisany w kształcie mowy-kazania, a nie tytuł utworu, który może przybierać najprzeróżniejsze formuły (szczególnie w poetyce konceptycznej baroku)” Tamże, s. 48.

+ Język Orędzia Chrystusowego przetłumaczony z cierpliwością i mądrością, nie wypaczając go. „Zaprawdę ogarnęła mnie radość, gdy dostrzegłem podczas IV Zgromadzenia Ogólnego Synodu i w latach następnych, że Kościół jak długi; i szeroki ogarnięty został troską: jak katechizować dzieci i młodzież? Dałby Bóg, by tak rozbudzona troska pozostawała długo w świadomości Kościół. W szczególny sposób Synod przyniósł wielką korzyść całemu Kościołów starając się z jak największą dokładnością ukazać złożone oblicze dzisiejszej młodzieży gdy ukazał, że młodzież ta używa swoistego języka, na które z cierpliwością i mądrością trzeba umieć przetłumaczyć Orędzie Chrystusowe nie wypaczając go; gdy wbrew pozorom dowiódł, że młodzi mają; chociaż w sposób ukryty i niejasny, więcej niż podatną wolę i otwarty umysł, a nawet raczej prawdziwe pragnienie poznania, kim jest „Jezus, którego zwą Chrystusem” (Mt 1, 16); gdy wreszcie wyjawił, że praca katechetyczna, jeśli chce się ją pełnić dokładnie i poważnie, jest dziś trudniejsza i bardziej męcząca niż kiedykolwiek, a to z powodu przeszkód i trudności wszelkiego rodzaju, na które napotyka; jednakże przynosi ona równocześnie więcej pociechy, zważywszy na głębię odpowiedzi dawanych przez dzieci i młodzież. Jest to skarb, na który Kościół może i powinien liczyć w nadchodzących latach. Niektórzy młodzi odbiorcy katechezy ze względu na ich szczególną sytuację życiową wymagają specjalnej troski” /(Catechesi tradendae 40). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Język ormiański komentarzy biblijnych przekładanych z greckiego i syryjskiego dokonany przez grupę uczonych armeńskich wieku V. „Egzegeta armeński Mesrob, przy współpracy patriarchy Sahaka Wielkiego (390-439) wykształcił grupę uczonych, którzy tłumaczyli później na język ormiański z greckiego i syryjskiego ważniejsze dzieła, w tym komentarze biblijne. Do tej grupy należeli tacy uczeni-tłumacze z V w., jak: Esznik z Kolb (lub Kohbaci, zm. ok. 450), który znał dobrze Hexaemeron Bazylego, dzieła Diodora z Tarsu, Ireneusza i Cyryla z Aleksandrii; Jan Mandakumi, katolikos ormiański, i Eliasz Wardapeta, pustelnik. Rozwijał on swą działalność w dwóch etapach: „okres apologetyczny, kiedy walczył z dualizmem perskim i nawiązywał do Mesroba oraz Esznika, oraz okres silnych związków z filozofią neoplatońską, w szczególności z dziełami Jana Filopona, Plotyna, Porfiriusza i Jamblicha. Pierwsze wieki chrześcijaństwa w Armenii nie zaowocowały powstaniem oryginalnych komentarzy biblijnych. „Takie dzieła pojawiły się tu dopiero w X wieku. Pod koniec X wieku żył bowiem ormiański egzegeta Grzegorz z Narek (Naregh), zmarły w latach 1003-1012. […] Rozkwit egzegezy ormiańskiej przypada na wiek XII. Wtedy to działał patriarcha Nerses IV (zm. 1173), autor synapsy Starego i Nowego Testamentu liczącej 8 tysięcy wierszy, zatytułowanej Jezus Syn, a także komentarza do części ewangelii św. Mateusza (1-5.18) oraz Listów Katolickich” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 190.

+ Język ormiański Przekłady gruzińskie dokonane zostały z języka ormiańskiego, już w V w. Tekst ten jest więc pośrednio świadkiem staro syryjskich przekładów. Z początkiem VII w. nastąpił rozłam pomiędzy Kościołem ormiańskim i gruzińskim, który dostał się pod wpływy tradycji bizantyjskich. Stało się to powodem rewizji dotychczasowego tłumaczenia. Punktem odniesienia były teksty greckie. Rezultatem tego są liczne grecyzmy w tekście gruzińskim. Najstarszy rękopis tej wersji pochodzi z IX wieku 03 51.

+ Język ormiański Sewerian z Gabala (zm. po 408). Jeden z typowych przedstawicieli „realistycznej” szkoły egzegetycznej w Antiochii. Nawet wyraźne przenośnie tłumaczył on dosłownie. Tekst Księgi Rodzaju traktował jako podręcznik nauk przyrodniczych (PG 56, 429-500). Pisał w języku ormiańskim, etiopskim, gruzińskim, koptyjskim i arabskim W044  53.

+ Język ormiański tekstów Hipolita Rzymskiego, które się zachowały. Hipolit Rzymski (zm. 235) nie stosował alegorii jako metody w swej egzegezie biblijnej, która zakorzeniona jest w tradycyjnej egzegezie judeochrześcijańskiej z czasów apostolskich. Stosował jednak własną formę alegoryzmu, przytaczając ze Starego Testamentu niektóre obrazy „zbawienia”. Pisał on po grecku. Dlatego w środowisku łacińskim już w IV wieku był mało znany. Dzieła jego zaginęły, albo zachowały się w wschodnich tłumaczeniach, np. w języku ormiańskim. Hipolit pisał komentarze w celach praktycznych, przede wszystkim dla kaznodziejów i katechetów. Rufin z Akwilei (345-410/411) przetłumaczył prace egzegetyczne Orygenesa. Wielu łacińskich komentatorów biblijnych uległo ich wpływowi. Stąd ich skłonność do stosowania wykładni alegorycznej Pisma świętego, charakterystycznej dla Szkoły Aleksandryjskiej. Rufin sporządził też jeden z pierwszych wykazów kanonu Pisma świętego W044 57.

+ Język Orwella G. komunistyczny „Na dzień przed wstąpieniem do milicji ujrzałem w koszarach im. Lenina włoskiego żołnierza milicji” /G.Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 5/. „było to pod koniec grudnia 1936 roku […] Przyjechałem do Hiszpanii z zamiarem napisania artykułu do gazety, tymczasem prawie natychmiast wstąpiłem do milicji […]. Anarchiści sprawowali faktyczną kontrolę nad Katalonią, a rewolucja znajdowała się w rozkwicie. […] wygląd Barcelony był czymś zaskakującym i przytłaczającym. Po raz pierwszy w życiu znalazłem się w mieście, gdzie klasa robotnicza była u władzy” /Ibidem, s. 6/. „na każdej ścianie nabazgrany sierp i młot z inicjałami rewolucyjnymi partii; większość kościołów zniszczona pożarem, a figury świętych w zgliszczach. W wielu miejscach kościoły demolowane były przez brygady robotnicze. […] Na Ramblas, szerokiej centralnej arterii, gdzie tłumy ludzi przepływały tam i z powrotem, głośniki ryczały rewolucyjne pieśni przez cały dzień do późnej nocy. […] Niemal wszyscy nosili proste robotnicze ubrania lub niebieskie kombinezony, czy też różne odmiany milicyjnych mundurów […] nie zdawałem sobie sprawy, iż wielka liczba zamożnych burżujów przyczaiła się, tylko chwilowo udając proletariuszy” /Ibidem, s. 7; jest to język komunisty, tymczasem Orwell znany jest jako antykomunista!/. „Brakowało mięsa, mleko stało się faktycznie nieosiąglane, dawały się we znaki niedobory węgla, cukru i benzyny, a najdotkliwiej chleba” /Ibidem, s. 8/. „Milicjanci utopili w brudzie i pogrążyli w chaosie całe koszary, a także każdy zajmowany przez nich budynek, co można uznać za uboczny produkt rewolucji. We wszystkich kątach natykał się człowiek na stosy połamanych mebli […] marnotrawstwo żywności było przerażające, szczególnie chleba. Z samej tylko mojej sali wyrzucano pełen kosz chleba przy każdym posiłku – jakaż hańba wobec cywili, którzy cierpieli niedostatek” /Ibidem, s. 9/. „Dyscyplina nie istniała; jeżeli komuś nie spodobał się rozkaz, występował z szyku i wszczynał kłótnie z oficerem” /Ibidem, s. 11/. „W całych koszarach im. Lenina nie znalazłby się ani jeden karabin, z wyjątkiem tych, którzy nosili wartownicy” /Ibidem, s. 12.

+ Język oryginalny jest tylko językiem ludzkim. Tradycja Zachodnia powinna starać się o recepcję słowa greckiego ekpóreusis wraz z jego greckim znaczeniem oraz wprowadzić jeszcze inne słowa dla ubogacenia możliwości opisu tego, co faktycznie ukrywa się w Bożej Tajemnicy. Przecież nawet język oryginalny jest tylko językiem ludzkim i żadne słowo ludzkie nie jest zdolne ogarnąć sobą precyzyjnie głębi Tajemnicy. Próbujemy wyrazić różnymi słowami to, co Jezus powiedział a także to, co uczynił. Dopiero opis całościowy, wyczerpujący wszystkie możliwości, prowadzi myśl i ducha ludzkiego ku głębiom Bożym. W historii teologii zachodniej próbowano przyjmować, albo jedną, albo drugą wersję. Za typowy przykład mogą posłużyć Abelard i św. Anzelm. Abelard przyjął typową linię św. Augustyna i głosił, że termin pochodzenie może być też stosowany wobec Syna, jednak ściśle, jest on właściwy tylko wobec Ducha Świętego (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 72). Natomiast św. Anzelm przyjął, pod wpływem greckich Ojców Kościoła, tylko jedno pochodzenie, ale wtedy okazało się, że łacińskie słowo procedere nie pozwala tak wyróżnić osoby Ducha Świętego, jak czyni to greckie ekpóreusis. W efekcie, nie potrafił on jasno wyrazić, czym różni się ono od rodzenia Syna przez Ojca T48 56.

+ Język oryginalny Pisma Świętego podstawą tłumaczenia z na język hiszpański, hebraiści dyskutowali ze zwolennikami jednej wersji wiodącej, którą miała być Wulgata.  Duchowość hiszpańska do roku 1570 była w jakiś sposób wspólna dla całego kraju. Później zaczęły powstawać szkoły duchowości. Pierwszy podział zarysował się już w roku 1525 w związku ze sprawą alumbrados. Indeks książek zakazanych wydany w roku 1559 podkreślił znaczenie duchowości dominikańskiej. Po roku 1570 skrystalizowała się jednak nowa wizja teologiczna duchowości, skoncentrowana wokół zagadnienia de auxiliis, czyli ściśle powiązana z zagadnieniami moralnymi. Jednocześnie trwała dysputa między hebraistami, czyli zwolennikami tłumaczenia Pisma Świętego z języków oryginalnych na język hiszpański i zwolennikami jednej wersji wiodącej, którą miała być Wulgata. Scholastyka coraz bardziej koncentrowała się na Arystotelesie i coraz bardziej kostniała. Przedstawicielami scholastyki byli m.in. Mancio (kontynuator Kajetana) oraz Báñez. Na czoło wysunęła się duchowość karmelitańska oraz franciszkańska (recogidos). Podkreślano praktykowanie modlitwy myślnej. Czynili to od dłuższego czasu pustelnicy skoncentrowani w okolicach Montserrat i San Nugat de Vallés. Opat benedyktyński klasztoru w Montserrat zebrał ich doświadczenia w dziele Exercitatorio de la vida espiritual (1500). Dzieło Arte de servir a Dios, napisane w duchu renesansowym czyniło ze służby Bożej sztukę, czyli działanie według określonej metody, w sensie arystotelesowskim. Jedność z Bogiem najpewniej można osiągnąć postępując w sposób uporządkowany. Ćwiczenia duchowe powinny być podzielone na poszczególne dni tygodnia, według treści, dni i godzin. Najważniejszym podręcznikiem metodycznym jest El Libro de los Exercitos Espirituales Ignacego de Loyola, napisane w roku 1522 i wydane w roku 1548 M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 655.

+ Język osobniczy poety utrwala kategoryzację Boga indywidualną. „Zgodnie z założeniami tej pracy początkiem rozważań będzie rozpoznanie indywidualnej kategoryzacji Boga utrwalonej w osobniczym języku poety. Bóg Omansena jest Tym, który Jest, jawi się jako Byt absolutny. Dlatego genus Proximom mojej refleksji to próba prezentacji Jego cech w ramach tej najważniejszej − jak się wydaje − i łatwo dostrzegalnej w liryce autora struktury kognitywnej. Profil Boga, którego istnienie jest całkowicie niezależne i w niczym nieograniczone, uwidacznia się wyraźnie w analizowanych wierszach, wnosząc istotne elementy do Jego charakterystyki. Na atrybut obiektywnego istnienia Boga wskazuje między innymi fragment wiersza Im Hoene-Park” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 228/: [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 115]. Bóg jawi się w cytowanych słowach jako przyczyna bytu osoby mówiącej w wierszu, jako Najwyższe Dobro, którego istnienie jest gwarantem między innymi duchowej niezniszczalności człowieka. W słowach: „ich, weil du bist, nicht verderben werde” („nie zginę / nie ulegnę zepsuciu, ponieważ Ty jesteś”) istnienie Boga jest związane z dawaną człowiekowi nadzieją, wynikającą choćby z kontekstu, w jakim użyty został niemiecki czasownik verderben. Określa on czynności ujmujące człowieka z perspektywy egzystencjalnej jako istoty duchowo-cielesnej i oznaczać może zarówno jego moralną deprawację, wewnętrzny upadek, jak również proces fizycznej przemijalności [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 1324]. I chociaż oba znaczenia otrzymują w potocznej kategoryzacji negatywny znak wartości, w recepcji utworu nie wywołują czytelniczej konfuzji ze względu na dojmującą wartość nadziei płynącej z konstrukcji przyczynowej, którą w reinterpretacji można by za polskim poetą Janem Twardowskim ująć w słowa Jestem, bo Jesteś [Twardowski J. (2005). Budzić nadzieję. Abecadło dziewięćdziesięciolatka. Warszawa: 267]” /Tamże, s. 229/.

+ Język osobowości Ciało ludzkie „Autor Dogmatyki katolickiej stara się sprecyzować, na czym polega dynamizm osobowości. Chodzi o wchodzenie do swojego wnętrza, czyli immanentyzację, i wychodzenie poza siebie w kierunku świata wyższego od siebie, to jest transcendentyzację. Są to dwa kierunki jednego i tego samego procesu hominizacji, humanizacji i personalizacji. Z tymi dwoma procesami łączy się poznanie, dążenie (telematyka) i działanie oraz twórczość. Autor Personalizmu pokazuje też, jakie możliwości daje osobowość. Uważa on, że osobowość umożliwia najwyższą afirmację bytu, uwolnienie się od niszczącej samotności ontycznej, cieszenie się godnością, dramatyczność istnienia, ciągłość historii oraz narodziny pamięci, sławy i nieskończoności. Potraktowanie przez osobowość siebie jako przedmiotu prowadzi do uzyskania świadomości, poznania, możności działania względem siebie i innych osób. Otwierając się na naturę, osobowość posługuje się nią, tworzy z niej rodzaj języka i buduje swój świat wewnętrzny. Dzięki relacji do społeczności osobowość otrzymuje wyższą ludzką istotowość. Bartnik ujmuje osobowość jako samoistność związaną z innymi subsystencjami. Osobowość spełnia się w fakcie, treści i tematyce innych osób. Przez otwarcie się na Nadrzeczywistość osobowość osiąga możliwość drogi wzwyż, samoprzekraczania, nowej płaszczyzny bytowania, najwyższego usensownienia historii doczesnej i partycypacji w absolutności bezwzględnej i nieskończonej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 172–174)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 39/.

+ Język osoby wobec jej zewnętrza stanowi ciało ludzkie. „Z eschatologii ciała. W świetle personalizmu ciało jest realną i nie­zbywalną relacją osoby do wszelkiej rzeczywistości o wymiarze material­nym. Relacja ta ma wymiar stwórczy, redempcyjny i rezurekcyjny. / Relacja kreacjonistyczna. Ciało człowieka jest odsłoną całego „drama pojetycznego”, pisanego przez Stwórcę, który jest Początkiem, Określeniem i Celem bytu stworzonego. Jest to relacja względna, ale w pewnych aspektach oddolnych, np. co do zaistnienia człowieka w hi­storii – absolutna. Należy mówić o Misterium Ciała. Ciało człowieka jest w obecnym porządku stworzenia koniecznym współelementem natury i osoby czło­wieczej. W tym względzie jest pewnym sposobem zrelatywizowania istoty ludzkiej, a zarazem wartością absolutną, jako że wyrasta z Aktu Stworze­nia Bożego. Dzięki niemu natura ludzka jest w ruchu dialektycznym względem duszy ku tej postaci bytu ludzkiego, jakim jest osoba. Człowiek w stworzeniu nie jest nigdy dokonany, lecz dokonuje się, znajduje się in statu fieri, a to jest możliwe jedynie przez ciało, z ciała i w ciele – przy­najmniej w kreacyjnym punkcie wyjścia. Inaczej mówiąc: jest w dziejach wartością alfa. Jest „zewnętrznym” wymiarem osoby, ale służy jako me­dium między duszą a światem materialnym, stworzonym, zresztą będąc jednocześnie celem i omegą świata rzeczy. Relatywnie wkracza wszakże i w wewnętrzny świat osoby niejako na podobieństwo języka i medium między rzeczą a osobą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 879/. „Jest ono wymiarem immanencji osoby w świecie stworzonym, ale jednocześnie i bazą dla transcendowania świata materii w kierunku wznoszenia świata osoby. Przy tym „ciało” i „dusza” nie sta­nowią sprzeczności, jak wielu sądzi, lecz razem tworzą diadę dialek­tyczną, która syntetyzuje się w osobie, choć zawsze z prymatem formal­nym duszy. Razem więc tworzą byt – i proces – ku osobie, w której osią­gają swoją jedność i „wzajemność” /Tamże, s. 880/.

+ Język ostry usprawiedliwia autor wewnątrz swego poematu, Jan z Meun. „Wprowadzając do poematu ogromny wykład dydaktyczny Natury, Jan czyni ze „sztuki kochania” prawdziwą średniowieczną „summę”, zawierającą, często w krzywym zwierciadle, wszystkie aspekty doświadczenia ludzkiego, i dzięki temu opiera swoją doktrynę miłości na pełnym poznaniu człowieka, a jest to doktryna bardzo odległa od zasad i reguł fin'amor. W pewnym miejscu swego utworu Jan z Meun zamieszcza swoiste „usprawiedliwienie” swojego niejednokrotnie zbyt ostrego języka, zbyt ostrej krytyki, zbytniej napastliwości, zbytniej śmiałości w podejmowaniu niektórych tematów; cztery wiersze z tego „usprawiedliwienia” można przyjąć za motto jego dzieła: Po to te słowa napisałem, by zyskać wiedzę o nas samych i wam przekazać ją najlepiej, dobrze jest bowiem wszystko wiedzieć (Mais pour ce en escript le meismes/ que nous et vous de vous meismes/ puissons connoissances aveir/ car il fait bon de tout saveir. W. 15212-15215. Całe „usprawiedliwienie” autora zawierają wiersze 15135-15302). Pora teraz na wnioski z przeprowadzonej analizy tekstu Jana z Meun. Czy możemy pokusić się o nazwanie Jana swoistym filozofem, a jeżeli tak, jak określimy jego filozofię? Sądzić można, że odpowiedź twierdząca na pierwsze pytanie jest w pełni usprawiedliwiona, chociaż oczywiście z pewnymi zastrzeżeniami, wyrażonymi już na początku niniejszego artykułu. Spróbujmy odpowiedzieć na pytanie drugie. Wydaje się nie ulegać wątpliwości, że ta filozofia jest przede wszystkim pewnym sposobem życia. Sposób ten powinien racjonalnie wynikać z wiedzy o Bogu, świecie i człowieku, ale nie może polegać jedynie na teoretycznych studiach i rozważaniach oderwanych od życia. Jeżeli mielibyśmy formułować jakąś definicję Janowej filozofii, to najbliższa prawdy byłaby chyba „przestawiona” definicja Izydora z Sewilli, (cytowana wyżej), a mianowicie: nauka dobrego, mądrego postępowania, połączona z wiedzą o sprawach ludzkich i boskich. Z takiego właśnie pojmowania filozofii u Jana, wynika klęska Rozwagi, która przecież w zasadzie w najważniejszej kwestii mówi to samo, co Natura, a jednak odchodzi, odtrącona. Jej surowa rezygnacja, chłodne, logiczne rozumowanie, obojętne wyważanie racji i argumentów za i przeciw- nie wystarczają, są po prostu martwe. W tym kontekście dyskurs Natury brzmi zupełnie odmienną nutą” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 24/.

+ Język oszczercy czyni zasadzki na człowieka sprawiedliwego. „Nie polegaj na swoich bogactwach i nie mów: Jestem samowystarczalny. Nie daj się uwieść żądzom i sile, by iść za zachciankami swego serca. Nie mów: Któż mi ma coś do rozkazywania? Albowiem Pan z całą pewnością wymierzy ci sprawiedliwość. Nie mów: Zgrzeszyłem i cóż mi się stało? Albowiem Pan jest cierpliwy. Nie bądź tak pewny darowania ci win, byś miał dodawać grzech do grzechu. Nie mów: Jego miłosierdzie zgładzi mnóstwo moich grzechów. U Niego jest miłosierdzie, ale i zapalczywość, a na grzeszników spadnie Jego gniew karzący. Nie zwlekaj z nawróceniem do Pana ani nie odkładaj tego z dnia na dzień: nagle bowiem gniew Jego przyjdzie i zginiesz w dniu wymiaru sprawiedliwości. Nie polegaj na bogactwach niesprawiedliwie nabytych, nic ci bowiem nie pomogą w nieszczęściu. Nie przewiewaj zboża przy każdym wietrze ani nie chodź po każdej ścieżce – takim jest bowiem grzesznik dwujęzyczny. Twardo stój przy swym przekonaniu i jedno miej tylko słowo! Bądź skory do słuchania, a odpowiadaj po namyśle! Jeśli znasz się na rzeczy, odpowiedz bliźniemu, a jeśli nie, rękę twą połóż na ustach! W mowie jest chwała i hańba człowieka, a język może sprowadzić jego upadek. Bacz, abyś nie był nazwany oszczercą i nie czyń swym językiem zasadzek. Bo złodziej doznaje hańby, a dwujęzyczny najgorszego napiętnowania. Nie uchybiaj ani w wielkich, ani w małych rzeczach, i nie stawaj się wrogiem zamiast być przyjacielem; jak bowiem złe imię odziedziczy hańbę i naganę, tak również grzesznik dwujęzyczny” (Syr 5, 1-15). „Nie oddawaj siebie na wolę swych żądz, abyś jak bawół nie był nimi miotany. Liście zmarnujesz, owoce zniszczysz i pozostawisz siebie jak uschłe drzewo. Zła żądza zgubi tego, kto jej nabył, i uczyni go uciechą dla wrogów. Miła mowa pomnaża przyjaciół, a język uprzejmy pomnaża miłe pozdrowienia. Żyjących z tobą w pokoju może być wielu, ale gdy idzie o doradców, niech będzie jeden z tysiąca! Jeżeli chcesz mieć przyjaciela, posiądź go po próbie, a niezbyt szybko mu zaufaj! Bywa bowiem przyjaciel, ale tylko na czas jemu dogodny, nie pozostanie nim w dzień twego ucisku. Bywa przyjaciel, który przechodzi do nieprzyjaźni i wyjawia wasz spór na twoją hańbę. Bywa przyjaciel, ale tylko jako towarzysz stołu, nie wytrwa on w dniu twego ucisku. W powodzeniu twoim będzie jak drugi ty, z domownikami twymi będzie w zażyłości. Jeśli zaś zostaniesz poniżony, stanie przeciw tobie i skryje się przed twym obliczem. Od nieprzyjaciół bądź z daleka i miej się na baczności przed twymi przyjaciółmi. Wierny bowiem przyjaciel potężną obroną, kto go znalazł, skarb znalazł. Za wiernego przyjaciela nie ma odpłaty ani równej wagi za wielką jego wartość. Wierny przyjaciel jest lekarstwem życia; znajdą go bojący się Pana. Kto się boi Pana, dobrze pokieruje swoją przyjaźnią, bo jaki jest on, taki i jego bliźni” (Syr 6, 1-17.

+ Język oszczerczy zarzuca sieci, niszczy je Bóg. „Wychwalać Cię będę, Panie Królu, i wysławiać Ciebie, Boga, Zbawiciela mego. Wychwalać chcę imię Twoje, ponieważ podporą i pomocnikiem stałeś się dla mnie. Ochroniłeś ciało moje od zguby, od sieci oszczerczego języka i od warg wypowiadających kłamstwo; a wobec przeciwników stałeś się pomocnikiem i wybawiłeś mię, według wielkości miłosierdzia i Twego imienia, od pokąsania przez tych, co są gotowi mnie połknąć, od ręki szukających mej duszy, z wielu utrapień, jakich doznałem, od uduszenia w ogniu, który mnie otacza, i z środka ognia, który nie ja zapaliłem, z głębokich wnętrzności Szeolu, od języka nieczystego i od słowa kłamliwego, od oszczerstwa języka przewrotnego wobec króla. Dusza moja zbliżyła się aż do śmierci, a życie moje byli blisko Szeolu, na dole. Ze wszystkich stron otoczyli mnie i nie znalazłem wspomożyciela, rozglądałem się za pomocą od ludzi, ale nie przyszła. Wówczas wspomniałem na miłosierdzie Twoje, Panie, i na dzieła Twoje, te od wieków – że wybawiasz tych, którzy cierpliwie czekają na Ciebie, i wyzwalasz ich z ręki nieprzyjaciół. Podniosłem z ziemi mój głos błagalny i prosiłem o uwolnienie od śmierci. Wzywałem Pana: Ojcem moim jesteś i mocarzem, który mnie wyzwoli. Nie opuszczaj w dniach udręki, a w czasie przewagi pysznych – bez pomocy! Wychwalać będę bez przerwy Twoje imię i opiewać je będę w uwielbieniu. I prośba moja została wysłuchana. Wybawiłeś mnie bowiem z zagłady i wyrwałeś z przygody złowrogiej. Dlatego będę Cię wielbił i wychwalał, i błogosławił imieniu Pańskiemu” (Syr 51, 1-12). „Będąc jeszcze młodym, zanim zacząłem podróżować, szukałem jawnie mądrości w modlitwie. U bram świątyni prosiłem o nią i aż do końca szukać jej będę. Z powodu jej kwiatów, jakby dojrzewającego winogrona, serce me w niej się rozradowało, noga moja wstąpiła na prostą drogę, od młodości mojej idę jej śladami. Nakłoniłem tylko trochę ucha mego, a już ją otrzymałem i znalazłem dla siebie rozległą wiedzę. Postąpiłem w niej, a Temu, który mi dał mądrość, chcę oddać cześć. Postanowiłem bowiem wprowadzić ją w czyn, zapłonąłem gorliwością o dobro i nie doznałem wstydu. Dusza moja walczyła o nią i z całą starannością usiłowałem zachować Prawo; ręce wyciągałem w górę, a błędy przeciwko niej opłakiwałem. Skierowałem ku niej moją duszę i znalazłem ją dzięki czystości; z nią od początku zyskałem rozum, dlatego nie będę opuszczony. Wnętrze moje poruszyło się, aby jej szukać, i był to dla mnie zysk wspaniały. Dał mi Pan język, jako zapłatę dla mnie, i będę Go nim chwalił. Zbliżcie się do mnie, wy, którym brak wykształcenia, i zatrzymajcie się w domu nauki. Na cóż, powiedzcie, pozbawiać się tego, za czym dusze wasze tak bardzo tęsknią? Otworzyłem usta i mówię: Kupujcie sobie bez pieniędzy. Włóżcie kark wasz pod jarzmo i niech otrzyma dusza wasza naukę: aby ją znaleźć, nie trzeba szukać daleko. Patrzcie oczami: mało się natrudziłem, a znalazłem dla siebie wielki odpoczynek. Za naukę dajcie wielką ilość srebra, a zyskacie z nią bardzo wiele złota. Niech się raduje dusza wasza w miłosierdziu Pana i nie wstydźcie się Jego chwały! Wypełnijcie dzieło wasze przed czasem, a da wam nagrodę w porze oznaczonej. Podpis: Mądrość Jezusa, Syna Stracha” (Syr 51, 13-30).

+ Język otwarty Ewangelii Jana. Ewangelia Jana doświadczenie nowe Ducha wyraża w kategoriach, które wskazują na określoną otwartość personalną. Duch Święty jest Adwokatem, Pocieszycielem, innym Parakletem, który objawia Ojca, tak jak Jezus Chrystus (Orygenes). Duch Święty jest przyjacielem wspólnoty eklezjalnej, przychodzącym przez proroków, interpretując historię, która rozpoczęła się „pierwszego dnia tygodnia” (J 20, 1). Początek historii nie jest ukazany linearnie, u zarania dziejów, lecz w pełni czasu, do której prowadzi droga przekraczająca wymiar linearnego czasu. Dzień zmartwychwstania Jezusa jest w taki sposób początkiem nowej historii, jak początkiem wszystkiego jest Słowo Boże preegzystujące (J 1, 1). Relacja między Jezusem a Duchem Świętym jest w Ewangelii Jana ukazana za pomocą kategorii czasu, niestety późniejsza teologia relację tę ukazuje jedynie aczasowo, w kategoriach czystej ontologii. Podobnie jak chrystologia, również pneumatologia Jana jest „wstępująca” /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 47/. Poznanie Ducha Świętego rozpoczyna się od wspólnoty eucharystycznej (J 20, 19, 26), a dopiero wtórnie można czynić refleksję nad wspólnotą eucharystyczną w świetle przemyślanej już pneumatologii ontologicznej. Duch Święty objaśnia interakcję Boga Ojca miłującego całe stworzenie, z Jezusem jako Bogiem, jedynym zrodzonym, jedynym Synem Ojca, który manifestuje jego projekt i spełnia go na Krzyżu. W tym dialogu uczestniczy Duch Święty, tym samym konstytuując i uświęcając wspólnotę. Jest On pocieszycielem, nauczycielem i mocą, nadając wspólnocie profil trynitarny. Dynamizm trynitarny manifestuje się na płaszczyźnie działania. Ojciec posyła Syna, aby dokończył On dzieło stworzenia, oraz Ducha Świętego, w imię Jezusa, aby przypomniał wspólnocie wszystko, co Jezus powiedział. Jezus posyła Ducha, aby odtwarzał we wspólnocie obraz Syna Bożego Wcielonego. W Duchu Świętym Kościół posłany jest na misję przez Jezusa, analogicznie do tego, jak Jan Chrzciciel był posłany przez Boga /Tamże, s. 48.

+ Język otwarty na rzeczywistość Sensy obiektywne, poznawcze i weryfikowalne zdań humanistycznych wymienione przez ks. Cz. S. Bartnika: „otwarcie” językowe na rzeczywistość, oddawanie „czegoś więcej” niż czysta empiria materialna; wyrażanie szczególności, sacrum, inności; ukazywanie jakiegoś świata idei, świata „wyższego”, rzeczywistości intencjonalnej; poszerzanie i pogłębianie widzenia bytu; oddawanie ruchu bytu, ucieczki od punktu zerowego, neutralnego i mylnie „normalnego empirycznie”; ukazywanie wektorów, kierunków i przyszłości ruchu rzeczy i osób; wyrażanie świata podmiotowego człowieka, w tym absolutnego zaangażowania podmiotu użytkownika języka; obejmowanie elementu etycznego, ideału, powinności i odpowiedzialności za świat; zawieranie w sobie jakiegoś szkicu, programu i dążenia do tworzenia i sprawiania nowego świata. Język religijny, nie tracąc kontaktu z sensownością empiryczną, ujmuje rzeczywistość trenscendującą, zstępująca, omegalną, eschatyczną, spełniającą wszystko”. W jego „wizji językowej” odtworzona jest „rzeczywistość w ruchu ontycznym: od faktycznej przeszłości ku realizującej się dopiero przyszłości”. Język religijny jest historyczny i zarazem eschatologiczny. Cz. S. Bartnik dostrzega konieczność przezwyciężenia ujęcia statycznego. Wszelki byt historyczny, w tym również Chrystus, od wcielenia do zasiadania po prawicy Ojca, powinien być ukazany dynamicznie: „w ruchu ontycznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 43.

+ Język owija myśl przy narodzeniu jak pieluszki (spisanie); poczętą we wnętrzu umysłu ludzkiego. „Ryszard ze św. Wiktora w swoim traktacie o Trójcy Świętej formułuje kilka zdań, które zacytowane w tej rozprawie z pewnością zbyt górnolotnie ujmują sedno sprawy, ale jednak na swój sposób wyrażają sens i cel tej pracy. „Wobec zamiaru mojej książki może śmiać się ten, kto chce, owszem może mnie wyśmiewać. Będzie prawdopodobnie czynił słusznie! Chcę tu akurat wreszcie przyznać się: to nie tak bardzo nauka jest tym, co pobudza mnie ku temu ryzykownemu przedsięwzięciu, raczej jest tym płonący żar w sercu. Cóż zatem, jeśli, aby osiągnąć to, do czego się dąży, nie jest mi dane? Co, jeśli w biegu załamuję się? Dobrze, mimo to będę miał radość, szukając oblicza mojego Pana, biegł według sił, trudził się, rozdawał się aż do wyczerpania. A jeśli droga była za długa, zbyt szorstka, zbyt stroma, a ja nie dopisuję; coś jednak osiągnąłem, gdybym w prawdzie mógł powiedzieć: uczyniłem, co mogłem, szukałem Go, a jednak Go nie znalazłem, wołałem Go, lecz mi nie odpowiedział (por. Pnp 5, 6). I popatrz, owa niezwykła oślica Balaama, która nie pozwoliła iść dalej swojemu jeźdźcy, jakoś pogania mnie, przymusza, abym pośpieszył rozpoczętą drogą. Ponownie zaczyna mówić, słyszę, jak mówi mi: Ten, który to potrafił, że przemówiłam, z pewnością także sprawi, że i ty będziesz mówił. Zatem nadszedł czas, aby z całą pilnością przystąpić do naszego zamysłu… Oczywiście: Otchłań tajemnicy jest tak głęboka, że człowiek z ledwością albo w ogóle nigdy nie znajdzie odpowiednich słów, aby ją wyjaśnić. Nikt nie będzie się dziwił lub irytował, kiedy, przykładem dziewiczej Matki, owinę poczętą prawdę przy jej narodzeniu w pieluszki języka, ponieważ nie dysponuję jedwabną szatą sztuki przedstawiania. Ale jeśli myśl faktycznie jest słuszna, wówczas wolno pozostawić mądremu czytelnikowi, żeby znalazł właściwe słowa jako wyraz, za które będę mu wdzięczny w najwyższym stopniu” (Ryszard ze św. Wiktora, De trin. III, 1: V, 22 ; H. U. v. Balthasar (wyd.), Richard von Sankt-Victor, Die Dreieinigkeit, Einsiedeln 198083, n. 175)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 23.

+ Język panhellenizmu wspólny, wspólne wierzenia religijne, igrzyska olimpijskie, obyczaje itd. „Geneza i zarys historii prawa narodów w starożytności i średniowieczu / Doktryna prawa narodów sięga swoimi korzeniami do czasów pre­historycznych, ponieważ już wtedy przyjmowano ustalenia, które re­gulowały wzajemne stosunki między różnymi ludami i plemionami, zwłaszcza w odniesieniu do sposobów prowadzenia wojny, traktowa­nia posłów, zawierania układów, wprowadzania pokoju, brania oraz dzielenia łupów i niewolników, określonego traktowania należących do nieprzyjaciół pól uprawnych i siedzib itp. Ustalenia te nie były jed­nak rezultatem określonych negocjacji, lecz przede wszystkim istnie­jących wierzeń religijnych i zwyczajów z nimi związanych. Nietykal­ność posła miała swoje uzasadnienie w panującym dość powszechnie przekonaniu, że znajduje się on pod szczególną opieką bóstw. Zawie­ranie układów związane było zawsze z praktykami religijnymi, przede wszystkim z przysięgami odwołującymi się do sił nadprzyrodzonych oraz ze składaniem ofiar bogom. Pierwsze wyraźne oznaki istnienia prawa narodów sięgają czwar­tego tysiąclecia przed Chrystusem. Stosowali je już Sumerowie. Funkcjonuje ono także we wszystkich znanych nam starożytnych cy­wilizacjach, w Babilonii, Egipcie, Indiach i Chinach. W archaicznej Grecji ludzie żyli jakby na dwóch płaszczyznach. Pierwszą z nich stanowiła płaszczyzna własnej polis, a drugą społecz­ność panhelleńska, wyrażająca się we wspólnym języku, wspólnych wierzeniach religijnych, igrzyskach olimpijskich, obyczajach itd. Inne zasady obowiązywały w relacjach między Grekami, choćby ze sobą prowadzili wojny, a inne w relacjach z Niegrekami, których uważano za naturalnych wrogów, a każdą wojnę podejmowaną przeciw nim za usprawiedliwioną z natury. W starożytnym Rzymie obowiązywała zasada personalności pra­wa, która zobowiązywała każdego człowieka do postępowania we­dług praw jego civitas bez względu na to, gdzie aktualnie przebywał. Pierwotnym źródłem rzymskiego ius civile był zwyczaj, ustawy kró­lewskie i uchwały zgromadzeń ludowych. Prawu temu podlegali tylko obywatele rzymscy. Człowiek obcy, początkowo pozostawał w Rzy­mie poza prawem. Obowiązywało go prawo własnego państwa, ale prawa tego nie mógł stosować w relacjach z Rzymianami, ponieważ oni nie mogli z niego korzystać” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 133/. „Z konieczności więc w tym okresie czasu stosunki między Rzymianami a obcymi oparto nie na określo­nym prawie, lecz na normach zwyczajowych, jakie ukształtowały się wśród ludów zamieszkujących basen Morza Śródziemnego. U podło­ża tych zwyczajów leżała naturalis ratio. Zbiór zwyczajowych norm na niej opartych, regulujących ówczesne stosunki międzynarodowe Rzymian z innymi ludami, nazwano ius gentium (prawo narodów)” /Tamże, s. 134/.

+ Język paradoksalny teologii Pasierba Janusza. Mówienie o człowieku językiem transcendencji bliskim mistycyzmowi; o Bogu natomiast mówi w języku uczłowieczonym, ogląda Go przez pryzmat ludzkiego cierpienia, dojmujących i zrozumiałych dla człowieka udręk. „Związek” to słowo, dzięki któremu można, podkreślał myśliciel, bliżej określić zarówno Boga, jak i człowieka. W relacji tej chodzi przede wszystkim o łączność między jednym podmiotem a drugim, o ich nierozerwalność i współdziałanie ku dobremu. Jedną z jej najbardziej charakterystycznych cech jest otwartość: w przypadku Stwórcy totalna otwartość na człowieka, na jego głos, zaś w odniesieniu do jednostki ludzkiej – otwartość, przynajmniej potencjalna, na Boże propozycje. Wiele wskazuje na to, że dla Pasierba najistotniejsze było to, że istnieje związek, relacja Bóg – człowiek. Dopiero w dalszej perspektywie myśliciel sytuował problem specyfiki tego „zespolenia” i wpływających nań czynników. Jeśli w tym przypadku, przypadku oddającym fenomen rozważań pelplińskiego teologa, mówi się o wspomnianym związku i postrzega jego istotę z punktu widzenia samego związku jako relacji, a nie jego jakości, to głownie z tego powodu, iż jego jakość została uznana a priori za jakość najwyższą. Analizując i interpretując myśl Pasierba, można przeto posługiwać się kategoriami mistycznymi (Przypis 6: Konstanty Pieńkosz zwraca uwagę na fakt „przeniknięcia” myśli Pasierba wymownym paradoksem. Pelpliński twórca „o człowieku mówi przeważnie językiem transcendencji, tajemnicy, jakiegoś ostatecznego ciosu, błysku [...] – bliskim mistycyzmowi. O Bogu natomiast woli mówić w języku „uczłowieczonym”, oglądać Go przez pryzmat ludzkiego cierpienia, dojmujących i zrozumiałych dla człowieka udręk”. K. Pieńkosz, Przez ogień, „Literatura” 1984, nr 3, s. 63). Tego rodzaju zabieg metodologiczny nie tylko nie podważa „związku”, ale wręcz uwypukla jego wagę, doniosłość, podkreśla fakt, iż jest on czymś najwyższym. Myśliciele chrześcijańscy, niebędący mistykami, preferowali tendencję do opisu jakości związku, a nie związku rozumianego jako relacja sama w sobie (Zob. m.in. charakterystyczne pod tym względem Wyznania: Św. Augustyn, Wyznania, przeł. J. Czuj, Warszawa 2001). Wobec tego w ich rozważaniach albo pojawia się przeświadczenie, że relacji raczej w ogóle być nie może albo też stwierdzenie, iż – co prawda – ona jest, ale tłumi, osłabiają „związek”, w którym obustronny „przepływ” nie jest nigdy – jak dodają – swobodny, a nawet okazuje się niemożliwy. Słowo „związek” oznaczało dla Pasierba tylko relację najwyższą, co powinno również oznaczać brak pośrednictwa między Bogiem a człowiekiem. Powinno oznaczać, ale nie zawsze oznaczało. Relacja Bóg – człowiek miała dlań przede wszystkim charakter intymny, co nie wykluczało jednak obecności „pośrednika” w postaci Kościoła (Zob. P. Koprowski, W kręgu rewolucyjnej przemiany. Kościół po Soborze Watykańskim II (1962-1965) w ocenie Janusza Pasierba, „Studia Historica Gedanensia” 2011, t. II, s. 153-168)” /Piotr Koprowski [Uniwersytet Gdański], W kręgu mistyki: relacje Bóg – człowiek w ujęciu ks. Janusza Stanisława Pasierba, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 135-152, s. 137/.

+ Język parafii etnicznej wspólny „Znaczenie Kościołów dla tożsamości mniejszości narodowych / Poszczególne Kościoły w Europie Środkowo-Wschodniej odgrywały i nadal odgrywają doniosłą rolę w ugruntowywaniu i utrwalaniu tożsamości etnicznej mniejszości narodowych. „Dla wielu mniejszości etnicznych czy narodowych religia często stanowi podstawę identyfikacji narodowej, wyróżnia te grupy spośród innych grup, oddziela od ‘obcych’ i integruje ze ‘swoimi’. Często identyfikacja religijna i narodowa czy etniczna opiera się na zespole tych samych wartości” – pisze Halina Rusek [Rusek H., Religia i polskość na Zaolziu, Kraków 2002, s. 24]. Kluczowa rola w procesie kreowania i podtrzymywania narodowej tożsamości przypada w omawianym przypadku parafiom jako jednostkom terytorialnym. Elżbieta Pałka stwierdza, że „Parafię etniczną cechuje m.in. przejawiana przez jej członków świadomość wspólnego pochodzenia etnicznego i wspólnego języka oraz to, że zaspokaja ona wszystkie te same potrzeby religijne i pozareligijne, które zaspokaja ‘zwykła’ parafia terytorialna, a ponadto szeroki zakres potrzeb wynikających z owej świadomości etnicznej oraz faktu zamieszkiwania przez jej członków w odmiennym etnicznie środowisku” [Pałka E., Śląski Kościół Ewangelicki Augsburskiego Wyznania na Zaolziu. Od polskiej organizacji religijnej do Kościoła czeskiego, Wrocław 2007, s. 34]” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 117/.

+ Język patriarchalny nie mówił o korelacji żeńskiej explicite. „Nadanie „imienia” kobiecie przez Adama (Praczłowieka) opiera się tutaj na onomastycznej teorii stworzenia. Nie oznacza to jeszcze imienia własnego. Na początku wchodzą w grę „nazwy (imiona) stwarzające” typu rodzajowego: adam – mężczyzna, adam – kobieta, człowiek – mąż, człowiek – żona (Rdz 2, 19-25; 1, 27-28). Stwórcze imię „adam” („czło­wiek”, „ludzie”) nadał im Bóg obojgu: „dał im nazwę »adam« („czło­wiek” lub „ludzie”), gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Z czasem „niewiasta” otrzymuje jakoby imię własne: „Ewa” (hebr. Hawwah od hijjah – po­woływać do życia), czyli „Matka wszystkich żyjących”: „Mężczyzna dał swej żonie imię Ewa, bo ona stała się matką wszystkich żyjących” (Rdz 3, 20). Jest to jednak nazwa Pramatki ludzkości, a nie imię własne. Trzeba ciągle pamiętać, że i „Adam” oznacza „człowieka z ziemi” (ada-mah), „ziemianina”, człowieka w ogóle, a jako imię własne pojawia się dopiero w późniejszych tekstach: Rdz 4, 25; 5, 1-3. Należy rozu­mować, idąc za myślą o „nadawaniu imienia kobiecie przez mężczyznę” (Rdz 2, 19-25; 3, 20), że i kobieta, tworząc małżeństwo, nadała imię mężczyźnie, choć w patriarchalnym języku o żeńskiej korelacji nie mówiono explicite, jak np. nie ma wzmianek o narodzeniu się pierwszych córek (są uwzględniani tylko synowie). Być może, że już pierwsi ludzie, skoro tylko wykształtowała się ich mowa, mieli swoje imiona własne, nadawane sobie nawzajem i określające ich misterium osobowe, ale owych pierwszych imion nie znamy i zapewne nigdy ich nie poznamy. Wszelkie początki są okryte tajemnicą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 316.

+ Język Pawła wykorzystany przez Prudencjusza. Antropologia Prudencjusza jest przeciwstawna wobec gnostyków oraz oświeconych, którzy zaczynali tworzyć życie monastyczne w dolinie Ebro. Sprzeciwia się fizykalizacji, ontologizacji kategorii moralnych, tworzonych przez zwolenników podwójnego stworzenia z wykorzystaniem języka św. Pawła: człowiek stary - nowy, zewnętrzny – wewnętrzny. W1.1  168

+ język Pawła. Pierwszy stopień doskonałości łączy się z dyscypliną „ciała”. W języku św. Pawła wypowiadany jest jako „ukrzyżowanie i umartwienie ciała grzechu”, czyli pozbycie się wad światowych. W1.1 133

+ Język perfomatywny Filozofia religii próbuje ukazać własny zakres religijnego mówienia, które jest sensowne lub bezsensowne. Austin rozwinął pojęcie perfomatywnego języka, który nie opisuje rzeczywistości zewnętrznej, lecz tworzy tą rzeczywistość, o której mówi. Do metod funkcjonalnych należy rozwój reguł zastępczych, przy pomocy, których można zamienić jeden termin na jego ekwiwalent B 13 16.

+ Język perski Dzieła starożytne tłumaczone na język arabski. Wpływ czynnika geograficznego na rozwój myśli żydowskiej w średniowieczu (1). „Do rangi zasadniczej urastał problem przekładów. Filozofia i nauka średniowieczna opierały się na filozofii i nauce starożytnej. Nowo powstała cywilizacja arabska wymagała tłumaczenia na język arabski dzieł starożytnych, głównie z greki, ale również z syryjskiego i perskiego. Ten pierwszy etap pracy przekładowej miał miejsce głównie w Bagdadzie, poczynając od drugiej połowy VIII wieku. Żydom, wtopionym w lokalną kulturę, wystarczały dzieła starożytne w przekładach na rabski oraz dzieła arabskich filozofów; sami zresztą pisali w większości w tym języku. Nowy kłopot pojawił się wówczas, gdy zaczęły się tworzyć ośrodki myśli żydowskiej nie związane z kręgiem kultury arabskiej (w północnej Hiszpanii, południowej Francji i Italii). Powstał wówczas analogiczny problem tłumaczenia dzieł starożytnych i arabskich na język hebrajski – dla Żydów mieszkających poza terenem kultury arabskiej. Była to jak gdyby druga fala przekładów (XII wiek, Hiszpania i Italia). Proces ten zazębił się z potrzebami cywilizacyjnymi i kulturowymi Europy, która potrzebowała dorobku wypracowanego przez starożytnych, przez Arabów i Żydów, w obowiązującym w europie języku łacińskim, a później w innych językach europejskich. Trzeci etap prac translatorskich rozpoczął się w wieku XII w Italii, Hiszpanii i południowej Francji. W sumie mamy zatem do czynienia z trzema „szkołami” tłumaczy: najpierw przekładano na arabski, następnie na hebrajskim wreszcie z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i inne języki europejskie” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 9.

+ Język perski Panteizm islamski wieku XIII i XIV reprezentują Dżalal ad-Din ar-Rumi o raz Mahmud Szabustari. „Cała ta myśl nie jest myślą arabsko-muzułmańską, jest to myśl perska z tradycji i języka, muzułmańska w przypadku mistycyzmu, oderwana od formalnej religii muzułmańskiej w przypadku panteizmu. Nasir ad-Din At-Tusi, ur. 1201, zmarły 1274, myśliciel szyicki, był też jednym z najwybitniejszych uczonych tego okresu. Przed najazdem mongolskim przebywał na górze Alamut, następnie działał na dworze Hulagu Chana i z nim wszedł do Bagdadu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 513/. Lekarz, matematyk i astronom, założyciel obserwatorium astronomicznego, był autorem wielu traktatów naukowych z zakresu astronomii i fizyki; pisał zarówno w języku perskim, jak i arabskim. Słynny stał się przez swe dzieła dotyczące geometrii płaskiej i sferycznej, komentarz do Euklidesa oraz tablice astronomiczne, którymi posługiwano się jeszcze w wieku XVII. Będąc szyitą i zgadzając się z podstawami tego ruchu religijnego, broni równocześnie Ibn Siny przed atakami zwolennika al-Ghazaliego – as-Szahrastaniego. Zajmował się też filozofią, głosząc i argumentując pogląd o wieczności materii oraz rozwijał utopię społeczną malując obraz idealnego państwa” […] Dżalal ad-Din ar-Rumi „jego poglądy filozoficzne odbiegają znacznie od ortodoksji islamu przez krytykę przyjętego w religii ujęcia raju czy koncepcji pierwszego człowieka – Adama. […] jest panteistą łączącym wątki panteizmu orientalnego z hellenistycznymi wątkami neoplatonizmu. Na szczycie rzeczywistości umieszcza Boga, który wypromieniowuje z siebie wszechświat, tak jak słońce wypromieniowuje z siebie światło. Jako wypromieniowany przez Boga, wszechświat utożsamiony jest z ucieleśnieniem Boga, a istota Boga jest istotą wszelkiego bytu. Człowiek będący częścią wszechświata jest więc także cząstka Boga” /Tamże, s. 514.

+ Język perski tłumaczony na język arabski w Bagdadzie w wiekach VIII i IX (aż do wieku XII). Wpływ czynnika geograficznego na rozwój myśli żydowskiej w średniowieczu (2). „Szkoły tłumaczeń lub „instytuty przekładów” stanowiły równocześnie pomosty kulturowe i zaczątek kultury i filozofii w Europie. Dla historii filozofii żydowskiej praca filologów była sprawą ogromnej wagi. Chronologia przekładów obejmuje kilka ważnych okresów: a) z greki, syryjskiego i perskiego na arabski; przekładów dokonywano w Bagdadzie w wiekach VIII i IX (aż do wieku XII); b) z arabskiego na hebrajski; przekładów dokonywano w Hiszpanii, południowej Francji i Italii w wieku XII; c) z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i języki nowożytne; większość przekładów dokonywano w Salerno i Toledo. W Salerno powstała (około r. 800) szkoła medyczna, która przerodziła się w wiekach XI-XII w instytut przekładów, głównie dział medycznych i filozoficznych. Mówi się, że był to największy krok do prerenesansu w Europie. Najwybitniejszymi tłumaczami byli Constantinus Africanus, Jan Afflatius, Beniamin z Tudeli i Mojżesz z Palermo. Instytut przekładów w Toledo miał dwa okresy świetności. Pierwszy, w połowie XII wieku, za Alfonsa VII i Alfonsa VIII, gdy promotorem był abp Rajmund (1126-1152). Przekładów dokonywano głównie na łacinę i język kastylijski. Głównymi tłumaczami w XII wieku byli Michał Szkot (w latach 1119-1152), Platon z Tivoli, Abraham bar Chija, Dominik Gundisalvi, Gerard z Kremony, Jan Hiszpan. Drugi okres nastąpił w XIII wieku za Alfonsa X (1252-1284). Tłumaczami byli między innymi Piotr Hiszpan i Jakub Anatoli. Tu dokonywano również tłumaczeń na język hebrajski. Por. E. Renan, Averroès et l’averroïsme, Paryż 1966; The Latin-Hebrew Scholl of Translators in Spain, w: Hommenaje a Millás-Vallicrosa 1956, s. 424/.

+ Język perski źródłem słowa jaśmin, i perski „w których brzmiało ono jāsemīn [Brückner A., 1993, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa: 201]. Słowniki z drugiej połowy XIX i początku XX wieku leksem ten definiują w następujący sposób: Słownik Wileński; Słownik języka polskiego, red. M. Orgelbrand, Wilno 1861 – ‘bot. (Jasminum), krzew piękny z białemi pachnącemi kwiatami, pochodzi z wysp Azorskich; w języku kwiatowym znaczą one: zbiór przymiotów czyniących godnym kochania’; SW – ‘(jasminum) roś. z rodziny oliwowatych a. jej kwiat’. W zawartym w Słownik Wileński; Słownik języka polskiego, red. M. Orgelbrand, Wilno 1861 opisie leksykograficznym jaśminu wyeksponowane zostały dwie istotne cechy fizyczne rośliny: ‘krzew ma białe kwiaty’ oraz ‘pachnie’. Wskazane komponenty znajdują potwierdzenie w młodopolskich tekstach artystycznych, w których są one najczęściej aktualizowanymi składnikami ramy pojęciowej słowa, np.: już jaśmin swe białe kielichy/ Pod słońca całunkiem roztwiera [F. Arnsztajnowa, Pożegnanie słowika, Arnsztajnowa Franciszka, 1895, Poezye, Warszawa, s. 14]; Swą delikatną muskają mnie wonią/ Białe jaśminy… [Z. Różycki, Jaśminy, Róże, s. 159]; – O, jak te białe krzewy jaśminowe/ Dyszą zawrotną, przenajsłodszą wonią! [J. Pietrzycki, Ze strof safickich, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 63]; A woń jaśminów płynie z sadu [Cz. Jankowski, Ujrzałem raz – i kocham już!…, Jankowski Czesław, 1897, Wybór poezyj, Warszawa, s. 103]. Podobny obraz jaśminu eksponują współczesne teksty artystyczne (Na przykład Wiosenny krzew jaśminu/ bielą kwiatów okryty/ swym urokiem jaśnieje,/ jego woń się unosi odurzając mnie zapachem [H. Szymko, Jaśmin, http://forum.wp.pl/sort, 10,fid,2209,tid,478624,fullText,1, temat.html] (dostęp: 12 sierpnia 2011)” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 341/.

+ Język personalistyczny analogiczny „Generalnie trzeba powiedzieć, że de facto ani teologiczne, ani filozoficzne rozumienie osoby, a także jego wzajemne skrzyżowanie nie znajdują się w procesie rozróżnienia i pogłębienia. Teologicznie powinno się tu mieścić wszystko to, co jest związane z tematem „rozwoju dogmatu”. W każdym razie mamy tu do czynienia z rozwojem, którego teologiczne usprawiedliwienie trzeba przebadać w Piśmie i Tradycji / nawet jeśli za „wniosek” o ontologicznej różnicy i analogiczności języka (podobieństwo przy jeszcze większym niepodobieństwie), jak i trwałym charakterze tajemnicy Boskiego bytu rzeczywiście byłby wystawiony rachunek. Oczywiście łączy się z tym również to, co Martin Heidegger zauważył odnośnie eksplicite antropomorficznego języka o Bogu, że mianowicie „nie Bóg sprowadzany jest na płaszczyznę człowieka, lecz odwrotnie: człowiek doświadcza tego, co prowadzi go ponad niego” (M. Heidegger, Schellings Abhandlungen Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) GA II/42, 284. I Heidegger kontynuuje: „Człowiek – ów drugi, jako ten, który musi być, mocą którego sam Bóg w ogóle może się objawić, kiedy się objawia”. – W tej perspektywie można wprost sformułować także za E. Kunz, Glaube – Gnade – Geschichte, Frankfurt 1969, 287: Co w ogóle ma się na myśli przy określaniu osoby dla Boga? „Czy przez to może być pomyślane coś więcej niż to, że ‚Bóg jest taki, że my dopiero w otwarciu na Niego jesteśmy osobami i że w stosunku do niego musimy się zachowywać jako osoby’?” Jeśli jesteśmy osobą w odniesieniu do Boga, Ten nie może być mniejszy niż to, po co czyni nas: osobami!). Zanim rozważymy ten moment „powrotnego odbicia” światła od człowieka na Boga, należałoby raz jeszcze naszkicować krótko historyczny rozwój rozumienia osoby (wraz z jego trynitarnoteologicznymi implikacjami) i w nawiązaniu do tego przedstawić propozycję rozumienia Trójcy Świętej; oba te problemy powinny zostać zweryfikowane poprzez ich trynitarnoteologiczne konsekwencje oraz w danym razie zmodyfikowane i skorygowane w ścisłym zachowaniu analogii” G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 154/.

+ Język personalistyczny eklezjologii Bartnik Cz. S. „Analogicznie do osoby jednostkowej Bartnik wyróżnia w narodzie wymiar cielesny, duchowy i osobowy (Cz. S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, 12. 31). Sądzi bowiem, że w języku dobrze rozumianego mitu można mówić, że naród jest taką społecznością osób ludzkich, która ma swój umysł, swoją wolę, swój system uczuć, swój wyraz działaniowy i zachowaniowy, a wreszcie swoją „osobę” (Tamże, s. 44. W Personalizmie Bartnik o tym samym mówi wprost, nie posługując się językiem mitu. Por. C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 214n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 90/. „Autor Personalizmu określa również, co składa się na poszczególne wymiary narodu, chociaż w różnych swoich pracach ujmuje to nieco inaczej. Jego zdaniem na wymiar cielesny narodu składają się pierwiastki materialny i biologiczny, czyli ziemia, czasoprzestrzeń, przyroda, bios, gospodarka, tradycja, kultura materialna, pamięć zbiorowa, ekonomia działań i wszelkie obiektywizacje ludzi (C.S. Bartnik, Personalizm, s. 214. W Teologii Narodu Bartnik stwierdza, że wymiar cielesny obejmuje: genezę ludzką, dzieje wspólne, tradycja, wspólny los, wspólna egzystencja, ojczyzna jako nisza życia, terytorium, wspólna gospodarka i kultura materialna. Teologia narodu, s. 12). Ponieważ Bartnik traktuje naród jako byt naturalny, realny i konieczny, stwierdza, że jest on postacią uniwersalnej, ewoluującej antropogenezy społecznej. Powstanie jego nie jest więc czymś nagłym i niekoniecznym, ale skokiem ewolucji ludzkiej ponad rodzinę, grupę, ród, szczep, plemię, związek plemion. Jednocześnie naród jest podstrukturą ludzkości. Pod względem biologicznym jest bliski filogenezie. Toteż ma wiele kształtów zbiorowości organicznej (Teologia narodu, s. 31). Autor Personalizmu przypisuje istotne znaczenie również terytorium. Jego zdaniem w aspekcie biogenetycznym naród jest najwyżej i najściślej zorganizowaną formą wiązania się określonej ludności z konkretnymi środowiskami geograficznymi. Dzieje się to na bazie skomplikowanego związku zbiorowości ludzkiej z geogenezą i biogenezą, chociaż naród może zmieniać swoje terytorium. Na wyższym etapie biogenezę narodu kontynuują historia i tradycja. Przede wszystkim posiada on swoją czasoprzestrzeń historyczną, w jakiś sposób podlega własnej historii. Zachodzi dziedziczenie treści narodowych i kontynuacja życia narodu, ale tradycja stanowi oparcie dla działań narodowych i umożliwia drogę ku przyszłości (Tamże, s. 32)” /Tamże, s. 91/.

+ Język personalistyczny tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 4) „Główny punkt ciężkości hermenei tekstów o stworzeniu leży nie w literze, słowie ani obrazie, lecz w tym, co osobowy Bóg chce powiedzieć osobie ludz­kiej za pomocą całego opowiadania, całej mowy. Mowa Boża ma tu swoją „dolną” sferę znaków empirycznych, materialnych, oraz „górną” sferę znaczeń ponadempirycznych, niewidzialnych, wiecznych. Zarówno tekst jahwistyczny, jak i kapłański, oraz inne są fragmentami mowy Bożej, która zaistniała w określonym miejscu i czasie historii, co określi­ło ich rodzaj redakcji ustnej, a potem literackiej. Rodzaj ten Grecy naz­wali mitologicznym (opowiadaniowym, bajkowym), ale niesłusznie. Gre­cy nie zrozumieli religijnego rodzaju prastarych mitów, a ich własna mi­tologia była właśnie samą urojoną poezją religijną. Dziś odkryliśmy głębsze rozumienie prastarych rodzajów literackich, które powinny być raczej uważane za poetycko-religijne lub obrazowo-duchowe. Nie są to w każdym razie mity, które podają fałsz, lecz które podają prawdę reli­gijną, tyle że na sposób obrazowy, poetycki (w sensie „wielkiej poezji”) i z akcentem na wierze w objawieniowy charakter opowiadania (recit)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 278.

+ Język personalizmu chrześcijańskiego jest trudny. „O ile świat przedchrześcijański i pozachrześcijański, kierując się powszechną intuicją co do osoby, zajmował się przede wszystkim poszukiwaniem odpowiednich znaków, nazw i terminów, o tyle świat chrześcijański próbuje już formułować mniej czy więcej rozwiniętą „definicję” osoby, chociaż o definicji w ścisłym znaczeniu naukowym nie sposób tu mówić. Ale problem definicji osoby okazuje się nie mniej trudny. Toteż jest podejmowany właściwie do dziś. / Chrześcijaństwo miało swoją wizję rzeczywistości, w centrum której jawiła się postać Jezusa Chrystusa, fenomenu empirycznego, ale i zarazem jak najbardziej misteryjnego. Chrystus z kolei wprowadzał do zagadnienia pojęcie Osoby Niestworzonej, Osób w Trójcy Świętej. On sam jawił się jako Tożsamość osoby człowieka i Boga. Łączył w sobie cechy ludzkie i Boskie w sposób jak najbardziej doskonały i wewnętrzny, a mianowicie na sposób jedności osobowej przy zachowaniu tożsamości obu natur, Boskiej i ludzkiej. 1. Osoba jako klucz teologiczny. Jak określić tę najdoskonalszą rzeczywistość w Jezusie Chrystusie i w Trójcy Świętej? Kultura grecka i rzymska dysponowała już wieloma terminami w tym względzie o preponderencji filozoficznej. Terminy te jednak były ciągle jeszcze dosyć płynne: prosopon – persona, hypostasis – substantia (subiectum, suppositum), ousiosis – subsistentia, ousisa – substantia (essentia), physis – natura. I tak na zasadnicze trudności teologiczne nałożyły się jeszcze trudności terminologiczne i semantyczne, zwłaszcza różnice między językiem greckim a łacińskim (i językami zależnymi od greki i łaciny, np. romańskim)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 73/. W obszarze kultury greckiej prosopon oznaczało: oblicze, twarz, maskę teatralną, rolę w ekonomii Bożej, charakter, główny przymiot istoty żywej. Na obszarze łacińskim natomiast osoba oznaczała status obywatela, podmiot posłannictwa społecznego i dziejowego oraz podmiot prawa” /Tamże, s. 74/.

+ Język personalizmu połączony z jezykiem metafizyki, Perychoreza łączy naturę Boga z Osobami. „Przenikanie się wzajemne (perichoresis u Greków, circumincessio u łacinników) Osób Bożych pozwala nam widzieć w Ojcu równocześnie Początek dwóch innych Osób oraz Tego, który jest względem Nich całkowicie relacyjny: „Ja jestem w Ojcu a Ojciec we mnie” (J 14, 11; por. J 14, 10). Porządek trynitarny nie staje się bynajmniej nietrwały, jak to miałoby miejsce w trójkątowym ujmowaniu Trójcy, tak drogim dla oświeconych, albo też w dialektycznych schematach, w których ten, który pochodzi, miałby zastępować, aż po całkowite jego zaprzeczenie, tego, od którego pochodzi – bądź też, przeciwnie, unicestwiałby się całkowicie w nim w swego rodzaju „ponad-kenozie” o posmaku neo-hegliańskim /Por. X. Tilliette, Die Dieu théiste à la Trinité spéculative, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 197-205/” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 333/. „Perychoreza pozwala nam się przybliżyć do pewnego paradoksu: paradoksu „ekstatycznego” charakteru relacji wewnątrz-trynitarnych przy równoczesnym braku dystansu, jaki je charakteryzuje. Albowiem pojęcie perychorezy jest równie mało przestrzenne, jak pozaczasowy jest porządek pochodzeń trynitarnych. W miłości ludzkiej istniejący pomiędzy kochającym a kochanym dystans wymaga ciągłego przezwyciężania: ten inny byt ludzki jest równocześnie przedmiotem i kresem miłości. Nie tak jednak jest w Bogu: Ojciec nie potrzebuje wcale przełamywać dystansu, aby się zbliżyć do Syna, który jest przedmiotem Jego miłości. I to właśnie nam wyjaśnia, dlaczego ostatecznym kresem miłości Ojca nie jest Osoba Syna, lecz Ducha Świętego” Tamże, s. 334.

+ Język Perspektywa uniwersalistyczna utracona w Europie wieku XV w nauce, etyce, kulturze, języku, polityce. „Na scenie europejskiej ścierały się zjawiska pozytywne i negatywne. Do pozytywnych należały: – narastanie głębinowych unifikacji Europy jako reprezentanta Ludzkości mimo rozpadu powierzchniowego na królestwa, nacje, państwa; – uniwersalizacja Kościoła dzięki jego wychodzeniu poza orbis romanus caesareusque; – jawią się idee i decyzje kolektywne, które dawniej były podejmowane prawie tylko przez jednostki (cesarza, papieża, króla, księcia, biskupa); – znika powoli nadmierny centralizm, a jawi się większe docenianie poszczególnych nacji oraz Kościołów lokalnych; – chrześcijanie odkrywają zło w samym Kościele i w cesarstwie jako podlegające naszej wiedzy i decyzji, a nie jako narzucone przez szatana z zewnątrz, jak sądzono w średniowieczu; – doświadczono pewnej ruchomości dziejów, plastyczności dziania się, możności wpływania na los i kształty zdarzeń, a nie tylko na wyraz wiary, myśli i woli, jak sądzono dawniej; – poznano, że wielka polityka polega na utrzymywaniu równowagi społecznej i harmonizowaniu przejścia od dawności ku nowości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 158/ „Wystąpiły też zjawiska negatywne: – załamywanie się jedności, całkowitości i integralności Rei Publice Christianae; – zaznaczenie się braku wspólnej wizji świata, doktrynalnych podstaw, spójności życia między społeczeństwami oraz ostatecznej kierunkowości działań; – brak zmysłu profetyzmu, ducha twórczości, rozpoznawania sensów ludzkich; – tracenie perspektywy uniwersalistycznej w nauce, etyce, kulturze, języku, polityce; – zaostrzający się antagonizm – nie tylko podział – między porządkiem świeckim a religijnym; – nastawienie się nie tyle naprawdę, ile na zdobywanie dóbr, znaczenia, zwolenników, obediencji; – prymat zdobywała polityka negatywna, wybiórcza, partykularna, czysto utylitarna; – „dogmatyka” świata zaczęła przechodzić w moralność, a raczej w prakseologię, a więc „świat powinnościowy” szybko ustępował miejsca światu faktycznemu, korzyści materialnej, złudzie autokreacyjnej” /Tamże, s. 158-159.

+ Język pierwotny jeden rozbity na wiele języków (Rdz 11, 1-9). „Źródeł chrześcijańskiego braterstwa należy poszukiwać w tekstach Starego Testamentu. Tam już bowiem ukazywana ludzkość jest „jedną rodziną, zbratana jednym powołaniem danym przez Boga i jedną historią grzechu i zbawienia (por. Rdz 1,1-24). Jednym z elementów grzechu jest złamanie solidarności braterskiej i zabójstwo brata (por. Rdz 4,1-16), a także pomieszanie i podzielenie jednego ongiś języka (por. Rdz 11,1-9)” (Stanisława Grabska, „Braterstwo”, w: Słownik teologiczny, cz. 1 A-N, red. Andrzej Zuberbier (Katowice: Księgarnia św. Jacka, 1985), 76). Ostatni element powyższej refleksji jest szczególnie istotny w kontekście dalszych rozważań i problematyki komunikacji interpersonalnej w umacnianiu chrześcijańskiego braterstwa. Stary Testament ukazuje jednoznacznie związki biologiczne, które łączą się braterstwem wiary, przy czym ten drugi element ma zdecydowane pierwszeństwo (Grabska, „Braterstwo”, 76). Nauka Nowego Testamentu jeszcze dobitniej podkreśla znaczenie braterstwa wiary. Przykładem jest scena, gdy do Jezusa przychodzą ludzie i oznajmiają, że Jego matka i bracia nie mogą się do Niego dostać (por. Łk 8,19-21), a ich słowa są natychmiast przez samego Zbawiciela korygowane. „W przyszłości wszystkie narody zostaną powołane do braterstwa w wierze, stając się już nie biologicznym, lecz duchowym potomstwem Abrahama” (Grabska, „Braterstwo”, 77. Na temat braterstwa w Starym i Nowym Testamencie oraz w chrześcijaństwie zob. także Marta Staszewska, Jezus Chrystus i wezwanie do braterstwa z Nim i naśladowania Jego Ducha” /Anita Żurek [Mgr lic., doktorantka na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego], Komunikacja interpersonalna drogą do chrześcijańskiego braterstwa, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 277-289, s. 278/.

+ Język piękna przyrody „Za pośrednictwem nazwy barwy, której treści semantyczne rozwijają się paralelnie do konotacji nazwy ją motywującej, wskazane cechy zostają niejako przypisane niezapominajce. Pozytywne konotacje nazwy kwiatu widać szczególnie w tekstach odwołujących się do wyobrażeń nieba jako rajskiej łąki, krainy wiecznej szczęśliwości. Na przykład w wierszu Z. Różyckiego piękna niezapominajka jest jednym z rekwizytów nieba: Równia jasnej zieleni, wstęgą rzek przecięta, Dziergana niezabudek i złocieni krasą, – Tu cicho się na łąkach rozwonionych pasą Stada wełnistych owiec i białe jagnięta. Błądzą cicho po jasnej, rozkwieconej łące Białe stada, duszyczek nieskalanych cienie, A niebo im złociste umaja odzienie I sypie im pod stopy blaski swoje drżące. Błądzą śnieżne duszyczki, białorune stada Wpośród pachnących kwiatów i wśród ziół powodzi, A za niemi Pan Jezus dobrotliwy chodzi. Upowity leciuchno w złoty nimb słoneczny I dziwne im powieści jakieś opowiada, O tem wyśnionem szczęściu i miłości wiecznej. [Z niebieskich widzeń III, Różycki Zygmunt, 1907, Serdeczna skarga. Poezje. Serya IV, Warszawa – Lwów, s. 25]. Przedstawiony w wierszu obraz nieba jest poetycką, aczkolwiek niepozbawioną cech naiwnego, ludowego widzenia świata, interpretacją wizji chrześcijańskiej, w której semantycznemu zespoleniu ulega firmament i miejsce będące siedzibą Boga, aniołów i świętych, a także miejsce szczęśliwego pobytu zbawionych dusz ludzkich [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 120]. Niezapominajki i złocienie są jedynymi wymienionymi w liryku roślinami porastającymi niebiańskie łąki. Ich wybór, oczywiście nieprzypadkowy, uzasadnia kolor kwiatów. Niebieski (błękitny) i złoty to nazwy barw symbolizujących niebo. Ryszard Tokarski zaznacza, że złoto i błękit to: „dwie wartości idealne i dwie barwy te ideały konotujące” [Tokarski R. 2004: 121]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 247/.

+ Język piękny literatury starożytnej pokochali mnisi średniowieczni. „Jeśli, na przykład, czytali i przepisywali Owidiusza, to dlatego, że te wiersze są cudne. Czasami wyciągali z tych autorów lekcje moralne, ale dzięki Bogu mieli je skąd czerpać i poza tym, pożądali duchowych radości – i nie pogardzali tymi, które tutaj znaleźli. Jeżeli przepisywali teksty klasyków, to po prostu dlatego, że ich kochali. A kochali dawnych autorów nie dlatego, że byli dawni, ale dla ich piękna, takiego piękna, które nic sobie nie robi z upływu wieków. Ich kultura była zawsze ponadczasowa – właśnie dlatego działała. Ten stały kontakt z dobrze wybranymi wzorami tłumaczy widoczną u mnichów wielką potrzebę wyrażania się w literackiej formie, która ujawniła się w postaci mnóstwa utworów. Niewątpliwie wartość tych tekstów jest nierówna; ale więcej ich jest, niż się na ogół myśli, a w tym wiele jeszcze nie wydanych. […] Wszystkie te teksty zakładają istnienie tradycji i mistrzów; zakładają też istnienie grona odbiorców, umiejących je czytać i zdolnych je docenić, dla których to odbiorców zostały przepisane. […] Gust do literackich środków wyrazu tłumaczy szczególnie tę wyraźną potrzebę pisania wierszy, którą widzimy we wszystkich okresach i wszystkich środowiskach” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 166.

+ Język piękny oceniany wysoko w islamie wieku XII. Myśl muzułmańska w wieku XII zmienia kontekst kulturowy, z arabskiej staje się perską. Twórcy dzieł „czerpią szeroko z tradycji dawnych przed-arabskich ośrodków kultury. Równocześnie zmienia się charakter literatury. Intensyfikuje się zainteresowanie poezją jako lepszym środkiem wyrazu niż schematyczna logiczna wykładnia idei filozoficznych, a piękno języka, ekspresja wyrazu uzyskuje wysoką ocenę jako narzędzia myśli. […] W wielu poematach zjawiają się idee filozoficzne stanowiące odstępstwo od religii islamu, nabiera siły myśl świecka /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 501/. Umar Ibn Ibrahim był Persem. Urodził się w 1040 roku w mieście Niszapur w Iranie. Był twórcą wielu odkryć matematycznych wiodących do nieeuklidesowej geometrii. Dzieła swe pisał głównie po arabsku /Tamże, s. 502/. „W filozofii kontynuował tradycje neoplatonizującego arystotelizmu arabskiego Ibn Siny, łącząc je z różnymi pierwiastkami z innych źródeł. Przyjmował wieczność materii, ale uznawał także wieczne powroty świata. Akcentował immanentną przemienność materii wskazując, że martwa przechodzi w stan ożywienia i na odwrót. […] W pierwszej połowie wieku XII działa Żyd nawrócony na islam, Abu al-Barakat al-Baghdadi, urodzony ok. 1080, zmarły po 1164. […] widzi dzieje filozofii jako postępującą degenerację myśli ludzkiej: degenerację tę zapoczątkował nieadekwatny zapis poglądów filozofów greckich, i od tego czasu trwa fałszywe ich interpretowanie” /Tamże, s. 503/. „Charkani Szirwani, pochodzący z Azerbejdżanu, urodzony w 1120, zmarły w 1199, był poetą i filozofem ulegającym wpływom panteistycznym /Tamże, s. 504/. Nizami Gandżawi (Nizami z Gandży), pochodzący również z Azerbejdżany, żył w latach 1141-1209. „Traktuje on naturę w duchu animistycznym i na sposób panteistyczny przypisuje naturze życie oraz przeniknięcie duszą. Natura jest, jego zdaniem, jedynym żywym bytem mającym w sobie duszę o boskim charakterze. Także poszczególne ciała, uznawane z reguły za nieożywione, posiadają swoje indywidualne dusze i obdarzone są życiem. [natomiast człowiek] Po śmierci zatem ginie jego dusza jako substancja indywidualnego charakteru, powracając do jedności z duszą świata” /Tamże, s. 505.

+ Język piękny pokochali mnisi średniowieczni. Fikcja obrazu literackiego w średniowieczu ukrywa ideę, którą nie można przekazać w inny sposób. „W ostateczności sztuka pisarstwa pobożnego polega na tym, żeby znać dobrze gramatykę, przyjmować jej wymagania i poddawać się im, ale bez przywiązywania do nich nadmiernej wagi; krótko mówiąc, zachować swobodę i panowanie nad nimi, co osiągnęli najświętsi ówcześni pisarze. […] Silniejsze od gramatyki jest w nich pragnienie Boga” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 164. „jeżeli humanizm polega na studiowaniu klasyków dla korzyści własnej czytelnika i dla wzbogacenia jego osobowości – to jak najbardziej są humanistami. […] mieli oni na oku cel pożyteczny, interes własnej formacji. I co na tym faktycznie zyskali? Wzięli od klasyków to, co ci mieli najlepszego. W kontakcie z nimi, podobnie jak wszyscy, którzy w jakichkolwiek czasach zajmowali się humanistyką, rozwinęli i wydoskonalili swoje ludzkie zdolności. Zawdzięczają im przede wszystkim zamiłowanie do piękna: przejawia się ono w doborze starożytnych tekstów, które sami napisali w tej szkole. […] Mnisi średniowieczni nie byli antykwariuszami ani bibliofilami, mentalności kolekcjonerów nie mieli zupełnie; szukali pożytku. Nie byli pedantami ani estetami, ale bardzo intensywnie żyli. Z jednej strony liturgia rozwijała w nich kult piękna, z drugiej asceza i klauzura odcinały ich od przyjemności zmysłów – czy to prymitywnych, czy wyrafinowanych; pokochali więc piękny język, piękne wiersze. Na pewno nie zachowali żadnego tekstu, który by ich nie oczarował swoją urodą” Tamże, s. 165.

+ Język piękny poznawany podczas uczenia się czytania metodą zwaną legere ab aliquo. Średniowiecze komentowało autorów pogańskich z takim samym zapałem jak autorów chrześcijańskich. „Do glosy, komentarza pisanego, dodawano komentarz ustny; udzielał go mistrz, od którego uczono się „czytać”, to znaczy nie tylko znać litery alfabetu (co już poprzednio było celem nauki podstawowej), ale rozumieć słowa, znać zasady, które rządzą ich używaniem i pojmować znaczenie zdań. Metoda zwana legere ab aliquo polegała na czytaniu wspólnym z mistrzem gramatykiem, słuchania, jak on czyta i wyjaśnia teksty, słuchaniu jego czytania (lectio). Otóż te ustne wyjaśniania dotyczyły nie tylko, jak pisemna glosa, sensu słów, ale także i form gramatycznych; mistrz uczył „odmieniać, to znaczy wyliczać formy pochodne każdego słowa, które podlegało odmianie przez przypadki, liczby, tryby i czasy” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 147. „Ta pracochłonna metoda, stosowana u takich mistrzów i w takiej atmosferze, mogła u zdolnych uczniów dać zdumiewające rezultaty; utrwalała na zawsze w pamięci literę czytanego tekstu i dawała usilny kontakt z pięknym językiem. Tym samym uczyła nie tylko czytać starożytnych, ale i dobrze pisać” Tamże, s. 148. „Stylista taki jak św. Bernard wyszedł z nikomu nie znanej szkoły w Saint_Vorles, o której nic nie wiemy; nie znamy także imion mistrzów, którzy uczyli pisać takiego Jana z Fécamp, Piotra Czcigodnego, i tylu innych wielkich pisarzy. Przynajmniej jednak znamy metody, praktykowane powszechnie, a więc niewątpliwie i do nich zastosowane; wyjaśniają one częściowo ich styl i pozwalają na jakiś wgląd w ich psychikę. I wreszcie, aby mogły istnieć teksty i glosy, muszą istnieć nie tylko mistrzowie i uczniowie, ale także scriptoria. To słowo obejmuje cały zespół ludzi, pracujących nad wytwarzaniem książek: przełożonego pracowni, kopistów, korektorów, lubrykatorów, malarzy i iluminatorów, introligatorów; w powstawaniu każdej książki miało udział wielu mnichów. Przepisywanie było prawdziwą formą ascezy. Odczytywać z nieraz źle zachowanego rękopisu tekst często źle pisany i długi. I odtwarzać go pieczołowicie, stanowiło pracę niewątpliwie szlachetną, ale i ciężką i godną nagrody. Średniowieczni przepisywacze nie zaniedbali nam tego wyjaśnić: całe ich ciało koncentrowało się z napięciem na pracy palców, uwaga musiała być stała i pełna. Była to praca jednocześnie fizyczna i intelektualna” Tamże, s. 149.

+ Język piktograficzny Szatan przedstawiany pod postacią zwierząt. „Zgodnie z najstarszymi rodzajami literackimi Biblia, jak i w innych prastarych religiach, nieraz przedstawiała szatana pod postacią zwierząt: węża, smo­ka, lwa polującego, żmii, skorpiona. Był to swoisty religijny język piktograficzny. Brakowało wysublimowanych pojęć intelektualnych. Wąż ma jednak wszystkie przymioty istoty osobowej: rozumuje, planuje, kieruje się motywem abstrakcyjnym, mówi, nienawidzi, kłamie, celowo zwodzi, posiada znajomość człowieka, zna anatomię psychiki kobiecej, podsyca pychę, operuje rozwiniętą techniką kuszenia. Jakkolwiek przymioty te odpowiadają ówczesnej mitografii, to jednak takie cechy „węża”, jak wrogość, złość, przewrotność, zawiść, kłamstwo i dążenie do pełnego unicestwienia człowieka – zakładają jego personalność i realność religij­ną. Wąż jest „wrogiem” Boga, a wtórnie staje się wrogiem także czło­wieka, którego Bóg obdarzył istnieniem, miłością, przyjaźnią i całym światem. Oczywiście Wąż-Kusiciel pozostaje pod władzą Boga: Rdz 3, 14-15, nie zawładnął też człowiekiem do końca, a tylko stanowi pewien dramatyczny kontekst dla wypróbowania wartości osoby ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 470/. „Wyraźny obraz szatana ma miejsce w Mdr 2, 23-24 z I w. przed Chr.: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej wieczności; a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą”. Ponieważ jest tu paralela „śmierci” do „niezbawienia”, chodzi o śmierć duchową. Polega ona na pełnym przeciwstawieniu się Boga jako Życiu i Źródłu istnienia. Szatan jest sprawcą śmierci duchowej i w ogóle śmierć jest wpisana w samą jego istotę” /Tamże, s. 471.

+ Język pisany egipski święty Hieroglify, imię boga-Słońca, Ra, przedstawiane jest rysunkiem ust umieszczonych ponad ramieniem. Ra, siła życiodajna i twórcza, manifestuje działania Atona, Boga nieskończonego i Słowa wyrażającego nieograniczoność. „Współczesne drogi szamanizmu / We Francji Freud wciąż cieszy się dużą popularnością, za to w innych krajach zachodnich uznano, że Jung, Groddeck i Reich posunęli się znacznie dalej w wiedzy o ludzkiej psychice”. Psychoanaliza jest sztuką monologu […]” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 19/. „szaman […] wyróżnia się tym, że zamiast analizować, przeprowadza syntezę” /Tamże, s. 20/. „Istnieje także pewien rodzaj teatru, próbujący znaleźć siłę katharsis na płaszczyźnie zbiorowej drogą gry i poezji – mowa tu o Polaku Grotowskim i Amerykaninie Julianie Becku. […] druid […] wydaje się być bezpośrednim spadkobiercą szamana z paleolitu” /Tamże, s. 21/. „Jemioła – lemurowata roślina druidów, pozostałość ruchomego świata, w którym istnieją tylko formy ciekłe, może nas naprowadzić na trop wiodący od Celtów do cywilizacji paleolitycznych” /tamże, s. 22/. „W hieroglifach, świętym egipskim języku pisanym, imię boga-Słońca, Ra, przedstawiane jest rysunkiem ust umieszczonych ponad ramieniem. Ra, siła życiodajna i twórcza, manifestuje działania Atona, Boga nieskończonego i Słowa wyrażającego nieograniczoność. Podwaliną nauczania i wiedzy staroegipskiej jest wiara, tożsama z poznaniem i rozumieniem Słowa. Znajomość Słowa to także rozumienie zasad kierowania oddechem, co Pitagoras, nauczywszy się od kapłanów egipskich, rozpowszechnił później w Grecji. Ale również ważne jest samo imię: umieć prawidłowo nazwać istotę lub rzecz to uzyskać nad nią pełnię władzy. Symbolem kapłanów i lekarzy magów jest skorpion” /Tamże, s. 23/. „Odczytane fonetycznie, hieroglify opowiadają ludowe baśnie i mity, lecz ich znaczenie religijne jest dostępne tylko człowiekowi zdolnemu pojąć abstrakcję religijną czy naukową. Na zbudowanie czeka więc zupełnie nowa egiptologia, której zarys stworzył Enel, słynny kabalista i egiptolog posługujący się niepozytywistyczną metodologią (Enel, którego prawdziwe nazwisko brzmi Michaił Władimirowicz Skariatin (1883-1963), usiłował znaleźć odpowiedź na szereg pytań dotyczących Kabały hebrajskiej, cofając się do źródeł, tj. do Egiptu; współpracował z Maspéro, który udzielił mu poparcia; przypis nr 4, informacja na s. 230). Nauka i religia są w Egipcie ściśle powiązane. […] lekarze i magowie […] Wiedzy i mocy uczą się w „Domach życia”, które są czymś w rodzaju świątyń-uniwersytetów, przekazanych ludziom przez Tota, litościwego boga, któremu Ra zlecił nad nimi opiekę. Wiedza lekarzy pochodzi od bogów” /tamże, s. 24.

+ Język pisany pośredniczy w przekazywaniu Objawienia. Natchnienie biblijne jest jedną z największych tajemnic wiary. Poprzez ten charyzmat Duch Święty wpływa na proces poznawczy pisarza biblijnego oraz na pozostałe władze biorące udział w powstawaniu Słowa-Bożego-Pisanego. Natchnienie jest dziełem łącznym każdej z Osób Trójcy /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 107/. Z nieskończonej miłości Ojca ku człowiekowi wychodzi inicjatywa obdarzenia Ludu Wybranego Słowem-Bożym-Utrwalonym. Jednorodzony Boży Syn, odwieczne Słowo Ojca, mówi do Izraela, realizując zbawczy zamysł Ojca z wzbierająca intensywnością. Duch Święty obdarza energią przynaglającą do zapisywania Bożych Słów i dzieł dla zbawczego dobra Ludu. Natchnienie biblijne przypisuje się (appropriatio) w szczególniejszy sposób Trzeciej Osobie Trójcy. Pochodzi On od Ojca i Syna jako żar tchnienia (spiratio) ich obopólnej, niewysłowionej miłości. Dlatego również w działaniu na zewnątrz Duch Święty jest Miłością jednoczącą. Charyzmat jest darem, który teologia nazywa „łaską”. Jest to bowiem dar niczym nie zasłużony, przewyższający wszelkie wymagania (exigentias) natury człowieka i wszelką jej możność (potentiam). Zostaje dany dla nadprzyrodzonego dobra Ludu. Cechą charyzmatu jest jego charakter przejściowy (actio transiens) – w przeciwieństwie do łaski uświęcającej, której Bóg udziela (w swym zamierzeniu) jako trwałe uzdolnienie (habitus) do działania jako dziecka Bożego. Cecha przejściowości upodabnia charyzmat do łaski uczynkowej (gratia actualis). Jak ona, dar ten wygasa z chwilą osiągnięcia skutku, np. powstania Księgi biblijnej /Tamże, s. 108.

+ Język pisarza biblijnego wzmocniony jest przez charyzmat natchnienia biblijnego, wpływa na język, na osobę przekazującą Objawienie i na Lud, do którego Słowo Boże się zwraca. „Literatura biblijna pojawia się często jako wypadkowa konkretnych potrzeb Ludu Bożego i szczególnej decyzji Boga. Lud Boży może w pewnym sensie wpływać na powstawanie literatury biblijnej. Pisarz biblijny może być niemal biernym echem Ludu, np. przy redakcji opowiadań epickich, przysłów, w literaturze kultowej itp. Albo też pisze z intencja pokierowania Ludem – w reakcji na jego grzechy. Niekiedy jako prekursor, kiedy indziej sprowokowany przez Lud, lub w odpowiedzi na stawiane pytania (np. Jr 42n; Za 7). Charyzmat natchnienia korzysta z wielu elementów języka potocznego. Jednakże samo Pismo Święte nie jest napisane językiem potocznym. Z języka potocznego wyłania się stopniowo język techniczno-naukowy, dbający o obiektywność użytych treści słownych. „Charyzmat natchnienia korzysta z języka technicznego przede wszystkim w słownictwie religijnym. Pewne jego elementy zastaje charyzmat już gotowe. Ale głębia treści Objawienia zmusza do utworzenia nowych wyrazów, adaptacji dawniej używanych, ich uduchowienia, abstrakcji znaczeniowej symbolizacji języka hebrajskiego, aramejskiego i greckiego. Proces ten został przyspieszony przez przekład Septuaginty (LXX). Tak więc natchnienie wpływało intensywnie na rozwój i specjalizacje języka biblijnego, by stał się zdatniejszym narzędziem dla wyrażenia Bożej rzeczywistości i Bożego orędzia. Tak urobiony język biblijny stał się gruntem pod zasiew Słowa Bożego głoszonego przez Chrystusa, Słowo Boże Wcielone, które opowiedział w rodzinnym języku aramejskim to, co widział na łonie Ojca (J 1, 18; Mt 11, 27). Wyspecjalizowane słownictwo LXX ułatwi Apostołom i innym Sługom Słowa wyrażenie orędzia Chrystusowego ludziom w coraz innych środowiskach ówczesnego świata” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 165.

+ Język pisarzy biblijnych inny od naszego. „Autorzy czy też redaktorzy Ewangelii byli dla nas zbyt sprytni i kiedy tylko wyda nam się, że znaleźliśmy coś wyjątkowego i „prawdziwego” w sensie historycznym, okazuje się od razu, że również to wyjście zostało zablokowane jakimś echem czy paralelą ze Starego Testamentu bądź współczesnymi rytuałami żydowskimi, które wskazują na inny powód obecności tego faktu na swoim miejscu. A mimo to nie wydają się dość sprytni z innych względów: bardziej chcą nam o czymś powiedzieć, niż nie dopuścić, byśmy się dowiedzieli czegoś innego” W047 71. Sagi mają tylko dwa pierwiastki: historyczny i literacki. „Biblii nie obchodzi, czy ktoś kiedykolwiek znajdzie jakąś arkę na górze Ararat, czy też nie: tego typu „dowody” należą do mentalności zupełnie innej niż ta, która mogła wydać Księgę Rodzaju. Podobnie, jeśli nagle odnalazłby się historyczny zapis sądu nad Jezusem przed Piłatem, który pokrywałby się w każdym szczególe z relacjami w ewangeliach, wielu ludzi zaczęłoby krzyczeć, że jest to ostateczne potwierdzenie prawdziwości Ewangelii, nie zauważając, że przenoszą swoje kryterium prawdy z ewangelii na coś innego. […] Tradycja, czy też jej część, mówi, że pierwiastek historyczny w Biblii musi być traktowany jak „prawdziwy” w tym uproszczonym znaczeniu, jakie przypisuję fazie trzeciej, czyli pisarstwu opisowemu” W047 73.

+ Język pisarzy natchnionych odwzorowany w Piśmie Świętym. „Kultura w świetle Biblii / Według nauki Kościoła katolickiego Biblia, czyli Pismo św. jest równocześnie „słowem” Bożym i dziełem ludzkim, gdyż księgi święte zostały napisane przez ludzi pod natchnieniem Bożym, podając naukę o Bogu, drodze do Niego i o środkach niezbędnych do zjednoczenia się z Nim w wieczności. […] Pismo św. odzwierciedla nie tylko język i styl pisarzy natchnionych, ale także ich osobiste uczucia oraz przekonania, a niekiedy nawet ich ludowe przesądy oraz ich zależność od historycznego i kulturowego środowiska. Będąc wytworem pracy pisarzy biblijnych, Pismo św. jest także dziełem kultury i to najwyższej jakości w porównaniu choćby do takich arcydzieł jak Iliada czy Odyseja Homera, dramaty Szekspira czy poezje Goethego lub Słowackiego itd.” /F. W. Bednarski OP, Teologia kultury, Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 35/. „Znaczenie Biblii dla kultury ujawnia się przede wszystkim: w uznawaniu pracy nad doskonaleniem natury, a więc tego, co jest istotą kultury, za najbardziej pierwotny nakaz Boży; w pewnych opisach cennych dla historii sztuki; w literackiej wartości samych ksiąg Pisma św., np. poezji proroków, zwłaszcza Izajasza, Jeremiasza, psalmistów i Apokalipsy św. Jana; w historii prawodawstwa; w przekazaniu licznych zwyczajów i obyczajów ludów semickich z zamierzchłej przeszłości; w ważnych przyczynkach do historii Izraela oraz innych ludów Bliskiego Wschodu. Tu ograniczmy się do zwrócenia uwagi na szczególnie ciekawe przykłady tego wkładu Biblii do rozwoju kultury” /Tamże, s. 36/.

+ Język pisarzy wybitnych źródłem wzorca komunikacyjnego kiedyś dla uczestników dyskursu edukacyjnego. „Rozwój kultury popularnej i masowej oraz mediów, preferencje dla kultury ikonicznej kosztem kultury werbalnej sprawił pojawienie się w komunikacji edukacyjnej trzeciego centrum – komunikacji pośredniej, która sytuuje się między komunikacją tzw. wysoką a komunikacją powszechną. Odmiana artystyczna straciła dziś swoją dominującą pozycję, na rzecz komunikacji pośredniej, tzw. massmedialnej, na którą oddziałują mechanizmy rynkowe oraz tendencje obniżające rangę kultury wysokiej. Pojawienie się reklamy, rewolucja informatyczna, konsumpcjonizm oraz zjawisko szeroko pojętego postmodernizmu i związanej z nim amerykanizacji języka wykształciły nową odmianę komunikacji w dyskursie edukacyjnym. W języku jego uczestników obserwujemy zjawiska wcześniej niespotykane, a nawet niewyobrażalne (S. Gajda, Nowa społeczność dyskursywna a edukacja komunikacyjna, [w:] Zmiany w publicznych zwyczajach językowych, red. J. Bralczyk, K. Mosiołek-Kłosińska, Warszawa 2001; S. Gajda, Agresja językowa w stosunkach międzyludzkich, [w:] Język narzędziem myślenia i działania, red. W. Gruszczyński, Warszawa 2002, s. 59–66). Demokratyzacja stwarza równe szanse powodzenia, usuwając na drugi plan tradycyjne kryteria dobrego smaku w dążeniu do własnych celów. Indywidualizm daje szansę wybicia się ponad przeciętność. Ta sytuacja odciska swoje piętno na zachowaniach komunikacyjnych, a co za tym idzie – także na tekście w dyskursie edukacyjnym” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 267/.

+ Język pism chrześcijańskich hebrajski i aramejski przekładany na język grecki prawie od początków chrześcijaństwa. Wiek XX włożył ogromny wysiłek w poznanie źródeł chrześcijaństwa, aby usytuować w odpowiednim kontekście współczesny „ruch chrześcijański”. Szkoła historii religii zauważyła, że kontekst ten posiada silne znamię hellenistyczne i zredukowała chrześcijaństwo do jednego z wielu ruchów synkretystycznych charakterystycznych dla Imperium Romanum wieku I /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 21/. W odpowiedzi wielu uczonych zwróciło uwagę na judaizm jako źródło chrześcijaństwa. Obecnie pojawiła się myśl przezwyciężenia dychotomii hellenizm-judaizm, w wyniku pytań dotyczących kontekstu religijno-kulturowego towarzyszącego początkom Kościoła. Zwraca się uwagę m in. na wpływ, jaki wywarł hellenizm na judaizm w wieku I, wpływ ten był bardzo silny zwłaszcza w Aleksandrii, ale był odczuwalny nawet w samej Palestynie. Pierwsze pisma chrześcijańskie są silnie zakorzenione w środowisku żydowskim, jest w nich silny wpływ społeczności, z której chrześcijaństwo wyszło. Szybko jednak ten wpływ zanikał na korzyść hellenizmu, a pisma pisane w języku hebrajskim i aramejskim były tłumaczone na język grecki. Przyjmowano coraz częściej greckie słownictwo i grecki sposób myślenia. Chrześcijaństwo szło w tym względzie tropem diaspory żydowskiej /Tamże, s. 22/. Rdzeń nauczania Jezusowego wymyka się spod wpływu kontekstu kulturowego, stanowi absolutną nowość, jest nowym przekazywaniem Bożych tajemnic, jest Objawieniem. Tajemnica nie była jednak przekazywana w sposób hermetyczny, w niezrozumiałym kodzie, lecz powiązana była z odpowiednimi wyjaśnieniami, ubrana została w szatę kulturowego kontekstu (żydowskiego a nawet grecko-rzymskiego). Jezus z Nazaretu przedstawiał ludowi różne wymiary tajemnicy Królestwa za pomocą parabol, porównań wziętych z konkretnego środowiska kulturowego /Tamże, s. 24.

+ Język pism literatury żydowskiej międzytestamentalnej zachowanych przez chrześcijan nie jest oryginalny. Historia literatury ukazuje, że pisma określonego typu, które były bardzo modne w jednej epoce, później były zapomniane. Tak stało się z literaturą żydowską powstałą między Starym a Nowym Testamentem. Część z nich zachowali chrześcijanie. Dlatego zachowane pisma nie są już w języku oryginalnym, hebrajskim czy aramejskim. Gdy później skończyła się również moda na język grecki. Zagubiono wiele odpisów w tym języku. Szczęśliwie się złożyło, ze w momencie, gdy brakło czytelników greków, zainteresowały się nimi ludy Wschodu nawracające się na chrześcijaństwo. Wydarzył się fenomen, który Toynbee porównał do efektu wywołanego przez wrzucenie kamienia do wody. Co jakiś czas pojawia się fala, coraz dalej od centrum. Nowe narody wraz z przyjmowaniem chrześcijaństwa tworzyły swoje pismo narodowe, przejmując teksty biblijne, liturgiczne, jak również apokryfy. Tak było z ludami Kaukazu, Etiopii i z dawnymi Słowianami. Niektóre dzieła starożytne, dzieła chrześcijańskie i literatura żydowska przejęte przez chrześcijan, dotrwały do naszych czasów w tylko w wersjach tych nowych języków /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 172/. Reforma protestancka przyjęła kanon hebrajski ST. Pozostałe Księgi ST Biblii katolickiej nazwano „apokryfami ST”. Katolicy nazywają je „deutero-kanonicznymi”. Natomiast księgi, które my nazywamy „apokryfami ST” są przez protestantów nazywane „pismami pseudoepigraficznymi ST”. Dla uniknięcia nieporozumień przyjmuje się dla pism poza wielkimi kanonami biblijnymi nazwę „pismami pseudoepigraficznymi”. Niektóre z nich wchodzą w skład kanonów Kościołów mniej znacznych, takich jak np. etiopski /Tamże, s. 173.

+ Język Pisma Świętego nie wymaga realnego istnienia Osób Bożych. „W ujęciu esencjalistycznym o Trójcy można by traktować również wtedy, gdyby nie istniała realnie, gdyby była tylko w języku Pisma św. lub jedynie konstrukcją konceptualną. I tak teologowie bardzo często Boga jako Naturę ujmowali realistycznie, a Osoby nierealistycznie, czyli Natura Boża jest „rzeczywistym Bogiem żywym”, a Osoby – Trójca Oso­bowa – byłaby pewnym dodatkiem ubogacającym Naturę. Nawet św. Tomasz z Akwinu, który określał Boga jako Samoistne Istnienie, esse w tym ujęciu odnosił wyłącznie do Natury (Istoty), nie zaś do Osób, choć zasadę osoby widział w realnym istnieniu (aliquis subsistens). Istnienie, oczywiście, ujmujemy nie tylko jako łącznik zdaniowy („jest”) lub tylko jako proste przypisywanie Bogu atrybutów ani też tyl­ko jako prosty sąd egzystencjalny, że Bóg „istnieje”. Tutaj chodzi o coś najgłębszego: Trójca Święta jest istnieniem z całą jego dynamiką. W Bogu istnienie nic może być czymś realnie różnym od Istoty, a także od Osób, gdyż tworzyłoby „drugiego” Boga. W Bogu Istnienie jest Istotą, a Istota polega na istnieniu par excellence. Między istnieniem w aspekcie Natury, a istnieniem w aspekcie Osób jest różnica tylko myślna, choć z fundamentem w rzeczy. Między zaś Naturą a „jej” istnieniem jest różni­ca czysto myślna, podobnie jak i między każdą z Osób a „jej” istnie­niem. Natomiast zachodzi różnica realna między istnieniami osobowymi tak, jak między Relacjami w Bogu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 226.

+ Język Pisma Świętego pełny figur w ich konwencjonalnych czy też retorycznych formach. „Ponieważ posługujemy się czasem sformułowaniem „prawda ewangeliczna” na określenie kwintesencji języka demotycznego lub prawdopodobnego faktu, interesującą będzie uwaga, że ze wszystkich figur języka tą, która najbardziej wprost odchodzi od przedstawienia faktów jest hiperbola, czyli celowa przesada, i że ostatnia wypowiedziana „prawda ewangeliczna”, werset zamykający ewangelię Jana (J 21, 25), powinna być zawrotną hiperbolą: „Jest też jeszcze i innych wiele rzeczy, które czynił Jezus; które gdyby miały być wszystkie z osobna spisane, tuszę, iż i sam świat nie mógłby ogarnąć ksiąg, któryby napisane były”. Sporo zdumiewająco gwałtownych hiperboli odnajdujemy też w wypowiedziach Jezusa, na przykład gdy czytamy o połykanych czy przechodzących przez ucho igielne wielbłądach, bądź też o ludziach mających belkę w oku” W047 80. „Biblia pełna jest jawnych metafor typu to-jest-to albo A-jest-B. Takie metafory są głęboko nielogiczne, jeśli nie anty-logiczne: stwierdzają one, że dwie rzeczy są tą samą rzeczą pozostając jednocześnie dwiema różnymi rzeczami, co jest absurdem. A jednak czytamy w Księdze Rodzaju 49: „Isaszar jako osioł kościsty”; „Neftali jako łania wypuszczona”, „Latorośl płodna Józef”. Ach tak, mówimy, ale to są „tylko” przenośnie czy też ozdoby językowe; możemy je wręcz przywitać z ulgą jako należące do fragmentu „czysto poetyckiego”, którego nie musimy traktować zbyt poważnie. Możemy też rozciągnąć to poetyckie użycie metafory, żeby ukryć np. określenie Heroda Agrypy przez Jezusa „tego lisa” (Łk 13, 32). Potem jednak zauważamy, że Jezus czyni wiele metaforycznych uwag o sobie samym: „Ja jestem bramą”; „Ja jestem krzewem winnym, wy jesteście latoroślą”; „Ja jestem chlebem życia”; „Ja jestem drogą, prawdą i życiem”. Jak „poważnie” mamy traktować te stwierdzenia? Wydaje się, że on brał je raczej na serio. Prawdą jest, że te metafory typu „ja” należą, […] do innej klasy niż metafory z Rdz 49, ale mimo to pozostają metaforami. Najwyraźniej musimy rozważyć możliwość, że metafora nie jest przypadkowym ornamentem języka Biblii, ale jednym z jej podstawowych sposobów myślenia” W047 81.

+ Język Pisma Świętego stosowany przez Maryję pozwalał jej dostrzec tożsamość Jezusa i Jahwe w słowach anioła Gabriela. „Temat chwały występuje jeszcze raz w zakończeniu Ewangelii dzieciństwa. Symeon pozdrawia wnoszonego do świątyni Jezusa jako „Chwałę Izraela” (Łk 2, 32). Jest to tytuł należny samemu Bogu. Chwała Jahwe, która opuściła świątynię pozbawioną Arki Przymierza, powraca, gdy Maryja wnosi Jezusa do świątyni. Symeon może już umrzeć (Łk 2, 26-29), może ujrzeć śmierć, gdyż ujrzał „Chwałę”. Czasy się wypełniły. Maryja, Córka Syjonu eschatologicznego i nowa Arka Przymierza, wypełnia swą misję: wnosi do świątyni Tego, którego miejsce jest w świątyni. Sam Jezus potwierdza tę prawdę w ostatnim epizodzie Ewangelii dzieciństwa, w scenie odnalezienia: „Trzeba, abym był u Ojca” (Łk 2, 49)” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 45/. „Często stawiano pytanie, czy podczas zwiastowania Maryja zdawała sobie już sprawę, że Chrystus jest Bogiem. Opierając się na tak zwanych „racjach stosowności”, teologowie dawali odpowiedź twierdzącą. Egzegeci natomiast wskazywali na brak podstaw tych racji w Ewangelii dzieciństwa. Aluzje biblijne znajdujące się w dwóch pierwszych rozdziałach Ewangelii Łukasza, pozwalają jednak na przeciwstawienie się tym zastrzeżeniom. Otóż wskazują one na przedziwne utożsamienie Jezusa i Jahwe w słowach zwiastowania. Maryja – znająca Pismo Święte i posługująca się jego językiem – była w stanie dostrzec tę tożsamość. Tak więc wnioski egzegetów i teologów nie przeciwstawiają się sobie, lecz są zbieżne. Zostały przezwyciężone obustronne ograniczenia: wyłącznie historyzujące interpretacje egzegetów, stojących na pozycjach walki antymodernistycznej, oraz sztuczne konstrukcje teologów na obrzeżu Pisma Świętego” /Tamże, s. 46.

+ Język Pisma Świętego Znajomość języków starożytnych w renesansie spowodowała rozwój egzegezy biblijnej. „Związany z renesansem pęd do zapoznawania się z dziełami literatury starożytnej spowodował w egzegezie biblijnej ogólną tendencję studiowania Biblii w wersji oryginalnej i dokładnego zaznajamiania się z biblijnymi językami; wynalezienie druku ułatwiło szerszy dostęp do tekstu Pisma św. w językach oryginalnych i starożytnych przekładach; dzięki zaś reformacji uświadomiono sobie konieczność gruntownej i naukowej znajomości tekstu św.; czynniki te zadecydowały o wielokierunkowym rozwoju biblistyki. / Nauki pomocnicze/ W zakresie filologii biblijnej i krytyki tekstu zasłużyli się – J. Reuchlin (zm. 1522), Eliasz Lewita (zm. 1549), J. Buxtorf St. (zm. 1629) i Mł. (zm. 1664), Bernard de Montfaucon OSB (zm. 1741), P. Sabatier (zm. 1742), A. Schultens (zm. 1750), B. Kennicott (zm. 1783), Ch.F. Houbi-gant COr (zm. 1783), R. Holmes (zm. 1805), G.B. de Rossi (zm. 1831) i J. Parsons (zm. 1847). Pierwsze poliglotty wydali – kardynał F. Ximenes (1514-17), Arias Benito (1569-72), J. Morin (1628-45) i B. Walton (1654-57). Pierwszych tłumaczeń Starego Testamentu z tekstu oryginalnego dokonali – kardynał Idzi z Viterbo (zm. 1532), P. Fagius (zm. 1549) i S. Castellion (zm. 1563); Wulgatę poprawioną według tekstów oryginalnych wydał Isidorio Clario (1542 i 1557), a polski przekład z Wulgaty, poprawiony tekstem oryginalnym, dał J. Wujek (zm. 1597). Introdukcję biblijną jako nową dyscyplinę w biblistyce zapoczątkowali – S. Pagnini (zm. 1541) i Sykstus ze Sieny (zm. 1569), a rozwijali ją – A. Salmerón (zm. 1585), Robert Bellarmin (zm. 1621), J. Bonfrère (zm. 1642), A. Rivet (zm. 1651), Morin (zm. 1659) i A. Calov (zm. 1686). Nowy etap nastąpił w egzegezie biblijnej dzięki krytyce literackiej podjętej przez katolickiego biblistę A. Masiusa (zm. 1573) i protestanckiego I. de La Peyrère'a (zm. 1676), którzy dali początek nowej historyczno-krytycznej metodzie interpretacji; za jej ojca uważa się R. Simona COr (zm. 1712), dzięki jego pracom, zwłaszcza Histoire critique de texte, des versions et des commentateurs du VT(P 1678), Histoire critique du texte du NT (Ro 1689) i Nouvelles observations sur le texte et les versions du NT (P 1695); zwalczali ją ze strony katolickiej m.in. J.B. Bossuet (zm. 1704), a z protestestanckiej J. Clericus (zm. 1736) i J.G. Carpzow (zm. 1767); ideę Simona, który nie stworzył szkoły rozwijającej jego myśli, przejęli i kontynuowali ze strony katolickiej – A. Calmet OSB (zm. 1757), J.N. Schaeffer SJ (zm. 1790) i H. Goldhagen SJ (zm. 1794), a ze strony protestanckiej J.A. Turretini (zm. 1737). Prekursorami innych nauk pomocniczych, jak geografia i archeologia biblijna, są – A. Ortelius (zm. 1598), Arias Benito, S. Bochart (zm. 1667) oraz nawrócony żyd B. Ugolini (zm. 1769), który wydał Thesaurus antiquitatum sacrarum (I-XXXIV, Ve 1744-69), umieszczając w nim m.in. tłumaczenie niektórych traktatów z Talmudu oraz midraszów” /Józef Homerski, Egzegeza biblijna, III. Okres nowożytny, Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 719-721, k. 719/.

+ Język piś­mien­nic­twa teologicznego odnawiany dzięki literaturze. „na pytanie, w jaki spo­sób literatura piękna staje się miejscem teologicznym, jego odpowiedź wygląda nas­tę­pu­ją­co: „a) Literatura piękna pełni funkcje miejsca teologicznego na płaszczyźnie epistemo­lo­gicz­nej, bowiem tzw. «poznanie literackie» może być komplementarne w stosunku do poznania teo­logicznego. Obydwa – każde na swój sposób – penetrują przecież «misterium bytu». b) Li­te­ratura oddaje teologii bezcenne «usługi» na obszarze zagadnień związanych z doś­wiad­cze­niem wiary. Literatura może tu występować jako praeparatio evangelica oraz pełnić funkcję pro­fetyczną i kerygmatyczną. c) Literatura może przyczynić się do odnowy języka piś­mien­nic­twa teologicznego oraz jego form i gatunków. d) Literatura piękna okazuje się miejscem teo­logicznym szczególnie w wypadku zaistnienia na jej kartach tzw. teologii «literackiej» – fe­nomenu będącego kwintesencją teologicznych możliwości literatury pięknej. Chodzi o spe­cy­ficzny typ refleksji teologicznej wbudowanej integralnie w tekst literacki” (J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice – Ząbki 2001, s. 265). „Nasze refleksje doprowadziły nas natomiast do potwierdzenia tezy zawartej w tytule roz­dzia­łu, tzn. intuicji, że poezja ma pełne predyspozycje do tego, by uznać ją za miejsce mis­tycz­ne (locus mysticus). Najważniejsze argumenty w tej kwestii są następujące: – tak jak mistyka jest zanurzona w słowie Boga, tak poezja jest zanurzona w słowie czło­wie­ka; – mistyka i poezja są doświadczeniem; /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 80/. – poznanie mistyczne i poetyckie łączy pewne podobieństwo: intuicyjność oraz realizacja na drodze upodobnienia; – poezja, tak jak mistyka, nie jest „opisem”, lecz „manifestacją świadomości”, a mówiąc ściś­lej, miej­scem (locus) jej manifestacji; – jest dynamiczna i, tak jak relacja człowieka z Bogiem, dialogiczna. Dzięki tym zbieżnościom poezja może stać się miejscem, w którym swe ślady pozostawi czło­wiek, który przeżył zjednoczenie z Bogiem. Przekonani o tym przystępujemy do właś­ci­wej części rozprawy, w której będziemy chcieli odpowiedzieć na następujące pytania: – W jaki sposób Jan od Krzyża wyraził swe duchowe i ściśle mistyczne doświadczenia w Pie­ś­­ni duchowej? – Czy udało się to również jej polskim tłumaczom? – Na czym polega mistyczność tego poematu? – Czy jego polskie wersje coś z niej zachowują? – W jakich środkach poetyckich Jan odnalazł klucz do odzwierciedlenia odczuć nu­mi­no­tycz­nych i przekazania nam choć niewielkiej, ale jakże cennej części o prawdzie mistycznego zje­d­noczenia? – Czy polskie przekłady poszły wiernie jego śladami?” /Tamże, s. 81.

+ Język plastyczny Herberta Zbigniewa. „Zdecydowanie najczęściej pojawiającą się spośród niewidzianych przestrzeni jest w Herbertowskich esejach przestrzeń zakryta/zasłonięta przed ludzkim okiem, o której dynamizmie w znacznym stopniu decyduje utekstowiona oscylacja między zakrytym – odkrytym, i zasłoniętym – odsłoniętym. Obecne między dwoma członami antynomii napięcie obserwujemy w toku narracji, kiedy nadawca podejmuje wysiłek, by dotrzeć do widoku zasłoniętego wulkaniczną skałą, budynkami portowymi, kilkunastometrowym wałem (Przypis 16: Przekonanie o konieczności łatwego (i przyjemnego) postrzegania rzeczywistości w bezpośrednim z nią kontakcie współgra z obecnym w esejach przeświadczeniem, że poznanie naoczne – za pośrednictwem wzroku – stoi, pod względem swej bezpośredniości, nagłości i jednoczesności, w opozycji do poznania dzięki słowu, co dokumentują takie stwierdzenia nadawcy: „Udręka opisywania. Trzeba bowiem będzie opisać sarkofag, a opis będzie, jak to opis, długi, szary, bliski inwentarza – enumeracja postaci i przedmiotów. Nie obędzie się bez odwijania zdań jak bandaży, od lewej do prawej, wbrew regułom widzenia, które dają całość w jasnym i nagłym świetle jednoczesnej obecności” (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 19); „Po prawej stronie – literacki opis podobny jest do mozolnego przesuwania ciężkich mebli, wolno rozwija się w czasie, podczas gdy wizja malarska jest nagła i dana jak krajobraz ujrzany w świetle błyskawicy – a więc po prawej, gliniany dzban z ciepłą brązową polewą, na której zatrzymał się krążek światła” (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 92). [...] Kiedy wysiada się z pociągu na niewielkiej stacji między Rzymem a Florencją, miasta nie widać, znajduje się kilkadziesiąt metrów w górze i zakryte jest prostopadłą wulkaniczną skałą jak niegotowa rzeźba workowym płótnem. [...] Do katedry idzie się jeszcze kilometr, bo to, co najważniejsze w tym mieście, ukryte jest w samym środku i ukazuje się nagle): ile razy staram się przywołać na pamięć ten obraz Terborcha, zamykam oczy i widzę, przede wszystkim, bohaterkę sceny” (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 70)” /Joanna Przyklenk, Esej podróżniczy jako świadectwo percepcji: na przykładzie eseistyki Zbigniewa Herberta, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 83-97, s. 93/. „Szerzej na temat literackiego aktu widzenia i aktu przypomnienia sprzężonego z wyobraźnią pisała B. Witosz (Witosz B., 2007: Widzenie – pamięć – wyobraźnia. O konstrukcji jednej z odmian tekstu opisu. W: Witosz B., red.: „Język Artystyczny”. T. 13: Interakcyjny wymiar dyskursu artystycznego. Katowice) (Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław 63)” /Tamże, s. 94/.

+ Język plastyczny typowy dla starożytnego Wschodu zastąpiony w Średniowieczu przez sformułowania jasne i precyzyjne „Wydarzenie ziemskie będące siedliskiem tajemnicy Wcielenia jest najpełniejszym jego modelem, jest sakramentalnym znakiem. Podobnie wydarzenie Wcielenia i całość wielkiego wydarzenia Jezusa, człowieka w czasowej rozciągłości. Teologowie zwracają się dziś ku wschodniemu schematowi pochodzeń trynitarnych, gdyż współbrzmi on z plastycznością wydarzeń, podczas gdy schemat zachodni, według nich, jest zbyt abstrakcyjny. Schemat wschodni jest bliższy mentalności starosemickiej plastycznie ukazującej Ducha Jahwe. Nic dziwnego, że bliska jej, wczesna Tradycja syryjska, plastycznie ujmuje Ducha w symbolu samicy ptaka wysiadującego jaja i krążącego opiekuńczo nad nimi, aby poprzez ten symbol wypowiedzieć matczyną troskliwość Ducha Świętego dającego życie Jezusowi (Por. J. Majewski, Maryja „Wcieleniem” macierzyństwa Ojca wobec Syna, „Salvatoris Mater”(1999) nr 1, s. 92). Nie jest to traktowanie Go jako nadprzyrodzonej Matki Jezusa, ani też jako Ojca Jezusa. Obrazowość starosyryjska odpowiadająca mentalności starożydowskiej mówiąc o Duchu chce wypowiedzieć tajemnicę Jahwe. W tym konkretnym symbolu informuje, że Duch Święty objawia we Wcieleniu macierzyńskie oblicze Ojca, objawia serdeczne miłosierdzie Boga okazane ludziom. Średniowiecze charakteryzuje się dążeniem do sformułowań jasnych i precyzyjnych. (Postulat ten słuszny jest ciągle, również obecnie.) Dlatego nic dziwnego, że właśnie w tym okresie pojawiły się określenia wiążące ściśle Maryję z Trójcą Świętą: Córka Ojca, Matka Syna, Sanktuarium Ducha Świętego. Ich fundamentem jest pewna myśl patrystyczna, mówiąca, że Maryja jest Oblubienicą Boga Ojca. W czasach nowożytnych formuła ta została zastąpiona przez inną, w której Maryja jest Oblubienicą Ducha Świętego (Por. M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 855)” /Piotr Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 271/.

+ Język plastyki wykorzystywany dla tłumaczenia Pisma Świętego w miejscowych językach. Konkwista duchowa Ameryki dokonana była przez wiele zakonów. W Mieście Meksyk augustianie, którzy przybyli tam w roku 1533, rozpoczęli budowę monumentalnego klasztoru. Ozdobiono go licznymi malowidłami, przedstawiających nie tylko świętych Kościoła, lecz również wielkie postaci starożytności: Sokrates, Platon, Arystoteles, Pitagoras, Seneka, Cyceron /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 40 (Santiago Sebastian, Valencia)/. Wielkie tematy średniowieczne pojawiają się w indiańskich kościołach w Actopan i Xoxoteco, prawdopodobnie namalowanych przez tą samą ekipę malarzy indiańskich na podstawie rycin europejskich. Tematy związane ze śmiercią, charakterystyczne dla portali romańskich z XII w. nabrały w Ameryce Łacińskiej nowej mocy. Malarstwo ścienne miało znaczenie katechetyczne, wyjaśniało prawdy i dogmaty chrześcijańskie. Była to Biblia pauperum, zrozumiała dla niepiśmiennych tubylców Tamże, s. 42. Ewangelizacja wymaga tłumaczenia Pisma Świętego i dzieł teologicznych, konstruowania katechizmów w miejscowych językach, ale też budowania i ozdabiania świątyń. Ewangelizacja nie kończy się na głoszeniu kazań, na ustnym przekazie Orędzia. Tak jak Objawienie, najpierw przekazywane ustnie, zostało później spisane, tak przekaz zbawczego orędzia dokonuje się poprzez mówienie, pisanie, a też poprzez sztukę. Wiara jest nierozerwalnie powiązana z kulturą. Przynoszona jest do nowych kultur z wykorzystaniem kultur, w które weszła już wcześniej.

+ Język plugawy Indalecio Prieto w roku 1918 został posłem do hiszpańskiego parlamentu. Zdobył w Bilbao dużą popul­ar­no­ść jako zdolny agitator. Jego wpływ na społeczeństwo wzmoc­nił się, gdy wszedł on w bliską przyjaźń z magnatami przemysłu i finansów, zwłaszcza z milio­nerem Ho­racio Echevarrieta. Z czasem pisał z coraz to większą wściekłością przeci­wko król­owi i wszystkim jego kolejnym rządom. Był bardzo gruby, miał krótko obcięte w­łosy i małe oczy. Znany był z plugawego języka i częstego powtar­zania przekleń­stw (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 45)­­. Prieto miał talent do intryg a także miał talent do demagogicznego przemawiania oraz nadzwycza­jną zdolność do konspiracji. Wyspecjalizował się w ucieczkach przed policją do Francji, gdy ponosił klęskę przygotowywany spisek lub rebelia, w których brał on udział (Tamże, s. 46). Nienawidzili go anarchiści, którzy uważali go za faszystę, oraz komuniś­c­i­­­­­­­­­­­­­­­­­­­.

+ Język Pluralizm kulturowo-językowy jest zasadę kierowniczą duszpasterstwa migrantów „Następnym ważnym zagadnieniem w ramach duszpasterstwa migrantów jest określenie jego zasad. W tym obszarze również brak jest jasności. Na uwagę zasługuje opracowanie ks. Wojciecha Necela (W. Necel, Wokół zasad duszpasterstwa na rzecz Polaków na obczyźnie, „Collectanea Theologica” 77(2007), nr 4, s. 205-216). Trzeba jednak zauważyć, że autor nie jest konsekwentny i nie klasyfikuje wyraziście proponowanych zasad. Wielokrotnie powtarza, że naczelną zasadą kierowniczą tegoż duszpasterstwa jest „zasada integracji społeczno-religijnej migranta”. Następnie pisze o „integracji społeczno-kulturalnej migranta” wyrażającej się „również przez integrację eklezjalną”. Nie określa jednak, czy owe integracje są realizacją naczelnej zasady integracji społeczno-religijnej, czy obie są osobnymi zasadami. W dalszej części rozważań, przywołując jako nadrzędną zasadę integracji społecznoreligijnej, podkreśla ważność duszpasterstwa rodzin. Nie wiadomo jednak, czy traktować to zagadnienie jako kolejną zasadę kierowniczą, czy jako jedną z zasad w ramach zasady nadrzędnej. W. Necel wymienia także jako zasadę kierowniczą „pluralizm kulturowo-językowy” /Bogdan Giemza [Ks. SDS doktor teologii pastoralnej; rektor Wyższego Seminarium Duchownego Salwatorianów w Bagnie, adiunkt w Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu], Migracja jako znak czasów i wyzwanie dla duszpasterstwa Kościoła, Studia Salvatoriana Polonica t. 2 (2008) 71-85, s. 81/. „Na koniec autor proponuje pięć zasad realizacyjnych, które powinny wspierać zasady kierownicze. W innych opracowaniach tenże autor, odwołując się do instrukcji Erga migrantes, wskazuje na dwie zasady duszpasterstwa migrantów: zasadę przyjęcia i zasadę solidarności (Tenże, Troska Kościoła o migrujących wg instrukcji Papieskiej Rady ds. Duszpasterstwa Migrantów i Podróżnych Erga migrantes caritas Christi z maja 2004 r., „Collectanea Theologica” 75(2005), nr 2, s. 196-199; tenże, Duszpasterstwo migrantów. Wskazania instrukcji Erga migrantes Caritas Christi, „Homo Dei” 76(2007), nr 2, s. 51-54)” /Tamże, s. 82/.

+ Język płaski liturgii nowoczesnej „Zadaję sobie pytanie, dlaczego Kościół nie potrafi lepiej przekazywać wiary nam, ignorantom i chrześcijańskim analfabetom, dlaczego częściej nie przypomina o wielkiej ofercie katolicyzmu – o wolności myślenia, o pojednaniu, o miłosierdziu. Brak mi również jego tradycyjnych rytuałów, zwyczajów, świąt, które Kościół mógł obchodzić z dumą i umiejętnością, opartą na liczącym dwa tysiące lat doświadczeniu W jednej z powieści Isaaca Singera znalazłem opis tradycyjnego Święta Kuczek. Rabin odśpiewuje modlitwy i odmawia kazanie. Takiej wykładni Tory, zachwycają się chasydzi, jeszcze nigdy nie słyszano – rabbi odsłonił święte tajemnice. Wieczorem nakryto stół świąteczną chustą, położono na niej chatkę i postawiono karafkę z winem, obok niej kielich kiddusz. Uczestnicy mieli wrażenie, że szałas przeobraził się w jedną z izb w domu Bożym. U nas wygląda to raczej tak, że chrześcijańskie zgromadzenia przeobrażają się w mieszczańskie uroczystości, na których zajada się pasztetówką i popija piwem. / Pańskie pytanie powraca do kwestii, którą mieliśmy już okazję omawiać: stapiania się chrześcijaństwa ze społeczeństwem, wtapiania się chrześcijańskich treści w społeczne zwyczaje i uroczystości” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 150/. „W tym kontekście poruszyłbym inną kwestię. Rabbi zapewne nie powiedział nic nowego, ale uroczyście odprawiany i przepełniony wiarą rytuał rzeczywiście na nowo ustanawia religijne treści i nadaje im nową obecność. Nasza reforma liturgii wykazuje błędną, w moim przekonaniu, tendencję, by totalnie „inkulturować" liturgię w nowoczesny świat. Liturgia ma stać się jeszcze krótsza, wszystko, co rzekomo jest w niej niezrozumiałe, należy usunąć – przetransponować na jeszcze bardziej „płaski" język. Pomysły takie świadczą o zupełnym niezrozumieniu istoty liturgii i uroczystości liturgicznej. Działania liturgiczne należy bowiem pojmować nie na czysto racjonalny sposób, tak jak pojmujemy prelekcję czy odczyt, lecz na różnorakie sposoby – pojmować wszystkimi zmysłami i dzięki zaangażowaniu się w uroczystość, która nie została wymyślona przez żadną komisję, lecz przychodzi do mnie jakby z głębin tysiącleci, a w ostatecznym rozrachunku z samej wieczności” /Tamże, s. 151/.

+ Język Płaszczyzna egzystencji istot ludzkich niezbywalna. „Zgodnie z założeniami teorii B. Whorfa [Whorf B.L., 1956, Language, Thought and Reality, Cambridge], prekursora koncepcji relatywizmu językowego, język uważa się za niezbywalną płaszczyznę egzystencji istot ludzkich, czego konsekwencją jest niemożność pozbawienia człowieka zwyczaju językowego przetwarzania otoczenia. Mając na względzie szerokie spektrum języków, rozrzuconych po całej kuli ziemskiej, nie da się nie dojść do wniosku, że w każdym przypadku użytkownicy danego kodu słownego będą dysponowali unikalną paletą potencjalnych spojrzeń na świat. Idąc dalej, w myśl radykalnej wersji hipotezy Sapira-Whorfa, „Światy, w których żyją różne społeczeństwa, są odrębnymi światami, nie zaś tym samym światem, tylko opatrzonym odmiennymi etykietkami” [Sapir E., 1929, The Status of Linguistics as a Science, Language 4, 69]. Pomimo tego, że skrajność owego stwierdzenia była swego czasu ostro krytykowana, to w dalszym ciągu jego przesłanie uzmysławia nam znaczenie oddziaływania konwencji komunikacyjnej, panującej na terenie konkretnego obszaru geograficznego, na to, w jaki sposób jego reprezentant rozumie otaczającą go rzeczywistość. Jeśli się przyjmie, że założenie to jest rzeczywiście zgodne z prawdą, otrzyma się wtedy sposobność zrozumienia natury konfliktów, występujących w momencie, gdy dochodzi do interakcji między reprezentantami odmiennych kultur. Kierując się logicznym tokiem rozumowania, należałoby postulować tezę, zgodnie z którą utopijny koncept rzeczywistości obiektywnej staje się względnie osiągalny tylko w takiej sytuacji, kiedy zsumowałoby się wszystkie istniejące językowe obrazy świata” /Konrad Stefan Rachut [Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Tłumaczenie jako akt komunikacji międzykulturowej: na przykładzie tłumaczeń tytułów filmów anglojęzycznych na język polski i język rosyjski, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn], 16/2, 2014, 221-228, s. 223/.

+ Język płynny Nie spowodowało to u tłumacza wysiłku sprawdzenia, jak funkcjonuje słowo dusza w literaturze teologicznej polskiej „dusza” biblijna, wyrażona czy to hebrajskim słowem nefesz, czy greckim psyche, wskazuje na ludzkie życie osobowe. Podobnie „ciało” [w oryginale to para słów carne-corpo – przyp. tłum.] – po hebrajsku basar, po gre­cku sarx-soma – odsyła do egzystencji osoby ludzkiej. Jesteśmy zatem daleko od czystej dwoistości duszy i ciała potwierdzanej w świecie greckim. Chodzi tu bowiem jedynie o dwa różne sposoby pokazania tej samej tożsamości osobowej i jej złożo­ności. Jeśli liczymy się z tym, wówczas „nieśmiertelność duszy” i „zmartwychwstanie ciała” jeszcze raz okazują się nie alterna­tywą czy przeciwieństwem, ale nabierają znaczenia komplementarności i jednorodności” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 231/. „Rewolucja chrześcijańska w centrum duszy / odnieść się do tematu jedności osoby ludzkiej z jej duchowością i cielesnością, i jej ogólną transcendencją. Mimo pewnej płynności języka i pewnych po­czątkowych wahań spowodowanych brzemieniem autorytetu kultury greckiej w myśli chrześcijańskiej widać pewność jed­ności psychofizycznej osoby, pewność umacnianą przez dok­trynę biblijną, podtrzymywaną przez argumenty wypracowa­ne w tomizmie, przypieczętowaną oficjalnymi stwierdzeniami kościelnego Urzędu Nauczycielskiego. To oczywiste, że dziś tradycyjne sformułowania typu: „Człowiek składa się z duszy i ciała”, czy „Człowiek ma duszę i ciało”, mogą być podawane zgodnie z nowymi językami antropologicznymi i różną wraż­liwością. Mogą zostać zapisane w formułach typu: „Człowiek jest istotą duchową i cielesną” albo Człowiek jest wcieleniem „. Można też uciec się do wzorców stwierdzeń typu egzystencjalnego, splatających ideę ograniczenia z ideą otwarcia na to, co nieskończone i wieczne. Przed teologiem otwiera się za­tem perspektywa ponownego opracowywania, w zakresie for­my i treści, koncepcji duszy, prawdziwego pola zgłębiania myśli i języka, poszukiwań i obwieszczeń. Przypadek pośmiertnych losów osoby ludzkiej, nad którym zatrzymaliśmy się dłużej, jest tu przykładowym paradygmatem” /Tamże, s. 232/.

+ Język pneumatologii prawosławnej Duchowienie prowadzi do poznania prawdy chrześcijańskiego bytu, sytuuje w prawdzie bytu Boga Jedno-troistego w nas i w prawdzie naszego istnienia w Bogu. Bóg w człowieku i człowiek w Bogu. Bóg współ-istnieje z człowiekiem i człowiek współ-istnieje z Bogiem. Bóg współ-żyje z człowiekiem i człowiek współ-żyje z Bogiem. Bóg miłujący człowieka i człowiek odpowiadający Bogu swą miłością. W ten sposób hiszpański teolog Abdón Moreno García, wykładający w Rzymie, nawiązał do linii teologa rosyjskiego A. Florenskiego (korzystając z opracowania N. Valentini, Pavel A. Florenskij: la sapienza delll’amore. Teologia della belleza e linguaggio dellla verità, Bologna 1997, s. 71-114; T42.4  328.

+ Język pneumatologii. Zagadnienia praktyczne związane z epiklezą są ściśle powiązane z zagadnieniem teoretycznym Filioque. Wydaje się, ze jest to bardziej kwestia metodologii i języka niż treści dogmatycznej. Problem ten, dobrze przestudiowany i umieszczony w odpowiednim kontekście, znika (zob. o. Piotr Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i Syna pochodzi, Wrocław 2000). Cała działalność liturgiczna jest czynnością całego Chrystusa (Chrystus-głowa i Kościół-ciało) i Ducha Świętego (mądrość, dusza Kościoła). Język liturgiczny (osoby, słowa, działania symboliczne i przedmioty-elementy) jest prawdziwym pośrednictwem, dzięki któremu uobecnia się i działa Duch Święty. Obecność-działanie ściśle powiązane jest z osobą-miłością. P127 63

+ Język Podmiot w trzeciej fazie języka „poddany obiektywnemu światu i nie tylko poddany, ale niemal przezeń przytłoczony, niczym Atlas. Być może coś z tego znaczenia kryje się też w zadziwiającym słowie understanding [zrozumienie – dosł. Stanie pod] wraz z tym, pod czym stoi zrozumienie: tym jest tradycyjnie „substancja”, która brzmi jak inna forma tego samego słowa [„stania pod”]. Język demotyczny, a do pewnego stopnia również jego poprzednik, wydaje się zamykać nas na poziomie rzeczywistości, którą Paweł (1 Kor 13, 12) bardzo zręcznie porównuje do zagadki z zwierciadle” W047 54. „Kiedy tylko uświadomimy sobie, że na obserwację ma istotny wpływ obserwator, będziemy musieli wcielić tego obserwatora w zakres zjawisk podlegających obserwacji i uczynić również z niego przedmiot. Ten fakt odmienił nauki przyrodnicze, nauki społeczne zaś całkowicie zasadzają się na potrzebie obserwacji społeczności obserwatorów. W związku z tym nie pozostaje nam nic prawdziwie „subiektywnego” z wyjątkiem struktury języka, włączając w to język matematyczny, która jest jedyną rzeczą dającą się odróżnić od świata obiektywnego. A nawet ta struktura jest obiektywna dla każdego, kto ja bada” W047 55.

+ Język podmiotu literackiego staje się też językiem odbiorcy poematu „Wybór mnogiego adresata w polskim przekładzie wynika może stąd, że opiewana tu trawa stanowi wyobrażenie ludzkości, symbolicznie wyrażając demokratyczną wizję ludzkiej zbiorowości opartą na równości, a także jej uparte trwanie, odradzanie się na nowo w kolejnych pokoleniach. Niemniej partnerem w sytuacji komunikacyjnej ustanowionej w poemacie pozostaje indywidualny czytelnik, z którym podmiot pragnie wejść w zażyłość. Dowodzi tego część dziewiętnasta, w której poetycka jaźń wyznaje adresatowi poematu: Czy sądzisz, że chciałbym wzbudzać zdumienie? […] W tej godzinie zwierzam się z rzeczy intymnych, Nie zwierzyłbym się każdemu, ale tobie się zwierzę. (tłum. A. Szuba) Odbiorcą poematu nieoczekiwanie staje się pojedynczy czytelnik, powiernik, osoba obdarzona przez podmiot zaufaniem, uprzywilejowana, co jest, rzecz jasna, paradoksem, gdyż takiego zaszczytu dostąpić może każdy czytelnik indywidualny − każdy może stać się powiernikiem podmiotu, o ile tylko przyjmie wyznaczoną mu przez poemat rolę. A w przekładzie Szuby zmiana ta zaskakuje, ponieważ polski tłumacz w początkowych wersach kreuje przecież wizerunek zbiorowości jako odbiorcy poematu. Zatem w części dziewiętnastej adresat staje się pojedynczy i jako taki przedstawiony jest również przez polskiego tłumacza w części czterdziestej siódmej: Od tej chwili pójdę za tobą krok w krok, kimkolwiek jesteś. Moje słowa będą drażnić twe ucho, póki ich nie zrozumiesz. Nie mówię tych rzeczy dla dolara, ani by zabić czas, kiedy czekam na łódkę, (To ty w tej chwili mówisz wraz ze mną, jestem twoim językiem, Na wodzy w twoich ustach, w moich poczyna sobie swobodnie). Natomiast w tłumaczeniu Marjańskiej zarysowuje się proces odwrotny niż w przekładzie Szuby. O ile jeszcze w części dziesiątej adresat przedstawiony jest jako jednostka: „I ty powinieneś być z nami tego dnia wokół kotła z rybną zupą”, „You should have been with us that day round the chowder-kettle”, to w ostatniej części, pięćdziesiątej drugiej, indywidualny odbiorca poematu przeistacza się w adresata zbiorowego: Jeżeli zechcecie mnie znowu, szukajcie mnie pod podeszwą buta. Nie będziecie wiedzieć, kim jestem i co oznaczam, Mimo to będę niósł wam samo zdrowie, Będę filtrem i fibrem waszej krwi. Gdy nie uda się chwycić mnie od razu, nie traćcie odwagi, Nie znajdując mnie w jednym miejscu, szukajcie w innym. Gdzieś zatrzymam się przecie, czekając na was. (tłum. L. Marjańska)” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 199/.

+ Język podmiotu powieści wyraża reguły jej, powtórzone w tytule powieści „Z naszego punktu widzenia tytuł powieści jest jej powtórzeniem w „języku” podmiotu – dysponenta reguł utworu. Podobnie odnosić trzeba tytuł rozdziału, który jednak w pewnych typach powieści (np. w powieści angielskiej XVIII wieku) pozostaje „do dyspozycji” „narratora” ujawnionego i stanowi dość często przedmiot gry z „czytelnikiem” (mowa o pewnych „rolach” wyznaczonych przez tekst). To powtórzenie pokrywa się najczęściej z wskazaną relacją: zdanie (lub jednostka mniejsza niż zdanie) – tekst (cały tekst lub rozdział). Mamy tu zatem do czynienia z powtórzeniem poza tekstem powtarzanym (a ściśle: przed nim). Podobnie funkcjonują wewnątrztekstowe powtórzenia jednostek hierarchicznie nierównoważnych – streszczenia, przypomnienia, aluzje, wzmianki itp., sugerujące swą funkcję zastępowania (występowania w roli powtórzenia) różnych, nieraz dość rozległych partii tekstu (w podobny sposób można traktować różnego rodzaju przepowiednie i antycypacje w- tekście). Obecność tych ostatnich pozostaje w ścisłej relacji z możliwością pojawienia się powtórzeń hierarchicznie równoważnych” /Krzysztof Kłosiński, Powtórzenia w powieści, Język Artystyczny 1 (1978) 22-35, s. 27/. „Okazuje się zatem, że powtórzenia penetrujące tekst powieści na różnych poziomach komunikacyjnych mogą być odczytane jako warianty jednego inwariantu: sytuacja „przerwanego dyskursu” wpisuje w strukturę tekstu historię powstawania powieści. Co więcej, wskazuje podwójną optykę finału powieści, która jest równocześnie powieścią ukończoną (w tym sensie, w jakim powtórzenia programują „nieukończone” ukończenie tekstu) i pozbawioną końca – „przerwanym dyskursem” właśnie. Ponadto powtórzenia sugerują „powieściowy” temat powieści i jest nim nieunikniona paradoksalność linearnego rozwijania tekstu. Przedstawione uwagi mają ilustrować pewną komplikację powieściowych powtórzeń, nie jest natomiast ich celem głębsza analiza i interpretacja cytowanego utworu” /Tamże, s. 29/.

+ Język podręczników szkolnych do języka polskiego z II połowy lat siedemdziesiątych, sprzed zniesienia cenzury „Zmienność upodobania potomnych do epok wcześniejszych jest rzeczą naturalną, ale recepcja średniowiecza w dziejach była szczególnie kontrowersyjna. Dla renesansu był to okres o mrocznej i ciemnej atmosferze umysłowej zaprzepaszczającej ducha kultury antyku. Z tej negatywnej oceny zrodził się stereotyp jego stagnacji i barbarzyńskiej ignorancji, przełamany dopiero przez romantyzm. Stopniowe docenianie sztuki, rozpoznawanie złożoności ideowej i specyfiki kulturowej średniowiecza doprowadziły z czasem do jego rehabilitacji, choć kłopoty ze średniowieczem miał jeszcze i wiek XX, w którym interpretacje historyczne dokonywane przez kolejne systemy polityczne zderzały się z jego wizją ożywającą w kształtującej wyobraźnię literaturze pięknej (O recepcji średniowiecza w późniejszych epokach por. Samsonowicz H., Dziedzictwo średniowiecza. Mity i rzeczywistość, Wrocław 1991, s. 5-30). Zastanawiając się, czy wyobrażenie dzisiejszego społeczeństwa o średniowieczu jest jednolite, sięgnęłam do podręczników szkolnych. To szkoła bowiem kształtuje ogólny obraz zjawisk historycznych w życiu człowieka, jej przekaz buduje podstawy wiedzy ogólnej, która potem dopiero bywa uzupełniana, rewidowana, jednak dla wielu uczniów do końca życia pozostaje ona wiedzą jedyną. Średniowiecze interesowało mnie głównie jako epoka literacka i kulturowa, analizie poddałam więc podręczniki do języka polskiego. Wybrałam okres II poł. lat siedemdziesiątych, sprzed zniesienia cenzury, spodziewając się wpływu czynników politycznych na sposób obrazowania epoki, a jednocześnie poszukując odpowiedzi na pytanie, jaki obraz średniowiecza wynieśli ze szkoły rodzice uczniów dzisiejszych, poznających tę epokę z podręczników współczesnych” /Ewa Badyda [Uniwersytet Gdański], Dwa języki – dwa obrazy: współczesna lektura opisu średniowiecza w podręcznikach do języka polskiego dla szkół średnich z końca lat siedemdziesiątych, Język - Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 11-20, s. 11/. „Porównując współczesne podręczniki ze starszymi, można pokusić się o wniosek, że są one świadectwem wyczerpania tego stylu myślenia, mówienia, a w konsekwencji dekonstrukcji tradycyjnego sposobu nauczania. Z koncepcji ich opracowania wyłania się wizja braku pewności co do racjonalnego, jednolitego porządku organizującego świat, przekonania co do obiektywnie istniejącej prawdy. Metodą pozyskiwania wiedzy jest obcowanie z tekstami otwartymi na interpretacje, poddawanymi dalej kolejnym. Brak tekstu jednolitego, arbitralności wartościowania i wolność od prawd narzuconych z góry stoją u podstaw proponowanej metody odbioru epoki literackiej. Konsekwencją tego pluralizmu jest wielojęzyk podręcznika, język epoki ponowoczesnej. Dziś więc do dzieci tamtych uczniów przemawiają swoim językiem po prostu ich czasy” /Tamże, s. 20/.

+ Język podzielony na kolokwialny i literacki. Słowa w jakiś sposób segregujemy na te, które należą do języka kolokwialnego i te, które należą do języka literackiego. T. Paszkowska porównuje mowę do gry w dwu rejestrach. Jednym jest język powszedniego użytku a drugim język, w którym się pisze. Pisanie obdarza słowo swoistą autonomią. Słowo uczestniczy w trzech porządkach: duchowym (słowo-myśl), biologicznym (słowo-dźwięk), fizycznym (słowo-znak spisany). Słowo mówione jest pewnym bytem, słowo pisane jest pewną rzeczą /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 45/. W słowie mówionym tkwi jakaś naturalna aktywna siła, która przeciwstawia się bierności pamięci. Kiedy cytujemy z pamięci, niemal bezwiednie dokonujemy osobistych przekształceń (choćby w postaci akcentów, pauz, ale też w sposobie wprowadzania cytatu w kontekst). Słowo spisane unieruchamia myśl w czasie, wciela ją w konkretny kształt. Myśl i mowa narzucają sobie poważne zmiany strukturalne. Pismo te zmiany rejestruje, jest azylem dzieł umysłu. W piśmie żyje słowo żywe. Pismo sprawia, że ulotna myśl trwa i jest przekazywana /Tamże, s. 46/. Teologia bada istotę słowa i dlatego korzysta z lingwistyki empirycznej. Termin słowo nie jest uprzywilejowany ani w filozofii ani w językoznawstwie. Filozofia chętniej używa hasła logos, które jest bardziej pojemne treściowo. Termin słowo często bywa odnoszony tylko do dźwięków mowy, wyrazu (konstrukcja z morfemów), pojęcia (słowo myśli). Nieanalityczna filozofia języka zdaje się odcinać od zawężenia słowa tylko do zewnętrznej postaci i stąd termin logos jest bardziej adekwatny, gdyż mieści w sobie treści: słowo, rozum, duch. Filozofia analityczna koncentruje wysiłki poznawcze na danych empirycznych. Lingwistyka czy językoznawstwo współczesne chętniej korzystają z terminów: wyraz, jednostka gramatyczna, jednostka leksykalna, język itp /Tamże, s. 47.

+ Język poematu Beowulfa jest częściowo „repoganizowany” przez autora w określonym celu. „Beowulf i Hrothgar są zupełnie różni. Hrothgar jest przedstawiony jako mądry i szlachetny monoteista, wzorowany [...] na królach i patriarchach Starego Testamentu; przypisuje on wszystko łasce Boga, nigdy nie zaniedbując dziękczynienia za dary miłosierdzia. Beowulf natomiast oszczędnie odwołuje się do Boga, głównie jako sędziego sytuacji krytycznych, a wtedy jako Mentor [Opatrzności], w której idea Boga jest najbliższa dawnemu Losowi. W języku Beowulfa Bóg i Los niewiele się różnią” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 59. „Język Beowulfa jest częściowo „repoganizowany” przez autora w określonym celu, nie zaś schrystianizowany (przez niego lub później) bez spójnego celu. Język całego poematu staje się zrozumiały, jeśli przyjmiemy, że język ówczesnej poezji był już schrystianizowany i zdolny operować motywami i tematami Starego i Nowego Testamentu. Między szkołą cædmoniańską a poezją Beowulfa istnieje dystans, ważny i wydajny poetycko, niezależnie od tego, jako okres dzieli go od niej. W staroangielskim mamy nie tylko stary język bohaterski, często nadużywany jako środek opisu legend chrześcijańskich (jak w poematach Andreas lub Elene), ale też język Beowulfa o chrześcijańskiej tonacji, od czasu do czasu (choć naprawdę rzadko) przez nieuwagę wkładany w usta postaci pomyślanych jako pogańskie” Tamże, s. 61.

+ Język poety Bóg charakteryzowany pośrednio w wymiarze ontycznym. „Co prawda nie zaobserwowano w przebadanych fragmentach obrazu Stwórcy indeksowej nazwy Wszechmocny czy też Wszechwiedzący, jednak w poetyckich opisach zachowań Boga obraz taki się uobecnia. Bóg jest Tym, który „policzył każdą ludzką łzę”, a zatem Tym, który Jest wszędzie – w niebie i na ziemi, a także Tym, który stał się człowiekiem, przychodząc na świat w akcie pokornego samoumniejszenia. We wspomnianym wymiarze ontycznym mieszczą się więc cechy należące do istoty Boga, między innymi właściwość wskazująca na Jego osobową, czysto ludzką naturę. Stąd zapewne wynika antropomorfizujący sposób kategoryzacji Stwórcy. Atrybuty Boga obecne są także w semantycznie aktywnej przestrzeni aksjologicznej badanego idiolektu. Najwyższy Byt w każdym odnoszącym się do Niego wersie otrzymuje pozytywny znak wartości” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 237/. „Waloryzację taką obserwujemy również w opisach wskazujących na Boga, który doświadcza człowieka trudem codzienności. Ten sposób kategoryzowania z pewnością ma swoje źródło w głębokiej więzi łączącej liryczne „ja” z Bogiem. Biblijność poetyckiego uniwersum Omansena jest tu oczywista, przy czym treści związane z przeżyciem sacrum są wyraźnie zbieżne z chrześcijaństwem. We współczesnym chaosie postaw myślowych uznałbym je za nieprzerwanie aktualne? Tamże, s. 238/.

+ Język poetycki Brodskiego Josifa i Herberta Zbigniewa narzędziem procesu myślenia „Jak słusznie zauważył w swojej noblowskiej mowie Josif Brodski, „Istnienie literatury sugeruje istnienie na poziomie literatury - i to nie tylko w sposób moralny, ale i leksykalny” (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 304). Poeta podkreśla tym samym dialogowy charakter literatury oparty na równości autora i odbiorcy. „Równość świadomości” jest konieczna dla podjęcia sensownego dialogu, do nawiązania kontaktu w sytuacji „wzajemnej samotności” (Таmże, s. 305) potencjalnego pisarza i potencjalnego czytelnika. Umiejętności poetyckie Josifa Brodskiego rozciągają się pomiędzy jednostkowym wrażeniem a wielokrotnymi skojarzeniami poety, a zamykają w słowach, które czytelnik ze zdumieniem odkryje jako swoje. Poszukiwania właściwego słowa towarzyszyły Herbertowi od początków drogi twórczej. Odnajdywanie go trwało całe życie. Specyfika poezji jako komunikatu czy płaszczyzny kontaktu polega na tym, iż jest ona z jednej strony kwintesencją języka, z drugiej - kwintesencją myśli. Jak podkreśla za Arystotelesem i Heideggerem Hans Georg Gadamer, „myśl, która nie rozpoznała swych granic się nie liczy i że nie obowiązuje żaden logos i żadna logika, jeśli nie unosi jej jakiś ethos” (Hans Georg Gadamer, Dziedzictwo Europy, Warszawa 1992, s. 106). By komunikat zrozumieć, trzeba wydobyć z siebie to, co wiemy i akceptujemy, jak również to, co na nas wpływa, to, co nas kształtuje, czyli naszą własną tradycję, pamięć. Przy jej pomocy modelujemy świat, wszyscy według podobnych zasad. Problemy zaczynają się pojawiać, gdy próbujemy własne modele nakładać na te, realizowane w tekście przez poetę. Ich niekompatybilność wynika z użycia rożnych kodów, których podstawy w sobie nosimy (wspomniana już wyżej pamięć), a które są niezbędne do interpretacji tekstu. Jeżeli odniesiemy się do niego jak do sekwencji znaków (tak jak tego chce semiotyka), nie wyjaśnimy z pewnością indywidualnej ekspresji twórczej, ale ułatwimy sobie percepcję i interpretację utworu, wchodząc na drogę pełną narzędzi do jego zrozumienia” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 6/.

+ Język poetycki Cyryla Turowskiego pełen antynomii, uczucia i polotu. Kompilacja twórcza systematyzuje różne elementy, nadając im nowy sens w kontekście zebranej całości, w którą włożone są nowe idee. Widać to u Cyryla Turowskiego. „Jeromin nie bez racji mówi o jego „typowo średniowiecznym puryzmie w sprawach formy”. Chodzi przede wszystkim o „czystość” tego rodzaju formy wypowiedzi. Przejawem tego było dążenie do zachowania ogólnie uznanych wówczas wzorów przepowiadania Dobrej Nowiny. W homiliach Cyryla widać tę troskę o pozostanie w bezpośrednim nurcie wiekowej sukcesji oratorskiej. Z tego właśnie względu dostosował się on do istniejących wzorców, uznanych za sprawdzone w liturgicznym doświadczeniu Kościoła wschodniego, zadowalając się często jedynie niezbędnym minimum komentarza. Przejęcie wypróbowanych wzorców homiletycznych było jedną z przyczyn ogromnej popularności homilii Cyryla na Rusi w późniejszych wiekach. W odróżnieniu od innych pisarzy XII w., twórczość Cyryla nosi na sobie wyraźne znamię wybitnej indywidualności. Na szczególną uwagę zasługuje jego styl oratorski o charakterze wręcz poetyckim oraz język pełen antynomii, uczucia i polotu” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 47/. Kompilacja twórcza systematyzuje różne elementy, nadając im nowy sens w kontekście zebranej całości, w którą włożone są nowe idee. „Z powodu swego charakteru kompilacyjnego Słowa Cyryla pozwalają odkryć niektóre ważniejsze elementy greckiego zbioru homiletycznego na Rusi w XII w. W jego skład wchodziły homilie wschodnich Ojców Kościoła. W oparciu o zapożyczenia mówcy z Turowa można stwierdzić, iż wśród tych Ojców zdecydowane pierwszeństwo należało do św. Jana Chryzostoma bądź Pseudo-Chryzostoma (Proklosa z Konstantynopola?), Pseudo-Epifaniusza i św. Grzegorza z Nazjanzu (Grzegorza Teologa)” /Tamże, s. 48.

+ Język poetycki epoki pierwszej historii ludzkości według Vico J. Mit odczytywany w epoce języka poetyckiego i „hieroglificznego” wyzwala pewien rodzaj energii magicznej. Każde słowo wyzwala niemal fizyczną moc. Wszystkie słowa w tej fazie języka są konkretne; słowa prawdziwie abstrakcyjne nie istnieją. W poematach Homerowych koncepcje duszy, umysłu, czasu, odwagi, uczuć czy myśli są solidnie zakotwiczone w obrazach fizycznych związanych z procesami cielesnymi lub konkretnymi przedmiotami. Słowo kairos, które ma oznaczać najważniejszy moment, oznaczało pierwotnie nacięcie na strzale, nie tylko miejsce, lecz coś, co w tym miejscu się znajduje. Istotną rolę odgrywała w tym ujęciu metafora, wyrażająca sens energii wspólnej dla podmiotu i przedmiotu. Centralnym wyrażeniem metafory jest „bóg”, który albo jest sprowadzany tylko do jakiegoś aspektu opisywanej przyrody, albo w jakiś sposób posiada opisywane aspekty W047 42. Operacje umysłu ludzkiego w epoce języka poetyckiego i „hieroglificznego” były kontrolowane przez słowa mocy, formuły stające się centrum aktywności umysłowej. „Proza w tej fazie jest nieciągła, stanowi zbiór prostych wypowiedzi epigramatycznych i proroczych, o które nie należy się spierać, ale należy je przyjmować i rozważać, a ich moc powinna być wchłonięta przez ucznia lub czytelnika. Wydaje się, że filozofowie przedsokratejscy, tacy jak Heraklit czy Pitagoras, byli przede wszystkim ustnymi nauczycielami czy guru, a to, co pozostawili, składa się głównie z rozrzuconych aforyzmów o odniesieniach kosmologicznych, jak chociażby „wszystko płynie” Heraklita” W047 43.

+ Język poetycki Herberta Zbigniewa „Zapytany przez dziennikarza na początku swej drogi twórczej Herbert, w jakim celu pisze, odparł, „by być lepszym od Szekspira” (Jerzy Zalewski, Obywatel poeta, film dokum., 2000). Jest w tym dowcipie głęboka prawda, że konsumując dobra kultury podejmujemy dialog z dziełem, jego twórcą, jego i swoją rzeczywistością, gdyż potrzebujemy tego, odpowiadamy na wezwanie, bo je usłyszeliśmy, myślimy, bo chcemy pomyśleć. O ile z jednej strony mamy do czynienia z horyzontem oczekiwań, z drugiej rysuje się horyzont zdarzeń. Określenie to pochodzi z zupełnie innego świata, ale bystry umysł Stephena Hawkinga może być przydatny również w literaturoznawstwie. Horyzont zdarzeń to granica czarnej dziury. Autorka niniejszych rozważań z pewnością nie odważyłaby się użyć tego terminu dla określenia potencjalnych i realnych możliwości twórcy, gdyby nie Leszek Kołakowski, który kartezjańskie ego przyrównał do czarnej dziury właśnie (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 85). Otóż są w kosmosie miejsca, które ze względu na swoją ogromną gęstość i wynikającą z tego wielką grawitację nie wypuszczają z siebie nawet światła. Metaforyczne porównanie takiego miejsca do ego ma pokazać, iż jest to pojęcie nieograniczone w sensie pojemności. Jego granica, ów horyzont zdarzeń jest miejscem wyznaczającym kompetencje autora, twórcy dzieła, jego potencjał. Pan Cogito stojąc na horyzoncie zdarzeń ma za plecami jedność myślenia i działania swego twórcy, jest ich funkcją. Każdy kolejny Pan Cogito jest inny od poprzedniego, jest od niego bogatszy o jego doświadczenie i myślenie, a poprzednik pozostaje już za horyzontem zdarzeń. Umowny Pan Cogito jest więc szczytem możliwości ja w danym momencie procesu twórczego” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 11/.

+ Język poetycki horyzontem interpretacyjnym ostatecznym dzieł Schulza B. (Bolecki). „Świat nieustannego ruchu – rozrodu, choroby, więdnięcia – istnieje u Schulza tym intensywniej w opozycji do świata innego, idealnego, w którym panuje wieczny ład. Tamten świat porządku nie może się u Schulza nigdy zrealizować, choć rzeczywistość do niego dąży i fantom ładu odbija się w niej stale – niczym refleks na powierzchni biegnących wciąż fal. Więc książka Stali rysuje tylko jeden z biegunów Schulzowskiego świata – drugi pozostaje na swoim dawnym miejscu. Historię badań literackich tworzą jednak nie ci, którzy pracowicie wypracowują średnią wszystkich możliwych odczytań jakiegoś dzieła, lecz ci, którzy wytrwale u apodyktycznie – nawet za cenę błędu – narzucają odbiorcom jedną, stronniczą wizję interpretacyjną. […] Stali udało się w pewnym sensie przewidzieć dalszy rozwój „schulzologii” i kroczyć w jej pierwszym szeregu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 15/. „Czy brak całościowych odczytań, jakiejś krystalizacji sensu, nie jest spowodowany czymś, co tkwi w tekście Schulza, a nie tylko „krótkowidztwem” badaczy? […] każdy z nich proponuje pewne ostateczne „signifié” całości, ostateczny horyzont interpretacyjny, który tworzyć mogą przemiany społeczno-kulturowe mieszczaństwa i ewolucja sztuki narracyjnej w XX wieku (Sandauer), zapowiedzi „nastrojów egzystencjalnych” i problematyka alienacji (Wyskiel), teoretyczne spory między awangardą i symbolizmem wokół języka poetyckiego (Bolecki) bądź prefiguracja „semityzacji świata” (Karkowski). Wszystkie te horyzonty interpretacyjne – rzutowane na analizy cząstkowe, wciągające je w obszar swej własnej, osobnej topiki, zostawiają niestety uczucie niedosytu, rozminięcia, prześlizgnięcia się po powierzchni, przypadkowości. To arbitralne wybory, których zakorzenienie w samym tekście wydaje się czasem wątpliwe, słowem – wyrastają one gdzieś spoza tekstu, ze spekulatywnej, interpretacyjnej stycznej, która w jakimś miejscu niewątpliwie spotyka się z powierzchnią kuli tekstu, powodując oczywiście „krótkie spięcia sensu, które z kumulacji powstają”. Fragmentami dotykają jądra problematyki szulzowskiej; które jednak jak kometa rozświetlają się tylko na chwilę i gasną nie dając nam dostępu do wnętrza, nie pociągają za sobą krystalizacji materii tekstu wokół jakiegoś wewnętrznego ogniska. A może samo założenie jest fałszywe? Może próba dotarcia do środka pięknie sklepionej kuli skazana jest z góry na niepowodzenie? Być może kula jest pusta?” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości…, s. 8.

+ Język poetycki Jana od Krzyża „w Pol­­sce jego twórczość stanowi przedmiot ba­dań przede wszystkim teo­lo­gicz­nych /W Polsce św. Jan od Krzyża jest odbierany przede wszystkim jako teolog duchowości i z tej perspektywy oma­wiają jego dzieła autorzy tacy, jak: Andrzej Ruszała OCD (Ze świętym Janem od Krzyża ku zjednoczeniu z Bo­giem. Afektywność na drodze do zjednoczenia z Bogiem według św. Jana od Krzyża, Wydawnictwo M, Kra­ków 1999; Nieskończone horyzonty miłości. Teologiczno-psychologiczne aspekty rozwoju człowieka na drodze ku Bogu według św. Jana od Krzyża, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2003), Jerzy Skawroń OCarm (Nie­skończone horyzonty miłości. Teologiczno-psychologiczne aspekty rozwoju człowieka na drodze ku Bogu wed­ług św. Jana od Krzyża, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2003); Zbigniew Gabriel Wiszowaty (Uk­ryty Oblubieniec. Św. Jana od Krzyża nauka o Bogu, KUL, Lublin 2003); Karol Wojtyła (Świętego Jana od Krzy­ża nauka o wierze, KUL, Lublin 2000) czy Marian Zawada OCD (Zagadnienie nadziei w doktrynie św. Jana od Krzyża, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1999)/. Tymczasem na całym świecie poświęcają jej swoje dyser­tacje również wybitni fi­lo­lo­go­wie”. Materiał bibliograficzny tak na temat hiszpańskiej mistyki, jak i św. Jana od Krzyża jest nie­­zwykle bogaty, o czym świadczy licząca ok. 700 stron bibliografia systematyczna doty­czą­ca hiszpańskiego Świętego opracowana przez Manuela Diego Sáncheza i wydana w Madrycie w ro­ku 2000. Temat szeroko pojętej recepcji dzieł sanjuanistycznych w Europie wciąż zys­ku­je na po­pular­ności. W latach dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia powstało wiele intere­su­ją­cych arty­kułów na ten właśnie temat we Włoszech, Portugalii, Niemczech, Anglii, Stanach Zjednoczonych, a we Francji ukazała się drukiem obszerna praca André Borda pt. Jean de la Croix en France (Beauchesne, Paris 1993). Badaczom myśli i twórczości św. Jana od Krzyża nie jest też obcy temat jego szczególnego umiłowania języka poetyckiego, w którym wyrażał swo­je przeżycia mistyczne. Natomiast obecnie coraz częściej sięga się po ciekawy ma­teriał ba­daw­czy, jakim są liczne przekłady poematów Janowych na różne języki narodowe” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 9.

+ Język poetycki Jana od Krzyża, Mancho Duque M. J. „To, o czym wspominani myśliciele rozprawiali w sposób teoretyczny, Jan od Krzyża – bę­dąc pod wpływem zwłaszcza pierwszego z nich /Vida de San Juan de la Cruz, s. 64. Crisógono de Jesús Sacramentado powołuje się w tym fragmencie na świadectwo jednego z pierwszych biografów Jana od Krzyża, który pod określeniem San Dio­­nisio odnosi się do Pseudo-Dionizego Areopagity/, zrealizował w sposób perfekcyjny. Cyto­­wa­ny już wcześniej Jean Baruzi podkreśla, że pomiędzy niezwykłym doświadczeniem mis­tycz­nym, jakiego doznał Jan od Krzyża, a jego systematycznym opisem doktrynalnym znaj­du­je się jeszcze strefa pośrednia, która jest niczym innym jak właśnie strefą ekspresji sym­bo­licz­nej /J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, tłum. Carlos Ortega, Junta de Cas­ti­lla y León, Valladolid 2001, s. 337-342/. Natomiast María Jesús Mancho Duque, pisząc o poetyckim języku Jana od Krzyża, stwier­dziła: „Pero si San Juan de la Cruz es considerado precursor de movimientos poéticos con­temporáneos, incluso vanguardistas, es por la utilización del lenguaje figurado […] y muy es­pe­cialmente por el uso de términos con una densidad sémica inagotable y peculiar: los sím­bo­los” /M.J. Mancho Duque, San Juan de la Cruz, prototipo de escritor místico, [w:] Palabras y símbolos en San Juan de la Cruz, Fundación Universitaria Española, Madrid 1993, s. 22/. Cytaty te wyraźnie pokazują, że Jan od Krzyża uczynił z symbolu podstawowy śro­dek wyrazu dla ekspresji swoich mistycznych przeżyć. Sprzyjały temu zapewne ogólne ten­den­cje renesansu, który zaczął zagłębiać się w świat języka. „Jednym z pierwszych, który po­now­nie odczuł i niezwykle silnie zaakcentował wewnętrzny splot duchowej treści z języ­ko­wym wyrazem, był Petrarka” /E. Cassirer, Symbol i język, tł. B. Andrzejewski, Wydawnictwo Naukowe Wyższej szkoły Pedagogiki i Ad­mi­nistracji, Poznań 2004, s. 69/. To on właśnie jest autorem znanego cytatu określającego poe­zję jako teologię bazującą na alegoryczności: „Bez mała nazwałbym teologię poezją o Bogu – de­klaruje. – Czymże jeśli nie poezją jest, że Chrystusa nazywają raz lwem, a kiedy indziej ba­ran­kiem i czerwiem. A przypowieści Zbawiciela w Ewangelii? Czymże rozbrzmiewają jeśli nie mową różną od potocznego znaczenia, innosłowiem, jeśli wyrazić jednym wyrazem to, co na­zywamy zwykle alegorią?” /[Za:] W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. III: Estetyka nowożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków 1967, s. 21/. Hiszpański mistyk przekroczył przytoczoną definicję poezji au­torstwa Petrarki i idąc o krok dalej, uczynił poezją nie tylko filozofię, lecz także mistykę, ale­­gorię zaś zamienił na symbol. Warto podkreślić tu znaczną różnicę istniejącą pomiędzy sym­bolem renesansowym a symbolem Janowym. Ten pierwszy wciąż łatwo pomylić jest z alegorią, ponieważ wymaga on pewnej pracy intelektu oraz refleksji, drugi natomiast za­dzi­wia wprost swą bezpośredniością” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 88.

+ Język poetycki lepszy jakościowo budowany przez Szulza B. „Każdy dyskurs, dotyczący relacji literatury i prawdy, mimesis i logos, zderza się z tajemniczą możliwością powtórzenia, ze zjawiskiem powtarzalności, iteracji. Samopowielająca się forma, w tysiąckrotnych powtórzeniach odsłaniająca tę samą twarz, jest nie tylko jednym z najbardziej obsesyjnych tematów Schulza: liście, zielsko, tapety, piłowane drewno, linie stylu. Buduje także pewną jakość języka poetyckiego. Rozbudowane peryfrazy, zdania krążące wokół nienazywalnego centrum, próbujące uchwycić istotę rzeczy w coraz to nowych próbach i przymiarkach – to jedna z najczęściej zauważanych warstw Schulzowskiej poiesis. Jest to jednak, o czym nie wolno zapominać, tylko jedna ze stron, wcale nie konstytutywna i nie ostateczna. Bowiem forma, w ramach mimesis i jej historii, ma jeszcze jedno imię, czy raczej wiele imion. Jest tym, co ogranicza, więzi materię; narzuca jej swój kształt” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 35/. „Forma – jako konwencja, wędzidło, ograniczony repertuar środków, ale także środek, poprzez który artysta uniezależnia się od materii, zaczyna nad nią panować, ugniatać ją i kształtować według własnej woli. To ostatnie rozumienie formy – wolnego ruchu kształtowania, panowania nad materią jest najbardziej dwudziestowieczne i najbardziej archaiczne zarazem. Artysta, który próbuje okiełznać materię, zapanować nad nią, przekroczyć zaklęty krąg mimesis, zbliża się niebezpiecznie do miejsca Stwórcy, Demiurga. Wielki Rzeźbiarz Świata, twórca form, prefiguruje postać współczesnego artysty. Wtrącając go jednocześnie w otchłań grzechu, herezji, zdrady” /Tamże, s. 36.

+ Język poetycki myślący „Pomijając emocje, jakie pojęcie cogito wywołuje od czasów Kartezjusza, jest ono najzdrowszym dowodem na naszą odrębność i intelektualną wyższość nad innymi gatunkami na Ziemi. Myślę, jestem, bo myślę, mam świadomość swego istnienia, określam myśląc siebie, ja to moje myśli, póki myślę - jestem. Cogito określa jednocześnie indywidualność (ja), świadomość (myślę) i czasowość (ja myślę teraz), cogito to podmiot, to centrum, to zindywidualizowany sens. Liryka, zbudowana, generalnie rzecz biorąc, na ekspresji i impresji wypełniających odpowiednią estetykę, jest aktem uzewnętrznienia w danym momencie świadomości i intencji za pomocą wyselekcjonowanych słów. Josif Brodski, podkreślając po wielokroć, iż estetyka jest matką etyki, a człowiek znaczy sobą tyle, ile przeczytał, wcielił swój podmiot liryczny w indywiduum myślące i czujące ponad przeciętność, które sprawia, iż możemy go traktować jak personifikowaną czynność myślenia, akt myślenia. Zbigniew Herbert zrobił coś nieco innego, co na pierwszy rzut oka może się wydać (szczególnie z punktu widzenia rozważań filozoficznych i elementarnej znajomości łaciny) nielogiczne. Oddzielił mianowicie od cogito pozostające w domyśle ego po to, by móc czynność spersonifikować i zmienić podmiot liryczny w bohatera lirycznego. Mamy więc do czynienia z procesem tworzenia zobiektyzowanego ja (bo przecież Cogito), a potem z aktem odcięcia się od niego (Pan — ktoś inny, niż ja, obcy). Sens stworzenia Pana Cogito wydaje się jak najbardziej usprawiedliwiony, zważywszy na słowa Herberta, iż zawsze miał skłonność do sądzenia i ciężko darowywał ludziom głupotę (Por. Jerzy Zalewski, Obywatel poeta, film dokum., 2000). Świat Herberta jest prosty i czysty jak kolumna dorycka, wypełnia go honor i męstwo i, jak twierdzi poeta, w nim właśnie mógł walczyć ze złem „krainy banału” (określenie Zbigniewa Herberta). Pan Cogito jest świetnym rodzajem broni. Jest i myśli, a w swoich rozmyślaniach jest sprawiedliwy i konsekwentny. Kreując Pana Cogito Zbigniew Herbert osiągnął mistrzostwo. Nie mówiąc ani słowa bohater wypowiada setki myśli. Prowadzi z czytelnikiem dialog nawet wbrew jego woli. Zmusza go do nawiązania i podtrzymania kontaktu - i czytelnik jest bezsilny. To walka na umysły, na pamięć, na zasady” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 10/.

+ Język poetycki nieścisły terminologicznie przekładany na język ścisły rozumowania teologicznego. „Teologia literatury posługuje się własną (teologiczną) metodologią, wspomaganą niezbędnie metodologiami nauk literaturoznawczych (czy szerzej: humanistycznych). Współpraca dotyczy zwłaszcza punktu wyjścia, czyli koniecznych, analityczno-interpretacyjnych ustaleń, dotyczących tekstu z punktu widzenia literaturoznawczego /Por. F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?, TwP, 6(1988) nr 17, s. 20-23 („Problemy interpretacji i ocen”); S. Sawicki, Sacrum w badaniach literackich, w: Kultura, literatura, folklor, red. M. Graszewicz, J. Kolbuszowski, Warszawa 1988, s. 15/. Interpretująca dzieło sztuki słowa „lektura teologiczna” – używając określenia J. C. Scannone /Argentyński przedstawiciel teologii wyzwolenia interpretacje teologiczna południowoamerykańskich poematów ludowych nazywa zabiegiem „lektury teologicznej” (la lectura teológica). Odczytuje i odkrywa tą drogą – jak twierdzi (Poésie populaire et teologie. L’apport de Martin Ferro à une teologie de la liberation, ConfF, 12[1976] nr 5, s. 113-123) – ich najgłębszy sens oraz ich “teologiczną trafność” (la pertinence théologique)/ – jest czymś niezwykle koniecznym i wartościowym z (nie tylko) teologicznego punktu widzenia, ale jednocześnie czymś uwikłanym w sieć hermeneutycznych zawiłości i pułapek /Por. R. E. Rogowski, „Wszystko przez Ducha i dla Ducha…” Słowacki jako teolog i mistyk, „Collegium Polonorum”, 11)1987) t. 9, s. 102/” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 347/. Dobór właściwego teologicznie kontekstu interpretacyjnego /”Interpretacja jest zawsze w większym lub mniejszym stopniu usiłowaniem zmierzającym do identyfikacji kontekstu trafnie tłumaczącego utwór. Badacz formułuje […] propozycję kontekstu, który całość tę oświetla”, J. Sławiński, O problemach „sztuki interpretacji”, w: Liryka polska. Interpretacje, red. J. Prokop, J. Słowiński, Kraków 1971, s. 12; Por. T. Todorov, Poetyka, Warszawa 1984, s. 9n; B. Mizia, Teologia w lirykach Juliusza Słowackiego, Praca magisterska z teologii dogmatycznej napisana pod kierunkiem o. prof. S. C. Napiórkowskiego na Wydziale Teologicznym KUL (mps), Lublin 1985, s. 13-14/, umiejętne posługiwanie się odmianami „figuralnej metody interpretacji” (figurale Interpretationsmethode) /K.-J. Kuschel, Jesus in der deutschprachingen Gegenwartsliteratur, München-Zürich 1987², s. 16/, ocena wypowiedzi artystycznych, „które z jednej strony nie wykazują żadnej ścisłości terminologicznej, z drugiej są wyrażone w szacie pojęć literacko-poetyckich” /Rogowski, s. 118/ - to tylko niektóre z nich” /J. Szymik, s. 347.

+ Język poetycki opisuje doświad­cze­nie mistyczne, Jan od Krzyża. „jedną z cech charakterystycznych życia mistycznego jest fluk­tuacja (bądź oscylacja) uczuć oraz ich ambiwalencja. Oznacza to, że przebiegają one z jed­nej skrajności w drugą z różną częstotliwością. I tak na przykład doświadczenie wznios­łoś­ci, błogości, ciszy i radości przechodzi w poczucie smutku, depresji i ubóstwa duchowego; po­czucie bliskości Boga w odrzucenie, a mocna wiara w Jego istnienie – w zwątpienie /Z. Płużek, Psychologiczna analiza doświadczenia mistycznego, [w:] Mistyka w życiu człowieka, red. W. Sło­­m­­ka, KUL, Lublin 1980, s. 98.99/. Obok tej charakterystyki dotyczącej afektywności warto podkreślić również występujący w pro­cesie mistycznym konflikt motywacji pomiędzy pociągającym dobrem a złem, który po­wo­duje, że kolejne nawrócenia wymagają podjęcia trudnych decyzji związanych z wyrze­cze­niem się nadmiernych ambicji, egoizmu, pożądań prowadzących niejednokrotnie do przy­jem­noś­ci oraz wad i agresji, które często są w życiu najzwyczajniej praktyczne i pomocne. Podczas naszej próby określenia interesującej nas istoty doświadczenia mistycznego dwa ra­zy wspomnieliśmy o twórczości. Podaliśmy, że według psychologii przeżycia tego doś­wiad­czają jednostki twórcze oraz powtórzyliśmy za Carlem Rogersem, że jednym z owoców doś­wia­dczenia mistycznego jest również pobudzenie zdolności twórczych. Mówiliśmy o intu­i­cji, aspekcie świadomościowym tego doświadczenia, o niepowtarzalnej jaźni mistyków oraz ich umiejętności transcendowania rzeczywistości i jej integralnego postrzegania. Czy to wszy­st­ko nie prowadzi nas ku refleksji nad rolą twórczości oraz doświadczenia estetycznego – któ­re również jest szczególnym doznaniem typu świadomościowego – w życiu duchowym? Czy na taką refleksję nie pozwala nam sam fakt, że choć punkt kulminacyjny przeżycia mis­tycz­ne­go jest całkowicie wolny od obrazów, to od wieków kontemplacja dzieł sztuki odgrywała do­nio­słą rolę w praktykach religijnych? Czy nie pozwalają nam na to: świadectwo św. Teresy z Ávi­la, która praktykowała – oraz zalecała innym – wpatrywanie się z uczuciem w obraz Zba­wiciela; zwierzenia wielu mistyków mówiących o rzeźbach bądź obrazach, które ożywały w ich oczach podczas gorącej modlitwy (np. mówiący krucyfiks Franciszka z Asyżu); czy też oso­ba samego Jan od Krzyża, który jest jednym spośród wielu starających się opisać doświad­cze­nie mistyczne językiem poetyckim?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 36.

+ Język poetycki powstaje ze słów i form archaicznych, dialektycznych lub używanych w szczególnych znaczeniach. Poezja staroangielska koncentrowała się na temacie z wielką siłą, zwięzłością. Było w niej „ścisłe skupienie kolorytu obrazowego i emocjonalnego w powolnym, dźwięcznym metrum złożonym z krótkich, zrównoważonych grup wyrazów. Jednak biegłe poznanie tej poetyki nie przychodzi od razu. W początkowych stadiach [...] trzeba przekopywać się przez tekst, gdyż zarówno opowieść, jak i poezja z trudem wyłaniają się spoza słów” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 77. „Można nie lubić albo żałować tego, że język poetycki powstaje ze słów i form archaicznych, dialektycznych lub używanych w szczególnych znaczeniach. Nie jest to jednak przypadek – rozwój form językowych o dobrze znanych znaczeniach, lecz wolnych od trywialnych skojarzeń, pełnych zaś pamięci o dobru i złu, jest osiągnięciem, którego twórcy stają się bogatsi od tych nie posiadających takiej tradycji. Jest on dostępny ludom o stosunkowo niewielkim bogactwie i sile (a tacy byli dawni Anglicy w porównaniu ze swymi potomkami), nie należy go jednak lekceważyć. Jednak, żałujemy tego czy nie, niewłaściwie oddalibyśmy podstawowe, najwybitniejsze cechy charakterystyczne stylu i smaku autora, gdybyśmy, tłumaczyć Beowulfa, świadomie odrzucili znany nam, tradycyjny styl literacki i poetycki na rzecz form potocznych i trywialnych” Tamże, s. 80.

+ Język poetycki rozwijający się wyraża przemianę dokonującą się na kontynencie północnoamerykańskim „Whitman uważany jest za jednego z najważniejszych poetów amerykańskich. Okres jego działalności twórczej obejmuje drugą połowę dziewiętnastego wieku, czyli ostatnią dekadę epoki romantyzmu i pierwsze dekady epoki realizmu i naturalizmu. Jako poeta pozostawał pod silnym wpływem romantycznych koncepcji sztuki i poezji, a zwłaszcza poglądu, iż głównym zadaniem poety jest kreowanie w wierszach własnego wizerunku (O autokreacji w poezji romantycznej pisze między innymi Boris Tomaševskij w opracowaniu zatytułowanym Literature and Biography, w: Twentieth Century Literary Theory: An Introductory Anthology, red. V. Lambropoulos i D.N. Miller, Albany, State University of New York Press 1987, s. 116−123). Jednakże dla Whitmana wyrażanie własnej twórczej indywidualności było jednoznaczne z wyrażaniem tożsamości zbiorowej, narodowej. Świadomie przyjął on rolę rzecznika młodego amerykańskiego narodu, odpowiadając tym samym na wezwanie prawodawcy amerykańskiego romantyzmu, Ralpha Waldo Emersona. W 1844 roku Emerson opublikował esej pod tytułem The Poet, w którym odnosił się do Stanów Zjednoczonych jako do poematu, który domaga się napisania, a poetę, który podjąłby się tego zadania, określił mianem bohatera nowej, demokratycznej kultury. To właśnie z eseju Emersona zaczerpnął Whitman koncepcję poety jako natchnionego oswobodziciela ludzkiego ducha, „wyzwalającego boga”, „a liberating god”, a nie li tylko składacza wersów. Whitman znakomicie sprostał wyzwaniu, jakim było wypracowanie poetyckiego stylu odpowiedniego do wyrażenia ogromu północnoamerykańskiego kontynentu, jego przyrody, zasobów naturalnych i drzemiącego w nim potencjału. W swoich słynnych „długich wersach”, śmiałych i pełnych rozmachu jak kraj, który opiewały, dokonał przeobrażenia mowy poetyckiej i słusznie uważany jest za wynalazcę wolnego wiersza. Jak stwierdza James Perrin Warren, dominujące w drugiej połowie dziewiętnastego wieku konwencje poetyckie narzucały sylabotoniczny system wersyfikacyjny, a jedynym poetą, który system ów odrzucił, sięgając do języka biblijnego jako źródła swej prozodii, był właśnie Whitman (J.P. Warren, Style, w: A Companion to Walt Whitman, red. D. Kummings, Malden, Blackwell Publishing 2006, s. 383). Warren zauważa, że choć słynne „długie wersy” wyrażają swobodę poetyckiego stylu Whitmana i oddają rozmach amerykańskiej kultury, mimo wszystko posiadają swój ład poetycki. Jako dwa najważniejsze czynniki, które kształtują wolny wiersz Whitmana, wymienia paralelizm składniowy i wyliczenia, czyli słynne spiętrzenia rzeczowników, głównie amerykańskich nazw, które budują rytm na przestrzeni wielu kolejnych wersów (Tamże)” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 192/.

+ Język poetycki sposobem wyrażania myśli u Greków starożytnych. Teologia żywa musi być poezją, przynajmniej w niewielkim, mistycznym wymiarze. „W wielu prastarych religiach teologia utożsamiała się z poezją; oczywiście, nie w sensie fikcji religijnej, lecz w sensie niewypowiedzialnego piękna (kaloniczności) rzeczywistości religijnej, jej misteryjności i w sensie metody. Grecy rozumieli poezję jako najwyższą wartość, twórczość (poiesis) duchową, intelektualną, logosową, językową, artystyczną. W poznaniu naukowym wielką rolę odgrywała metafora. Dopiero zwolennicy myśli zawężonej, redukcyjnej i czysto racjonalistycznej (jak Arystoteles) odrzucili jakąkolwiek wartość historii, metafory i poezji. Ale to był błąd. Pojęcia i kategorie empiryczno-logiczne, słuszne skądinąd, obejmują niewielki zakres rzeczywistości religijnej i języka religijnego. Cały „nadprzyrodzony”, zbawczy obszar tej rzeczywistości lepiej jest ujmowany przez poiesis, niż przez język nauk szczegółowych, a nawet filozofii w empirycznym znaczeniu. Uważam, że większość Biblii została napisana w języku „poietycznym”. Jest to język, który nie rozbija tajemnicy, nie niweczy ponadmaterialnej relacji między Bogiem a osobą ludzką, nie reizuje religijności, a także wspiera wolność człowieka, pozwala mu się w pełni wyrazić i odnaleźć w Pięknie. [...] poiesis nie oznacza bełkotu, zbioru nonsensów, sekularyzmu ani „szumu” semantycznego, jak to dzisiaj często bywa. Razem z poiesis musi współistnieć język ścisły, racjonalny, uszczegółowiony, niejako materialny” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 227-228. Przykłady: saga z wieku VIII Beowulf, powieści Tolkiena, wszelkie baśnie w ścisłym, literackim sensie.

+ Język poetycki stwarza historię niemożliwą [unmogliche Geschichte].  „Żal, le repentir, ma własną strukturę czasową. Żal oznacza jakościowe zróżnicowanie szeregu momentów istnienia: wyróżnia się tu mianowicie moment obecny jako moment uprzywilejowany, z którego perspektywy można poznać nie tylko, jaka była przeszłość, ale również to, jaka powinna była być. Obecny żal i zespolenie minionych momentów istnienia w historię przewiny to elementy wzajemnie dla siebie konstytutywne. Tak np. Wyznania św. Augustyna są historią, która konstytuuje się dopiero ze względu na obecny, uprzywilejowany moment wyższego poznania. Dla Montaigne’a natomiast to wywyższenie obecnego „ja”, warunkujące możliwość żalu, jest naiwnością, ślepotą perspektywy, która nie potrafi zdać sprawy z uwarunkowań najbliższego, tj. obecnego momentu. Gdy uwarunkowanie to zostanie rozpoznane, zadaniem staje się nie ocena różnych momentów z pozycji momentu obecnego, ale zachowanie ich integralności, a tym samym uświadomienia sobie wielorakości własnego „ja”. Możliwość konstytucji historii i możliwość żalu są w tej perspektywie równie złudne” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 362/. „Przedstawiając drogę od exemplum do historii i dalej – do rozpadu historii – Montaigne ukazuje problematyczność historyj [Problematik der Geschichten] jako problematyczność założeń wstępnych, przy których historie są w ogóle możliwe. Problematyczność konstytuowania historyj jest przykładem problematyczności stosunku tego, co ogólne, i tego, co szczególne, która w perspektywie Montaigne’a reprezentuje rzeczywistą problematyczność poznania. Jeśli Kartezjańska Rozprawa o metodzie odpowiadała generalnie na zasadniczą problematyzację poznania u Montaigne’a, to XVIII-wieczna filozofia historii dostarcza – chociaż nie wprost – odpowiedzi na jego problematyzację historyj, starając się, wbrew koncepcji rozbicia momentów historycznych [Atomisierung der Geschichtsmomente], filozoficznie uzasadnić prawomocność historycznych konstrukcji. Ale filozofia historii nie uporała się do końca ze sceptycyzmem Montaigne’a wobec możliwości ukonstytuowania historii, tak jak nie uporała się z nim teoria i praktyka historyj. Dopiero nowoczesna powieść podjęła poważnie refleksje Montaigne’a i obrała sobie za zadanie poetyckie działanie językowe stwarzające „historię niemożliwą [unmogliche Geschichte]” /Tamże, s. 363/

+ Język poetycki świadkiem prawdy, jest szczególnie do tej roli powołany, Seweryniak H. Teologia literacka wyraża świadectwo wiary. „Główny kierunek refleksji teologicznej nad fenomenem „literatury-świadka” przebiega wzdłuż linii wyznaczonej zakorzenioną w chrześcijaństwie kategorią „dawania świadectwa prawdzie” (J 18, 37; 5, 33; 8, 14.45-46). Sztuka ze swej strony jest świadectwem – brzmi na przykład główna teza opartej na teologii ikony estetyki prawosławnej – a podstawową właściwością świadczenia jest zgodność z prawdą /W. Panas, Sztuka jako ikonostas, w: P. Florencki, Ikonostas i inne szkice, tłum. Z. Podgórzec, Warszawa 1984², s. 221-223/. Sposobem w jaki dzieło sztuki realizuje się jako świadectwo, jest ukazywanie prawdy poprzez jej w y r a ż a n i e /A. Gołubiew, WDr, 7(1979) nr 1, s. 63/. Jeśli – zgodnie z myślą P. Ricoeura – przyjmiemy, że do istoty prawdy należy objawienie (a nie wyłącznie adekwacja bądź falsyfikacja), to język poetycki, owo „słowo pełne”, język świadków „mowy bytu”, okazuje się „świadkiem prawdy”, szczególnie do tej roli powołanym /H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6(1982) t. VI, s. 113/. J. S. Pasierb używa już w tym punkcie znaczącej dużej litery (Prawda). Dowodzi, że do tradycji chrześcijańskiej należy powoływanie literatury na świadka „o Prawdzie, która jest jedna i która wypowiada się nie tylko w księgach uważanych ex professo za święte”, a pisarzy i poetów „na świadków Objawienia” i „życia Słowa Bożego w świadomości ludzkiej” /Czas otwarty, Poznań-Warszawa 1974, s. 14-15; tenże, Miasto na górze, Kraków 1973, s. 54/. /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 360/. „A więc: zgodność z prawdą, ukazywanie jej przez wyrażanie w języku ze swej istoty predysponowanym do objawiania Prawdy – oto najważniejsze elementy „waloru świadectwa” literatury. Zdolność literatury do „dawania świadectwa prawdzie” interesuje nas w – szczególnie istotnym dla teologii – zakresie wiary. Chodzi więc w sumie o garść teoretycznych refleksji nad literaturą piękną w dwóch aspektach: w funkcji świadka doświadczenia wiary oraz – jeśli zapis owego doświadczenia wiary jest postrzegany w perspektywie historycznej – świadka recepcji wiary” /Ibidem, s. 361.

+ Język poetycki teologii mistycznej. Mistycy hiszpańscy wieku XVII nie dzielili ducha ludzkiego na części, pojmowali go integralnie. Duch ludzki jest prosty, nie ma części wyższej i niższej, bardziej głębokiej i mniej głębokiej. Mówienie o centrum duchowym jest tylko wyrażeniem poetyckim. Cała teologia mistyki tworzona jest za pomocą języka poetyckiego. Mistycy pragną dzielić się swymi doświadczeniami, aby pociągnąć innych do modlitwy kontemplacyjnej. Nie mówią o czymś nadzwyczajnym, niemożliwym do naśladowania; przeciwnie, mówią o czymś, co powinno być zwyczajne i powszechne. Autorzy mistyczni nie stronią od filozofii, są fachowo przygotowani i śmiało korzystają z filozoficznego dorobku. Dla nich wartościowym narzędziem jest i filozofia i poezja /przykładem XX wiecznym jest Edyta Stein, karmelitanka rodem z Wrocławia, św. Teresa Benedykta od Krzyża, łącząca fenomenologię Husserla z głęboką poezją, pisząca o Bogu i o człowieku, o spotkaniu mistycznym człowieka z Bogiem/. Dzieła mistyków można podzielić na bardziej opisowe, poetyckie oraz bardziej systematyczne, filozoficzne /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 235/. Z drogą mistyczną wiąże się kierownictwo duchowe. Wybitnymi specjalistami w tej dziedzinie byli dominikanie, od Melchiora Cano do de Vallgornera, poprzez spowiednika św. Teresy od Jezusa, którym był Domingo Báñez, profesor teologii w Salamance, który zbadał krytycznie autobiografię św. Teresy w roku 1575. Jego opinia pozwala nam poznać sytuację mistyki tego czasu. W tym samym roku Alonso de la Fuente OP demaskuje poczynania los alumbrados, w Llerena /Tamże, s. 236.

+ Język poetycki ujmuje relację mistyczną obrazu i słowa; Jan Paweł II: Słowo to odwieczne widzenie i odwieczne wypowiedzenie „Zderzenie sztuki i rzeczywistości. / Ktoś, kto do tego zderzenia doprowadził i drugi ktoś, kto je dostrzegł. Właściwie nie tylko drugi, bo doświadczenie widzenia stało się tu powszechne. Widzenie Obecności, widzenie celowości, widzenie unaoczniające analogię. Rzeczywistość jawi się tutaj jako ikona samej siebie. Świat zostaje zwielokrotniony w obrazie słownym, „obrazie ikonicznym” (lustrzanym), obrazie będącym obrazem samego siebie. Tego rodzaju ikoniczne postrzeganie rzeczywistości ma naturalnie dość długą tradycję. Na jego pośrednie połączenie z wynalazkiem fotografii zwraca uwagę na przykład Mario Praz, pisząc o XIX-wiecznej strukturze fotoskopowej, występującej w malarstwie i literaturze. W tym jednak miejscu znacznie ważniejsza wydaje mi się analogia wobec mocno oddalonej od Norwida w czasie i przestrzeni prawosławnej sztuki sakralnej. Ks. Henryk Paprocki tak przedstawia znaczenie ikony w kontekście twórczości Jerzego Nowosielskiego: Świat staje się jednością, człowiek jest jego cząstką. Sztuka ukazuje rzeczywistość świata przemienionego, czyli wybiega w przyszłość. Ale punkt dojścia jest zarazem punktem wyjściowym. Jak w przeżyciu liturgicznym, wszystkie granice zostają zlikwidowane – przeszłość, teraźniejszość i przyszłość są tym samym, „czasu już więcej nie będzie”. Czas i przestrzeń są święte. Termin „świętość” ma charakter ontologiczny, a nie moralny. „Święte” przeciwstawia się temu, co określamy jako „profanum” i jest wtargnięciem czegoś zupełnie innego w rzeczywistość empiryczną. [...] Ikona nie jest bytem samym w sobie, ikona prowadzi ku bytom samym w sobie (Ks. Henryk Paprocki, Między słowem i obrazem. Wprowadzenie, w: Jerzy Nowosielski, Inność prawosławia, Białystok 1998, s. 9-10)” /Ewangelina Skalińska, O tym, na co "formuł stylu nie ma" Norwid i doświadczenie świętości [w przypadku cytatów z Norwida, bezpośrednio pod testem jest numer tomu (cyfra rzymska) i strony (arabska)], Colloquia Litteraria [UKSW], 2/15 (2013) 57-71, s. 67/. „Pisanie ikony wymaga jednak szczególnych predyspozycji duchowych. W tradycji prawosławnej przyszły twórca ikony przed rozpoczęciem pracy musi przejść proces modlitewnego oczyszczenia, żeby uzyskać zdolność prawdziwego widzenia. Ta postawa, choć może mniej znormalizowana, była bliska także Norwidowi. Wszak pisał on, że „sztuka jest mniej lub bardziej dojrzałym widzeniem, w miarę jak sztukmistrz jest mniej lub więcej dojrzałym Chrześcijaninem” (VIII, 180). A najdoskonalsze widzenie? Mistyczną relację między obrazem i słowem próbował ująć w języku poetyckim Jan Paweł II: Słowo – odwieczne widzenie i odwieczne wypowiedzenie. Ten, który stwarzał, widział – widział, „że było dobre”, widział widzeniem różnym od naszego, On – pierwszy Widzący – Widział, odnajdywał we wszystkim jakiś ślad swej Istoty, swej pełni – Widział: Omnia nuda et aperta sunt ante oculis Eius – (Jan Paweł II, Tryptyk rzymski. Medytacje, Kraków 2003, s. 15). Norwid, jak zastrzegłam już na początku, nie deklarował aspiracji do takiego pełnego widzenia. Doskonale zadawał sobie sprawę z ograniczoności własnego postrzegania świata i właśnie dzięki temu potrafił czasem dostrzec więcej. Kolejnym – tym razem lirycznym – owocem jego „intuicji mistycznej” jest wiersz Krzyż i dziecko” /Tamże, s. 68/.

+ Język poetycki utworów Karpińskiego Franciszka maskuje zręcznie rozbieżności między formą a treścią. „Zarówno w twórczości konfederacji barskiej, jak i w pieśni dziadowskiej, wydarzenia historyczne są niemal zawsze motywowane religijnie, inaczej, niż w utworze Karpińskiego. Niewątpliwie jednak o wiele silniejszy jest wpływ retoryki i alegoryczności okolicznościowych utworów politycznych niż poetyki pieśni dziadowskiej (i, szerzej, twórczości ludowej) na Pieśń dziada Sokalskiego w kordonie cesarskim. Karpiński w pewien sposób kontynuuje tradycje stylizowanych pieśni kościelnych, których autorzy w XVII i XVIII wieku najwznioślejsze prawdy wiary przekazywali w formach naśladujących wersyfikację, rytmiczność i eufoniczność ludowych pieśni, nierzadko zachowując ludowy incipit lub wręcz modyfikując teksty ludowe (Zob. C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 125-130), jak w cytowanym przez Hernasa wierszu Józefa Baki, w którym „łaska Boża” zastępuje „gorzałeczkę” (Zob. ibidem, s. 128 oraz A. Nawarecki, Czarny karnawał: „Uwagi śmierci niechybnej” księdza Baki – poetyka tekstu i paradoksy recepcji, Wrocław 1991, s. 24-25). Jak zauważa badacz, niepodobna przedstawić treści religijnych nawiązując do najbardziej prymitywnych i zgrzebnych form – „wino jest mszalne, a dzbany karczemne” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 127); tego typu eksperymenty nie mogły przyjąć się w folklorze (Przypis 92: Łączenie sprzecznych konwencji, zwłaszcza ukazywanie sacrum poprzez profanum lub na odwrót, to zabieg wymagający znajomości pewnych wyobrażeń kulturowych. Charakterystyczny jest więc przede wszystkim dla tradycji literatury wysokiej, czego przykładem jest połączenie języka religijnego i treści erotycznych lub obscenicznych w erotyku dworskim. Zob. W. Wojtowicz, Między literaturą a kulturą. Studia o „literaturze mieszczańskiej” przełomu XVI i XVII wieku, Szczecin 2010, s. 214-219). Podobnie ma się rzecz z (pozytywnie ocenianym przez Hernasa) utworem Karpińskiego. Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim naśladuje cechy stylistyczne pieśni dziadowskiej w sposób bardzo wyraźny, jednak treści, jakie przekazuje, zwłaszcza rozbudowany obraz dawnej szczęśliwości czy złotego wieku, nie przystają do ludowej formy. Karpińskiemu jednak, jak zwykle, udaje się zamaskować rozbieżność między formą a treścią poprzez zabiegi językowe. Wpleciona w dziadowskie rytmy i rymy alegoria sprawia wrażenie tropu stylistycznego zapożyczonego z folkloru. Złoty wiek, nienazwany wprost, zobrazowany jest sytuacyjnie i dość dosadnie, przez co oddala skojarzenia z właściwym źródłem mitu. Oczywiście, zjawiska opisane przez Hernasa, jak przemiana erotyków ludowych w modlitwy do Jezusa, mają inny charakter niż przemiana liryki politycznej czy historiozoficznej w pieśń dziadowską; czemu innemu służy uproszczenie prawd wiary na potrzeby prostych ludzi, a czemu innemu uatrakcyjnienie erudycyjnych wywodów stylistyką pieśni ludowej. Niemniej kierunek adaptacji jest podobny” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 33/.

+ Język poetycki występuje w większości greckiej literatury przed Platonem, najbardziej u Homera, w przedbiblijnych kulturach Bliskiego Wschodu i w sporej części samego Starego Testamentu. Northrop Frye mówi w tym kontekście nie o zapisie przy pomocy znaków, ale o posługiwaniu się słowami jako szczególnym rodzajem znaków. W tym okresie stosunkowo małą wagę przywiązywano do odgraniczenia podmiotu i przedmiotu. Nacisk kładziono raczej na poczucie, że podmiot i przedmiot połączone są ze sobą wspólną mocą energii. Słowa określające tę wspólną energię osobowości ludzkiej i środowiska naturalnego spotykamy u wielu społeczeństw „prymitywnych”. Nie są one przetłumaczalne na nasze zwyczajne kategorie myślowe, przenikają za to te, do których przynależą. Wypowiadanie słów może wyzwolić wspólną moc. Powiązane jest to z rozwojem magii, w której centralną rolę odgrywają elementy werbalne, „zaklęcie”, „czar” itp. „Następstwem tej zasady jest potencjalna obecność magii w każdym użyciu słów. Słowa w takim kontekście są słowami mocy albo sił dynamicznych” W047 42.

+ Język poetycki ziarnisty fundamentem mimesis. „Kryzys przedstawiania (re-prezentacji) leży u podstaw wielu dwudziestowiecznych poszukiwań artystycznych, zapoczątkowanych narodzinami modernizmu. Modernizmu – z jego zainteresowaniem zjawiskami i procesami, wprawiającymi w rezonans sieć opozycji tkwiących u podłoża koncepcji mimesis – symbol, mit, materialność słowa, ziarnistość języka poetyckiego, kreacja, ekspresja. A jednak „namiętna pogoń za Rzeczywistością” nie przestaje być horyzontem tych wszystkich poszukiwań, nawet jeśli staje się ona horyzontem cienia, negatywności, zaprzeczenia. Paradoks polega na tym, że zawsze jakaś strona Rzeczywistości jest obecna w najbardziej nawet abstrakcyjnym, skierowanym na język wierszu, czy w najbardziej „dekomponowanej” powieści. I jest chyba tak, jak zauważa Miłosz: współczesna literatura zmierza konsekwentnie do dehierarchizacji rzeczywistości, do ukazania – we fragmentach, okruchach, resztkach realności – pewnej aksjologicznej homogeniczności, świata płaskiego, pozbawionego wartościującego rusztowania. Świat Schulzowski – przeciwnie – jest oparty na bardzo wyraźnej hierarchii, przesycony wartościami, które nadają mu czasem piętno sakralnej istotności i powagi. To uwznioślenie przez słowo dotyka sfer najbardziej powszednich: codziennych czynności, zwykłych sytuacji, domowych sprzętów i otoczenia. Bierze się ono ze skrajnie intensywnego przeżycia rzeczywistości; przeżycia przetwarzającego kształt świata, studiującego jego formy, „czytającego” świat – wprost i między wierszami, dosłownie i figuralnie, w tekście oficjalnym i na jego marginesach” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 31.

+ Język poetyckim Blacke’a zanurzony w tradycji literackiej. Blake, według Northropa Frye jest wizjonerem, jest jednak także poetą. Dlatego jego wizje, pomimo ich zagadkowości, powinny być traktowane jako symbole wyrażone w języku poetyckim, zanurzonym w tradycji literackiej. Alegorie Blake’a powinny być analizowane tak jak w całej wielkiej poezji (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 9). Alegoria poprzez zmysłowy obraz stara się ukazać to, co idealne, nie rozdzielając tych dwóch sfer. Alegoria jest wyobrażeniową całością, w której zarówno wszystkie części odnoszą się do całości, jak też poziom formy pokrywa się z poziomem treści. N. Frye w roku 1947 pisał o nieznajomości poezji alegorycznej. Wskutek tego jawnie alegoryczni pisarze w większości nie spotkali się z zainteresowaniem krytyki świadomej tego, co zamierzali owi pisarze i dlaczego czynili to w ten sposób. Frye zauważył, że jeśli Blake’a można spójnie interpretować w kategoriach jego własnej teorii, to interpretacja Blake’a stanowi tylko początek całkowitej rewolucji w czytaniu poezji N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 10-11; W047.1 13.

+ Język poetyczny ma szerszy i bogatszy zakres w stosunku do analogicznego zakresu języka spekulatywnego dyskursu. Literatura piękna ułatwia poznanie prawdy objawionej umożliwiając jej wyrażenie. Poznanie literackie pomaga poznaniu teologicznemu. „Jakie wątki poznania literackiego w literaturze pięknej należałoby wyeksponować w optyce teologicznego wartościowania? Przede wszystkim elementy jawiące się jako wyraźnie dodatnie. Zakres poznawczy języka „poetycznego” (stanowiącego zresztą wielkość pierwotną w odniesieniu do chrześcijaństwa i jego teologii) wydaje się szerszy i bogatszy w stosunku do analogicznego zakresu języka spekulatywnego dyskursu. Bardziej globalnie ujmuje przedmiot teologiczny, a refleksja teologiczna uprawiana na jego kanwie pełniej służy „ludzkiemu samopoznaniu” (Cz. S. Bartnik). Po stronie minusów trzeba odnotować: brak precyzyjnej wyrazistości poznawczej co do charakteru i zakresu, brak jasnego kryterium prawdziwości w sensie czysto naukowym, trudności w interdyscyplinarnym dialogu z naukami i w przejściu na płaszczyznę prakseologiczną. To wszystko sprawia, że poznanie literackie nie może być wiodące w teologicznym obszarze, nie może zastąpić ścisłych, sprawdzonych i tradycyjnych w teologii metod dyskursywnych. Ale może być dla poznania teologicznego pomocnicze i ubogacające (A. Dunajski)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 259.

+ Język Poetyka uczuciowa zastosowana do języka scholastycznego ścisłego wprost bez translacji spowodowała pojawienie się emfazy „Z czasem doszło do zbytniej emfazy, zwłaszcza gdy do ścisłego języka scholastycznego zastosowano wprost bez translacji poetykę uczuciową. W duchu kultu świętych patronów Maryi przypisywano „Wszechmoc Pro­szącą” (omnipotentia supplex) nie tylko w obszarze ekonomii zbawienia, wiary i nawróceń, lecz także, albo nawet przede wszystkim, wszechmocny wpływ na całość spraw doczesnych, na historię świecką, na losy tego świata, na stosunki międzyludzkie, na sprawy umysłu i serca. Na przykład mówiono, że św. Albert Wielki jako student dominikański był bardzo niezdolny, ale nabożeństwo do Matki Bożej uczyniło go geniuszem. Inna rzecz, że skuteczność modlitwy jest wielkim problemem w całym życiu religijnym. Z Pisma Świętego zdaje się wynikać, że modlitwa zawsze jest skuteczna. Teologia dziś „zawęża” tę skuteczność tylko do dziedziny wia­ry i historii zbawienia. Jednak wycofanie życia doczesnego z zakresu mo­dlitwy proszącej wygląda jak ironia albo jakaś schizofrenia. Dlatego do Matki Bożej należy zanosić modlitwy w każdej dziedzinie, jakkolwiek ich skuteczność i owocność trzeba interpretować misteryjnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 282/.

+ Język poezji analizuje doświadczenie osoby, Wojtyła Karol. „W tej perspektywie ateizm polega na odrzuceniu własnego bycia dzieckiem, któremu towarzyszy radykalne niezrozumienie tajemnicy rodzicielstwa. Ateizm można obalić pokazując, że człowiek nie zdobył takiego absolutnego panowania nad ziemią, jakie nowożytny ateizm obiecywał. Nasze siły są ograniczone, ostatecznie przekształcamy tylko rzeczy stworzone i nie jesteśmy w stanie stwarzać z niczego. Jednakże jeszcze ważniejsze jest znalezienie odpowiedzi na fundamentalną samotność człowieka: ateizm jest właśnie buntem przeciw tej samotności. Odpowiedź tę można znaleźć tylko przez odzyskanie poczucia znaczenia ojcostwa. W doświadczeniu miłości do drugiej osoby człowiek w autentyczny sposób odkrywa, że jest dzieckiem Boga; odkrywa też fundamentalną regułę swego osobowego istnienia. W tej perspektywie filozofia Wojtyły okazuje się personalistyczna nie tylko dlatego, ze uznaje wartość osoby ludzkiej, lecz również dlatego, że jej podstawowym punktem wyjścia jest analiza doświadczenia osoby. Język poezji w istotny sposób pomaga w wypracowaniu hermeneutyki egzystencji, hermeneutyki ujmującej jednocześnie wartość uniwersalną i niepowtarzalną jedyność wydarzenia, w którym wartość ta się objawia. […] Analiza dzieł poetyckich pozwoliła nam również lepiej zrozumieć związek ludzkiego doświadczenia i wiary, a zatem również filozofii i Objawienia. Objawienie jest bowiem także objawieniem rzeczywistego wymiaru człowieczeństwa – przez zgłębianie się w doświadczenie męskości i kobiecości oraz ludzkiego rodzicielstwa człowiek wprowadzony zostaje w misterium ojcostwa Trójjedynego Boga” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 372.

+ Język poezji Bolesława Leśmiana ogarnia świat cały. „Zdania są też podzielone, jeśli idzie o poglądy religijne poety (Teizm, ateizm lub ortodoksyjny katolicyzm, jak w wierszu: Boże pełen w niebie chwały...), a już pomieszanie panuje, gdy przyjdzie rekonstruować poglądy filozoficzne Leśmiana, bowiem egzegeza jego twórczości sprowadza się często do wyszukiwania powiązań z wszystkimi niemal nurtami filozoficznymi zestawionymi ze sobą najniespodziewaniej. Ekstremalnym przypadkiem tego rodzaju „antologii” jest książka Tymoteusza Karpowicza Poezja niemożliwa (T. Karpowicz: Poezja niemożliwa, Wrocław 1975), która jest właściwie skrótem historii filozofii, gdyż autor nie pominął chyba żadnego znaczącego nazwiska przy ustalaniu wpływów myśli filozoficznej na światopogląd Leśmiana. Naczelnym jednak tematem naszych rozważań nie będzie gromadzenie sprzeczności i niekonsekwencji, lecz wyłaniający się z Leśmianowskiego świata podmiot poznający, a raczej sposób, w jaki on ten świat percypuje i kreuje. Człowiek w poezji Leśmiana określa się wobec Boga i wobec Natury. Przyjrzyjmy się tym dwom relacjom. „Człowiek jest [...] zmuszony – pisze Roman Ingarden – do życia na podłożu przyrody i w jej obrębie, ba, dzięki swej szczególnej istocie musi przekraczać jej granice, ale nigdy nie może w pełni zaspokoić swej potrzeby bycia człowiekiem.” „Tryumf nad przyrodą – pisze dalej filozof – to poznanie samego siebie i otaczającej przyrody, a także realizacja, poprzez ogromny wysiłek, wartości Dobra i Piękna.” (R. Ingarden: Książeczka o człowieku, Kraków 1973, s. 18). Badacze twórczości Leśmiana podejmujący problem podmiotu poznającego (pośrednio lub bezpośrednio) nie są zgodni co do jego sytuacji egzystencjalnej. Rzeczą znamienną jest, że – badając identyczny materiał literacki – dochodzą do sprzeczności, które trudno pogodzić. Kazimierz Wyka przy omawianiu Dusiołka pisze: „Ten opowiadający to jakiś bajarz ludowy, gawędziarz ludowy [...] ów opowiadający bajarz to – stylizowany narrator ludowy.” (K. Wyka: O czytaniu i rozumieniu współczesnej poezji – cyt. za: J. Trznadel: Twórczość Leśmiana. Próba przekroju, Warszawa 1964, s. 267)” /Jacek Warchala, Świat w języku: o poezji Bolesława Leśmiana [B. Leśmian: Poezje, Warszawa 1975; po cytatach pierwsza litera tomiku: Sr. – Sad rozstajny; Ł. – Łąka; Nc. – Napój cienisty; Dl. – Dziejba leśna, oraz strona według tego wydania], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1981) 79-95, s. 80/.

+ język poezji klasycznej. Poezja teologiczna: Prudencjusz i kantyk o nowym człowieku. Orędzie ewangeliczne w języku poezji klasycznej. Aureliusz Prudencjusz Klemens (348-po 406) poeta chrześcijański, zapoczątkowuje tradycję hiszpańskiej poezji teologicznej, poezji myśli i życia, która osiągnie szczyt u św. Jana od Krzyża i jego kontynuatorów. Na tej linii znajdują się też Unamuno i Pedro Salinas.  W1.1 157

+ Język poezji Kreacje językowe przyrody ożywionej i nieożywionej barwne stworzył Staff ukazując waloryzowane dodatnio opisy złotych włosów wybranych postaci i piękno artefaktów tworzących kulturę materialną ludzi „Z analizy badanego materiału wynika, że poeta wykorzystał takie techniki tworzenia derywatów przymiotnikowych, rzeczownikowych i czasownikowych z komponentem barwy złotej, które pozwoliły wyrazić: a) stopień osłabienia lub natężenia barwy (przymiotniki gradacyjne: złotawy, bladozłoty); b) istotę jakości barwy w relacji z nominalnych (np.: złotowłosy, złocistokłosy, złotobramny) oraz e) przymiotników dwubarwnych (np.: zielonozłoty, modro-złoty, krwawozłoty, złotopłowy), co wpłynęło na ekonomię wypowiedzi poetyckiej. Dzięki temu stworzył Staff barwne językowe kreacje przyrody ożywionej i nieożywionej, ukazał waloryzowane dodatnio opisy złotych włosów wybranych postaci i piękno artefaktów tworzących kulturę materialną ludzi” /Mirosława Białoskórska [Uniwersytet Szczeciński, Wydział Filologiczny. Szczecin], Strukturalno-semantyczna analiza słownictwa z komponentem nazwy barwy złotej w lirykach Leopolda Staffa: (część trzecia) [L. Staff, Poezje zebrane, t. 1 – 2, Warszawa 1967. W cytatach wymienia się tytuł wiersza i skrót zbiorku, w którym wystąpił badany wyraz oraz tom], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 19-37, s. 34/.

+ Język poezji młodej polski oryginalny „W tekstach poetyckich przełomu XIX i XX wieku odnajdujemy także inne konceptualizacje lilii. W utworze J. Kasprowicza złamana lilia (poprzez odwołanie do motywowanej bielą kwiatów cechy ‘czystość’) konotuje ‘utraconą niewinność, dziewictwo’, a także ‘smutek’ i ‘beznadzieję’: Sierocą Tuli dziecinę do młodego łona, Na którym wisi czerwona Chustka persowa; Łzy jeszcze w oczach nie zaschłe migocą, Na piersi ciężka przechyla się głowa, A spod zawitki włos, spływając nocą, Twarz jej owija W cień – Twarz, z której znikła gra kolorów zdrowa, Jakimi róża, ta dziewicza, pała Śród rannych tchnień: Dziś tu złamana lilija, Jak na śmierć biała, Samotnie Stała. [Na rozdróżu, III cz. 1, s. 98-99]. Złamaną lilią nazwał poeta bohaterkę wiersza, która z opuszczoną głową, zrezygnowana i pogrążona w smutku, tuli do łona dziecię – owoc grzesznej miłości. W kulturze złamana lilia z opuszczonym kwiatem symbolizuje smutek, beznadzieję, urażoną niewinność [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]. Motyw ten wykorzystał m. in. J. Słowacki w poemacie W Szwajcarii: Nie jam był winien – lecz lilija winna, który traktuje o niezwykłej miłości zakończonej śmiercią bohaterki. Dodatkowo taką interpretację wspomaga wyeksponowane w utworze Kasprowicza skojarzenie barwy białej ze śmiercią, rozpaczą” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 154/. „Omówione konotacje tekstowe (‘śmierć’, ‘sen’, ‘cisza’, ‘tęsknota’, ‘rezygnacja’) lilii, będące efektem młodopolskich modyfikacji semantycznych słowa i mające charakter ponadindywidualny, ponieważ zostały licznie poświadczone w tekstach poetyckich, nie są obecne we współczesnym semantycznym obrazie lilii. Może to świadczyć o nietrwałości zmian znaczeniowych dokonujących się w epoce Młodej Polski. Usunięciu z języka tego fragmentu ramy pojęciowej słowa sprzyjało także to, że wspomniane konotacje są z reguły wartościowane ujemnie, co kłóci się z kulturowo ustalonym wyobrażeniem lilii jako kwiatu, z którym związane są przede wszystkim pozytywne skojarzenia. Nie bez powodu przecież D. Piekarczyk rozdział książki poświęcony tej roślinie zatytułowała Lilia – ucieleśnienie anielskości [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 89-118]. Treści ewokowane przez złamaną lilię ‘utracone dziewictwo’, ‘smutek’, ‘beznadzieja’ także nie zostały potwierdzone we współczesnym modelu konceptualizacyjnym słowa” /Tamże, s. 155/.

+ Język poezji nadaje barwom nowe znaczenia „Zgromadzone w tym artykule złożenia tworzą wąską grupę przymiotników dwubarwnych, w których jeden z członów jest wyrażony przymiotnikiem prostym złoty, drugi innym przymiotnikiem. Różnica tkwi w znaczeniach wynikających z podrzędnej lub współrzędnej relacji członów złożenia. W zbiorze 13 kompozycji przymiotnikowych przeważa stosunek podrzędny członów złożenia (10 przykładów) nad współrzędnym (3 przykłady). Dla szerszej perspektywy badawczej i możliwości porównania złożeń przymiotnikowych, w których jeden z dwu członów zawiera przymiotnik złoty, przytaczam dane z badań nad funkcją barw w lirykach Adama Mickiewicza (Ze Słownika języka Adama Mickiewicza (pod red. K. Górskiego i S. Hrabca, t. 1-11, Wrocław 1962-1983) wybrałam 20 leksemów z komponentem barwy złotej w 100 użyciach tekstowych), Stanisława Grochowiaka (M. Kurek, Kolor w poezji Stanisława Grochowiaka, „Poznańskie Studia Polonistyczne”. Seria Językoznawcza, Poznań 1997, s. 132-147. Autorka objęła badaniem 8 zbiorków poety, z których wybrała 86 użyć barwy złotej (najwięcej ze wszystkich barw), Zbigniewa Herberta (E. Badyda, Świat barw – świat znaczeń w języku poezji Zbigniewa Herberta, Gdańsk 2008. Ze wszystkich zbiorków poezji Herberta autorka wybrała 111 nazw barw w 629 użyciach, wśród których barwa złota zajmuje 6. lokatę z 30 użyciami tekstowymi 6 nazw), Marii Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej (J. Rychter, Językowa kreacja barw w poezji Marii Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej, Szczecin 2014, s. 262. Autorka wybrała 32 leksemy barwy złotej w 286 użyciach tekstowych) i Juliana Tuwima (A. Seniów, Barwa złota w utworach lirycznych Juliana Tuwima, „Studia Językoznawcze”. Synchroniczne diachroniczne aspekty badania polszczyzny, Szczecin 2012, t. 11, s, 187-207. Autorka wybrała 27 leksemów z pola złota w 110 użyciach tekstowych). Warto tu zaznaczyć, że jedynie badania Joanny Rychter nad barwami w lirykach Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej i Adrianny Seniów o barwie złotej u Tuwima są porównywalne z moimi badaniami, gdyż ekscerpcja i analiza zjawisk są prowadzone według tej samej metody badawczej: – Adam Mickiewicz (5 wyrazów): szczerozłoty, złotokłosy, złotowłosy, złoto-zielony, złotogłów; – Stanisław Grochowiak (6 wyrazów): złotomigdałowy, ciemnozłoty, złotopalca, złotousty, złoto-świeży, złotogłowie; – Zbigniew Herbert: złotolity; – Maria Pawlikowska-Jasnorzewska (9 wyrazów): złotoblady, niebiesko-złoty, różowo-złocisty, siwozłoty, szczerozłoty, złotolity, złotopióry, złotogniady, złotowłosy; – Julian Tuwim (7 wyrazów): biało-złoty, jasnozłoty, złoto-miodny, modro-złoty, szczerozłoty, złotopłynny, złotowłosy” /Mirosława Białoskórska [Uniwersytet Szczeciński, Wydział Filologiczny. Szczecin], Strukturalno-semantyczna analiza słownictwa z komponentem nazwy barwy złotej w lirykach Leopolda Staffa: (część trzecia) [L. Staff, Poezje zebrane, t. 1-2, Warszawa 1967. W cytatach wymienia się tytuł wiersza i skrót zbiorku, w którym wystąpił badany wyraz oraz tom], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 19-37, s. 30/.

+ Język poezji Norwida Cypriana wielogłosowy opracowała Kozłowska Anna. „Bez żadnej wątpliwości można powiedzieć, że wielogłosowość poezji Norwida i polifonia powieści Dostojewskiego są zjawiskami bardzo do siebie zbliżonymi zarówno pod względem formalnym (poetyka dzieła literackiego), jak i artystycznym (estetyczny cel zjawiska). Jednocześnie nie sposób przecenić wpływu, który wywarło novum wprowadzone przez Dostojewskiego w obręb sposobów pisania powieści od wieku XIX poczynając, a na literaturze najnowszej kończąc. Trzeba również przyznać, że dokonane przez Norwida odkrycie wielogłosowości w poezji przez wiele lat drzemało w ukryciu, pozostawało niedostrzeżone nie tylko przez poetów, lecz również przez badaczy literatury. Jednak w ostatnim czasie pojawia się coraz więcej prac, przyczyniających się do bardziej dokładnego opisu tego wyjątkowego zjawiska w poezji polskiej. Należy do nich m.in. szkic Anny Kozłowskiej, ujmującej Norwidową wielogłosowość od strony językoznawczej: Obfitość wtrąceń nawiasowych w Vade-mecum […] znakomicie wpisuje się […] w Norwidową praktykę konstruowania tekstu wielogłosowego, takiego, w którym poprzez komplikacje syntaktyczne wyraża się wielość możliwych perspektyw oglądu i oceniania zjawisk. Dokonujące się poprzez użycie nawiasów „poziomowanie składniowe wypowiedzi” służy wewnętrznej dialogiczności tekstu czy też – przywołując termin Bachtina – jego polifoniczności, rozumianej jako obecność „mnogości samodzielnych niespójnych głosów i świadomości” (Anna Kozłowska, Nawiasem mówiąc. O wtrąceniach nawiasowych w wierszach z „Vade-mecum” Cypriana Norwida, w: Norwid. Z warsztatów norwidologów bielańskich, red. T. Korpysz, B. Kuczera-Chachulska, Warszawa 2011, s. 65). Istotne, że wielogłosowość, polifonia czy też dialogowość (traktowane tutaj w sposób niemalże synonimiczny) realizowane w twórczości obu artystów, przejawiają się w podobny sposób. Obaj dialogują z tradycją, sugerując wprowadzenie w jej obręb pewnych zmian; obaj też manifestują prawdziwie chrześcijański szacunek wobec Innego, modelując jego głos w sposób zupełnie autonomiczny. A przede wszystkim obaj dostrzegają takie obszary prób porozumienia międzyludzkiego, w których prawdziwy dialog nie może jeszcze zaistnieć. Rzecz jasna, nie brakuje w tym zestawieniu również odmienności. Taką cechą zasadniczo różniącą warsztaty twórcze polskiego poety i rosyjskiego prozaika jest stopień podporządkowywania naczelnej idei utworu jego strukturze polifonicznej” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 159/.

+ Język poezji odpowiedni dla opisu Objawienia. Aporetyka czasu, poetyka narracyjności i zagadka wieczności. Ricoeur w dekadzie od 1975 do 1985 przeszedł etap dojrzewania od metafory do narracji. Fikcja metafory pozwala odczytać rzeczywistość głębinowo, a nie tylko powierzchownie. Głębia teologiczna odkrywana jest dzięki połączeniu egzegezy biblijnej i filozofii. Filozofia pogłębiła fenomenologicznie aporię czasu. Refleksja biblijna podjęła kwestię receptywności i otwarcia człowieka na wieczność. Ricoeur pyta o relację ducha ludzkiego do czasoprzestrzeni. Czy duch ludzki panuje nad czasem, czy też mu ulega i jest przez niego kształtowany? Czy trwanie czasu jest przed ducha ludzkiego tworzone, czy raczej tylko symulowane. Jakie są prawa narracji, a jakie są prawa zachodzące we wnętrzu człowieka? Czy czas jest w ogóle możliwy do konkretnego wypowiedzenia, czy raczej można o nim mówić tylko za pomocą metafor i mitów? Narracja ograniczona jest czasem przyrodniczym oraz specyfiką ludzkiego myślenia /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 125/. Aporia pojawia się wtedy, gdy czas jawi się jako tworzywo, miejsce konstytuowania się przedrozumienia. Wtedy wydaje się, że można badaną rzeczywistość uporządkować w wycinku czasu narracji, podczas gdy faktycznie czas, jako istniejący poza człowiekiem, wymyka się władzom poznawczym człowieka. Problem potęguje się w kwestii odczytania i opisania Objawienia, kiedy to człowiek wyraża tajemnice wieczne, aczasowe, w kategoriach czasu i to rozumianego jako coś uporządkowanego /Tamże, s. 126/. Ricoeur mówi o „arogancji ludzkiej świadomości”. Człowiek nie jest panem sensu, który w jakiś sposób zawarty jest w tekście, dlatego najbardziej odpowiednim językiem dla opisu Objawienia jest język poezji, który sam w sobie jest pokorny, bez pretensji do precyzyjnego wyrażenia sensu /Tamże, s. 127/. Tekst widziany z różnych stron: odczytywany subiektywnie przez podmiot badający; ma za sobą historię powstawania, tworzenia, redagowania, wraz z kontekstem środowiska; struktura literacka, kompozycja, styl, różne wersje; podłoże głębinowe, jako że jest tylko wierzchołkiem góry lodowej /Tamże, s. 130/.

+ Język poezji odwołuje się do Pisma i Tradycji świętej „Zastanawiam się, ile czasu upłynie, zanim dzisiejsi poeci przestaną szukać oryginalności w wulgaryzmach i „pełnokrwistych erekcjach", które zamiast szokować, wzbudzają w czytelniku uczucie zmęczenia. / Pamiętam poruszenie, w jakie wprawiła mnie lektura „Dwóch zbiorów wierszy" Zbigniewa Macheja, książki gromadzącej teksty z lat 1982-1987. Rym i rytm, bogactwo tropów biblijnych i liturgicznych, konkret i ruch – wszystko to splatało się w tej poezji w przejmującą całość. Realizm, widoczny w opisach małomiasteczkowego życia, wyraźnie odróżniał wiersze Macheja od metafizycznej, często – zbyt abstrakcyjnej twórczości innych głośnych poetów lat 80.: Bronisława Maja i odrodzonego po nowofalowym czyśćcu Adama Zagajewskiego. Właśnie dzięki owemu realizmowi prowincjonalna codzienność odsłaniała przed czytelnikiem swe duchowe fundamenty. Oczywiście pojawiały się tu również poetyckie epifanie, bliskie praktyce wspomnianych przed chwilą uczniów Miłosza (jeden z utworów Macheja znalazł się zresztą w „Wypisach z ksiąg użytecznych", prywatnej, ułożonej według „metafizycznego" klucza antologii polskiego noblisty), w sumie jednak świat „Dwóch zbiorów wierszy" żywił się bardzo konkretnym cieniem Kościoła rzymskokatolickiego. Oprócz językowych, konfesyjnych nierzadko odwołań do Pisma i Tradycji świętej, dostrzec można tu było naturalną dążność do ukazywania czasu i przestrzeni w ich właściwym, liturgicznym wymiarze. Zamiast wszechwładnego – zwłaszcza w poezji Maja – światła, „gołębie nad kościołem farnym / z okna plebanii śledził proboszcz", a okres Wielkiego Postu wyrażał się w całej rzeczywistości: Schyłek lutego, marzec i kilka dni kwietnia: zimny popiół, fiolety, post czterdziestodniowy. Trująco pachnie kranów zardzewiała fletnia i czaszkę rozsadzają nocne bóle głowy. Szyby w oknach majaczą spojrzeniem idioty. W bramach wódką handlują ciężarne dziewczyny. W kościołach wokół rynku parszywieje gotyk biczowany pytaniem „... cóżem ci uczynił?"” /Wojciech Wencel, Sztuczne raje (Zbigniew Machej, „Legendy praskiego metra", Obserwator, Biblioteka „Czasu Kultury" t.17, Poznań 1996), „Fronda” 9/10(1997), 313-318, s. 313/. „O, jak potwornie męczy kiełkowanie wiosny w mieście gdzie się rozrasta sina tkanka raka. Chciałoby się gdzieś przespać ten okres żałosny, gdy już nie ma sił śmiać się ani sił by płakać” /Tamże, s. 314/.

+ Język poezji opisuje wspólnotę domu. „Znaczenia niedosłowne, jakie są przypisywane przestrzeni i jej elementom, wynikają z ich określonego nacechowania symbolicznego (Wartościowane składniki tworzą pewne opozycje (zwykle zbudowane na kontraście dobre – złe, ale nie zawsze jednoznaczne) i większe układy. I tak wzdłuż osi pionowej układa się opozycja góra – dół, gdzie wyżej znaczy lepiej – jest to kierunek ku światłu, życiu; a niżej jest kierunkiem ku ziemi i śmierci. Na osi poziomej rozkładają się natomiast kierunki do przodu – do tyłu, na prawo – na lewo, na wschód – na zachód. Antropocentryczne wartościowanie przestrzeni określa zawsze to, co z przodu, jako lepsze, znane, bezpieczne, a to, co z tyłu, jako gorsze lub niepewne. Aksjologizacja stron świata związana jest z kierunkiem wędrówki słońca (wartościowanego pozytywnie nie tylko ze względu na działanie, ale i cechy w myśleniu magicznym kojarzone z wiecznością i mocą – wysokość, kolisty kształt, jasność, rytmiczność). Stąd wschód i utożsamiana z nim zwykle strona prawa jest wartościowany dodatnio, a zachód i strona lewa – ujemnie). Człowiek postrzega świat ze swojej perspektywy, dlatego percepcja antropocentryczna wyznacza jako centra miejsca dla niego szczególnie ważne, „punkty odniesienia dla całej ludzkiej egzystencji” (A. Legeżyńska, Dom i poetycka bezdomność w liryce współczesnej, Warszawa 1996, s. 10-11). Dlatego też „orientowanie świata, ruch w określonym kierunku, odbywa się zawsze w relacji do pewnego centrum” (Oddalenie od niego jest w tradycyjnym myśleniu nacechowane negatywnie, a bliskość – pozytywnie. P. Kowalski, Kultura magiczna: omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 2007, s. 213). Punktami środkowymi pewnych wyodrębnionych przestrzeni są np. stolica, świątynia, góra. Jednak lokalnym axis mundi jest przede wszystkim dom – stanowiący sferę sacrum modelowy obraz wszechświata, metafora ciała ludzkiego, źródło życia i bezpieczeństwa. Na bazie tego uniwersalium semantycznego wyrastają „prywatne mitologie” (A. Legeżyńska, Dom i poetycka bezdomność w liryce współczesnej, Warszawa 1996, s. 14) domu. W nich ukazuje się kolejna cecha przestrzeni domowej – prywatność, intymność. Stali mieszkańcy, domownicy są w niej – zadomowieni. Ważny jest sposób przebywania: mieszkanie, pomieszkiwanie, gościna... Archetypiczny związek domu materialnego ze znaczeniami symbolicznymi i sferą sacrum objawia się również w jego strukturze: „Dom nie jest przedmiotem, «maszyną do mieszkania», jest on wszechświatem, który człowiek sobie buduje naśladując wzorcowe dzieło bogów – kosmogonię” (M. Eliade, Świat, miasto, dom, cyt. za: tamże, s. 11). Zatem, jak to trafnie określa Legeżyńska: „nie tylko człowiek przebywa w Domu, ale i Dom w człowieku” (Tamże, s. 14). Wszystko to sprawia, że w poezji figura domu może być wykorzystywana w nieskończenie różnorodny sposób: dom pojawia się w liryce w różnej formie; jego obecność przywoływana jest poprzez rozmaite zabiegi poetyckie oraz niesie ze sobą bogactwo znaczeń” /Maria Dąbrowska-Czoch, Cztery razy jedno, jedno dzielone na cztery?: Język poezji a wspólnota domu: rodzina poetów, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański] 9/2 (2014) 122-141, s. 124/.

+ Język poezji potrafi wyrazić doświadczenie religijno-mistyczne; próba podejmowana w wizjach niebiańskich Słowackiego Juliusza.  „Zdawać by się zatem mogło, że spokojnie możemy poczynić konstatację, iż wizja nieba i Jerozolimy Słonecznej w poezji Słowackiego to metafizyczna wizja wszechświata oparta na topice biblijnej i ów kontekst jest dla utworu niezbywalny. Wszak już dla Pyczka nie ulegało wątpliwości, iż wizje Świętego Miasta w poezji Słowackiego mają korzenie biblijne i są „niezwykle sugestywną kontynuacją wizji prorockiej i apostolskiej świętego Jana” (Wacław Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego (Lublin: Wydawnictwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 199), 114). Jednak osobisty wkład Słowackiego w budowanie własnego obrazu Jerozolimy Słonecznej kazał pytać Krysowskiemu, czy autor Króla-Ducha, tak jak Wiliam Blake, miał własną wizję Apokalipsy i pragnął stworzyć jej wieczny, indywidualny „wizerunek”? (Przypis 12: Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 123)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 167/. „Z kolei wedle Krzysztofa Korotkicha motywy apokaliptyczne Słowacki w swoich dziełach bądź ekscerpował z macierzystego kontekstu Apokalipsy, bądź przekładał ów motyw na inne „środowisko znaczeniowe”, czasem z kolei dokonywał kontaminacji polegającej na nakładaniu tematów, motywów, obrazów apokaliptycznych jednych na drugie, jeszcze innym razem zaś dochodziło do zjawiska desemantyzacji, czyli nadania nowych znaczeń, funkcji, poszerzenia kręgu skojarzeń tego, co dotychczas było wpisane wyłącznie w apokalipsę jako tekst kanoniczny. Krzysztof Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego (Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011), 447). Z kolei Daniel Kalinowski dla wzbogacenia tradycyjnego sposobu interpretacji słonecznego miasta Słowackiego przywołał dalekowschodnie (buddyjskie) ujęcie niebiańskiego miasta i zestawił je z wizją Słowackiego w celu ukazania swoistej wspólnoty obrazowania i zbieżności celów ideowych (Przypis 13: Daniel Kalinowski, „Niebiańskie miasto i niebiańska istota. Dalekowschodni kontekst wizji Juliusza Słowackiego”, w: Andrzej Fabianowski, Ewa Hoffmann-Piotrowska, red., Słowacki mistyczny. Rewizje po latach (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2012), 18. Kalinowski stwierdza, iż oba przedstawienia nie są tożsame i nie można sugerować, że Słowacki bezpośrednio transponował swe orientalne lektury do świata prozy i poezji. Bardziej zasadne – zdaniem badacza – jest dowodzenie, że choć obydwa opisy różnią się od siebie kontekstem kulturowym, to jednak wspólne im jest przekraczanie granic słowa lub podejmowanie prób literackiego okiełznania ponadwyznaniowego i ponadjęzykowego doświadczenia religijno-mistycznego. Kalinowski, Niebiańskie miasto i niebiańska istota, 18)” /Tamże, s. 168/.

+ Język poezji religijnej najwyższej mesjaństwo wyraża w psalmach królewskich, „zwanych niekiedy mesjańskimi: 2, 10, 21, 45, 72, 78, 89, 101, 132, 144. Pojawienie się króla-mesjasza będzie stanowiło centralny punkt dramatu historii ludzkiej na scenie tego świata: Czemu burzą się ludy a narody knują zamysły daremnie? Powstają królowie ziemscy i książęta radzą społem przeciw Panu i Pomazańcowi Jego. „Potargajmy ich więzy, zrzućmy z siebie ich pęta”. Drwi z nich ten, który mieszka w niebie, Pan im urąga. Aż przemówi do nich w swoim gniewie i w zapalczywości swojej ich zatrwoży: „Ja ustanowiłem króla mego na Syjonie, mojej świętej górze”. Wyrok Pański ogłaszam: Pan rzekł do mnie: „Moim synem jesteś, dzisiaj zrodziłem ciebie. Zażądaj   ode  mnie,  a  dam  ludy w dziedzictwo Twoje  i  krańce ziemi  na Twoją własność. Rządy nad nimi sprawować będziesz rózgą żelazną, jak naczynia garncarskie pokru­szysz je”. Teraz, królowie, rozumiejcie, ukorzcie się, sędziowie ziemi. Służcie Panu w bojaźni i drżąc radujcie się Nim. Hołd składajcie Synowi, aby nie rozgniewał się i byście nie zgubili drogi. Bo łatwo zapali się Jego gniew. Szczęśliwi są, którzy uciekają się do Niego (Ps 2 w tł. Cz. Miłosza). Psalmy królewskie-mesjańskie są różnie datowane: jeśli nie na czasy Dawida i Salomona, to na okres przed niewolą babilońską lub tuż po niewoli. Niektóre mogły być przeredagowane. Niemniej góruje w nich temat Dawida i jego królestwa, stanowiący pewien teologumenon, czyli prawdę przyjmowaną powszechnie przez ówczesną świadomość religijną, choć nie redagowaną expressis verbis. Mimo że sama idea króla była u Żydów późna, z roku 1010, i Samuel chciał ją powstrzymać, to jednak, według Psalmów, analogicznie do ościennych tradycji, mezopotamejskiej i egipskiej, król jest namaszczany, intronizowany, koronowany, otrzy­muje wraz z berłem dekret legitymacyjny (tzn. protokół królewski), za­wierający jego prawa, obowiązki, znak legalności - jako syn Jahwe i zastępca Boga w królestwie ziemskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 510/. Z czasem kształtowało się rozu­mienie królestwa trochę inne niż u pogan: królestwo wybrania, przyjaźni z Bogiem, powszechnej świętości, religijnej równości mężczyzn i kobiet, wraz z przedziwną kategorią Syjonu (Ps 2, 6; 110, 1) jako „Świętej Góry”, „Domu Boga”, „Raju miłosierdzia, przebaczenia i prawdziwego kultu” i jako najintymniejszego związku między Bogiem a ludem. Podo­bnie Dawid jako znak Mesjasza jest coraz bardziej idealizowany i metaforyzowany. W tym sensie Mesjasz to Dawidowicz - David redivivus. Będzie on Głową Izraela, będzie namaszczony cierpieniem i Duchem, intronizowany do królestwa mesjańskiego, koronowany przez wniebo­wstąpienie i otrzyma berło po prawicy Boga” /Tamże, s. 511.

+ Język poezji stosuje nazwy kwiatów często „Zdarzają się jednak utwory proponujące odmienny obraz róży: O piękna moja! Czemuż drżę o ciebie, Byś mi, jak pączek róży, nie opadła; [Franciszek Galiński, Przy fotografii, 1909, Wnętrze. Poezye, Warszawa, s. 120]. W liryku tym opadająca róża ewokuje ‘piękno delikatne, subtelne, kruche’, które powinno być przedmiotem szczególnej troski. Tę konotację tekstową współmotywują cechy fizyczne płatków róży, np. ‘kruchość’, ‘delikatność’. Jeszcze inne wyobrażenie kwiatu przedstawił J. Kasprowicz w wierszu Na jeziorach włoskich, w którym róże i lilie są metaforycznym tworzywem idealnego ciała Afrodyty, będącego odbiciem prawzoru zmysłowego piękna: Z takiej to fali i z takiego słońca Wyszła, miłośne światu sprawiać gody, Jasnością włosów złocistych okryta, Rozpromieniona, naga Afrodyta. II: Z takiego żaru i z takiej przezroczy Kształt się urodził niewieściego ciała, Co w sobie lilie z różami jednoczy I wonią dyszy, i rozkwiciem pała [III cz.2, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 64]. Asocjacje między różą a urodą kobiecą, kobiecością są mocno zakorzenione w kulturze. Grecka Afrodyta, bogini m.in. piękna, często przedstawiana jest w otoczeniu róż, które symbolizują nie tylko miłość, ale także piękno, zmysłową urodę bogini. Na obrazie Petera Paula Rubensa Sąd Parysa amorek trzyma wieniec różany nad głową Afrodyty. Z mitologii wiadomo, że w starożytnym konkursie piękności zwyciężyła właśnie Afrodyta. Władysław Kopaliński podaje, że róża symbolizuje zasadę żeńską, jest atrybutem pięknej kobiety [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 362-364]. Aby podkreślić urodę modelek, artyści często umieszczają róże na portretach [Carr-Gromm S., 2005, Słownik symboli w sztuce. Motywy, mity, legendy w malarstwie i rzeźbie, Warszawa: 208]. Przykładem może być tu obraz Młoda kobieta z różą, którego autorem jest Guido Reni. Związek róży z kobiecością eksponowały także liryki Safony, w których kwiaty te wydobywały urodę dziewcząt [Rzymowska L., 2001, Piersi fiołkami pachnące. Kwiaty w mitach i języku dawnej Grecji, w: „Język a Kultura”, 2001, t. 16: Świat roślin w języku i kulturze, red. A. Dąbrowska, I. Kamińska-Szmaj, Wrocław: 56]. W języku także znajdują się poświadczenia związku róży z kobiecością, są to np. imiona żeńskie Róża, Rozalia czy też przywoływana wcześniej metafora językowa róża ‘o pięknej kobiecie’” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 51/.

+ Język poezji uwolniony od etyki „Mistyczna wręcz wymowa logosu, doskonale widoczna w sentencjach Heraklita o jakby orfickiej proweniencji, musi być skonfrontowana z wypowiedzią, która może dać świadectwo nie tylko prawdzie (logosowi właśnie), ale także kłamstwu lub złudzeniu (doxa) i być zaciągnięta do dzieła mamienia językiem, który pozostaje uwolniony od etyki i który dać może z kolei świadectwo cnoty, jak i winy Heleny, o czym przypominają nam dzieła Gorgiasza. Być może dzieła te stanowią pomnik wczesnego rozpoznania dystansu pomiędzy słowem a rzeczą i są przykładem, manifestacją, użycia języka jako systemu, w którym wszystko może zostać powiedziane. Kategorii tej nie sposób jednak przyłożyć do greckiej świadomości, chociaż dzisiejszemu czytelnikowi problem ten nasuwać się musi. Przy czym trudno byłoby przypisywać Grekom jasne i celowe wytyczenie linii demarkacyjnej pomiędzy dwoma rozpatrywanymi tu desygnatami logosu. Niech jako przykład posłuży nam pogląd stoików, którzy dwa typy logosu: endiatchetos i proforikos, to jest rozumną część duszy oraz wypowiedzianą mowę, uznawali za cząstki logosu kosmicznego (Zob. M. Osmański, Logos, w: Powszechna encyklopedia filozofii, http://www.ptta.pl/pef/pdf/l/logos.pdf [dostęp: 5.07.2015]), ustanawiając tym samym ich jedność na zasadzie wspólnego udziału w rzeczywistości wyższej” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologicznąm [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 196/.

+ Język poezji wyznacza granice zrozumienia tekstowi poetyckiemu. /Poszukiwanie formy (O twórczości Adama Zagajewskiego), s. 116-120/. Należy odnosić się rozumiejąco do tekstu poetyckiego. Nie przekracza w interpretacji granic, które narzuca językowa struktura wypowiedzi. Albowiem wiersz ze swej istoty uniemożliwia nieskończenie wiele interpretacji. Nawet przypuszczenie, że są przynajmniej cztery rzeczywistości, jak powiada Zagajewski, nie powoduje odbiorczej dowolności. Nie mogę się wyzwolić z przekonania, że poezja jest jedną z najbardziej konkretnych form ludzkich działań, choć jej głównym powodem pozostaje wyobraźnia. Twórczość Zagajewskiego dowodzi tego w sposób wyjątkowo doniosły. Każdy jego wiersz (myślę przede wszystkim o Płótnie) dzieje się w głębi realności obudowanej najbardziej wyszukanymi metaforami, spięciami znaczeń. Oto dlaczego funkcje języka poetyckiego nie mogą i nie sprowadzają się do naśladowania rzeczywistości, lecz wywołują aurę symboliczną; słowa cieszą się sobą, sugerują, podpowiadają. „Metafizyczność poezji”, o której wciąż donoszą krytycy, uzyskuje tutaj swe wytłumaczenie, o ile oznacza w sferze poznania to, co bywa ujmowane intuicyjnie, a także sam sposób i metodę poznawania świata realnego. Mądrość poetycka bowiem (Zagajewski czytał zapewne rozprawy Giambattisty Vica) musiała się rozpocząć od metafizyki opartej na uczuciu i wyobraźni. Wyrażając świat w sposób emocjonalno-metaforyczny, poeta łączy w nim porządek zmysłowy i umysłowy, gdyż wie, że nie ma nic zewnętrznego, co nie powstałoby najpierw w nim samym. Poeta, szukając sensu, nie musi się przedzierać przez żadne przeszkody. Tworząc dany obraz, „płomień metafory”, nie tylko wyraża pewien zaobserwowany fakt (proszę zwrócić uwagę na rolę spostrzeżenia w poezji), lecz także swą wiedzę o nim” /J. Sochoń, U drzwi Godot. Szkice o poezji, filozofii i teologii, Warszawa 1995, s. 117.

+ Język poezji zawiera w sobie tropy. Kategoria ję­­zykowo-literacka trop obejmuje te „zwroty” retorycznej mowy, które polegają na semantycznym przekształceniu konwencjonal­ne­go znaczenia przed­­miotu. „Trzon pracy, obejmujący trzy rozdziały, będzie rozwijał problem przekładu doświadczenia mis­tycznego na słowo poetyckie oraz późniejszego tłumaczenia owocu tego przekładu na ję­zyk polski. Będzie próbą scharakteryzowania środków i zabiegów retorycznych, za pomocą któ­rych hiszpański mistyk nadał swej poezji charakter mistyczny. Dążąc do realizacji tych ce­lów, rozdział drugi poświęcimy problematyce symbolu oraz symbolicznym elementom mu­zycz­ności; trzeci – metaforze i paradoksowi, a czwarty – powtórzeniom oraz momentom ciszy poe­­tyc­kiej. Każdą z tych części poprzedzi wstęp teoretyczny, w którym spróbujemy zde­fi­nio­wać znaczenie danego środka stylistycznego dla mistycznej ekspresji, a zakończą wnioski i pod­­sumowanie dokonanych analiz. Dla ścisłości zaznaczmy, że często będziemy wybierać je­­dynie tę część poematu, w której dany środek stylistyczny i jego funkcjonowanie są naj­bar­dziej wyraziste. Naszym celem nie jest bowiem skrupulatna analiza każdego wersu poematu, lecz wychwycenie pewnych mechanizmów, które pozwoliły Janowi od Krzyża odcisnąć w ma­­terii poetyckiego słowa ślady swych doświadczeń duchowych. Dlatego też w tytułach ko­lej­nych rozdziałów zdecydowaliśmy się na wykorzystanie terminu „trop” w znaczeniu, w ja­kim sto­sował go Ryszard Nycz: {Słowo „trop” (gr. trópos) ma, jak łatwo sprawdzić, i ciekawą etymologię, i nader rozbudowaną ro­dzi­­­­nę znaczeniową (zwrot, kierunek, tryb, kształt, wygląd, obyczaj, charakter, temperament, uspo­so­­­bienie…) […]. Ma też szereg homonimicznych znaczeń, z których dwa zasadnicze zostały tu wy­­­korzystane i związane relacją współzależności: tropu jako śladu, odcisku pozostawionego przez te­go, który przechodził, czy w ogóle pozostałego po tym, co przeminęło; oraz tropu jako kategorii ję­­zykowo-literackiej, obejmującej te „zwroty” retorycznej mowy, które (jak metafora, metonimia, sym­bol, alegoria, ironia) polegają na semantycznym przekształceniu konwencjonal­ne­go znaczenia przed­­miotu}” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 10/. „(Mówiąc najprościej, trop-ślad jest świadectwem istnienia; świadectwem tyleż bezspornym (bo „bez­­pośrednio” wywołanym przez przedmiot), co „ślepym” czy niezrozumiałym (bo ani nie jest do nie­­go podobny, ani nie pozwala go pojąć – jako pozbawiony jakiejkolwiek semantycznej za­war­toś­ci); trop retoryczny zaś albo obdarza sensem coś, co nie istnieje (lub tego sensu jest pozbawione), al­bo przekształca znaczenie czegoś już istniejącego i znaczącego” /R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Univer­si­tas, Kraków 2001, s. 10-11/. /Tamże, s. 11.

+ Język Poglądy Brodzińskiego Kazimierza na język inspirowane przemyśleniami Herdera „Związki łączące Brodzińskiego z Herderem odnotowane zostały przez komentatorów ich myśli już dawno. Czesław Pęcherski w rozprawie swej podał obszerny katalog cytatów świadczących o wyraźnej inspiracji poglądów Brodzińskiego na język przemyśleniami Herdera i to zarówno w kwestiach natury ogólnej, jak szczegółowej (Zob. Cz. Pęcherski, Brodziński a Herder. Kraków 1916, s. 12-44). Większość spośród ustaleń Pęcherskiego zachowuje do dzisiaj swą ważność, inne zaś zdają się raczej wynikać z nawiązań do wspólnego dla obu uczonych kręgu lektur wielkich humanistów. U Herdera i u Brodzińskiego zawarta jest koncepcja komunikacji, która uzależnia styl komunikowania od stanu emocji podmiotu wypowiadającego. Interpretując zjawisko językowej inwersji Herder posługuje się znamiennym przykładem, który u Brodzińskiego brzmi prawie tak samo. We wszystkich dobrych przekładniach jest logika, ale logika czucia, która w tym względzie różną jest od logiki rozumu. Mieścimy naprzód to, co nas najprzód i najmocniej uderza. Jeśli kto niespodziewanie spostrzeże węża, zawoła na towarzysza: „wąż! uciekaj!” /Zbigniew Kloch, Kazimierz Brodziński o samogłoskach i kobietach [liczba w nawiasie wskazuje stronicę w: K. Brodziński, Pisma. Wydanie zupełne, poprawione i dopełnione z nie ogłoszonych rękopisów, staraniem J. I. Kraszewskiego. Poznań 1874. T. 8], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 183-204, s. 199/. „Gdyby spostrzegł tegoż towarzysza w niebezpieczeństwie ukąszenia, zawołałby: „uciekaj, wąż!” Tu widzimy logikę samego czucia. [103] Przykład ten zaczerpnięty został przez niemieckiego filozofa z dzieła Diderota Lettre sur les sourds et muets (Por. Herder, Izbrannyje soczinienija, s. 129, 351, oraz D. Diderot, Oeuvres completes. Paris 1875, s. 364)” /Tamże, s. 200/.

+ Język pojawił się jako skutek grzechu pierworodnego. „Byli Ojcowie Kościoła, którzy wyraźnie przyjmowali cielesną nieś­miertelność z natury (św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn, a także św. Leon Wielki), ale oni ulogiczniali tę ewentu­alność przez całkowicie odmienną koncepcję obecnego świata. Zakłada­li, że „raj” miał być niebem na ziemi, a w każdym razie miał pozostawać „poza prawami” tego świata. Grzech pierworodny spowodował rozbicie tego „przedsionka nieba”, a więc „karne” zesłanie na ziemię, pojawienie się czasu na miejsce wieczności „ziemskiej”, historii na miejsce niez­mienności, egzystencji materialnej na miejsce duchowej. A zatem skut­kiem grzechu pierworodnego miały być: płciowość człowieka, rodzenie dzieci analogiczne do świata zwierzęcego, cielesność, rozwój organiczny i duchowy, gospodarka, kultura, technika (przed grzechem niepotrzeb­na!), proces uczenia się i wychowania, mowa, rozwój z wiekiem, starze­nie się itd. Według niektórych człowiek bez grzechu rodziłby się na dro­dze umysłowej, miałby ciało duchowe, a jeśli już śmierć byłaby, to jako dobrowolna, miłosna i porywająca ekstaza z czasu do wieczności bez zmian w ciele, na kształt bezpośredniego wniebowstąpienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 358/. „Wydaje się, że ekstatyczny charakter śmierci przyjmuje św. Paweł na czasy odkupienia. Jest to śmierć „przez zanurzenie w Miłość Chrystu­sa”. Śmierć w epoce sub gratia jest łagodnym, naturalnym i oczekiwa­nym przejściem z jednego bytowania w drugie (Flp 1, 21; Rz 14, 7-9; 2 Kor 5, 2-4). Nie trzeba zapominać, że idea nieśmiertelności cielesnej to przede wszystkim zapowiedź „zmartwychwstania ciała”. W Księdze Rodzaju na­tomiast jest wyraźna nauka o naturalnej śmierci człowieka i o jego przemijalności na ziemi: powstaje on z prochu (Rdz 3, 19), śmierć nie jest karą, lecz kresem mozołów (Rdz 3, 19), życie ludzkie przemija z woli Bożej: Ps 90, 5-6; Ps 39, 6-8; Koh 1, 4; Syr 17, 1-2. Wszelki grzech i wszelka przemijalność są przezwyciężane przez Jezusa Chrystusa i Jego odkupienie, chociaż nie na sposób ziemski, lecz eschatologiczny” /Tamże, s. 359.

+ Język pojawił się później niż  odczuwanie nadprzyrodzoności, Bou­so­ño C. „Zgodnie z Ernstem Cassirerem, który nazywał człowieka animal symbolicum, czyli istotą zdol­ną do przekształcania w znak wszystkiego, z czym się styka, gatunek homo sapiens prze­kro­czył świat natury i otworzył się na transcendencję m.in. dzięki swej zdolności do two­rze­nia symboli bądź też umiejętności samego ich dostrzegania i odczytywania. Zdaniem Carlosa Bou­so­ño ta jego „nadprzyrodzona” predyspozycja wyprzedziła w swej pierwotności nawet zdol­ność komunikacji językowej. Hiszpański badacz wskazuje na fakt, że człowiek w pory­wie uczuć, w sytuacji spontaniczności, podąża ku symbolowi, ponieważ przeżywa nie na dro­dze logicznego rozumowania, lecz poprzez emocje, a symbol związany jest właśnie z emocją, nie z czystym intelektem /C. Bousoño, Símbolos en la poesía de San Juan de la Cruz, [w:] El simbolismo, red. J.O. Jiménez, Taurus, Mad­­rid 1979, s. 68/. I chociaż niektórzy sądzą, iż myślenie symboliczne – jako domena czło­wieka pierwotnego – zanikło wskutek rozwoju cywilizacyjnego, nie wolno nam za­pom­nieć o tym, że o ile na poziomie świadomości dominują dziś procesy myślenia analitycznego, o tyle w podświadomości wciąż żywe są mechanizmy symbolicznej syntezy. Dlatego też eks­pre­sja sacrum, w tym też ekspresja doświadczenia mistycznego, nieustannie będzie uciekać się do symboli. Będzie je aktywnie wykorzystywać, ponieważ – tak jak już wspominaliśmy przy okazji definiowania „mistycznych zaślubin” – doświadczenie Boga jest poznaniem, które za­chodzi bez udziału właściwych człowiekowi zdolności poznawczych. W ten sposób symbol ja­ko jedyny potrafi uchwycić coś ze złożonej istoty rzeczywistości, która chce się nam za­ma­ni­festować. Jako jedyny jest w stanie pochwycić i wyrazić to, z czym język logicznego dys­kur­­su sobie nie radzi, gdyż przeszkadza mu w tym jego określoność i schematyczność. Wszyst­ko to znajduje swoje uzasadnienie również w dziedzinie psychologii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 83.

+ Język pojęciowy nie potrafi dotrzeć do tego, do czego można dotrzeć przy pomocy języka obrazów, metafor, symboli. Teologia wspomagana jest przez literaturę piękną. „Jeśli literatura jest „przejęciem przez wyrażenie” (Gołubiew, Wprowadza on to określenie ze wschodniej symboliki „wzięcia w posiadanie przez imię-słowo”, opartej na biblijnej scenie nadawania imion zwierzętom przez Adama; Rdz 2, 19-20), jeśli poznaje przez nazywanie i wyrażanie, jeżeli wyrażając paradoksalnie „niewyrażalne” ułatwia poznawczy dostęp do niewyrażalnej rzeczywistości (A. Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, „Studia pelplińskie”, 12 (1981), s. 198. Jak zauważa F. Kamecki (Mali urzędnicy w wielkim biurze świata, „W drodze” 3 (1975) nr 7, s. 50: „Technika poetyckiego zapisu jest najsprawniejszym narzędziem wyrażania siebie i swoich relacji ze światem, z ludźmi, z Bogiem. Poezja nie jest fantazją ani urojeniem […], lecz jest największą realnością tego, czego nie można wyrazić wcale. Dlatego m.in. tyle poezji w Biblii. Dlatego Chrystus w głoszeniu Ewangelii posłużył się poezją”) – to stanowi ona z punktu widzenia teologii niezwykle cenny instrument poznawczy. To, co niedostępne dla języka wyłącznie pojęciowego, staje się uchwytne i możliwe do wyrażenia przy pomocy języka obrazów, metafor, symboli. Literatura piękna (zwłaszcza poezja) umożliwiając wyrażenie prawdy objawionej – ułatwia jej poznanie (A. Dunajski, Literatura piękna…, s. 112, 124; Por. U. Baltz-Otto, Poesi wie Brot. Religion und Literatur: Gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 10-17, 23-26, 40, 114-132). Oczywiście: ułatwia, a nie wyczerpuje, komplementarnie dopełnia poznanie konceptualne, a nie zastępuje” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 258.

+ Język pojęciowy nie wystarcza do opisywaniu doświadczenia duchowego. Złożenie części w jedną całość powoduje ukazanie się wielkiej ilości informacji, przekraczających sumę informacji zawartych w poszczególnych częściach ułożonych obok siebie. „Jako coś złożonego z części symbol położony jest w punkcie przecięcia dwóch płaszczyzn bytu. Jednakże w tym właśnie charakterze jest nie tylko znakiem odsyłającym (z jednej płaszczyzny na drugą), lecz ma także udział w nich obu; w formie zewnętrznej objawia wnętrze, w cielesności duchowość, w tym, co widzialne, postać niewidzialna, Dzięki transcendowaniu, dzięki przechodzeniu na inną płaszczyznę bytu symbol wymyka się myśleniu pojęciowemu, nie daje się zbadać w swojej głębi samej ratio. Podobnie jak nie został stworzony samym intelektem; inspiracja, intuicja i imaginacja są istotnymi czynnikami jego powstania. Tam gdzie chodzi o doświadczenia i wnioski przekraczające nasz świat postrzegany zmysłowo, ujawnia się ograniczoność, a nawet bezsilność środków językowo-pojęciowych, gdy tymczasem naładowany znaczeniowo obraz, alegoria, potrafi sugerować całe ciągi myślowe w nieosiągalnej poza tym gęstości. Pomiędzy symbolem a tym, co on reprezentuje, zachodzi ścisły związek, który ma na celu istotową jedność. To, co oznaczające (signifikant), i to, co oznaczone (signifikat) – w przeciwieństwie do arbitralnie ustanawianych znaków – nie są wymienialne. Poza tym Matthias Vereno uznaje za istotę autentycznych relacji symbolicznych to, że nie są one także odwracalne, ponieważ opierają się na transcendencji. Obraz pozostanie zawsze zależny od tego, kogo (lub co) odtwarza, ten (lub to) nie zależy natomiast od przedstawienia plastycznego” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 25.

+ Język pojęciowy powiązany jest z prawdą. „Historia myśli ukazuje, że pewne podstawowe pojęcia zachowują uniwersalną wartość poznawczą w różnych kulturach i na kolejnych etapach ich ewolucji, a tym samym pozostają prawdziwe sformułowania, które je wyrażają. Gdyby tak nie było, filozofia i różne dyscypliny naukowe nie mogłyby się wzajemnie porozumiewać, nie mogłyby też zostać przyswojone przez kultury inne od tych, w których się zrodziły i rozwinęły. Tak więc problem hermeneutyczny istnieje, ale jest rozwiązywalny. Z drugiej strony, mimo realistycznego rozumienia wielu pojęć ich treść często okazuje się niewyraźna. Refleksja filozoficzna mogłaby stać się bardzo pomocna w tej dziedzinie. Jest zatem pożądane, aby jednym z jej szczególnie ważnych zadań stało się głębsze poznanie relacji między językiem pojęciowym a prawdą oraz wskazanie odpowiednich dróg wiodących do jej poprawnego zrozumienia” (FR 96).

+ Język pojęciowy teologii może wyrażać treści zawarte w literaturze pięknej. Poznanie literackie pomaga poznaniu teologicznemu. Taki pogląd głoszą ci, którzy (istnieje również stanowisko przeciwne) wskazują na realne możliwości przetłumaczenia literatury na język ściśle pojęciowy „W świetle współczesnej teorii informacji, „znaczenie to niezmiennik przekształcenia kodowania” (M. Heller, Świat jest informacją, „Tygodnik Powszechny”, 3o (1976) nr 34, s. 6; Por M. Lubański, Filozoficzne zagadnienia teorii informacji, Warszawa 1975). Jeżeli informacja literacka (wyniki poznawczych działań literatury) „coś znaczy”, ma ponaddyscyplinarną wartość znaczeniową – to ostoi się również w procesie „przekodowania”. […] nie tyle chodzi o literalnie rozumianą przekładalność, ile o pewną inspirującą epistemologicznie komplementarność” wskazują na realne (choć realizowane z trudem i nie zawsze poznawczo szczęśliwie) możliwości „przetłumaczenia literatury” na język ściśle pojęciowy, ile o pewna inspirującą epistemologicznie komplementarność” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 256/. Poznanie literackie pomaga poznaniu teologicznemu. „Język konceptualny – mimo iż relatywnie precyzyjny, naukowo prawomocny i z wielu względów dla teologii podstawowy – nie ma monopolu na docieranie do prawdy objawionej. Jak zauważa M. Paciuszkiewicz, „poznanie naukowe ma swoje bardzo daleko idące ograniczenia” i nie zaspokaja głodu ludzkiego poznania przez swoją ogólność i abstrakcyjność. Jest ono niezwykle istotne, ale nie „jedynie sprawne” w tej dziedzinie. Również struktura wewnętrzna poznającego podmiotu jest, według słynnego wyrażenia B. Pascala „niegeometryczna” i implikuje użycie „niegeometrycznych narzędzi poznawczych”. To wszystko zaś dzieje się wobec niemożliwego do ogarnięcia przez ludzki intelekt przedmiotu poznania, jakim jest niepoznawalna tajemnica (Boga, Objawienia, bytu). Jawi się możliwość – a w ślad za nią metodologiczny postulat – uzupełnienia ściśle dyskursywnych kroków poznawczych przez ten sposób poznawania, który jest obecny w literaturze pięknej” /Ibidem, s. 257-258.

+ Język pojęć i obrazów nowoczesnych zmienia się ciągle z powodu nieustannego rozwoju nauki i techniki; utrudnia to przekład światopoglądu biblijnego „Z kolei Czesław Miłosz w rozmowie z Ireneuszem Kanią wskazywał na dwa czynniki ułatwiające rozwój buddyzmu w Europie. Jednym z nich jest panowanie kultury masowej, która poszukuje bez ustanku egzotyki i nowości, by karmić czymś spragnionego wrażeń odbiorcę. Buddyzm jest pod tym względem świetnym dostarczycielem tematów, a zwulgaryzowana wersja buddyzmu trafia do masowych odbiorców głównie poprzez filmy (Siedem lat w Tybecie, Kundun, Mały Budda). Drugim czynnikiem, który sprawia, że buddyzm trafia także do ludzi wrażliwych i myślących, jest według Miłosza wynikła wskutek postępu nauki i techniki erozja wyobraźni religijnej, co wiąże się też z trudnością, na jaką „natrafia przetłumaczenie światopoglądu biblijnego na język nowoczesnych pojęć i obrazów". To zapewne jedna z wielu możliwych prób wskazania przyczyn rozwoju buddyzmu w Europie. Kościół katolicki w Europie postanowił zgłębić ten problem i zdecydował się kształcić specjalistów w sprawach buddyzmu oraz informować o jego nauce i odmianach występujących w różnych krajach. / Potrzebni chrześcijańscy buddolodzy / Rada Konferencji Biskupów Europy (CCEE) i Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego (PCID) w dokumencie poświęconym obecności buddyzmu w Europie wydanym po spotkaniu w Rzymie (19-21 maja 1999 roku) zajęły się zjawiskiem rozwoju tej religii w naszych czasach. Dokument podkreśla wielość różnych odmian buddyzmu na naszym kontynencie oraz fakt, że stają się one dla wielu ochrzczonych Europejczyków alternatywną duchową tradycją, ku której skłaniają się coraz chętniej. Do duszpasterskich priorytetów Kościoła w tym zakresie dokument zalicza nacisk na kształcenie teologów, specjalistów i katechetów, którzy będą w stanie właściwie ocenić poszczególne odmiany i praktyki buddyzmu oraz podjąć wyzwania, jakie przynoszą one dzisiejszemu chrześcijaństwu. Powinny też powstać specjalne ośrodki informacyjne, które będą w stanie dotrzeć zarówno do dzieci w szkołach, jak i do dorosłych, aby przygotować ich na zetknięcie się z buddyzmem i umożliwić jego rzetelną ocenę oraz porównanie z wiarą chrześcijańską” /Bartosz Wieczorek, Budda wędruje przez Niemcy, [1972; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku". „Frondzie". „Przewodniku Katolickim" i „W drodze"], „Fronda” 37(2005), 134-144, s. 143/.

+ Język pojęć wyraża Objawienie Boże. Poznanie Boga w jego dziełach jest przekładem objawień Bożych na język pojęć. Pojęcia te opisują działanie Boga i starają się wyjaśnić treść słów Bożych. Powstaje rodzaj szyfru, system myślowy, który jest postrzegany w miejsce Boga działającego. Człowiek nie potrafi poznać Boga, który działa w wydarzeniach i nie może poznać rdzenia wypowiadanych przez Boga słów.  B10 21

+ Język Polaków zamieszkujących Rosję radziecką krytykowany przez polskich działaczy komunistycznych w ZSRR „W latach trzydziestych polscy działacze komunistyczni w ZSRR (między innymi wspomniani T. Dąbal i B. Jasieński) krytykowali język Polaków mieszkających w Rosji radzieckiej. Odczuwali potrzebę nowego, polskiego niezapożyczonego słownictwa, które pozwoliłoby wyzwolić się od rusycyzmów. Nawoływali do zastąpienia rusycyzmów nowymi wyrazami i do stworzenia polskiego języka proletariackiego (B. Jasieński, O rewolucję językową, Kultura Mas 1929, nr 1–2, s. 11-13) [szerzej zob. Mędelska, J., Marszałek, M. (2000). Kułak czy gbur? Rozterki twórców polszczyzny radzieckiej. Przegląd Polonijny 26, z. 3, s. 129–132: 121–139; Graczykowska, T. (2010). Słownik Józefa Krasnego a żywy polski język radziecki w dwudziestoleciu międzywojennym (kilka uwag o konkursie ogłoszonym przez „Trybunę Radziecką” w 1930 r.). Acta Baltico-Slavica 34, s. 89–101: 93–94]. Zaproponowali, aby zamiast słów kułak, podkułacznik używać słów gbur i podgburek (Chociaż T. Dąbal i B. Jasieński byli czołowymi działaczami Polonii radzieckiej, sami również znaleźli się w ogniu krytyki (por. T. Graczykowska, Słownik Józefa Krasnego a żywy polski język radziecki w dwudziestoleciu międzywojennym (kilka uwag o konkursie ogłoszonym przez „Trybunę Radziecką” w 1930 r.), Acta Baltico-Slavica t. 34, s. 94). Oskarżono ich o polski nacjonalizm. W atmosferze nasilającej się nagonki musieli złożyć samokrytykę, wyrzec się nie tylko głoszonych przez siebie poglądów, ale także i zarzucanych im, których nie wypowiadali (por. H. Cimek, Tomasz Dąbal 1890-1937, Rzeszów 1993, s. 195–197): Nie „kułak”, lecz „gbur”. […] Zamiast przeszczepiać żywcem z rosyjskiego krające nasze ucho słowo „podkułacznik” – stworzyć możemy od „gbur”, zgodnie z naturą języka polskiego, słowo „podgburek” (Kultura Mas 1930, nr 2, s. 3). Oba te leksemy oraz ich pochodne pojawiły się w „Trybunie Radzieckiej”; por.: gbur: W Listopadówce jest dużo stosunkowo gburów – 1930/2/2 (łącznie około 100 wystąpień, wszystkie przykłady pochodzą z dwóch roczników: 1929 i 1930; w następnych wyraz ten został zastąpiony kułakiem); gbur-kułak: Wzmocnijmy atak przeciwko gburom-kułakom – 1929/33/1 (kilkadziesiąt przykładów); gburczyk ‘mniej zamożny kułak’: Charakterystycznym dla naszej wsi jest […], cała sfora drobnych gburczyków – 1930/7/2; podgburek ‘chłop współpracujący z kułakami’: Trudno [...] prowadzić walkę klasową z klechą, gburem i podgburkiem – 1930/53/3 (2 wystąpienia)” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 18/.

+ Język Pole języka całe nie jest pokryte wzorcami topologicznymi; pole semantyczne, semiologiczne i performacyjne. „Zanim pokusimy się o jakąś historię retoryki czy literatury lub nauki o literaturze, trzeba by najpierw ułożyć pewną retorykę historii. Jednakże retoryka sama w sobie jest dyscypliną nie historyczną, lecz epistemologiczną, i niewątpliwie tym właśnie tłumaczyć należy fakt, że wzorce historycznej periodyzacji przynoszą tak doskonałe wyniki jako środki heurystyczne, tak dalece zarazem sprowadzając na manowce w rozumowaniu. Stanowią przecież jeden z możliwych sposobów dotarcia do opartej na tropach struktury tekstów literackich, a tym samym nieuchronnie podrywają swój własny autorytet. I wreszcie z rozumowania naszego wynika, że relacji i różnicy między literaturą i filozofią nie można ujmować jako różnicy między kategoriami estetycznymi i epistemologicznymi. Wszelka filozofia, w takiej mierze, w jakiej opiera się na obrazowaniu, skazana jest na literackość, wszelka zaś literatura, jako depozytariusz tego właśnie problemu, jest do pewnego stopnia filozoficzna. Pozorna symetria tych stwierdzeń nie jest wszakże tak uspokajająca jak mogłaby się wydawać, bo w tym, co zdaje się o łączyć literaturę i filozofię jest, jak w wywodzie Condillaca o umyśle i przedmiocie, brak tożsamości czy swoistości zarówno jednej, jak i drugiej. Wbrew powszechnemu mniemaniu literatura nie jest terenem, na którym niepewna epistemologia metafory znajduje oparcie w przyjemności estetycznej, mimo iż takie usiłowanie niewątpliwie stanowi istotny czynnik owego systemu. Udowadnia ona raczej, że możliwość złączenia się w jedno ścisłości i przyjemności jest złudzeniem. Prowadzi to w rezultacie to trudnego pytania, czy wzorce topologiczne pokrywają całe semantyczne, semiologiczne i performacyjne pole języka; pytania, które można zadać dopiero wtedy, kiedy już w pełni poznamy zdolność rozpleniania się języka figuratywnego i jego niszczycielską moc” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 132/.

+ Język politeistyczny czasów Abrahama długo jeszcze wpływał na sposób ujmowania objawienia Boga Jahwe. Przejście od Boga kosmosu do Boga dziejów bardzo wyraźne stało się od czasów Abrahama. „Abraham niejako odrywał obraz Jahwe od kosmosu, ziemi i miasta, a odnosił go raczej do zbiorowości ludzkiej jako „Boga rodziny, rodu, ludu i narodu”. Był to Bóg etnogenezy […] następowało najściślejsze związanie narodu z Bogiem i jego Prawem (teologiczna antropogeneza społeczna)”. Obraz Boga rozwijał się. Pojawił się obraz Jahwe kahalnego (eklezjalnego). Był to bóg przetwarzający naród w społeczność Świętą. Jahwe jest Duszą ludu, Ośrodkiem Świętego Zgromadzenia. „Kahalna idea Boga nie była oddzielona od narodowej, lecz ją udoskonaliła. W rezultacie kahał Izraelski był – i jest – nowym zwierciadłem Boga Jahwe”. Semantyka politeistyczna języka czasów Abrahama długo jeszcze wpływała na sposób ujmowania objawienia Boga Jahwe. Powołanie Abrama na Abrahama („Ojciec wielu narodów”) miało charakter „monohistoryczny”, jako jedyne w swoim rodzaju wydarzenie święte, i „monoteologiczny”, jako jeden jedyny przypadek religijnego związku narodu z Bogiem uniwersalnym. Jednakże „w tradycji semantycznej terminów Boga: El (l. m. Elochim), Eloach (Rdz 26, 24; 28, 13; 31, 42.53) zalegały ciągle jeszcze cienie politeistyczne. Politeizm długo przechodził w henoteizm (henos – jeden, Theos – Bóg), czyli przyjmowanie jednego Boga najwyższego bez negowania jednak innych bóstw. Semantyka henoteistyczna zalegała jeszcze długo w wielu podstawowych sformułowaniach jahwistycznych: „nie będziesz miał bogów cudzych obok mnie” (Wj 20, 3; por. Wj 15, 11; Ps 89, 7; 97, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 62.

+ Język polityczny zmieniany w zależności od okoliczności Republika hiszpańska II Dnia 13 sierpnia 1931 r. wyruszyła z Barcelony do Madrytu karawana samochodów by doprowadzić do ich zatwierdzenia przez rząd Republiki. Dnia 14 sierpnia Maciá wręczył „Statuty” szefowi rządu. „Lud kataloński chce przedłożyć swój głos najwyższej reprezentacji hiszpańskiej Republiki”. Maciá stara się sprawiać wrażenie wielkiego sympatyka hiszpańskości, zwolennika jedności politycznej Republiki hiszpańskiej. Język jego jest zupełnie inny od stosowanego trochę wcześniej w Barcelonie. Pragnie dialogu, konsultacji, poddania się osądowi władz Republiki. Statut jest wyrazem tej jedności, jest wyrazem braterskiej miłości ludu katalońskiego (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 169). Alcalá Zamora przyjął dokument z rozrzewnieniem, jako wyraz miłości i wolności. „Wiele razy walczyłem i dyskutowałem z wami, lecz obecnie wchodzimy w nową fazę szczerości, w godziny medytacji i pracy”. Statut wyjdzie z sejmu hiszpańskiego jako wyraz wolności Katalonii wewnątrz jedności Hiszpanii, która nigdy nie czuła się taka silna jak obecnie. Premierzy wymienili braterskie uściski. Prasa rządowa prześcigała się w wychwalania statutu. Niemniej na wielu ścianach i murach pojawiły się plakaty przeciwko statutowi. Jako ich autor zatrzymany został młody student Ramiro Ladesma Ramos, dyrektor czasopisma „La conquista del Estado”, które otwierało się na ideologię faszystowską dążąc do silnej, jednolitej Hiszpanii.

+ Język Polityka językowa elementem inżynierii społecznej w państwach językowo zróżnicowanych „W związku z sytuacją polityka językowa powinna stanowić jeden z istotnych aspektów działalności Unii Afrykańskiej, jako że: polityka językowa stanowi istotny element inżynierii społecznej w państwach językowo zróżnicowanych. Odpowiednie jej prowadzenie pomaga zakreślać granice wspólnoty, wzmacnia jej strukturę – zarówno ją uelastycznia, jak i stabilizuje relacje międzyludzkie. Polityka językowa jest instrumentem kreowania określonej wizji ładu społecznego. Jej arbitralny charakter potwierdza lub neguje suwerenność danej populacji. Wagę owej polityki najlepiej ilustruje kontynent afrykański. Wszak na pięćdziesiąt cztery państwa przypada tu około dwa tysiące języków (B. Popławski, B. Kurzyca, Rola polityki językowej w Afryce i problemy w jej prowadzeniu, [online] <http://www.psz. pl/tekst-4104/Blazej-Poplawski-Bartosz-Kurzyca-Rola-polityki-jezykowej-w-Afryce-i-problemy-w-jej-prowadzeniu/Str-2>, dostęp: 17.01.2012). Obecnie jednak wiele kwestii w zakresie polityki językowej państw członkowskich UA pozostaje otwartych, między innymi jak istotne w najbliższej dekadzie językowo-społeczne rozwarstwienie Afryki (podział na wielojęzyczne elity i jednojęzyczną uboższą „resztę”, na sferę wielkiego biznesu i nauki mówiącą po francusku i angielsku oraz sferę tradycyjnej gospodarki lokalnej, w której używa się języków narodowych i etnicznych). W obrębie wspomnianych kwestii znajduje się pytanie, jaka będzie sytuacja językowa imigrantów. Odpowiedzi na powyższe pytania i znajdowanie praktycznych rozwiązań będą miały istotne znaczenie dla sytuacji językowej wielu grup etnicznych i narodów. Ponadto brak spójnej polityki językowej państw członkowskich Unii Afrykańskiej może prowadzić do wymierania języków miejscowych. Należy przypomnieć, że obecnie w grupie języków, które określamy jako zagrożone, znajduje się już ponad siedemdziesiąt języków. Jednocześnie jednak związek pomiędzy językami europejskimi a tożsamością w Afryce polega na tym, że używanie języków zachodnioeuropejskich może stanowić upowszechnienie na świecie informacji i idei powstałych w Afryce, a tym samym paradoksalnie służyć wzmocnieniu poczucia tożsamości afrykańskiej” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 287/.

+ Język polityki metafizyczny jest podstępną bronią reakcji, według radykałów „Za uleganie „idealizmowi" Brzozowski, a razem z nim i inni niepokorni, zostali przez kolejne pokolenia radykałów posłani na ścięcie, albowiem – w ich oczach – „wszelka metafizyka, przetłumaczona na język polityki, była podstępną bronią reakcji" (Miłosz Czesław, 2000, Człowiek wśród skorpionów. Studium o Stanisławie Brzozowskim, Kraków: Wydawnictwo Literackie: 177). W nowych warunkach bezpośrednim spadkobiercom niepokornych zamknięto usta. Stanisław Ossowski czy Maria Dąbrowska udali się na wewnętrzną emigrację, ale ich oficjalna działalność legitymizowała stalinowski reżim. W konsekwencji byli, by rzec za ówczesnym klasykiem, „obiektywnie" stalinowcami, choć – oczywiście – „subiektywnie" od totalitaryzmu odstręczało ich bardzo wiele. Mniej „dialektyczna" była jednak sytuacja Jana Strzeleckiego, Leszka Kołakowskiego, Bronisława Baczki, Zygmunta Baumana czy Stefana Żółkiewskiego. Gdy w ten sposób przecięto ciągłość tradycji, a totalitaryzm w końcu nieco stracił na brutalności, w następnym pokoleniu do pracy wzięła się kolejna generacja lewicowców, którzy zaczęli rekonstruować na nowo przeszłość własnej formacji, próbując nieco bardziej apologetycznego odczytania spuścizny niepokornych. Lecz choć tworzyli oni w atmosferze dalszej od brutalnego zamordyzmu, to ich myśl wciąż była nim naznaczona. Rewizjonizm / W latach 40. i 50. wielu ich nauczycieli i przyjaciół nie przeszło próby „smaku" i sprzeniewierzyło się własnym hasłom „nie bycia w myśleniu posłusznym" i „odpowiedzialności za słowo". Próbując ten fakt jakoś wytłumaczyć, wikłali się, chcąc nie chcąc, w działalność niepokornym z gruntu obcą, i nieświadomie podważali ich antyrelatywistyczne i pryncypialne przesłanie” /Michał Łuczewski, Kacap i bonzo. Rozważania o dziedzictwie współczesnego niemyślenia, [1979) – absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Warszawskiego. Publikował m.in. w Zeszytach Karmelitańskich, Znaku i Studiach Socjologicznych], „Fronda” 43 (2007) 48-95, s. 80/.

+ język polityki zakodowany przez Kartezjusza w symbolach matematycznych. Obojętnie, czy był Kartezjusz różokrzyżowcem, czy nie, szukał punktu oparcia, aby poruszyć uniwersum rzeczy i podnieść je z chaotycznego świata człowieka do raju rozumu. Dnia 10 listopada 1619 Kartezjusz odkrył w mieście Neuburg, niedaleko Ulm, fundament nauki. Była to nowa Geometria według której jedne sprawy mogą być rozwiązane według linii prostej, inne według linii krzywej lub według okręgu. Był to świat polityki zakodowany w symbolach matematycznych. Linie proste oznaczały postęp, okręgi oznaczały reakcję. H9

+ język polityki zakodowany przez Kartezjusza w symbolach matematycznych. Obojętnie, czy był Kartezjusz różokrzyżowcem, czy nie, szukał punktu oparcia, aby poruszyć uniwersum rzeczy i podnieść je z chaotycznego świata człowieka do raju rozumu. Dnia 10 listopada 1619 Kartezjusz odkrył w mieście Neuburg, niedaleko Ulm, fundament nauki. Była to nowa Geometria według której jedne sprawy mogą być rozwiązane według linii prostej, inne według linii krzywej lub według okręgu. Był to świat polityki zakodowany w symbolach matematycznych. Linie proste oznaczały postęp, okręgi oznaczały reakcję. H9

+ Język polsk miał zniknąć. „27 maja 1915 roku rząd turecki wydał rozporządzenie o przymusowej deportacji ludności ormiańskiej ze wschodniej Anatolii. Ormian, którzy byli chrześcijanami, podejrzewano o prorosyjskie sympatie w stosunku do wroga na froncie kaukaskim oraz o snucie planów ustanowienia zjednoczonej Armenii pod protektoratem Rosji. Rozporządzenie objęło około 2-3 milionów osób. Doniesienia różnią się między sobą; uważa się, że jedna trzecia padła ofiarą masowych morderstw, jedna trzecia zginęła podczas deportacji, a jednej trzeciej udało się przeżyć. Epizod ten uznawany jest często za pierwszy w czasach nowożytnych przypadek ludobójstwa. Na mocy traktatu z Sevres (1920) państwa sprzymierzone uznały zjednoczoną Armenię za niepodległą republikę. W praktyce dopuściły do rozbioru kraju przez Rosję sowiecką i Turcję. Adolf Hitler dobrze wiedział o ormiańskim precedensie. Kiedy w przeddzień napaści na Polskę instruował generałów w Obersalzburgu, odkrył przed nimi swoje plany wobec narodu polskiego: Dżyngis-chan kazał zabić miliony kobiet i mężczyzn, z własnej woli i z lekkim sercem. Historia widzi w nim tylko wielkiego budowniczego państwa (. . .). Ja posłałem moje oddziały z trupią główką na Wschód, wydawszy im rozkaz bezlitosnego zabijania mężczyzn, kobiet i dzieci należących do polskiej rasy lub mówiących polskim językiem. Tylko w ten sposób możemy zdobyć ten Lebensraum, którego tak potrzebujemy. W końcu któż mówi dziś o zagładzie Ormian? Ale terminu “ludobójstwo” użyto dopiero w 1944 roku: ukuł go polski prawnik żydowskiego pochodzenia Rafał Lemkin (1901-1959), który działał w USA. Jego kampania, wzywająca do wyciągnięcia praktycznych wniosków z losu Polski i polskich Żydów, znalazła ukoronowanie w postaci wydanej w 1948 roku przez Narody Zjednoczone konwencji w sprawie zapobiegania ludobójstwu i karania go. Niestety, jak tego dowodzą wojny w byłej Jugosławii, sama konwencja nie jest w stanie ani zapobiec ludobójstwu, ani go ukarać” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 967/.

+ Język polski a ścieśnione. „Zdaniem Herdera, w języku przechowywane są wierzenia i myśli narodu, język jest więc mechanizmem umożliwiającym kulturową egzystencję wspólnoty (J. G. Herder, Wybór pism. Wybór i opracowanie J. Namowiez. Wrocław 1988). Zależności pomiędzy językiem, kulturą i narodem mogą być przeto potraktowane jako wyższe stadium relacji pomiędzy mową a jednostką ludzką: mowa świadczy o człowieku, język o narodzie. Wiadomo, że Brodziński respektuje to przekonanie – semantyka mowy ojczystej jest dla niego skarbnicą narodowego zwyczaju, wiedza zaś o właściwościach „ducha narodu” może okazać się przydatna przy interpretacji faktów z historii języka. Niemcy się szczycą czcią starożytnych Germanów dla kobiet, nasz język jak wypiętnował swój pobyt na górach i rzekach, z których dziś ustąpił, tak tej czci dla kobiet zostawił ślad pewniejszy nad inne podania. Dawni zwali panny dziewami („diva”, „dziw”). Za co ten piękny wyraz zarzucony i tylko w najrubaszniejszym pospólstwie używany, a gorzej jeszcze – czemu zachowali przecie zgrubiałe „dziewka”, zdrobniałe „dziewczynka”, omijając starannie „dziewę”? [207] A oto w jaki sposób wyjaśnia się pojawienie się a ścieśnionego w języku polskim. Ściśnione ά utworzyło się zapewne razem ze skłonności narodu do tonów niskich i z niedbałego wymawiania samogłosek; a chociaż e i ó powstało bardzo naturalnie i koniecznie ze zbiegu spółgłosek, tak jak i lub y, przecież i tu, mianowicie co do e, wiele się zły nałóg przyczynił. [150] Przyczyny zmian językowych są zatem w równym stopniu wynikiem nacisku mechanizmu językowego, co efektem skłonności narodu, odbijających się w jego mowie. Fakt ten niewątpliwie wskazuje na konieczność studiowania dziejów naszej kultury poprzez badanie naszego języka, podczas gdy możliwe i znane jest przecież nastawienie przeciwne, odwołujące się do obcych wzorów kultury i modeli komunikowania jako doskonalszych niż nasze. Wiadomo przy tym, że sposób, w jaki w danej kulturowej wspólnocie to, co jest przez nią uznawane za „obce”, przeciwstawiane jest temu, co „swojskie”, stanowi ogromnie ważny czynnik strukturalizujący świadomość użytkowników języka (Zob. B. A. Uspiensкij, Iz istorii russkogo litieraturnogo jazyka XVIII – naczala XIX wieka. Jazykowaja programma Karamzina i jejo istoriczeskije korni. Moskwa 1985). Zdaniem Brodzińskiego i wielu myślicieli ówczesnych polszczyzna opierać się powinna na wzorcach rodzimych, a im bardziej owa tradycja pozbawiona jest wpływów obcych, tym lepiej dla czystości i doskonałości języka” /Zbigniew Kloch, Kazimierz Brodziński o samogłoskach i kobietach [liczba w nawiasie wskazuje stronicę w: K. Brodziński, Pisma. Wydanie zupełne, poprawione i dopełnione z nie ogłoszonych rękopisów, staraniem J. I. Kraszewskiego. Poznań 1874. T. 8], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 183-204, s. 200/. „Radziłbym czytać tych dawnych pisarzy naszych, którzy żadnego języka obcego nie umieli; ci zachowali właściwość języka godną uwagi i naśladowania. Dlatego mimo pochwał dawanych Górnickiemu bogatszy jest pod tym względem Rej z Nagłowic, który niewiele w obcych językach uczony, zachował tok prawdziwie słowiański, lubo w prozie jeszcze za jego czasów nie utartej. [98]” /Tamże, s. 201/.

+ Język polski Cechy terminu troska mają charakter bardziej deontyczny niż w języku angielskim, zaś mniej emocjonalny „Zgodnie z etyką troski najważniejszą podstawą etyki jest rodzaj emocji, najlepiej uwidoczniony w postawie matki wobec dziecka (Noddings). Jest to emocja caring, co na język polski może być, nie w pełni dokładnie, przełożone jako troska lub opieka. Niepełna właściwość tego przekładu polega na tym, że w języku polskim cechy te mają charakter bardziej deontyczny niż w języku angielskim, zaś mniej emocjonalny, i że kojarzą się w znacznej mierze z paradygmatem męskim (np. ojca-opiekuna), natomiast w języku angielskim wiążą się zdecydowanie ze stosunkiem matczynym, zwłaszcza wobec niemowląt. Dyskusja pomiędzy dwojgiem psychologów rozwojowych z Harvardu, C. Gilligan i L. Kohlbergiem, uczyniła to zagadnienie powszechnie znanym i dlatego tutaj nie omawiam go szerzej (Gilligan). Twierdzenie, że etyka troski, wzorowana na trosce matczynej, jest główną podstawą etyki, ma duże znaczenie dla struktury teorii moralnej” /Piotr Bołtuć [ur. 1962, profesor Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie, Associate Professor Uniwersytetu Illinois oraz kierownik Instytutu Filozofii Uniwersytetu Illinois w Springfield (USA)], Moralność a stronniczość [Tekst jest zapisem wykładu wygłoszonego 29 XI 2004 r. w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 25-36, s. 34/. „Troska matczyna jest w sposób zasadniczy skierowana na wąską grupę rodziny oraz bliskich przyjaciół. Różni się ona w tym względzie od sentymentalizmu filozofów brytyjskich, w tym Hume’a, którzy próbowali oprzeć etykę na sentymentach, czy uczuciach moralnych, ale jedną z zasad takiej etyki było zalecenie, aby dążyć do „rozszerzania zakresu uczucia moralnego” tak, aby ogarniało ono wszystkie osoby. Feministyczna etyka troski jest pod względem struktury teorii bardziej podobna do etyki Arystotelesa: etyka dotyczy opieki nad szeroko rozumianą rodziną i grupą bliskich znajomych (BadhwarN.K. (ed.) (1993), Friendship, Totowa: Cornell University Press). Charakterystyczne jest w tym kontekście twierdzenie Arystotelesa, że pomaganie naszym przyjaciołom jest wymogiem moralnym, ale nie jest już nim pomaganie przyjaciołom naszych przyjaciół, a to dlatego, że wymaganie takie zmuszałoby nas do ingerencji w sprawy, które są od nas na tyle dalekie, że nie możemy mieć nad nimi bezpośredniej kontroli, ani większego na nie wpływu. Podobna struktura widoczna jest w komentarzu Majmonidesa do Księgi Lewitów, gdzie wymaga on brania daleko idącej odpowiedzialności za potrzeby członków własnej wspólnoty” /Tamże, s. 35/.

+ Język polski Czasownik wyrastanie jest tłumaczeniem greckiego φυεσθαι (wypuszczanie pędów przez roślinę). „Strona medialna – φυεσθαι, jako forma nieprzechodnia, w odniesieniu do rośliny wyraża zachodzące w niej procesy. W języku polskim czasownik ten należy tłumaczyć słowami „wyrastać”, „wypuszczać”. Tego typu proces, czyli wyrastanie z rośliny poszczególnych jej części, często w języku greckim jest opisywany przy pomocy przyimków έκ, άπό, έπί, άνά, co dodatkowo podkreśla inny cel użycia strony medialnej w porównaniu z aktywną” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 24/. „przyimki zwracają uwagę na ścisłe połączenie poszczególnych części rośliny z nią samą. Przyimki έκ i άπό sugerują ponadto obecność sprawcy i w pewnym stopniu przybliżają czasownik φυεσθαι ku stronie pasywnej, natomiast przyimki έπί, άνά podkreślają miejsce wyrastania. Takie połączenie jest cechą charakterystyczną dla φυεσθαι i oznacza nierozłączne i jednoczące powiązanie danej części rośliny. Podobnie jak przy użyciu strony aktywnej (φυειν), tak i w stronie medialnej (φυεσθαι), z rośliny wyrastają nie tylko jej części, ale też cała roślina wyrasta z ziemi. Również obecny jest tu ścisły kontakt rośliny z ziemią i powiązanie z miejscem […] Stronę medialną (φυεσθαι) stosowano również w opisie organizmu zwierzęcego, zwłaszcza w odniesieniu do poszczególnych odrastających jego części (analogicznie do strony aktywnej). Należy tu jednak podkreślić, że taki opis znajduje się już w twórczości Homera. Wynika z tego, że od najdawniejszych czasów, jak daleko sięgają świadectwa literackie, zauważa się używanie strony medialnej w opisywaniu świata zwierzęcego, np. smoku na tarczy Agamemnona […] lub spotkany przez Aleksandra koń Nestora” /Ibidem, s. 25/. Podobnie jak w opisie świata roślinnego, tak i w odniesieniu do świata zwierzęcego i człowieka, stosowane są przyimki έκ, άπό, έπί, έν, które spełniają tę samą, wcześniej już przedstawioną, funkcję” /Ibidem, s. 26.

+ Język polski czysty wyróżnia twórczość poetycką Starzeńskiego Melchiora „Zamykając już rozważania o twórczości i osobowości poety, znanego dotąd tylko z nazwiska, warto zwrócić uwagę na jedną jeszcze cechę, którą odczytać można z jego pism: na bardzo poważny stosunek Starzeńskiego do literatury i profesji pisarza, ujawniony już częściowo w prezentowanym wcześniej wierszu Do literata chudego. Świadczy o tym zarówno upatrywanie wielkiego niebezpieczeństwa, zwłaszcza dla młodych, w pisarstwie autorów „sekty nowej filozofii”, z wymienieniem z nazwiska Voltaire’a i „Russo”, z których pierwszy stał się też przedmiotem ataków obszernych Uwag filozoficznych z tomu 2 Zabaw, jak również cyzelowanie własnych utworów przy powtórnym podawaniu do druku czy opatrywaniu ich przypisami. Szczególnie wszakże uwydatnia się ów stosunek w poczuciu niedosytu wywołanego stanem współczesnej autorowi polskiej poezji, uważnie śledzonej i komentowanej przez byłego jej profesora: Trudno się pism wyborem karmić do sytości, Mało jest Doświadczyńskich i Helcberskich gości, Nie dość Naruszewiczów, Karpińskich niewiele, I innych godnych miejsca w pamięci kościele. [Do czytelnika, s. <5>] (Warto przypomnieć, że cytat ten posłużył za motto do tomu 1 serii wydawniczej Instytutu Badań Literackich „Zapomniani Poeci Oświecenia” (Wiersze Jozefa Koblańskiego i Stanisława Szczęsnego Potockiego, zapomnianych poetów Oświecenia. Opracowała E. Aleksandrowska. Wrocław 1980, s. 5), w której powinno się znaleźć – i to jak najszybciej – miejsce również dla tomu wierszy Starzeńskiego) Odnaleziona twórczość poetycka Starzeńskiego zasługuje na szczególniejszą uwagę badaczy literatury polskiej XVIII wieku, wyróżnia się bowiem wysokim poziomem artystycznym i czystością języka, zwłaszcza na tle poezji lat pięćdziesiątych, czerpiącej obficie ze stylistyki sarmacko-barokowej, co ukazać może zestawienie przekładów tych samych tekstów Metastasia w wykonaniu Starzeńskiego i Jozefa Andrzeja Załuskiego (Np. tłumaczenie z: Temistocle, a. II, sc. 8 (I 901): Załuski (Zebranie rymów. T. 3. Starzeński (Zabawy, s. 116): Warszawa 1754, s. 223): Próżno się na mnie ma czyj gniew srożyć, Choć i w manelach żelaznych toż zgoła Trwać będę zawsze w mym stanie; Wypogodzenie zachowam ja czoła. Bo sama, która może mnie trwożyć, Trwogi, bladości na twarzy przyczyna Wina jest, a nie karanie. Nie bywa kara u mnie, ale wina. Jeżeli wierność jest u nas winą, Złoczyńcą jestem, na śmierć idę pędem, Sam się być winnym wyznaję, Jeśli się wierność ma nazywać błędem. A za tak piękną winy przyczyną Lecz gdy umierać przyjdzie, umrę z chlubą, Chętnie się pod miecz podaję. Że za przyczyną umieram tak lubą. Do wskazanych w tekście rozprawy dorzucić tu jeszcze można wiersz O namiętnościach, przedrukowany jako utwór Krasickiego w antologii J. K. Bogusławskiego Mowy i wiersze moralne autorów klasycznych (T. 1. Wilno 1801, s. 347-351)” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 192/.

+ Język polski Dialekt mazurski bliski językowi polskiemu w wypowiedziach bohaterów literackich reportażu Wańkowicza Melchiora Na tropach Smętka jest do dzisiaj jednym z najcenniejszych świadectw tamtego czasu; Traba Robert. „zabieg natomiast, jakim jest użycie mowy niezależnej, nie tylko zawiera informacje o bohaterze, ale także przybliża czytelnikowi doświadczenie, które stało się udziałem Melchiora Wańkowicza. Odbiorca może sam zweryfikować podobieństwo języka postaci do polskiej mowy. Robert Traba stwierdza, iż reportaż Na tropach Smętka zawdzięcza swój sukces czytelniczy właśnie „plastycznej narracji bazującej na autentyzmie ustnego przekazu napotykanych bohaterów. Ich postacie, losy, biografie opowiadane z zachowaniem tak bliskiego językowi polskiemu dialektu mazurskiego są do dzisiaj jednym z najcenniejszych świadectw tamtego czasu” (Traba Robert. 2010. Wstęp. W: Wańkowicz Melchior. W kościołach Meksyku; Opierzona rewolucja; Warszawa: Prószyński Media: 189). Zetknięcie dwóch rejestrów językowych odbijało się również w toponimii Prus Wschodnich. Dla efektywnego zgermanizowania tych terenów istotne było wprowadzenie niemieckiego nazewnictwa w administracji państwowej. Stąd wynikało przekształcanie nazw miejscowości. W związku z tym, iż poczta i urzędy były instytucjami podległymi władzy, list zaadresowany po polsku nie był dostarczany adresatowi, lecz zwracany nadawcy. Jednak, jak zauważył pisarz: Do „scubłów” jeziorowych i do uklei nie ustanowione jeszcze adresy. I teraz więc, jak przed wiekami, mówimy, [...] że gdybyśmy przejechali Przejmę, miejsce najwęższe jeziora, i minęli przylądek Kapuśniak, to ryby dobrze się biorą w miejscu Bałdy, tam gdzie kąt jeziora. (Wańkowicz Melchior. 1988. Na tropach Smętka. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 137). Jak obrazuje powyższy fragment, w świadomości ludności funkcjonowała wciąż toponimia polska. Chociaż Mazurzy musieli posługiwać się oficjalnie niemczyzną, to myśleli nadal w ojczystym języku. Znaną, oswojoną i bliską sobie przestrzeń określali pierwotnym nazewnictwem przekazywanym od pokoleń. Istotną kwestią był też fakt, że istniały jeszcze nieliczne obszary, których nie dosięgły procesy germanizacyjne. Połów ryb stanowił zajęcie wiejskiej ludności, głównie polskiej, zaś turyści niemieccy poruszali się głównymi szlakami turystycznymi. Mniej znane zakątki sieci rzecznych i jeziornych Warmii i Mazur nie stanowiły zatem przedmiotu zainteresowania rządzących” /Magdalena Kisielewska [Uniwersytet Gdański. Wydział Filologiczny. Instytut Filologii Polskiej], Śladami polskiej mowy: obraz tożsamości Mazurów w "Na tropach Smętka" Melchiora Wańkowicza, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 87-110, s. 95/.

+ Język polski Doświadczenie człowieka mówiącego po polsku i wychowanego w kręgu kultury polskiej całe zamyka w sobie poemat Mickiewicza Pan Tadeusz; Hertz Paweł „w jednej z rozmów z Barbarą N. Łopieńską zebranych w książce Smak życia (1997) Paweł Hertz zaliczył Pana Tadeusza – największą apologię „swojskości" w dziejach literatury polskiej – do książek, bez których nie można się obyć, ponieważ „mówią o rzeczywistej sytuacji człowieka – nie tej wymyślonej, ale tej wiecznej. Nie wczoraj albo teraz, albo jutro, ale na stale – zawsze". Według Hertza poemat Mickiewicza zamyka w sobie „całe doświadczenie człowieka mówiącego po polsku i wychowanego w kręgu kultury polskiej" i jest arcydziełem porównywalnym z Biblią, Boską Komedią, Iliadą, Odyseją i Eneidą. Te dwa skrajne stanowiska wyznaczają pole jednego z gorętszych sporów literackich, jaki toczył się przez ostatnie trzysta lat w polskiej literaturze, choć nie obfitował w bezpośrednie polemiki. Argumentem w tym sporze była przede wszystkim twórczość poszczególnych poetów, niekiedy obwarowana programami grup poetyckich, jak w dwudziestoleciu międzywojennym, kiedy istniały formacje jednoznacznie opowiadające się za portretowaniem nowoczesnych miast (futuryści, skamandryci, w pewnym okresie awangarda krakowska) i takie, które wolały pejzaż wiejski (awangarda lubelska z Józefem Czechowiczem i Stanisławem Piętakiem na czele). Często podziały przebiegały zresztą „w poprzek" grup i prądów literackich, a stanowiska poetów zmieniały się w ciągu kilku lat. Julian Przyboś zaczynał od sławiących świat maszyn tomów Śruby i Oburącz, by zaraz potem wydać „wyciszone", pełne wiejskich pejzaży tomy Z ponad i W głąb las. Jako że niedawno – nazajutrz po zakończeniu Międzynarodowych Targów Książki we Frankfurcie – aurę tego sporu odświeżył niemiecki krytyk literacki Marcel Reich-Ranicki, zarzucając polskim prozaikom młodego pokolenia ucieczkę od cywilizacji na wyidealizowaną prowincję, warto z bliska przyjrzeć się wyobraźni zakorzenionej w konkretnej, „swojskiej" przestrzeni i postarać się o argumenty na jej obronę” /Wojciech Wencel [1972; – poeta, eseista, laureat I edycji Konkursu Poetyckiego im. x. Baki; członek Rady Programowej TVP S.A.; autor książek poetyckich], Mistyka zaścianka (Jarosław Marek Rymkiewicz. Znak niejasny, baśń półżywa, PIW. Warszawa 1999; Czesław Miłosz, To, Wyd. Znak, Kraków 2000), Fronda 21/22(2000) 368-379, s. 369/.

+ Język polski drzewa traktuje tak jak przedmioty symetryczne, natomiast w języku ludu Maa w Afryce Wschodniej drzewa mają zawsze inherentne przody. Obraz przestrzeni przyjmowany tradycyjnie w Europie podważany jest przez argumenty, czerpane głównie z języków tzw. egzotycznych, spoza europejskiego kręgu kulturowego. „Okazało się również, że przedmioty, które w jednych kulturach, np. SAE (ale też hausa i nie tylko), traktowane są jako symetryczne i są obiektem projekcji egocentrycznej, w innych językach pojmowane są jako posiadające części znamienne, a więc – na osi horyzontalnej – wyposażone w inherentne fronty i tyły. Na przykład drzewa, które w języku polskim i np. w hausa traktowane są tak jak przedmioty symetryczne, w języku ludu Maa w Afryce Wschodniej mają zawsze inherentne przody /S. Svorou, The Grammar of Space, Amsterdam-Philadelphia 1994, s. 20/. Frontem drzewa jest tu jego strona, w którą chyli się jego pień. Gdy pień jest prosty, frontem jest ta część drzewa, z której wyrasta największy konar lub ta, gdzie gałęzi jest najwięcej. W myśl powyższego, ów kamień, który dla nas jest przed drzewem, a w hausa za drzewem, w języku maa może się znajdować jeszcze w całkiem innym miejscu. Zarazem w najbardziej jednoznaczny sposób w cechy inherentne wyposażone są z pewnością przedmioty mobilne o jednoznacznej korelacji cech kształtu i kierunku ruchu” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 90.

+ Język polski dzieł Jana od Krzyża „Przekład łaciński Pieśni duchowej znany był doskonale w polskich klasztorach, ale wkrót­ce pojawiła się potrzeba ponownego tłumaczenia fundamentalnych dla zakonnego życia teks­tów, tym razem z łaciny na polski. Tłumaczeń tych dokonywano przede wszystkim ze wzglę­du na karmelitanki, które na ogół łaciny nie znały lub ich znajomość tego języka była zbyt po­wierz­chowna, by mogły swobodnie czytać i rozumieć przesłanie Janowych tekstów spisanych ła­ciną. Inspiracją do realizacji tego przekładu mogła być też kanonizacja Jana od Krzyża, któ­ra odbyła się 27 grudnia 1726 roku. Tłumaczenia te nigdy nie ukazały się drukiem. Do dnia dzi­siejszego – jak podaje Dominik Wider – zachowało się dwadzieścia jeden rękopisów za­wie­rających dwie wersje staropolskich tłumaczeń dzieł Jana od Krzyża, których autorstwo jest sprawą wątpliwą i otwartą dla dalszych badań. Największy ich zbiór posiada Biblioteka Kar­melitanek Bosych w Krakowie na Wesołej (ul. Kopernika 44) /Pozostałą część rękopisów możemy odnaleźć w Archiwum Prowincji Karmelitów Bosych w Czernej, w Bi­­bliotece Karmelitanek Bosych na Łobzowie w Krakowie (ul. Łobzowska 40), Bibliotece Jagiellońskiej w Kra­­kowie, Bibliotece Seminarium Duchownego w Lublinie, Bibliotece Kapitularnej w Sandomierzu i Biblio­te­­ce Zakładu Narodowego im. Ossolińskich we Wrocławiu. Zob. D. Wider, Naj­star­sze rękopisy przekładów dzieł św. Jana od Krzyża na język polski, „Analecta Cracoviensia” nr 15 (1983), s. 345-353/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 16.

+ Język polski dzieł Jana od Krzyża pojawił się szybko. „Równie szybko przybyło na polskie ziemie dzieło Jana od Krzyża, a to za sprawą karme­li­ty bosego Andrzeja Brzechwy /Andrzej Brzechwa, czyli pierwszy polski karmelita bosy (o. Andrzej od Jezusa OCD), urodził się w 1584 ro­ku w Brzesku. Pochodził ze szlacheckiego rodu Brzechwów. W 1599, jako piętnastoletni chłopiec, udał się z biskupem krakowskim, kardynałem Jerzym Radziwiłłem, do Rzymu, gdzie w Kolegium Rzymskim studiował fi­lozofię. Jednak już w 1602 roku, pomimo sprzeciwów rodziny, postanowił wstąpić do karmelitańskiego nowi­cja­tu w Rzymie. Dwa lata po profesji, którą złożył w roku 1603, został wysłany na studia teologiczno-filo­zo­ficz­ne do Genui. W 1609 roku otrzymał święcenia kapłańskie i powrócił do Polski, gdzie założył karmelitańskie klasz­tory w Lublinie i Lwowie oraz zdobył sławę znakomitego kaznodziei. W 1614 na skutek konfliktów wew­nątrz wspólnoty wyjechał do Niemiec. Spędził jakiś czas w klasztorze Karmelitów Bosych w Kolonii, potem w Nan­cy, a w 1617 roku na polecenie przełożonych udał się do Brukseli, gdzie wygłaszał kazania po włosku, hisz­pańsku i po łacinie. Do Polski powrócił w roku 1618 i wówczas stan jego zdrowia znacznie się pogorszył. Przez jakiś czas pracował w Krakowie, potem w Lublinie, Przemyślu i Poznaniu. Z biegiem lat postępująca cho­ro­ba całkowicie uniemożliwiła mu wygłaszanie kazań, co sprawiło, że poświęcił się pisarstwu i pracy trans­la­tor­skiej. Owoce swych wysiłków translatorskich opublikował w 1639 roku w Kolonii pod tytułem Opera mystica św. Jana od Krzyża. Zmarł rok później (w 1640 roku) w Przemyślu. Dane te prezentujemy dzięki życzliwości o. Otto­na Filka OCD, który udostępnił nam jeden z numerów wewnętrznego pisma karmelitów bosych „Kar­mel”. Możemy w nim przeczytać następujący artykuł: Honorat od św. N.M. Teresy OCD, O. Andrzej od Jezusa (1584-1640), „Karmel” nr 1 (1980), s. 109-113. Dane na temat Andrzeja Brzechwy podaje również F. Śmieja w cy­towanym już przez nas artykule Polski tłumacz mistyka hiszpańskiego/, który dokonał jego przekładu na łacinę. W ten sposób udos­tęp­nił on Opera mystica św. Jana od Krzyża szerokiemu gronu odbiorców nie tylko w Polsce, ale i w całej Europie. Musimy jednak zaznaczyć, że przekład ten ukazał się w 1639 roku nie w Kra­kowie – mieście, które po osiedleniu się w nim karmelitów bosych w 1605 roku stało się ośrodkiem napływu mistyki hiszpańskiej do Polski /Karmelici bosi przybyli na nasze ziemie za czasów Zygmunta III, w 1605 roku. Sprowadził ich prymas Ber­nard Maciejowski oraz kanclerz koronny Maciej Pstrokoński, biskup przemyski. Osiedlili się na krakowskim przed­mieściu zwanym Wesoła, gdzie rok później zbudowano kościół i klasztor Niepokalanego Poczęcia Naj­święt­szej Panny Marii. W ten sposób Kraków stał się ośrodkiem infiltracji mistyki hiszpańskiej do Polski i to właś­nie w Krakowie najczęściej dokonywano przekładów hiszpańskich tekstów mistycznych. Karmelitanki bose przy­były do Polski w 1612 roku z Belgii dzięki staraniom Beaty Konstancji z Myszkowskich Bużeńskiej i za zgo­dą matki Anny od Jezusa – towarzyszki św. Teresy. Osiadły również w Krakowie, przy kościele św. Mar­cina. Zob. Cztery wieki karmelitów bosych w Polsce 1605-2005, red. A. Ruszała, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2005/ – lecz w Kolonii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 15.

+ Język polski językiem ojczystym Górnoślązaków „zakładając harmonię między narodowością a religią i moralnością, dość wyraźnie stał na stanowisku jej szczególnego respektowania przez "wielkich Polaków", naszych narodowych bohaterów. Są oni, a przede wszystkim Tadeusz Kościuszko, herosami, ludźmi wręcz nieskazitelnymi, niedościgłymi wzorami do naśladowania. Aby to jednak zrozumieć adresaci "godek" Hajdy musieli sami czuć się Polakami. Dlatego, nim przystąpimy do prezentacji jego tekstów przywołajmy wpierw wiersz "śląskiego Wernyhory" będący swoistego rodzaju wezwaniem: "Pan Bóg cię stworzył polskiej ziemi synem Bądź więc Polakiem myślą, mową, czynem. Miłość ojczyzny, pobożność, oświata Niech twoje życie w jeden węzeł splata. Choćbyś, człowiecze, miał wszystko na świecie Miał honor, sławę i pieniędzy krocie, Choćby przed tobą bił czołem świat cały Wszystko mniej warte niż szelążek mały. Lecz kochać Boga, ojczyznę miłować, W mowie się polskiej kształcić, postępować, Żyć nienagannie, być we wierze stałym, Ach, to są skarby droższe niż świat cały" (Druk ulotny). W wierszu jest więc precyzyjnie wyłożona istota "bycia Polakiem". Tylko przy spełnieniu tych warunków można było być "narodowcem, czyli miłośnikiem swojego narodu". Również tylko wtedy można było zrozumieć wielkość dokonań narodowych bohaterów, wśród których szczególną pozycję zajmował Tadeusz Kościuszko” /Marian Grzegorz Gerlich, Postać Tadeusza Kościuszki w patriotycznej agitacji "Wernyhory Śląskiego": przyczynek do kwestii rozbudzenia świadomości narodowej wśród Górnoślązaków na przełomie XIX i XX wieku, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. III, Nr 1(5) (1996) 83-107, s. 93/.

+ Język polski kazań moralistycznych wieku XVI. „Definitywne przezwyciężenie reformacji w Polsce przynajmniej w regionach tradycyjnie katolickich, zrodziło zapotrzebowanie na nowy typ literatury kaznodziejskiej – literaturę umoralniającą. Dominujące dotąd kaznodziejstwo dogmatyczno-apologetyczne stawało się wobec zaniku przeciwnika zajęciem mało przydatnym; przez cały wiek XVII i XVIII polemika teologiczna z niedobitkami sarmackiej myśli protestanckiej była prowadzona niemal wyłącznie w języku łacińskim, a więc była jak gdyby wewnętrzną sprawą teologów i myślicieli, katolickich i różnowierców /Lud nie był kształtowany w wierze katolickiej!, wystarczyła „moralność katolicka”. Teologia dogmatyczna była ograniczana tylko do polemiki. Gdy zabrakło adwersarzy uważano ja za niepotrzebną. Tak jest do dziś. Stąd społeczność chrześcijańska nie jest ukształtowana po katolicku. Brak treści chrześcijańskich w świadomości, w intelekcie, a przecież postępowanie kształtowane jest przez myśl. Brakuje chrześcijańskiego ukształtowania myśli, brakuje też chrześcijańskiego ukształtowania struktur społecznych/. Kaznodziejstwo typu umoralniającego, głoszone i wydawane (poza wspomnianym piśmiennictwem akademicko-teologicznym) wyłącznie w języku polskim, zbiegło się czasowo z ekspansją estetyki barokowej w kulturze polskiej i europejskiej. Ten ścisły związek baroku z moralistyczno-religijną prozą i amboną kaznodziejską okazał się tak mocny i trwały, że z perspektywy historycznej trudno ustalić, co było skutkiem, a co przyczyną, tzn. czy szeroko rozumiana potrydencka kultura religijna, w której sztuka oratorska odgrywała najpoważniejszą rolę, zrodziła zapotrzebowanie na barokową, przeładowaną w ornamentacji i przesadniach stylistykę, czy rzecz wyglądała odwrotnie /Zagadnienie wzajemnego oddziaływania estetyki barokowej i potrydenckiej kultury religijnej podnoszone jest ostatnio w wielu studiach. Stanowisko badaczy wyczerpująco referuje J. Sokołowska, Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki, Warszawa 1971/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 67.

+ Język polski kontynuowany w czasach rozbiorów przez lud „Zagrożenie niepodległości wywołuje potrzebę przywołania pozytywnych wzorów. Historia ma być ciągle nauczycielką życia. Jezierski, jeden z pierwszy, sięgnął dalej i głębiej, i proroczo torował drogę ku Nowemu [F.S. Jezierski] Rzepicha..., w Warszawie w drukarni P. Dufoura kons[yliarza] Nad. J.K. Mci., dyr. druk. Korp. Kadetów, 1790]. Nie przypadkowo formułował w Niektórych wyrazach... pojęcie narodu, w którym pospólstwo miało kontynuować tradycje, obyczaje i język. W Rzepisze sakralizuje tę koncepcję, wywodząc rządy dynastii Piastowskiej z rodu chłopskiego. Fabułę i akcję powieści umiejscawia Jezierski w VIII stuleciu. Sięga do modnego chwytu w XVIII wieku odnalezionego rękopisu, który według jego własnych słów jest opisaniem życia Rzepichy (s. 428). Wątek fabularny rozpoczyna od opisu narodzin Rzepichy, jej wzrostu w prostocie i szczęśliwości wiejskiej, wprowadza motyw poznania Piasta na jarmarku w Kruszwicy, opisuje miłość obojga, małżeństwo i narodziny Sejmowicza albo Semowita. Chłopiec zawdzięcza imię szczególnej okoliczności politycznej. Urodził się w okresie zjazdu stanów sejmujących w Kruszwicy. Ludność z całej Sarmacji miała dokonać wyboru króla. Kontekst towarzyszący sarmackiej krainy charakteryzuje się przerysowaniami, niekonsekwencjami, nieoczekiwanymi paralelami, które do złudzenia przypominają czasy współczesne Jezierskiemu. Świadomość fikcji i cel polityczny pozwalają rozgrzeszyć autora. Bo oto zupełnie niedawno uboga i dzika kraina obfituje w bogate miasta, egzemplum Kruszwica, w której swobodnie, niby fircykowie warszawscy poruszają się wytworni i lekkomyślni młodzieńcy. Możnych zaś charakteryzuje typowe dla czasów stanisławowskich życie ponad stan, marnotrawstwo i lekceważenie praw. Jezierski wprowadza tu jeszcze dodatkowo wątek, który jest echem osiemnastowiecznej koncepcji stanu natury J.J. Rousseau. Dowodzi sentymentalnych skłonności autora Katechizmu” /Irena Łossowska, Między historyzmem oświeceniowym a romantyzmem. Rzecz o powieści Franciszka Salezego Jezierskiego „Rzepicha”, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 8/1(15)1999, 75-92, s. 86/.

+ Język polski Konwencjonalizacja cech lilli Konstrukcja literacka czysty jak lilia „Wiązanie lilii z czystością stanowi jeden z najbardziej wyrazistych stereotypów obrazowania, stąd też cecha konotacyjna ‘jest czysta’, rozumiana zarówno w sensie czystości fizycznej, jak również duchowej, moralnej, znajduje bardzo liczne poświadczenia w tekstach Młodej Polski, np.: A pod ich dotykiem moich ran tysiące Pokrywały się śnieżnym bez śladu atłasem. Wyciągnęłam ramiona, jak lilie bez splamień [M. Grossek-Korycka, Uzdrowienie, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 276]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 128/. „I jak przystanie będą pośród burzy I jak pochodnie, gdy mrok oczy znuży, W dniach zimy – wiosną, ochłodą – śród skwaru, Na bagnie lilią, w mętach perłą czaru. [S. Rossowki, Błogosławieni cisi…, Rossowski Stanisław, 1899, Psyche. Poezye, Lwów, s. 153]. Nie czytajcie mej pieśni. Przelane w litery Waszą białość skalają, wasze lilie zsuszą – Dyamenty wam przepalą zdradne jej chimery I jak jad wam zawisną nad rozdartą duszą. [A. Lange, Vox posthuma, Lange Antoni, 1895, Poezje, część I, Kraków, s. 107]. Konotacja lilii ‘czystość’ stała się podstawą porównawczej konstrukcji czysty jak lilia, świadczącej o konwencjonalizacji tej cechy w polszczyźnie, aczkolwiek ma ona szerszy zasięg kulturowy. Lilia była symbolem czystości już w czasach starożytnych [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116]. Symbolikę tę przejęła kultura chrześcijańska. Podczas wizji i ekstaz wielu świętych otrzymywało od Chrystusa lub Maryi lilię na znak akceptacji i pochwały życia w czystości [Janowski J., 2004, Lilia, w: Encyklopedia katolicka, t. 10, Lublin]. Maria Macioti wspomina, że w latach pięćdziesiątych XX wieku „zakonnice z Nevers napominały powierzone ich pieczy dziewczynki ze średnich i wyższych klas społecznych, aby broń Boże nie brudziły swych dusz grzechem, bo, jakkolwiek oczyszczone następnie boskim przebaczeniem, zachowają one jednak ślady występku, podobnie jak lilia, co upadła w błoto; można ją opłukać w strumieniu najczystszej wody, zmyć z niej najdrobniejsze cząstki brukającego ją szlamu, ale lilia nie będzie już taka sama. Tak czy inaczej jej czystość będzie stracona…” [Macioti M.I., 2006, Mity i magie ziół, Kraków: 33]” /Tamże, s. 129/.

+ Język polski Literatura mistyczna hiszpańska wieku XVI tłumaczona na język polski. „Przekłady poezji Janowej są dosyć liczne, ale do tej pory nikt ich nie zgromadził, nie zes­ta­wił i nie przeanalizował. Dysponujemy jedynie kilkoma dosłownie tekstami na ich temat /J. Kanty-Osierda, O polskich tłumaczeniach dzieł Św. O. N.  Jana od Krzyża, „Głos Karmelu” nr 5 (1927), s. 161-164; J. Błoński, „Wstęp Góry Karmelu”, zapomniana poezja mistyczna Polski XVII-wiecznej, „Poezja” nr 6 (1968), s. 28-36; F. Śmieja, St. John of the Cross: His First Latin Translation, „Romance Notes” nr 24 (1984), s. 267-269; F. Śmieja, Polski tłumacz mistyka hiszpańskiego, [w:] Literatura polska na obczyźnie, red. J. Bujnicki, t. V, Polskie Towarzystwo Naukowe na Obczyźnie, Londyn 1988, s. 280-286; D. Wider, Naj­star­sze rękopisy przekładów dzieł św. Jana od Krzyża na język polski, „Analecta Cracoviensia” nr 15 (1983), s. 345-353; U. Dąmbska-Prokop, Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma”, red. U. Kropiwiec, M. Fi­lipowicz-Rudek, J. Konieczna-Twardzikowa, [w:] Między oryginałem a przekładem, t. VIII, Księgarnia Aka­de­micka, Kraków 2003, s. 177-193. Do przekładów poezji Janowej odnoszą się również we fragmentach swoich prac Stanisław Barańczak (Ocalone w tłumaczeniu – szkice o warsztacie tłumacza poezji z dodatkiem małej an­to­lo­gii przekładów-problemów, Wydawnictwo m, Kraków 2004, s. 285-287) oraz Luiza Rzymowska (Czy teksty mis­tyczne są przekładalne?, [w:] Od starożytności do współczesności…, s. 123-139)/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11/. Au­torami owych prób translatorskich są duchowni (np. o. Bernard Smyrak OCD, autor wie­lo­krot­nie wznawianego, jedynego pełnego tłumaczenia pism i poezji Jana od Krzyża), oraz poe­ci (np. Stanisław Barańczak, którego przekłady ukazywały się przez jakiś czas prawie cy­klicz­nie w „Zeszytach Karmelitańskich”). Jeśli chodzi o przekłady samej Pieś­ni duchowej na ję­zyk polski, to jest ich osiem i wszystkie w niniejszym studium poddamy analizie. Po­sta­no­wiliśmy również uwzględnić w naszych badaniach przekład łaciński, którego dokonał pier­wszy polski karmelita bosy, Andrzej Brzechwa, w roku 1639. Spójrzmy zatem na przekłady in­teresującego nas poematu jako na serię przekładową i zbadajmy, w jaki sposób rozpoczęła się recepcja Pieśń duchowej (tak jak i całego dzieła Jana od Krzyża) w Polsce; kiedy i w ja­kich okolicznościach pojawiały się kolejne przekłady; kim byli ich autorzy i jakie przyś­wie­ca­ły im cele. Aby łatwiej było nam unaocznić sobie pewne kwestie, rozpocznijmy od na­kreś­le­nia schematycznego obrazu mistyki hiszpańskiej” /Tamże, s. 12.

+ Język polski mit traktuje znaczeniu potocznym, dalekim od jego rzeczywistej treści. Jest to słowo nieco obraźliwe. „Badając, jak starożytne mity wyjaśniają powstanie świata i kondycję jego mieszkańców, łatwo dojść do przekonania, że wkroczyliśmy w jakąś Teorię Wszystkiego. Wyjaśnienie chce być pełne, pewne i wiarygodne. Wszystko ma swoje miejsce i wszystko znajduje się we właściwym miejscu. Nic nie zdarza się przez przypadek. Nie ma niepewności ani dziur w wyjaśnienia. Nie ma postępu, ale nie ma też wątpienia. Wszystkie rzeczy wplecione są w tkaninę znaczeń, którą naprężają nici pewności. Takie są pierwsze Teorie Wszystkiego. W języku polskim słowo „mit” zyskało pewne potoczne znaczenie, dalekie od jego rzeczywistej treści. Jest to słowo nieco obraźliwe. Kiedy nazywamy coś mitem, kiedy np. powiadamy, że obietnice jakiegoś polityka są mitem, to powiadamy, w dziennikarskim żargonie, że obietnice te są fałszywe albo bez pokrycia. Można też uznać mity za coś podobnego do legend, bajek czy baśniowej i fantastycznej literatury. Czyniąc tak, gubimy jednak tę warstwę znaczeń, która jest istotna dla naszych badań. Mit jest opowieścią nasyconą znaczeniami. Zawiera przekaz, który przekracza naiwne tworzywo opowieści, pozwalając słuchaczowi zrozumieć, dlaczego rzeczy są takie, jakie są. Studiując mity jakiejś kultury, nie dowiadujemy się jakichś niezwykle interesujących rzeczy o powstaniu Wszechświata albo ludzkości, w odróżnieniu od pierwszych słuchaczy, dla których mit był źródłem takiej wiedzy. Badanie mitów pozwala ocenić, jakie były najdalsze granice wyobraźni ich autorów. Mity odsłaniają sprawy, o których myśleli ich twórcy, pokazują, jak głęboko w nie wniknęli i co uważali za warte wyjaśnienia; pokazują, w jakim stopniu świat był dla nich jednością. Gdy tylko zaczynamy pytać o znaczenie poszczególnych elementów mitu, przybieramy postawę myślową, która jest różna od postawy pierwszych słuchaczów. […] Podobnie jak baśnie mity mają znaczenie na poziomach nadświadomości. Dokonać ścisłej analizy ich przekazu i znaczenia to tyle, co usunąć ową wielowarstwowość i zmniejszyć liczbę słuchaczy, na których mit oddziałuje” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia, tł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 17/. „Mity nie wynikają z danych, ani nie są rozwiązaniem jakichś praktycznych problemów. Są natomiast antidotum na budzące się wśród ludzi podejrzenie, że są zbyt mali i nieważni wobec rzeczy, których nie mogą zrozumieć” /Tamże, s. 18.

+ Język polski mówiony bez akcentu przez Żydów w Wolnym Mieście Gdańsk i Gdyni w okresie międzywojennym „Z niewielkiej diaspory żydowskiej zamieszkującej w okresie międzywojennym Wolne Miasto Gdańsk (Por. G. Berendt, Żydzi na terenie Wolnego Miasta Gdańska w latach 1920-1945, Gdańsk 1997, w różnych miejscach) oraz Gdynię relatywnie sporo osób przeżyło wojnę i Holocaust (Por. J. Borzyszkowski, Czas oddać sprawiedliwość, „Pomerania” 2001, nr 4, s. 22-25). Wynikało to przede wszystkim z zaprogramowanej asymilacji ze środowiskiem chrześcijańskim, w którym społeczność żydowska mówiła częściej po polsku bez akcentu; tej diasporze było łatwiej odnaleźć się po wojnie aniżeli ocalałym z gett i obozów zagłady oraz repatriantom ze Związku Radzieckiego. Dlatego też ci ostatni doznali więcej krzywd ze strony polskiej większości; stąd też wynikało ich nieujawnianie swego pochodzenia, aby tym samym uniknąć przejawów antysemityzmu (G. Berendt, Gmina gdańskich Żydów, „Pomerania” 1999, nr 7/8; także: I. Krzemiński, Antysemityzm w Polsce, „Przegląd Polityczny” 2003, mol.). Na Pomorzu jawne antysemickie wystąpienia należały do rzadkości i w porównaniu do zorganizowanych pogromów ludności żydowskiej, do jakich, niestety, dochodziło w Polsce centralnej (Zbrodnia kielecka, „Tygodnik Powszechny” 1996, nr 28, s. 11; J.T. Gross, Sąsiedzi. Historia zagłady żydowskiego miasteczka, Sejny 2000, w różnych miejscach), w regionie pomorskim odnotowano jeden przypadek tego typu: w sierpniu 1945 r. w Bydgoszczy dokonano zabójstwa dwojga lekarzy żydowskich, które według działaczy Centralnego Komitetu Żydów w Polsce miało charakter antysemicki (M. Golarz, Żydzi, Ukraińcy, Rosjanie, Białorusi i Cyganie na Pomorzu Gdańskim po II wojnie światowej, (w:) Mniejszości narodowe i wyznaniowe na Pomorzu w XIX i XX wieku, red. M. Wojciechowski, Toruń 1998, s. 248)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 329/. „Ważną cezurę w przełamywaniu nieufności w stosunku do Żydów gdańskich, spowodowanej najczęściej zawiścią wywołaną skuteczną zapobiegliwością materialną, „niewłaściwym” zaangażowaniem politycznym oraz różnorodną aktywnością społeczną tej nacji stanowił 1990 r. (H. Datner, M. Melchior, Żydzi we współczesnej Polsce – nieobecność i powroty, (w:) Mniejszości narodowe, red. Z. Kurcz, Wrocław 1997, s. 63-83; por. także: Antysemityzm i anty – antysemityzm, „Tygodnik Powszechny” 2003, nr 34, s. 6). Wpłynęło na to stanowisko władz Rzeczypospolitej Polskiej, jednoznacznie potępiających antysemityzm” /Tamże, s. 330/.

+ Język polski na Śląsku zachowała ludność wiejska, mimo akcji osadniczej, a później w XVIII wieku kolonizacyjnej „Zróżnicowanie etniczno-kulturowe i narodowościowe / Podległość władzy kolejnych państw odcisnęła szczególne piętno na żyjącej na obszarze Śląska społeczności. W okresie wczesnego średniowiecza Górny Śląsk, zachowywał polskie oblicze etniczne. Słowiańska etnogeneza obszaru Śląska została naruszona przez politykę książąt piastowskich, którzy pod koniec XIII wieku, zapraszali do osiedlania się zachodnich sąsiadów. Przybysze wprowadzali zdobycze techniki i zmieniali dotychczasowy ustrój miast i wsi, na opuszczonych obszarach zakładali osady w nowym porządku prawnym – niemieckim. Napływająca do księstw śląskich ludność niemiecka osiedlała się głównie na obszarze Dolnego Śląska, ale również na części żyznych ziem Górnego Śląska (Księstwo Głubczyckie, okolice Prudnika). To zaburzało w pewnym stopniu polskie oblicze etniczne Śląska. Procesem sprzyjającym odróżnianiu się ludności górnośląskiej od macierzystego pnia polskiego było – jak już wskazano − oddzielenie Śląska od państwowości polskiej przez panowanie monarchów czeskich, później Habsburgów, na końcu władców pruskich” /Danuta Kisielewicz [Prof.; kierownik Katedry Studiów Regionalnych Uniwersytetu Opolskiego], Historie uwarunkowania odrębności regionu Śląska Opolskiego, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 7-18, s. 12/. „Niosło za sobą daleko idące następstwa społeczne, etniczno-narodowościowe i gospodarcze w kształtowaniu tego regonu w czasach najnowszych. Społeczność górnośląska zaczęła odróżniać się od swoich sąsiadów pod względem etniczno-narodowościowym, co uwidoczniło się w strukturze klasowej i społeczno-zawodowej. Ludność rodzima stanowiła dolne warstwy społeczne, a napływowa (niemiecka) warstwy bogatsze i uprzywilejowane ekonomicznie i społecznie. Wartym podkreślenia jest fakt, że ludność wiejska trwająca przy wierze katolickiej i Kościele katolickim, mimo akcji osadniczej, a później w XVIII wieku kolonizacyjnej, zachowywała język polski oraz zwyczaje i obyczaje (Lis, M. (2013). Śląsk Opolski w warunkach transformacji ustrojowej państwa od 1989 roku. Opole: PIN Instytut Śląski: 18-19)” /Tamże, s. 13/.

+ Język polski najemnika niemieckieo w Balladynie „Zamknięcie się we własnym kręgu domowym i familijnym tchnie aromatem wyidealizowanej wsi przedpańszczyźnianej, „złoto-pszczołej”, jak to poetycznie określił Norwid. Idylla pańsko-chłopska brzmiała fałszywie w literaturze XIX w. w śródnapięcia nowoczesnych antagonizmow socjalnych. Słowacki tego błędu nie popełnił; przesunąwszy sielankę Kirkora w odległą, legendarną przeszłość wydobył jej pierwotny sens historyczny i wdzięk prymitywu. Chodziło poecie o to, aby w postaci Kirkora ożywić mutatis mutandis prototyp szlachcica-ziemianina w pojęciu na ogół dodatnim, jakie romantycy wiązali z epoką renesansu. Wiadomo, jak wysoko cenili oni Reja (Por. np. przedmowę (prawdopodobnie napisaną przez Brodzińskiego) do „nowego wydania Reja” w „Zbiorze Pisarzów Polskich” (Warszawa 1828) i jak gorąco odnosił się do Kochanowskiego sam Słowacki (Por. Podróż na Wschód, p. VI, w. 49-54, 61-66; Beniowski, p. V, w. 149-165). Kirkor ginie jak bohater, ale chce żyć jak „człowiek poczciwy”, jak wcześniejszy dziedzic nagłowicki lub czarnoleski. Przeszłość bajeczną szlachty polskiej w Balladynie widzimy w naświetleniu pozytywnym, przez pryzmat idylli ziemiańskiej z epoki piastowsko-jagiellońskiej. W Lilii Wenedzie, pisanej równocześnie z drukiem Balladyny (1839), będziemy ją oglądali w naświetleniu negatywnym, jakby z perspektywy Pamiętników Paska, więc realizmu, baroku sarmackiego, a także z perspektywy stosunków aktualnych w XIX wieku. Ludowość polska i wiejskość panująca w Balladynie osnuwa chwilami nawet postać niemieckiego najemnika i dworaka Fon Kostryna, który na zamku wyszukanymi komplementami obsypywał żonę Kirkora. Pod koniec tragedii, na polu bitwy, Kostryn mówi takim językiem, jakim mógłby mówić każdy polski „woj” pod murami Gniezna. Oto obrazowa metafora (akt V, sc. 3, w. 119-123): Gdzie młocą żyto, tam plewy z omłotku Lecą pod niebo. Stój za gumna progiem I nie rozplątuj znów na kołowrotku Szczero-sumiennym – zaplątanych pasem Dziwnej przeszłości. Czyż nie jest to styl człowieka, co uległ atrakcyjnej sile polskiej wiejszczyzny? I jeszcze wyraźniej, gdy odzywa się po zwycięstwie (w. 209-212): Pierwsi buntownicy Już zgromadzeni pod maćkową gruszę; A ta się cieszy, że do siego roku Dwa razy będzie nosiła owoce” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 116/. „Czytając te zdania przyznajemy jeszcze raz słuszność zapewnieniu, że Balladyna została napisana tak, „jakby ją gmin układał”, przynajmniej w tym sensie, w jakim to sobie wyobrażał wielki romantyk poetyzujący przeszłość dziejową” /Tamże, s. 117/.

+ Język polski Neologizmy rosyjskie „Warszawa rejestruje nep jako ros. Skrót nowaja ekonomiczeskaja polityka ‘nowa polityka gospodarcza, kierunek gospodarczy w Rosji rozpoczęty pod koniec życia Lenina’; nep notują Sobol, E. (red.) (1999). Słownik wyrazów obcych, Warszawa, Zgółkowa, H. (red.) (1994–). Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny. T. 1–. Poznań, Dubisz, S. (red.) (2003). Uniwersalny słownik języka polskiego. T. 1–6. Warszawa; rusycyzm (sowietyzm): нэпман (w Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa, jako neologizm, z kwalif. hist., lekceważąco); progulszczyk ‘niesumienny pracownik często zmieniający miejsce pracy, bumelant’: Poszczególne cechy sfotografowały szturmowców i progulszczyków – 1931/10/3 (pięć wystąpień); notuje Толковый словарь русского языка; proguł ‘samowolna przerwa w pracy, łazikostwo’ z ros. notuje Trzaska, W., Evert, L.J., Michalski, J. (wyd.) (1939). Encyklopedyczny słownik wyrazów obcych. Warszawa; rusycyzm (sowietyzm): прогульщик (Толковый словарь русского языка); rwacz ‘kombinator, cwaniak’: Obok piętnowania przez społeczność robotniczą nierobów, rwaczy […] wysunęła ona jako cel […] wzmocnienie własnej bazy spożywczej – 1933/89/1 (dwa wystąpienia); notuje Толковый словарь русского языка; poświadcza jedynie Zgółkowa, H. (red.) (1994–). Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny. T. 1–. Poznań jako wyraz pot., rzad. z ros. ‘osoba, która wykorzystuje swoje stanowisko lub jakąś sytuację do osiągnięcia maksimum korzyści osobistych lub materialnych’” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 20/; rusycyzm: рвач (w Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa jako pot.); sabotant ‘sabotażysta’: Zwalczając […] sabotantów, niedbalców […], należy jednocześnie dopomagać każdemu sumiennemu kolejarzowi – 1935/142/1 (13 wystąpień); rusycyzm: саботант (w Епишкин, Н.И. (2010). Исторический словарь галлицизмов русского языка. Москва jako galicyzm w ros.); sabotażnik ‘sabotażysta’: Kim są sabotażnicy? – 1928/21–22/2; poświadcza Толковый словарь русского языка; rusycyzm: саботажник (w Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa jako neol.); spacerowicz ‘bumelant’: „Spacerowiczów” na naszej fabryce już niema – 1929/50/4; tu raczej pod wpływem ros. прогульщик (Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa); w polszczyźnie ogólnej w innym znaczeniu: ‘człowiek odbywający spacer, spacerujący, lubiący spacerować’; w prasie radzieckiej rusycyzm bądź neosemantyzm; symulat ‘symulant’: „Trybuna Radziecka” […] wypowiedziała walkę symulatom, łazikom – 1930/49–50/1; błąd druku lub innowacja lokalna” /Tamże, s. 21/.

+ Język polski nie ma odpowiedniej możliwości dla właściwego opisania struktury charyzmatu Założyciela. Nie wystarczy mówić ogólnie o charyzmacie założycielskim. Dary Ducha Świętego wiążą się z osobą Założyciela, z faktem założenia Instytuty oraz z osobami, które go tworzą i rozwijają. Posłużę się językiem włoskim, aby odróżnić kilka odrębnych charyzmatów związanych z tymi trzema sytuacjami. Z jednej strony rozróżniamy di od del, czyli jego (należący do niego) i od niego (przekazany Instytutowi). Z drugiej strony odróżniamy fundatore (Założyciel) i fundazione (założenie). Z przecięcia obu kategorii otrzymujemy cztery rodzaje charyzmatów: carisma di fondatore i carisma del fondatore oraz carisma di fondazione i carizma del fondazione. Dla wyjaśnienia czterech rodzajów charyzmatu trzeba zwrócić uwagę na to, że oznaczają one trochę inną treść w zależności ot tego, czy Instytut otrzymał od Założyciela jego charyzmat, czy też nie otrzymał. Carisma del fondatore, czyli charyzmat Założyciela, mają tylko niektóre Instytuty. Jest to charyzmat, który Instytut otrzymał od Założyciela. Posiada go każdy powołany do tego Instytutu. Nie wszystkie Instytuty mają ten charyzmat. Istnieją Instytuty, które go nie mają. Mają one tylko charyzmat założenia (carisma del fondazione). Carisma di fondatore, czyli charyzmat osobisty, który jest jego osobistą własnością. Może się on składać z zestawu charyzmatów cząstkowych, z szeregu cząstkowych charyzmatów osobistych. Istnieją dwie podstawowe, różne sytuacje. Jeżeli Instytut otrzymuje charyzmat od Założyciela, to carisma di fondatore jest złożony z charyzmatu, który zostaje przekazany Instytutowi i z zestawu charyzmatów osobistych, które są tylko jego, i które nie są przekazywane. Jeżeli Instytut nie otrzymuje charyzmatu od Założyciela, to carisma di fondatore stanowi po prostu (tylko) zestaw jego osobistych charyzmatów. W zestawie charyzmatów posiadanych przez założyciela w obu przypadkach znajduje się carisma di fondazione.

+ Język polski nie ma skonwencjonalizowanych faktów eksponujących cechy semantyczne róży należące do subramy Czas kwitnienia. „Nie oznacza to jednak, że są one nierelewantne (Za wskaźnik konwencjonalności danej cechy przyjmuje się częstość i sposób jej eksponowania w tekstach kreatywnych, które są traktowane jak każdy zbiór tekstów. Składników niepoświadczonych w polszczyźnie nie można, oczywiście, traktować na równi z cechami mocno utrwalonymi w języku ogólnym. Pomimo jednak tego, że są one oddalone od centrum, które tworzą komponenty skonwencjonalizowane, należą do cech tworzących prototyp kwiatu [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 78]). Niezwykła wręcz ilość młodopolskich kontekstów eksponujących czas kwitnienia róży wskazuje na wagę charakterystyki temporalnej w językowym obrazie kwiatu” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 115/. „Modernistyczne teksty kreatywne ukazują różę jako kwiat kwitnący we wszystkich miesiącach wiosennych i letnich, z wyjątkiem sierpnia, np.: Jakby ust naszych tchnienie mogło być szronu zawiewem,/ Który mrozi pąkowie pierwszych róż kwietnia zmiennego [L. Staff, Wieczor był słodki i cichy, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 798]; Po słodkich różach maja i pieśniach słowika [L. Staff, Nie oskarżałem nigdy, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 981]; O ciche, modlitewne płomienie/ Róż czerwcowych! [M. Komornicka, Z odmętu, Komornicka Maria, 1996, Utwory poetyckie, Kraków, s. 280]; Lipcowym rankiem rozkwitły róże [L. Szczepański, Róże, Szczepański Ludwik, 1993, Poezje wybrane, Kraków, s. 55]; Zakwitną róże ostatnie, wrześniowe [H. Zbierzchowski, Róże wrześniowe, Róże, Zbierzchowski Henryk, 1902, Impresye, Kraków s. 142]. W Młodej Polsce róże są także konceptualizowane jako kwiaty, które mogą zakwitnąć jesienią. W wierszach aktualizujących ten składnik pojawia się jednak sugestia, że jesień nie jest najlepszym czasem na kwitnienie róż, np.: Aleście wtedy zakwitły biedne,/ Spoźnione róże,/ Kiedy pożołkłym liściem miotają/ Jesienne burze [W. Stanisławska, Jesienne róże, Stanisławska Wanda, 1907, Szare kartki. Poezye, Kraków, s. 97]” /Tamże, s. 116/.

+ Język polski nie oddaje wiernie jezyka greckiego. Terminy określające pochodzenia trynitarne w języku łacińskim i w języku polskim nie zostały jeszcze precyzyjnie ustalone. Również dokument Stolicy Apostolskiej pt. Sul Filioque z roku 1995 nadal tłumaczy słowem procedere zarówno proïenai jak również ekporeuesthai. Na razie ustalono, że są dwa pochodzenia προιέναι oraz jedno pochodzenie ekpóreusis. Precyzyjnie trzeba powiedzieć, że są dwa προιέναι (proïenai): jedno to εγγέννεται (eggenetai), a drugie έκπορεύεστχαι (ekporeuesthai) (Por. Sul Filioque, Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani. (L’Osservatore romano 13.9.1995, s. 5; „Il regno-documenti” 19 (1995) 592-595, s. 593-594). Trudności w stosowaniu terminów nie wynikają tylko z istnienia różnych języków, czy nawet innych sposobów myślenia, lecz związane są również z istnieniem dwóch płaszczyzn bytowych: tzw. ekonomicznej – historiozbawczej oraz tzw. immanentnej – wewnątrztrynitarnej. Nawet w jednym języku, w jednym środowisku kulturowym, dochodzi do nieporozumień, gdy to samo słowo jest stosowane na obu płaszczyznach bytowych, czyli dla oznaczenia dwóch różnych, nieidentycznych sytuacji. Początkowo myślenie chrześcijańskie było historiozbawcze, później jednak sobory ekumeniczne i scholastyka (bizantyńska i łacińska) stopniowo coraz bardziej wchodziły na płaszczyznę Trójcy immanentnej T48 81.

+ Język polski nie tłumaczy poprawnie terminów greckich dotyczących pochodzenia Ducha Świętego. Filioque nie zaprzecza monarchii Ojca. Grecy mówią, że Syn pochodzi (proienai) od Ojca przez zrodzenie (gennentai), natomiast Duch pochodzi (proienai) od Ojca przez ekporeuethai. Stosują dwa słowa, jedno bardziej ogólne, a drugie szczegółowe, konkretyzujące. W języku polskim tłumaczone jest to z zastosowaniem na obu poziomach tego samego słowa: Duch pochodzi przez pochodzenie. J. Szymik pisze, że „tą drogą jest przekazywana tożsamość Boskiej istoty (natury)” P23.6 87. Otóż nie! Spór dotyczy nie tylko słów i rodzaju źródła, od którego pochodzi Duch Święty, lecz o kwestię rozróżnienia lub pomieszania płaszczyzn refleksji teologicznej. To właśnie łacińskie Filioque znajduje się na płaszczyźnie Boskiej istoty, informuje tylko o boskości trzeciej Osoby. Natomiast greckie ekporeuethai jest terminem wybitnie personalnym, informuje o właściwościach personalnych zarówno Ducha Świętego, jak i Ojca. Teorie budowane są na dwóch różnych piętrach, dlatego pomiędzy tymi teoriami nie ma wymiany poglądów, przekonywania, czy walki na jednej arenie. Teoria łacińska jest przez greków odrzucana w całości, jako zupełnie im obca, na innym, niewłaściwym piętrze myślenia.

+ Język polski nieznany przez Lenina, był obeznany z kwestiami polskimi tylko ze słyszenia. „Zastanawiając się nad wąskością bazy społecznej rewolucji w Polsce w porównaniu z Rosją i, żywiąc przekonanie, że polski proletariat może doprowadzić do wyzwolenia tylko rewolucja rosyjska, Lenin sformułował w 1908 r. kategoryczną, i jak się okazało, nieuzasadnioną prognozę: „bez zwycięstwa proletariatu i rewolucyjnego chłopstwa w Rosji byłoby czymś śmiesznym mówienie o realnej autonomii Polski". Obstając przy tym, że „wolność Polski niemożliwa jest bez wolności Rosji", stawiał on proletariatowi polskiemu oryginalne, chociaż, jak się wydaje, niewykonalne zadanie: „A wolności tej nie będzie, jeśli polscy i rosyjscy robotnicy nie podołają zadaniu poparcia walki włościan rosyjskich o nacjonalizację gruntów..." (t. 17, s. 269 (254). Jak widać, polskim robotnikom stawiano wymagania zbyt wygórowane, gdy chodzi o ich świadomość klasową. Robotnikowi temu, wywodzącemu się ze środowiska chłopskiego, usiłowano zaszczepić obce mu żądanie nacjonalizacji ziemi i, co więcej – skłonić go do poparcia w tej kwestii żądań rosyjskiego chłopa, żołnierza armii rosyjskiej, którego traktował on jako swego ciemięzcę” /Margarita N. Czernych, Kwestia polska w interpretacji dwóch nurtów rosyjskiej myśli socjalistycznej w XX w.; Tłumaczył: Aleksander Achmatowicz [(W. I. Lenin, Potnoje sobranije soczinienij (dalej PSS), Moskwa 1967-1970, t. x, s. 287 (wydanie polskie: Dzieła wszystkie, dalej D. W, wyd. II z V wyd. ros., Warszawa 1983-1990, s. 284, w nawiasie tylko stronice], Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], R. XXIX nr 1 (1997) 49-66, s. 53/. „Takie czysto spekulatywne, oderwane od życia traktowanie formy solidarności robotników uciśnionego i uciskanego narodu wynikało niewątpliwie z absolutyzacji klasowego podejścia we wszystkich dziedzinach społeczno-politycznych, również w kwestii narodowej. Lecz była jeszcze jedna niebłaha tego przyczyna. W artykule Przyczynek do oceny rewolucji rosyjskiej, napisanym w 1908 r. dla polskich socjaldemokratów, Lenin wyznał szczerze: „Nie znając, niestety języka polskiego, obeznany jestem ze stosunkami polskimi tylko ze słyszenia" (Ibidem, s. 49 (45)” /Tamże, s. 54/.

+ Język polski niszczony Unia Europejska modeluje człowieka i społeczeństwo według zasad materialistycznych, podobnych do zasad marksistowskich. „W drodze do swoich celów ludzie międzynarodowej inżynierii politycznej chcą za wszelką cenę rozbić duchowe środowisko polskie, a więc świat duchowy Polski, ojczyznę, jako dziedzictwo Ojców, więź narodowa, tradycję jako pamięć przeszłości, Kościół jako wspólnotę dążeń do wieczności, no i sam język jako wewnętrzną komunikację śródpolską (np. wprowadza się na szeroką skalę prymitywne formy języka angielskiego). Niszczy się głównie ducha wspólnoty polskiej, a więc kulturę (na miejsce polskiej chętnie szerzy się judaistyczną), zmysł jedności Polaków i zwartość państwa polskiego. Przy tym – pod wpływem masonerii amerykańskiej, ujawniającej się m. in. na Konferencji Kairskiej – niszczy się rodzinę, małżeństwo, jednożeństwo, miłość, etykę seksualną, cnoty rodzinne, posłuszeństwo dzieci, postawy służebne rodziców. Jest to ogólnoświatowy przejaw dążenia do zniszczenia rodziny religijnej. U nas ponadto chce się rozbić solidarnościowy model robotnika religijnej. U nas ponadto chce się rozbić solidarnościowy model robotnika religijnego. Z największą wściekłością atakuje się wieś polską, która jest ostoją patriotycznej i religijnej tradycji naszych ojców: politykę zaś obrony tej wsi nie wahają się – niektórzy określić nawet jako „politykę od gnojówki”. Na miejsce ideału Polaka wprowadza się: indywidualizm – każdy żyje dla siebie tylko jednego; kosmopolityzm – naszą ojczyźnianą wspólnotą ludzi jest obszar biznesu; hedonizm – treścią życia ludzkiego jest jedynie przyjemność, np. kto nie uprawia seksu, nie jest człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 322-323.

+ Język polski odrzuca tautologie typu całować ustami. „Za element konwencjonalnego obrazowania można uznać porównanie ust do maków, np.: Rozpłomień usta jako maku pąk/ Ust swoich lekkiem drżeniem [Stanisław Wyrzykowski, Rozkołysz zmysły wonią białych rąk…, w: Plon życia, Warszawa 1931, s. 118]; Poznałam ja usta twoje/ Usta palące,/ I są mi one jak maki/ Krasne na łące… [Kulikowska Marcelina, Miłość w: Poezje, Białystok2001, s. 63]. Zabiegi poetyckie polegające na zestawianiu ust kochanki z kwitnącymi makami mają na celu nie tylko podkreślenie zmysłowej urody ukochanej (a konkretnie pięknych ust kobiety), ale służą także wyeksponowaniu treści erotycznych poprzez skojarzenie ust z pocałunkiem, np.: O, maków purpurowych, kraśnych maków kwiecie!” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski [Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku], Białystok 2012, s. 197/. „O, usta całowane, drogie usta twoje! [Kazimiera Zawistowska, O, maków purpurowych, kraśnych maków kwiecie…, w: Poezye, Warszawa- Kraków 1923, s. 29]; Kiedy maki nam w zbożach zakwitną –/ pocałunki – płomienie kochania? [Zofia Wojnarowska, Przed wiosną, w: Księga miłości, Warszawa 1920, s. 229]. Regularnie realizowany w młodopolskich tekstach poetyckich ciąg asocjacyjny: maki – usta – pocałunek ma zdecydowanie erotyczny charakter. Motyw ten zresztą odznacza się szerszym zasięgiem. W kulturze europejskiej całowanie czyichś ust jest jednoznacznie kojarzone z miłością erotyczną [zob. też Wysocka A. O miłości uskładanej ze słów. Obraz miłości erotycznej w polszczyźnie ogólnej oraz poezji Marii Pawlikowskiej – Jasnorzewskiej, Anny Świrszczyńskiej i Haliny Poświatowskiej, Lublin 2009: 73]. Cytowane wcześniej liryki S. Wyrzykowskiego i M. Kulikowskiej pokazują jednak, że w tekście niekoniecznie muszą pojawić się słowa pocałunek, całowanie, by poetycki obraz maki – usta miał zabarwienie erotyczne. Usta zestawione z makami lub do nich porównane niemal zawsze w młodopolskich tekstach kreatywnych symbolizują miłość zmysłową i namiętną. Dlaczego? Usta odznaczające się intensywną czerwienią (w tekstach młodopolskich tę intensywną czerwień podkreślają właśnie maki) to przecież jeden z najbardziej zmysłowych atrybutów kobiety postrzeganej jako obiekt erotycznego zainteresowania. Odpowiedzi na postawione wyżej pytanie udziela nam nie tylko kulturowo zdeterminowane wyobrażenie kobiety, ale również język, w którym zostało odzwierciedlone wyobrażenie ust „służących do pocałunków”. Semantyka słowa całować zawiera sąd, „że usta są »narzędziem« czynności, do której odsyła verbum, dlatego w zasadzie język nie dopuszcza tautologii typu całować ustami/ wargami” [Wysocka A., 2009, O miłości uskładanej ze słów. Obraz miłości erotycznej w polszczyźnie ogólnej oraz poezji Marii Pawlikowskiej – Jasnorzewskiej, Anny Świrszczyńskiej i Haliny Poświatowskiej, Lublin: 72]” /Tamże, s. 198/.

+ Język polski Pamiątka nie oznacza obecności realnej, nawet przez „moc”, a raczej taką obecność wyklucza. „Interpretacja syntetyczna. Pełna teologia Eucharystii w Kościele zmierzała w kierunku syntetycznym. Ostatecznie Sobór Watykański II za­proponował połączenie obu kierunków: obecności przez znak (per memoriam) i obecności substancjalnej (KL 7; 47; DE 22). Podobnie czyni pa­pież Paweł VI w enc. Mysterium fidei (Watykan 1965). W duchu syntezy mówi o Eucharystii także Katechizm Kościoła Katolickiego (Watykan 1992)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 689/, „chociaż wydaje się on mocniej - nawet zbyt mocno - podkreślać perspektywę pamiątki, znaku oraz prakseologii: Eucharystię powinniśmy więc pojmować: jako dziękczynienie i uwielbienie Ojca; jako pamiątkę ofiary Chrystusa i Jego Ciała; jako obecność Chrystusa dzięki mocy Jego słowa i Jego Ducha (KKK 1358; por. 1341-1372). „W skrócie” podaje się także zbytni akcent na „pamiątce”: „Euchary­stia jest pamiątką Paschy, tzn. dzieła zbawienia [...]. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Pamiątka” w języku polskim na pierwszym planie semantycznym nie oznacza obecności realnej, nawet przez „moc”, a raczej taką obecność wyklucza. Słowa: „To czyńcie na moją pamiątkę” odnoszą się w Biblii do sprawowania Eucharystii, a nie do obecności Chrystusa w postaciach eucharystycznych. O obecności mó­wią słowa: „To jest Ciało moje”, „To jest moja Krew Przymierza”. Na nic się zdają próby zmian semantycznych słowa „pamiątka”, co stara się uczynić Katechizm: „W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludzi” (KKK 1363). Jest to zabieg nielogiczny: nie ma pamiątki rzeczy aktualnej, w pamiątce nie ma samej rzeczy realnie, jest ona tylko w sposób nierealny, a mianowicie „na sposób pamiątki”. Przede wszystkim liturgiści, zapewne pod wpływem subiektywizmu, nad­używają dziś słowa „pamiątka” w odniesieniu do Eucharystii” /Tamże, s. 690/.

+ Język polski Pamięć. Słowniki języka polskiego utrwaliły zestawy połączeń wyrazowych z komponentem pamięć, które są porównywane z korpusem połączeń wyrazowych z komponentem pamięć wyodrębnionych z dzisiejszych źródeł „Zadanie, jakie sobie postawiłem, sprowadzało się w sensie technicznym do wyodrębnienia z dzisiejszych źródeł połączeń wyrazowych z komponentem pamięć i porównania tego korpusu z zestawem analogicznych połączeń utrwalonych w słownikach języka polskiego od, umownie mówiąc, Słownika języka polskiego pod red. Witolda Doroszewskiego po Inny słownik języka polskiego pod red. Mirosława Bańki. Przez „źródła dzisiejsze” rozumiem przede wszystkim publicystykę polską ostatniego 15-lecia (ze zdecydowaną przewagą „Gazety Wyborczej” i „Polityki”), a także te wywiady, eseje, artykuły czy opracowania monograficzne, które ukazały się w postaci książkowej, ale wchodziły z publicystyką w żywy dialog. Odnotujmy na marginesie, że już same tytuły tych prac zwartych tworzą swoistą ramę, która wyznacza przestrzeń współczesnego polskiego dyskursu pamięci, i same w sobie stanowią materiał językowy do zapowiedzianej analizy” / Wojciech Chlebda [Opole], Szkice do językowego obrazu pamięci. Pamięć jako wartość, Etnolingwistyka [UMCS Lublin] 23 (2011) 83-98, s. 85/. „To przede wszystkim wznowione Społeczne ramy pamięci (Halbwachs Maurice, 2008, Społeczne ramy pamięci, tłum. Marcin Król, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN), a także m.in.: Pamięć, historia, zapomnienie (Ricoeur Paul, 2006, Pamięć, historia, zapomnienie, przeł. Janusz Margański, Kraków: Universitas), Pamięć i historia (Le Goff Jacques, 2007, Historia i pamięć, tłum. Anna Gronowska, Joanna Stryjczyk, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego), Historia. Nauka wobec pamięci (Pomian Krzysztof, 2006, Historia. Nauka wobec pamięci, Lublin: Wydawnictwo UMCS), Pamięć, etyka i historia (Domańska Ewa (red.), 2006, Pamięć, etyka, historia. Anglo-amerykańska teoria historiografii lat dziewięćdziesiątych (Antologia przekładów), Poznań: Wydawnictwo Poznańskie), Czas przeszły, pamięć, mit (Szacka Barbara, 2006, Czas przeszły, pamięć, mit, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe „Scholar”), Pamięć społeczna i jej implanty (Golka Marian, 2009, Pamięć społeczna i jej implanty, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe „Scholar”), Pamięć zbiorowa społeczeństwa polskiego w okresie transformacji (Kwiatkowski Piotr T., 2008, Pamięć zbiorowa społeczeństwa polskiego w okresie transformacji, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe „Scholar”), Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka (Saryusz-Wolska Magdalena, red., 2009, Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, Kraków: Universitas), Kształty pamięci zbiorowej (Sepkowski Andrzej, 2007, Kształty pamięci zbiorowej (Wizje historii w polskiej powieści historycznej po 1945 roku), Toruń: Dom Wydawniczy „Duet”)” /Tamże, s. 86/.

+ Język polski Państwo to dominium „Zacznę zatem od wyjaśnienia, że kiedy mówię o państwie (state, estado) (W niniejszym tekście słowo „państwo” używa się jako potocznie przyjętego w języku polskim przekładu pojęcia „state” czy „estado” i w takim kontekście trzeba je tu interpretować. Niemniej jednak, należy również zaznaczyć, co także robi w swoim artykule Bartłomiej Radziejewski, że w języku polskim pojęcie „państwo” etymologicznie nie odpowiada pojęciu „state” czy „estado”. Odpowiednikiem polskiego pojęcia „państwo” jest pojęcie „dominium”. Jako polski odpowiednik pojęcia „state” czy „estado” można by przyjąć „stan”, choć w tym wypadku należy pamiętać, że jest to wyraz pochodzenia perskiego i oznacza „kraj”. Warto także zauważyć, że u św. Augustyna „civitas” jest określane również jako „societas”, „regnum”, „res publica”, „populus”), to mam na myśli państwo nowożytne (modern state, estado moderno). I choć to wyjaśnienie prawdopodobnie jest przykładem pleonazmu, gdyż, jak wszystkim wiadomo, samo pojęcie „państwa” jest pojęciem nowożytnym użytym po raz pierwszy przez Machiavellego, wydaje się ono konieczne w świetle ogólnej tendencji określania jako „państwo” wszystkich podobnych mu organizacji społecznych, tak poprzedzających wiek XVI, jak i zupełnie obcych cywilizacji zachodniej. Tendencja ta jest już przyjęta w stopniu, który uwidocznia się na przykład w przekładach tekstów klasycznych, gdzie „polis”, „civitas” czy „res publica” zamienia się automatycznie w „państwo”. Nie zawsze takie tłumaczenie jest do końca usprawiedliwione, a być może kryje wręcz pewne zafałszowanie, które niekoniecznie wystarczy skwitować znanym powiedzeniem „traduttore traidore”. W takim razie, czym jest „państwo”? Oczywiście to nie koordynaty czasowo-przestrzenne uzasadniają w sposób definitywny stosowanie pojęcia „państwo”. Eric Voegelin w swej pracy z 1938 roku The Political Religions (E. Voegelin, The Political Religions, w: Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 5, Columbia 2000), przedstawia sposób odróżnienia „państwa” od tego, co nim nie jest, proponując użycie w tym celu pojęć „religii immanentnych” (herezji gnostycznych) i „religii transcendentnych”. Według niego, funkcją „religii immanentnej” jest sakralizacja władzy ziemskiej przez oddanie narodowi, grupie etnicznej czy społecznej władzy opartej na wykreowaniu „religii immanentnej”, której legitymizacja pochodzi choćby od nauki. Voegelin wskazuje pierwszy przykład narodzin państwa sakralizowanego za pomocą „religii immanentnej” już około 1376 roku przed Chrystusem, w Egipcie faraona Amenofisa IV (który usiłował wprowadzić kult Słońca i zmienił imię na Akenaton), kończy zaś na przykładzie Niemiec Adolfa Hitlera, którego identyfikował jako nowego Akenatona” /Artur Mrówczyński-Van Allen, [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Mieszka w Granadzie], Wyobraźnia teo-polityczna „Fronda” 53 (2009) 54-72, s. 58/.

+ Język polski pietas rozumie jako „pobożność”, co odpowiada znaczeniu tego słowa u autorów chrześcijańskich. „Definicja caritas. Słowo caritas występuje w Collationes około 150 razy (w dwóch pozostałych dziełach Kasjana /Chodzi tutaj o napisane ok. 420 r. De institutus coenobitorum et de octo principalium vitiorum remediis, ed. PL 49, 53-4777, lub M. Petschenig, CSEL 17, Wien 1888, 1-231, lub. J.C.Guy, SCh 109, Paris 1965, oraz o napisany prawdopodobnie w 430 r. traktat apologetyczny De incarnatione Domini contra Nestorium, ed. PL 50, 9-270, lub M. Petschenig, SCEL, Wien 1888, 233-231/ tylko 37). Komentując słynne zdania z 1 Listu św. Jana: Deus caritas est (1J 4, 16), Kasjan stwierdza, że „Caritas jest nie tylko rzeczą boską, ale także samym Bogiem” (caritas non solum res Dei, sed etiam Deus est) (Collatio XVI 13, SCh 54, 232-233). Jest to właśnie wypowiedź jednostkowa, najczęściej bowiem definiuje caritas, właśnie jako res Dei, czyli jako „łaskę” lub „Boży dar” (gratia seu donum Dei), udzielany przez Ducha Świętego i zachowywany w człowieku przez Boga. Bardzo często będzie też nazywał caritas – cnotą (virtus), czyli czymś, w czym tkwi „dobro zasadnicze” (bonum principale). Nie tylko jednak będzie wymieniał caritas w takim porządku, obok innych cnót, ale czasem nazwie ją wprost „źródłem cnót” (fons virtutum). W kilku przypadkach postawi też znak równości między caritas a „czystością serca” (puritas cordis), „pobożnością” (pietas) /Na język polski pietas bywa zasadniczo tłumaczona jako „pobożność”, co odpowiada znaczeniu tego słowa u autorów chrześcijańskich […] J. Pieper, O miłości, tłum. I. Gano, Warszawa 1983, 18) zauważa jednak, że w czasach Augustyna (a więc i Kasjana) uczynki miłosierdzia chrześcijańskiego, które obecnie przyporządkowujemy caritas, nazywano pietas/, czy „wiedzą praktyczną” (actualis scientia), czyli ascezą /Por. np. Collatio XV 2. Wyrażenie „actualis scientia” L. Wrzoł (Jan Kasjan, Rozmów dwadzieścia cztery, POK 7, Poznań 1929, 141), podobnie zresztą jak E. Pichery (Jean Cassien, Conférences, SCh 54, Paris 1958, 212). Rozmówca Jana Kasjana, abba Nesteros, pośród wielu rodzajów wiedzy wyróżnia dwa związane z duchowością chrześcijańską: wiedzę praktyczną (actualis scientia), która zajmuje się naprawą obyczajów przez oczyszczenie z wad (ogólnie można by ją nazwać ascezą), oraz wiedzę teoretyczną (theoretica scientia)” /A. Nocoń, Caritas, dilectio, amor w Collationes Patrum Jana Kasjana, „Vox Patrum” 28 (2008) t. 52, fasc. 2,  729-742, s. 731.

+ Język polski Pisownia wielką lub małą literą uzasadniona jest konwencją: w języku polskim wielką literą pisze się m.in. ze względów uczuciowych i grzecznościowych. „Ze zjawisk wariancji w piśmie. /  Pisownia wielką lub małą literą zaimków odnoszących się do Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego, Matki Bożej, Świętych: Wspieraj jej siłę Swą (Wianek Najświętszej Marji Panny. Obszerny zbiór nabożeństw i pieśni na wszystkie uroczystości kościelne w roku i modlitwy na każdy dzień tygodnia, Częstochowa 1946) || swą (Mszał, Modlitewnik, wyd. IV, Wydawnictwo Świętego Krzyża, Opole 1965) siłą (z kolędy Bóg się rodzi), Matka, matka pod Nim (Jezus i Maryja. Modlitewnik dla wiernych ułożył ks. A. L., Ars Christiana, Warszawa 1957) frasobliwa (z pieśni Jezu Chryste, Panie miły), A Tyś przyrządził krzyż na Me (Jezus i Maryja. Modlitewnik dla wiernych ułożył ks. A. L., Ars Christiana, Warszawa 1957) || na me (Jezus z nami, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1990) ramiona (z pieśni Ludu mój ludu). Pisownia wielką lub małą literą uzasadniona jest konwencją: w języku polskim wielką literą pisze się m.in. ze względów uczuciowych i grzecznościowych. W Słowniku ortograficznym języka polskiego pod red. M. Szymczaka (Słownik ortograficzny języka polskiego, pod red. M. Szymczaka, Warszawa 1976) czytamy, że użycie wielkiej litery ze względów uczuciowych i grzecznościowych „jest w dużym stopniu sprawą indywidualną piszącego” (s. 78). Warianty z wielką literą są nacechowane ekspresyjnie, a także w jakimś stopniu spełniają funkcję uwznioślajacą” /Danuta Zawilska [Łódź], O wariancji językowej w tekstach modlitw i pieśni religijnych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 165-184, s. 168/.

+ Język polski poematów Jana od Krzyża „Dwa lata po publikacji przekładu Kosteckiej /wersja Eugenii Kosteckiej z roku 1931: Św. Jan od Krzyża, Noc ciemności; Pieśń duchowa, Towarzystwo Bibljoteka Religijna, Lwów 1931, s. 172-183/ (w 1933 roku) w tomie szóstym Wielkiej li­te­ra­­­tury powszechnej Edward Porębowicz zamieścił fragmenty Pieśni duchowej w swoim włas­nym tłumaczeniu (Pieśń duchowa) /Wielka literatura powszechna. Antologia, t. VI, red. S. Lama, Księgarnia Trzaski, Everta i Mi­chal­skiego, War­szawa 1933, s. 19/. Możemy przypuszczać, że ten wybitny polski romanista, dys­­ponując profesjonalnym warsztatem tłumacza oraz wiedzą teoretyczną na temat literatury hisz­­pańskiej, postanowił zmierzyć się z wymagającymi strofami Janowego poematu. Prawie dziesięć lat później to samo wyzwanie podjął również Bernard Smyrak /Ber­nard Smyrak (o. Bernard od Matki Bożej) urodził się w 1910 roku w Zawoi k. Suchej Beskidzkiej. Do kar­melitańskiego nowicjatu w Czernej wstąpił w 1928 roku. W 1930 roku został przeniesiony do Wadowic, gdzie studiował filozofię i przygotowywał się do matury. W 1932 roku rozpoczął studia teologiczne w Kra­ko­wie. Już podczas studiów publikował swoje wiersze i artykuły w „Głosie Karmelu”, pracując jednocześnie w je­go redakcji. Po ukończeniu studiów w 1935 roku otrzymał święcenia kapłańskie i wyjechał do Hiszpanii, do Bur­gos, aby tam nauczyć się języka hiszpańskiego. Po roku wrócił do Krakowa, gdzie został redaktorem na­czel­nym „Głosu Karmelu”. Stanowisko to piastował do roku 1939 roku, czyli do momentu swego wyjazdu do Lwo­wa. Kiedy ponownie wrócił do kraju, przez wiele lat pracował na rzecz wspólnoty karmelitańskiej w Krakowie, War­szawie, Zawoi, Wadowicach i Łodzi. Zmarł w roku 1980. Zob. Arkadiusz od św. Pawła OCD, Śp. O. Ber­nard od Matki Bożej. Bernard Smyrak (1910-1980), „Karmel” nr 1 (1980), s. 114-118/, karmelita bosy” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 18.

+ Język polski Poezja rosyjska w Tygodniku Petersburskim „Z komentarzem tłumacza stykamy się w 1837 roku w „Tygodniku Petersburskim. Gazecie Urzędowej Królestwa Polskiego”, stanowiącym, jak pisze Maria Straszewska, „jedno z najpopularniejszych pism kolportowanych i czytanych w Królestwie” (M. Straszewska, Czasopisma literackie w Królestwie Polskim w latach 1832–1848, cz. 2 (1840–1848), Wrocław 1959, s. 229). Bajki Satrapa oraz Mysz i szczur zostały opatrzone przez tłumacza, Florentyna Jałowieckiego, przedmową, całość natomiast otrzymała tytuł Poezja. Próby bajek tłumaczonych ([B.a.], Poezja. Próby bajek tłumaczonych, Tygodnik Petersburski. Gazeta Urzędowa Królestwa Polskiego 1837, nr 17, s. 98). Przedmowa bezpośrednio jednak nie dotyczy tłumaczonych utworów (stosowanych strategii translatorskich itp.) – Jałowiecki wskazuje w niej na potrzebę oddania do rąk polskich odbiorców całościowego wydania bajek poety, gdyż „oprócz przekładu niektórych bajek w pismach F.S. Dmochowskiego i Bałamucie, żadnego całkowitego tłumaczenia nie posiadamy” (Ibidem. Por. M. Inglot, Bałamut Petersburski. 1830–1836. Zarys monografii czasopisma, Wrocław 1962). Jałowiecki ma świadomość, że sam nie jest w stanie zmienić tego stanu rzeczy, ale swoimi przykładami chce przynajmniej dać „wyobrażenie o oryginale” (Ibidem). Kryłowa nazywa „znakomitym […] poetą”, zaznaczając, że jest on nie tylko bajkopisarzem, ale i dramaturgiem, choć to właśnie bajkopisarstwo – pełne „prostoty, naturalności, dowcipu” − zapewniło mu europejską sławę (Ibidem). Uwagi o przedmowie Jałowieckiego należy opatrzyć dwoma komentarzami. Po pierwsze, komentarze tłumaczy (a także wydawców i redaktorów) stanowiły w XVIII–XIX wieku zjawisko rozpowszechnione; co więcej, można mówić wręcz o modzie na przedmowy i przypisy, także jako składowych wydawnictw periodycznych (Zob. m.in.: M. Stanisz, Przedmowy romantyków. Kreacje autorskie, idee programowe, gry z czytelnikiem, Kraków 2007; E. Skibińska, Przypisy tłumacza w osiemnastowiecznych polskich przekładach francuskich powieści, w: E. Skibińska (red.), Przypisy tłumacza, Wrocław – Kraków 2009, s. 29–42)” /Magdalena Dąbrowska, Instytut Rusycystyki Uniwersytet Warszawski, Recepcja bajkopisarstwa Iwana Kryłowa w świetle prasy polskiej pierwszej połowy XIX wieku, Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 153-163, s. 157/. „Po drugie, jeśli spojrzeć na historię „Tygodnika Petersburskiego”, warte wydaje się przytoczenie słów Marii Straszewskiej: „organ ten […] bardzo szybko zrezygnował z publikowania oryginalnej produkcji rosyjskiej”, „w dziesięciu rocznikach […] o literaturze rosyjskiej właściwie głucho; fragmenty pamiętników z czasów wojny francuskiej Szyszkowa, przedruk romansu Puszkina Dama pikowa z »Biblioteki dla cztenija«, ustęp z Obrazków Kaukazu Marlinskiego, kilka poezji Benedyktowa, próbki bajek Kryłowa – to wszystko” (M. Straszewska, Czasopisma literackie w Królestwie Polskim w latach 1832–1848, cz. 2 (1840–1848), Wrocław 1959, cz. 1 (1832–1840), Wrocław 1953, s. 34, 163)” /Tamże, s. 158/.

+ Język polski pojęcie granicy używa w różnych kontekstach. „zewnętrzny wymiar granicy dotyczy ograniczenia dostępu do terytorium państwa ze strony wszystkich podmiotów funkcjonujących poza jego obszarem. Należy jednak zauważyć, że istoty granicy nie można wyłącznie odnosić do pojęcia granicy państwowej. Jak zauważa Heffner, badania nad istotą pojęcia granicy są prowadzone w wielu dziedzinach nauki i mają charakter interdyscyplinarny (Heffner, K. (2010). Granica – rozwój instytucji (definicje, etymologia, typologia). W:. S. M. Grochalski (red.), Ewolucja instytucji granicy we współczesnej Europie. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego: 77). Ponadto, można również dostrzec wieloaspektowy wymiar przestrzenny granicy, ukazujący jej oddziaływanie w ujęciu globalnym, regionalnym, lokalnym i międzynarodowym, ale także dotyczący transgranicznych powiązań o ekonomicznym lub społeczno-kulturowym charakterze (tamże: 77). Można zatem stwierdzić, że pojęcie „granica” posiada wiele różnych znaczeń, przy czym tylko część z nich ma znaczenie w sensie stricte geograficznym a więc dotyczącym funkcjonowania w przestrzeni. W znaczeniu etymologicznym (słownikowym) granica posiada bardziej ogólną definicję, odnoszącą się do linii zamykającej lub oddzielającej pewien określony obszar (kontur, zarys), lub dotyczącą pewnego ograniczonego zasięgu, miary, kresu czegoś dozwolonego (Szymczak, M. (red.). (1991). Słownik Języka Polskiego, t.1. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 694). Stąd też w ujęciach słownikowych czy też leksykalnych pojęcie granicy jest często równoznaczne z takimi terminami jak brzeg, koniec, kres, linia podziału, limit, zakres czy zasięg. W języku polskim pojęcie granicy jest używane w różnych kontekstach. Oznacza to, że ten termin może być wykorzystywany zarówno w odniesieniu do linii rozdzielającej państwa, jak również w innych kontekstach, dotyczących nie tylko innych podziałów terytorialnych w przestrzeni politycznej, czy też prawnej, ale również zjawisk zachodzących w przestrzeni kulturowej lub społecznej. Zatem ten sam termin używany jest w odniesieniu do granicy państwa czy też w odniesieniu do granicy jednostek fizyczno-geograficznych (np. granica na Brynicy rozdzielająca Górny Śląsk od Małopolski)” /Grzegorz Balawajder [Dr, adiunkt w Katedrze Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Opolskiego] Granica państwa jako kategoria wielowymiarowa, Pogranicze [Instytut Politologii Uniwersytet Opolski; Polish Borderland Studies] 1/1 (2013) 44-56, s. 45/.

+ Język polski Polaków na Białorusi ma mniejsze znaczenie dla trwania tożsamości narodowej. Jego znajomość ogranicza się często do kilku modlitw, pieśni religijnych i piosenek ludowych. „zwrócić uwagę na dokonujące się już dziś zmiany obejmujące sferę wyznaczników tożsamości kulturowej i narodowej społeczeństwa Białorusi. Jak już wspomniałam, w przypadku Polaków podstawą owej tożsamości jest religia katolicka (nawet jeśli wiara nie jest żywa). Mniejsze znaczenie ma język polski. Jego znajomość ogranicza się często do kilku modlitw, pieśni religijnych i piosenek ludowych. Tymczasem dziś Kościół rzymskokatolicki na Białorusi traci wyraźnie znamiona „kościoła polskiego”, a także „bastionu polskości” (takie określenia w stosunku do tego Kościoła były często używane przez informatorów). Nabożeństwa odprawiane są po polsku i po białorusku, masowo udostępniana jest też wiernym literatura religijna w języku białoruskim i rosyjskim (obok polskiego), różnej narodowości są też księża pracujący w poszczególnych parafiach (do niedawna duchowni katoliccy byli najczęściej Polakami). Do potocznej świadomości coraz powszechniej zaczyna docierać, że nie tylko Polacy są katolikami, lecz także Białorusini wyznają tę wiarę. Zachodzące obecnie zmiany będą miały z pewnością wpływ na proces kształtowania tożsamości zarówno ludności polskiej, jak i białoruskiej. Można przypuszczać, że będzie on prowadził do zanikania stereotypu Polak = katolik, „Ruski” = prawosławny, podobnie jak stało się to na pograniczu polsko-białoruskim (por. wspomniane badania A. Sadowskiego)” /Iwona Kabzińska [Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa], Tożsamość kulturowa, tożsamość narodowa: "kultura polska" w rozumieniu Polaków z Białorusi, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 1 (1997) 128-139, s. 138/. „Trzeba przy tym zauważyć, że w przypadku współczesnego młodego pokolenia mieszkańców Białorusi, dla którego często obce są treści i tradycje religijne, o wyborze wiary decyduje nierzadko bliskość cerkwi lub kościoła, jego odległość od miejsca zamieszkania (O zjawisku tym pisali np. S. Matiunini W. Mickiewicz w artykule Katolicyzm współczesnej Białorusi, złożonym w 1993 r. w Redakcji „Gazety Wyborczej” (maszynopis w posiadaniu autorki). Warto dodać, że odległość decyduje też często np. o miejscu pochowku zmarłych. Stąd zapewne powszechne na Białorusi zjawisko chowania osób różnych wyznań, a także niewierzących na jednym cmentarzu, nierzadko obok siebie). W związku z tym ważną sprawą staje się budowa świątyń poszczególnych wyznań. Odrębnym zadaniem jest upowszechnianie możliwie szerokiego obrazu kultury poszczególnych grup etnicznych i narodowych. Powracają jednak pytania: Jak głęboka jest (np. wśród osób polskiego pochodzenia) potrzeba znajomości polskiej kultury oraz tradycji lokalnych? Jakie są motywacje do walki o ich zachowanie, a także o stały kontakt z polską mową, treściami kulturowymi narodowymi, lokalnym dziedzictwem kulturowym?” /Tamże, s. 139/.

+ Język polski Polaków na Białorusi ogranicza się na ogół do znajomości kilku modlitw, pieśni religijnych i piosenek ludowych „zwrócić uwagę na dokonujące się już dziś zmiany obejmujące sferę wyznaczników tożsamości kulturowej i narodowej społeczeństwa Białorusi. Jak już wspomniałam, w przypadku Polaków podstawą owej tożsamości jest religia katolicka (nawet jeśli wiara nie jest żywa). Mniejsze znaczenie ma język polski. Jego znajomość ogranicza się często do kilku modlitw, pieśni religijnych i piosenek ludowych. Tymczasem dziś Kościół rzymskokatolicki na Białorusi traci wyraźnie znamiona „kościoła polskiego”, a także „bastionu polskości” (takie określenia w stosunku do tego Kościoła były często używane przez informatorów). Nabożeństwa odprawiane są po polsku i po białorusku, masowo udostępniana jest też wiernym literatura religijna w języku białoruskim i rosyjskim (obok polskiego), różnej narodowości są też księża pracujący w poszczególnych parafiach (do niedawna duchowni katoliccy byli najczęściej Polakami). Do potocznej świadomości coraz powszechniej zaczyna docierać, że nie tylko Polacy są katolikami, lecz także Białorusini wyznają tę wiarę. Zachodzące obecnie zmiany będą miały z pewnością wpływ na proces kształtowania tożsamości zarówno ludności polskiej, jak i białoruskiej. Można przypuszczać, że będzie on prowadził do zanikania stereotypu Polak = katolik, „Ruski” = prawosławny, podobnie jak stało się to na pograniczu polsko-białoruskim (por. wspomniane badania A. Sadowskiego)” /Iwona Kabzińska [Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa], Tożsamość kulturowa, tożsamość narodowa: "kultura polska" w rozumieniu Polaków z Białorusi, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 1 (1997) 128-139, s. 138/. „Trzeba przy tym zauważyć, że w przypadku współczesnego młodego pokolenia mieszkańców Białorusi, dla którego często obce są treści i tradycje religijne, o wyborze wiary decyduje nierzadko bliskość cerkwi lub kościoła, jego odległość od miejsca zamieszkania (O zjawisku tym pisali np. S. Matiunini W. Mickiewicz w artykule Katolicyzm współczesnej Białorusi, złożonym w 1993 r. w Redakcji „Gazety Wyborczej” (maszynopis w posiadaniu autorki). Warto dodać, że odległość decyduje też często np. o miejscu pochowku zmarłych. Stąd zapewne powszechne na Białorusi zjawisko chowania osób różnych wyznań, a także niewierzących na jednym cmentarzu, nierzadko obok siebie). W związku z tym ważną sprawą staje się budowa świątyń poszczególnych wyznań. Odrębnym zadaniem jest upowszechnianie możliwie szerokiego obrazu kultury poszczególnych grup etnicznych i narodowych. Powracają jednak pytania: Jak głęboka jest (np. wśród osób polskiego pochodzenia) potrzeba znajomości polskiej kultury oraz tradycji lokalnych? Jakie są motywacje do walki o ich zachowanie, a także o stały kontakt z polską mową, treściami kulturowymi narodowymi, lokalnym dziedzictwem kulturowym?” /Tamże, s. 139/.

+ Język polski potoczny nasycony jest wulgaryzmami „Zbieżność postaw „nowych dzikich" z Nową Falą dotyczy podstawowych wartości, które przyświecają pisaniu wierszy. W końcu chodzi wciąż o Świat nie przedstawiony i nie przedstawiony język. Jeżeli polski język potoczny nasycony jest wulgaryzmami to poeta nie może uciec przed tym do ogrodu sztuki. Cóż to za stajnia Augiasza! zamiast: Ale bajzel! Naturalnie: można też zamieszkać w katedrze z maszynką elektryczną, materacem w jakimś kącie. – tak brzmi wiersz Specyficzna odmiana literatury dla młodzieży z tomu Świetlickiego Trzecia połowa (1996). „Menele w wiklinach piją wino" – pisze Stasiuk. Dla mieszkańca katedry jest to pewnie straszne, że poeta używa słowa „menel". Wiersze nowych dzikich w znaczącej części nie należą do gatunku utworów, które da się bez problemu czytać w kościele. A przecież w kościołach miało miejsce tak wiele wydarzeń literackich lat osiemdziesiątych. Powiedzmy: „NaGłos", gazeta mówiona... A jednak nie sądzę, żeby atak młodych na Jana Polkowskiego mógł być rozszerzony na przykład na poezję Bronisława Maja. U Maja nie ma może szokującej, brutalnej potoczności, ale widać codzienność i zaufanie poety do tego właśnie, co z niej wyrasta. „Brulionowe" wiersze zdumiewająco bliskie są wierszom Ryszarda Holzera z tomu Życiorys (1982) czy Tomasza Jastruna z Promieni błędnego koła (1980), pisanych przed paroksyzmem stanu wojennego” /Anna Nasiłowska, Kto się boi dzikich?, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 5 (41) (1996) 44-54, s. 52/. „Młodym podoba się pacyfizm, anarchizm i inne wartości kontestacji – po raz pierwszy wprowadzone przez Nową Falę. To, że underground przeobraził się w latach siedemdziesiątych w polityczną opozycję, a lata osiemdziesiąte wpisały to wszystko w schemat my – oni należy przypisać okolicznościom historycznym. Ale przecież wczesnych tekstów nowofalowych czy twórczości nieco młodszych kontynuatorów, jak Antoni Pawlak czy Ryszard Holzer, nie da się zamknąć do końca w politycznym schemacie. Schemat narzucała sytuacja, zresztą nie od razu i nigdy do końca. Świadomość, że poza krzykiem protestu potrzebne jest budowanie świata wewnętrznego, była dość powszechna” /Tamże, s. 53/.

+ Język polski powinien być szanowany przez Rosję wieku XIX. „Znaczenie problemu polskiego wynika według Dusińskiego z liczebności narodu polskiego i jego silnej identyfikacji narodowej. Przytacza tu dane statystyczne, świadczące, że w Rosji znajduje się 9,2 mln, w Austro-Węgrzech – 4,6 mln i w Niemczech – 3,7 mln Polaków. Wynika z nich, że Polacy są drugim narodem słowiańskim. Z tego powodu problem polski jest kluczowy dla przyszłej wspólnoty słowiańskiej. Ponadto ziemie polskie odgrywają rolę strategiczną, gdyż są jedynym krajem słowiańskim graniczącym z Rosją. Z tego powodu kilkakrotnie powtarza opinie, że należy połączyć politykę słowiańską z polityką polską. Nie podaje jednak konkretów, poza symbolicznymi deklaracjami, które nie wnoszą myśli oryginalnych. Nawet Dusiński zdaje sobie sprawę, że nie będą one zaakceptowane przez Polaków, dążących do pełnej i nieograniczonej suwerenności. Z niepokojem porusza kwestie przynależności, tzw. guberni zachodnich, z których obie strony nie zamierzają zrezygnować. Jedynym konkretnym ustępstwem wobec Polaków, na który zgadza się ostatecznie Dusiński, ma być liberalna polityka językowa. Ma ona dotyczyć wyłącznie guberni przywiślańskich, gdyż w guberniach zachodnich należy zintensyfikować politykę rusyfikacyjną. W związku z tym zastanawia się nad rozgraniczeniem guberni „polskich” od „rosyjskich”. Uważa, że granice ustalone na kongresie wiedeńskim mogą ulec weryfikacji zarówno w kierunku zachodnim, jak i wschodnim. Nie mogą być one znaczne, gdyż potencjalny „Kraj Polski” powinien być ograniczony do dorzecza Wisły. W całych tych wywodach dalekich od realizmu politycznego jest wiele sprzeczności logicznych i świadczy, że ideologia zdecydowanie dominowała nad realizmem. Nie wnikając w szczegóły programu Dusińskiego wobec Polaków, należy podkreślić, że reprezentował typowe stanowisko, przesiąknięte skrajnym nacjonalizmem wielkoruskim. Kierował się jedynie wielkomocarstwowym interesem imperium rosyjskiego. Niewielkie uprawnienia autonomiczne dla ludności polskiej były obiecywane dopiero w dalekiej, mało realnej perspektywie, po zjednoczeniu wszystkich narodów słowiańskich. Były one więc jedynie retorycznym apelem, niemającym większego znaczenia politycznego” /Piotr Eberhardt, Koncepcje geopolityczne Iwana Dusińskiego, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 39-59, s. 56/.

+ Język polski Przekład dzieł pisarza ukraińskiego na język polski „W liście z 16 kwietnia 1914 roku Kobryn powiadomił Frankę o publikacji przekładu poematu Mojżesz i przesłał informację o bezpłatnym przekazaniu France tysiąca egzemplarzy w celu ich sprzedaży. Zrealizowany przekład został zatytułowany Iwan Franko. Mojżesz. Tłumaczył z ukraińskiego przy współudziale autora Włodzimierz Kobryn (1914). Bezpośrednio po stronie tytułowej Kobryn zamieścił dedykację następującej treści: Wielmożnomu panu Drowi Iwanowi FRANKOWI w czterdziestolennią Rocznicę jego działalności literackiej pracę tę poświęca Tłómacz (Zachowano pisownię oryginału) [Якимович Богдан. Поема Івана Франка «Мойсей»: де, коли і як народжувався одиніз найвидатніших творів світової літератури ХХ ст. W: http://www.nbuv.gov.ua/old_jrn/Soc_Gum/Vlca_Gum/2011_10/15.pdf [Dostęp 8 XI 2016]. Książka ukazała się nakładem lwowskiej „Drukarni Powszechnej”. Mimo że przekład był autoryzowany, bo Franko czytał rękopisy, wnosił poprawki oraz napisał przedmowę do tłumaczenia, to z efektów pracy Kobryna nie do końca był zadowolony, ponieważ tłumacz zignorował część poprawek redaktorskich zaproponowanych przez autora. W przedmowie do polskiego wydania owego przekładu Franko zamieścił przesłanie do czytelników, w którym konstatował, że oddając w ręce polskiej społeczności poemat, w tłumaczeniu Ukraińca Włodzimierza Kobryna, odczuwa potrzebę podziękowania mu za staranne wykonanie przekładu, jak i za mniej staranne uwzględnianie tych wielu poprawek, które podczas porównywania przekładu z oryginałem uważał za słuszne wprowadzić i wyraża nadzieję, że społeczność polska potraktuje ten utwór jako dowód na to, że Polacy przynajmniej na niwie literatury i nauki mogą liczyć nie tylko na kłótnie i niechęć ze strony Ukraińców [Теплий Іван. 2014. Прижиттеві переклади й автопереклади творів Івана Франка(на матеріалі польської та російської мов. „Проблеми слов’янознавства” Випуск 63: 73-99, 77]. W ostatnim liście (z 25 kwietnia 1914 roku) Kobryn informował o wynikach rozpowszechnienia książki oraz wyraził swoje niezadowolenie z powodu słabego rozreklamowania przetłumaczonego Mojżesza. „Jakoś nijak wygląda, że „Diło” dotąd ani słowem nie wspomniało o tym, że już książeczka wyszła, czy może czeka, aby któraś polska gazeta zawstydziła patriotów. Już prosiłem Twerdochliba [Twerdochlib Sydir. 1911. Antologia współczesnych poetów ukraińskich. Lwów: Wydawnictwo Zukerkandel], żeby w jakimś czasopiśmie zareklamował książeczkę, bo bez tego mało kto będzie wiedział, że już wyszła – żalił się Kobryn” [por. Tamże]” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 241/.

+ Język polski Przekład liryki Jana od Krzyża na język polski „Z relacji świadków wiemy, że Jan od Krzyża doceniał tak wartość emocji, jak i obrazów – któ­re często zlewały się u niego w harmonijną całość – choć wielokrotnie podkreślał, że żad­ne wyobrażenie nie jest w stanie wyjawić nam Boga. O tym, że silna wizja intelektualna może przy­brać formę wizji wyobrażeniowej, mówiła też św. Teresa z Ávila: „el mismo Señor, por vi­sión intelectual, tan grande que casi parecía imaginaria, se me puso en los brazos a manera de como se pinta la Quinta Angustia” /Orozco, Mística y plástica. Comentario a un dibujo de San Juan de la Cruz, s. 38/. Jednak Jan od Krzyża przypisywał wyobrażeniom nie ty­le cele estetyczne, co etyczne. Ich zadaniem miało być pobudzanie wiernych do pobożności oraz wzmaganie ich miłości do Boga: «To wszystko, co wyraźnie daje radość woli, możemy sprowadzić do czterech następujących ro­dza­jów: dobra pobudzające, wzywające, kierujące i doskonalące. Będziemy o nich mówili po kolei, za­czynając od pobudzających. Należą do nich obrazy i figury [świętych, kaplice i obrzędy religijne. Co do obrazów i figur świętych,] spotyka się wiele próżności i marnej radości. Mają one wpraw­dzie w nabożeństwie wielkie znaczenie i służą ku rozbudzeniu woli do pobożności, jak to [stwier­dza] wprowadzenie ich przez św. Matkę naszą Kościół (stąd potrzeba, byśmy się nimi po­słu­giwali w celu otrząśnięcia się z naszej oziębłości), lecz wiele osób pokłada swą radość raczej w sa­mej sztuce malarskiej i jej pięknie niż w tym, co one przedstawiają» (Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, III, 35,1-2). Takiego poruszającego duchowo działania obrazów Jan od Krzyża niejednokrotnie sam doś­wiadczał. Szczególnych wzruszeń dostarczał mu obraz Chrystusa na krzyżu, co niezaprze­czal­nie potwierdza jego zwyczaj rzeźbienia krzyży (R. Rossi, Juan de la Cruz. Silencio y creatividad, Editorial Trotta, Madrid 1996, s. 27). O znaczeniu wizerunku krzy­­ża dla Jana pisze również Federico Ruiz odwołując się do wrażeń św. Teresy z Ávila w klasztorze w Du­ru­elo: „Ogromne wrażenie wywarły na Matce Teresie odwiedziny klasztoru w Duruelo zaledwie trzy miesiące po je­­go otwarciu. […] Duruelo zaofiarowało jej pewien intrygujący szczegół: krzyże, «mnóstwo krzyży». Usta­wio­ne były w miejscach najbardziej widocznych i najbardziej reprezentacyjnych: w kaplicy, w pokojach, na chórze, w sieni, na dachu. Stanowiły one podstawowy ornament domu, zgodnie z gustem Ojca Jana, który zazwyczaj zaj­­mował się upiększaniem kościołów i klasztorów. […] Porusza to wrażliwość duchową Teresy «Nie zapomnę nig­­dy małego drewnianego krzyża nad kropielnicą, do którego przyklejony był papierowy obrazek Chrystusa. Wy­­dawało mi się, że wywoływał więcej uczuć pobożnych niż niejedno dzieło sztuki»„ (Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża: życie – nauka – czasy, s. 104), słynny szkic Ukrzyżowanego oraz rela­cje osób, które były świadkami jego ekstatycznych emocji na widok tego wizerunku” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 151/.

+ Język polski Przekład literatury ukraińskiej na język polski „Wskazać należy na liczne związki personalne Franki z Polakami. Utrzymywał on kontakty z polskimi literatami – długoletnią przyjaźnią związany był z Janem Kasprowiczem, którego poznał w redakcji „Kuriera Lwowskiego”, korespondował z Elizą Orzeszkową, która inicjując z nim korespondencję w roku 1886, pisała Im więcej czytam tym mocniej czuję dziwną słodycz i poezję tej literatury. Czysta ona jak kryształ, ciepła jak wieczór letni, niespodziewanie oryginalna do żadnej innej znanej mi nie podobna. Brakuje jej może nieco szerokich przestrzeni myślowych i na jej harfie nie znalazłam jeszcze wszystkich strun ludzkiego uczucia. Otóż czy wiecie, co mi się zdaje. Zdaje mi się, że Wy właśnie, szanowny Panie, przeznaczeni jesteście do wlania w nią większej sumy filozoficznego pierwiastka, niż go dotąd posiada, i do rozszerzenia jej psychologicznych zakresów. Wnoszę o tym z dwu powieści Waszych: Boa constrictor i Na dni, które odznaczają się bardzo filozoficzną i głęboką myślą, i z Waszego Zachara Berkuta, w którym skala uczuć i namiętności ludzkich jest szerszą, a szczególnie różnolitszą niż w innych znanych mi powieściach ukraińskich [Iwan Franko. O literaturze polskiej. 1979. Red. Kuplowski M. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 7]. Przełom XIX/XX wieku charakteryzował się dynamizacją polsko-ukraińskich stosunków literackich, czego odzwierciedleniem był także wzrost liczby przekładów. Olga Ciwkacz obrazując ten okres literacki, cytuje za Bułachowską i Werwesem „znamieniem czasu staje się (...) wyraźne »przerzucanie mostów«, czyli pragnienie, ażeby zaistnieć w szerszym kontekście literackim” [Ciwkacz Olga. 2009. Twórczość Juliusza Słowackiego w ukraińskich czasopismach i drukach zwartych końca XIX i początku XX wieku (1876-1910). „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Librorum” 15: 49-57, 49] i dodaje „z jednej strony zaobserwować można było napływ na Ukrainę obcojęzycznych utworów, z drugiej – coraz większą liczbę utworów ukraińskich wydawanych w językach obcych” [Tamże]” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 237/.

+ Język polski Przekład Pieśni duchowej św. Jana od Krzyża na język polski występuje tylko w jed­nej wersji. Au­to­rem jej jest Sykstus od św. Cypriana. „Przekład ten bowiem stanowi część rę­kopisu […], na którym widnieje jego podpis. Według informacji, jakie podaje w swo­im artykule Dominik Wider, pod zakonnym imieniem „Sykstus od św. Cypriana” kryje się osoba Józefa Wojciecha Sobolewskiego, który żył w latach 1679-1742. Jeśli przyjęli­byś­my to autorstwo za autentyczne, prowadziłoby to do wniosku, że przekład ten został spi­sany na po­czątku osiemnastego wieku. Czy jest to tłumaczenie z łaciny? Takie jest powszechne mnie­ma­nie i wydaje się, że wskazuje na to również notatka zawierająca podpis Sykstusa od św. Cyp­ria­na. Do pełniejszego i bardziej zdecydowanego przyswajania dzieł Jana od Krzyża w polskiej li­teraturze na podstawie tekstów oryginalnych doszło jednak dopiero w dwudziestym wieku. Zda­niem Ste­fanii Ciesielskiej-Borkowskiej „przyczyniły się do tego niewątpliwie wydania kry­tyczne hisz­pańskie o. Gerarda de S. Juan de la Cruz (1912-1914), a po jego śmierci jeszcze do­k­ład­niej­sze o. Silveria de Santa Teresa (1929-1931)” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 167/. I tak kolejnym przekładem Pieśni du­­cho­wej, jaki posiadamy, jest wersja Eugenii Kosteckiej z roku 1931 /Św. Jan od Krzyża, Noc ciemności; Pieśń duchowa, Towarzystwo Bibljoteka Religijna, Lwów 1931, s. 172-183. Przekład Kosteckiej, jak również wszystkie późniejsze, jest tłumaczeniem bezpośrednio z języka hisz­pańskiego/. (Pieśń duszy i Oblu­bień­ca). Nies­tety nie mamy żadnych informacji na temat tłumaczki, oprócz tej, że pochodziła ze Lwo­wa, z rodziny mieszczańskiej i że znała hiszpański. Otto Filek – polski znawca i edytor kom­­plet­nego dzieła Jana od Krzyża w tłumaczeniu Bernarda Smyraka, który również starał się uzys­kać jakieś dane na temat Kosteckiej – przypuszcza, że mogła ona należeć do zgro­ma­dze­­nia tercjarek. Niestety po drugiej wojnie światowej ślad po niej całkowicie zaginął. Nie wie­­my, dlaczego sięgnęła ona po pisma Jana od Krzyża, ale może i w tym przypadku zna­czą­cą oko­licznością okazało się nadanie Janowi od Krzyża w roku 1926 tytułu doktora Kościoła” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 17.

+ Język polski Przekład poematu Whitmana W. Pieśń o sobie „W polskich przekładach początkowe wersy poematu przedstawiają się następująco: Siebie czczę i siebie wysławiam, I cokolwiek przyjmę, wy przyjmiecie także, Albowiem każdy mój atom jest również waszym atomem (W. Whitman, Pieśń o sobie, wybór, przekład i posłowie A. Szuba, Kraków, Wydawnictwo Literackie 1992). (tłum. A. Szuba) Siebie sławię i siebie opiewam, A cokolwiek przyjmuję, i ty przyjmiesz także, Gdyż każdy atom należący do mnie należy również do ciebie (W. Whitman, Źdźbła trawy. Poezje wybrane, wybór i wstęp J. Żuławski, Warszawa, PIW 1966). (tłum. L. Marjańska) Jak widać, przekład Andrzeja Szuby projektuje zbiorowość jako odbiorcę, do którego odnosi się zaimek „wy”, zaś z przekładu Ludmiły Marjańskiej wyłania się wyrażony przez zaimek „ty” odbiorca indywidualny. Zarysowuje się więc natychmiast wyraźna różnica w konstruowaniu postaci adresata słów podmiotu wiersza. Należy jednak podkreślić, że brakuje w początkowych wersach dostatecznie jasnych wskazówek dookreślających postać odbiorcy jako indywidualnego lub zbiorowego, wewnątrztekstowego lub zewnątrztekstowego. W przypadku nieskonkretyzowania odbiorcy wewnątrztekstowego, to znaczy kiedy w dalszej części utworu nie zostają mu przypisane żadne cechy, w rolę uczestnika sytuacji komunikacyjnej wciela się czytelnik osobowy, który wypełnia niejako pusty zaimek oznaczający postać adresata. Indywidualny czytelnik odpowiada tym samym na sugestię tekstu, realizuje scenariusz odbioru i wpisany w tekst zwrot wertykalny, wykraczający poza ramy tekstowe” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 195/.

+ Język polski Przekład powieści Franki Iwana na język polski „W roku 1886 w „Przeglądzie Tygodniowym. Dodatek miesięczny, półrocze drugie”, pojawia się tłumaczenie powieści Boa Constrictor. W roku 1889 „Dziennik Łódzki” (137-138) z 22 czerwca drukuje w języku polskim kolejną powieść Franki Zachar Berkut.Obraz z życia Rusi Karpackiej w XIII wieku z adnotacją „przełożyła z upoważnienia autora Marya Siemaszko”. Dwukrotnie za życia Franki, bo w 1905 i 1913 roku, wydany został najwybitniejszy jego utwór − poemat Mojżesz, który dojrzewał w wyobraźni poety prawie przez dwadzieścia lat” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 239/. „Poemat Mojżesz – to, by tak rzec, filozoficzno-poetycka synteza, do której zmierzał poeta w całej swojej twórczości, to kumulacja duchowej energii narodu, jego odwiecznych dążeń, a także jego wątpliwości, zawodów, wahań i słabości, to podsumowanie własnego życia i działalności, to wreszcie jego Exegi monumentum, testament pozostawiony przyszłym pokoleniom narodu ukraińskiego”, podkreśla Stefan Kozak [Kozak 2007, 15-16]. W 1911 roku polskojęzycznego tłumaczenia Prologu do poematu Mojżesz podjął się Sydir Twerdochlib [1911. Antologia współczesnych poetów ukraińskich. Lwów: Wydawnictwo Zukerkandel] – ukraiński poeta, tłumacz i polityk związany z modernistycznym ruchem artystycznym „Mołoda Muza”. Później jego przekład był wznawiany dwukrotnie w 1912 i 1919 roku. Kolejną próbę translacji poematu podjął w 1913 roku Wołodymyr Kobryn, adwokat z Drohobycza, który postanowił z własnej inicjatywy uczcić jubileusz 40-lecia działalności literackiej i społecznej Franki. W celu realizacji zaplanowanej koncepcji nawiązał współpracę korespondencyjną z poetą” /Tamże, s. 240/.

+ Język polski Przekład prozy religijnej światowej na język polski w początku wieku XX. „W naszym piśmiennictwie religijnym z przełomu XIX i XX wieku niewiele było tekstów sensu stricto literackich. Niewielki też, a na pewno już wówczas (z wielu powodów) zapomniany, mieliśmy dorobek z przeszłości. Stąd przekłady, inkorporujące do rodzimego dorobku literackiego dzieła obcych autorów. Przekłady te, dokonywane na przełomie wieków, wzbogacały repertuar literatury religijnej, jaką mógł sobie przyswoić każdy polski czytelnik. Przyniosły one wiele ciekawych, chociaż nie zawsze pogłębionych intelektualnie, doznań religijnych, służyły szeroko rozumianej katechezie. / Z rodzimej twórczości / Chociaż nasze, rodzime piśmiennictwo religijne było na przełomie XIX i XX wieku bogate i różnorodne, to jednak niewiele w nim pozycji literackich. Wzbogacając więc ten rodzaj twórczości w XIX wieku reedytowano dawniejsze teksty, jak chociażby Historyę o chwalebnym Zmartwychwstaniu Pańskim Mikołaja z Wilkowiecka (opracował S. Windakiewicz, Kraków 1893). Do ważnych publikacji literatury religijnej XIX wieku należy zaliczyć zebrane i opracowane przez arcybiskupa Ignacego Hołowińskiego legendy o dzieciństwie Jezusa. Jego dzieło Dzieciątko Jezus. Opowiadanie, wydane w Wilnie w 1846 roku, stanowiło zbiór znanych w Europie legend chrześcijańskich o nieznanym z tekstów kanonicznych okresie życia Jezusa z Nazaretu. Opracowane i zebrane przez Hołowińskiego w jedno wydanie stały się tekstem literackim przystępnie i w duchu ówczesnej pobożności przedstawiające apokryficzno-legendarne wydarzenia z ukrytego życia Zbawiciela. Służyło to literackie opracowanie pogłębianiu pobożności i wzmacnianiu ducha religijnego, chociaż przyznać trzeba: czynił to autor mdło, idyllicznie i bezkrytycznie” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 113/. „W podobnym duchu utrzymane były liczne wydania hagiograficzne (o mniej lub bardziej wyrobionym stylu artystycznym), w których znalazły się też postaci znane z kart Nowego Testamentu. Na tym polu niedoścignione były Żywoty świętych Pańskich ojca Prokopa kapucyna, wielokrotnie wznawiane w XIX i na początku XX wieku. Z pomniejszych wydań początku XX wieku przypomnijmy też liczne polskie „wersje” legend chrześcijańskich, a konkretnie opowiadających o dziecięctwie Jezusa. Obok przekładu legend noblistki – Selmy Lagerlouf ukazało się sporo publikacji polskich autorów, na swój sposób wzbogacających ten nurt literatury religijnej. Warto tu przypomnieć chociażby gwarowe Legendy Czesława Chodorowskiego (edycje poszczególnych części w latach 1906-1908), Kazimierza Kalinowskiego Jezusowej Matce legendy (Lwów 1899), albo też opracowane przez Józefa Grajnerta Legendy o Matce Boskiej, Panu Jezusie i świętych Pańskich (Warszawa 1904). Wielce też poczytne było opracowanie Mariana Gawalewicza Królowa Niebios. Legendy o Matce Bożej. W krótkim czasie na przełomie wieków XIX i XX miało kilka wydań” /Tamże, s. 114/.

+ Język polski Przymiotnik stosowany w formie orzecznika. Mały słownik języka polskiego podaje dwa hasła: rzeczownik „godność” oraz przymiotnik „godny, godzien” stosowany tylko w formie orzecznika. Jak na słownik przystało mamy tu do czynienia z grą językową. Potocznie formułowane jest czasem pytanie „jak pana (pani) godność”, czyli jakie pan (pani) ma nazwisko. W pierwszym ujęciu jest mowa o dwóch znaczeniach tego słowa: 1. „poczucie, świadomość własnej wartości, szacunek dla samego siebie, honor, duma”; 2. „zaszczytne stanowisko, urząd, funkcja”. W drugim ujęciu podane są już trzy znaczenia: 1. „wart czego lub kogo, zasługujący na co: stosowny, odpowiedni, właściwy”; 2. „pełen poczucia własnej wartości, wyrażający to poczucie, wzbudzający szacunek, poważany”; 3. „zajmujący wysokie stanowisko”. Wszystkie te znaczenia nie wyjaśniają jednak kwestii podstawowej, nie odpowiadają wyraźnie na pytanie, co to jest godność? Sens ostatni, czyli stanowisko, urząd, interesuje nas tutaj najmniej, gdyż chcemy zwrócić uwagę na osobę, na jej wartość jako taką. Oczywiście osoba ma wartość, jest osobą w pełni tylko w relacji z innymi. Całość ujęcia drugiego mówi o osobie, która zasługuje na to, aby „coś” posiadać, ale nie wiadomo dokładnie, co? W obu ujęciach podkreślane jest poczucie, świadomość swej godności, ale cóż to jest owa „godność”? Z pierwszego ujęcia najważniejsze jest określenie „własna wartość” (punkt 1), z drugiego „wart czegoś”. Godność, to nie jest owo coś, na co człowiek zasługuje, lecz to coś należące do struktury człowieka, powodujące, że należą mu się jakieś inne wartości /Mały słownik języka polskiego, red. S. Skorupka, H. Auderska, Z. Łempicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1968, s. 202.

+ Język polski rodzinny bez pełnej świadomości przynależności do narodu polskiego. Kategoria ludności w Niemczech „Zwięzłe podsumowanie kwestii stosunków narodowościowych zamieszczono w Decyduj!: "Reasumując trzeba stwierdzić: 1. aż po Odrę sięga ludność pochodzenia polskiego. Została ona zgermanizowana na skutek wynaradawiającej polityki germanizacyjnej w ostatnich 2 wiekach. Niemieckość jej ma więc charakter wtórny. 2. ziemie etnicznie polskie były długi czas w ramach państwa niemieckiego i tym się tłumaczy przesunięcie się pasa zmagań obu narodowości na niekorzyść Polski. 3. zasada etniczna przy wytyczaniu granic powinna brzmieć: pas zmagań polsko-niemieckich wchodzi w skład terytorium Polski. Historycznie pas ten sięga po Odrę" (K. Sosnowski, Z. Wojciechowski, A. Wrzosek], Decyduj! Słucha cię milion poległych żołnierzy polskich, Warszawa 1942, z. 1. Biblioteczki Ziem Zachodnich, ss. 15 (s. 7). Krótkie omówienie broszury oraz jej treść znajdzie czytelnik w książce „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004. W piśmie „Be-Zet” (nr 2. z marca 1942 r.) w artykule O polskość ludności nadodrzańskiej napisano: „[…] przesunięcie granicy politycznej z nad Łaby aż do linii z roku 1939 nie było skutkiem przesuwania się pasa zmagań […] Rozpoczęty przed tysiącleciem Drang nach Osten nieprzebierający w metodach wojny […] odrąbywał nam po kolei Ziemie Zachodnie, a następnie bezwzględnymi metodami wytępienia i terroru […] przesuwał pas zmagań ku naszym nowym granicom zachodnim […] W ludności niemieckiej ziem odzyskanych płynie polska krew i naród polski nie może się tych dzieci swych wyrzec.” W zasadzie, o czym już była mowa, "Ojczyzna" uznawała kryteria etnograficzne za drugorzędne przy wyznaczaniu granic państwowych. Zob. Istotne różnice, "Ojczyzna. Pismo polityczno-informacyjne", nr 4, 22 XI 1944, s. 8: "Nasz program zachodni [...] nie jest oparty na podstawie narodowościowej, zasięgu Polaków w dobie obecnej – ale na zasadzie granicy bezpiecznej [...] Państwo, jako najwyższy organizator życia zbiorowego, zdolne jest poczynić głębokie zmiany w układzie narodowościowym, istniejącym w danej chwili." Zob. „Ojczyzna” 1939-1945…., s. 668, 669). W dalszym ciągu rozważań wyodrębniono cztery kategorie ludności: "1. Polaków o pełnej świadomości narodowej, biorących udział w zorganizowanej pracy mniejszości polskiej w Niemczech [...] 2. Polaków znających język polski, lecz bez pełnej świadomości przynależności do narodu polskiego [...] 3. Niemców pochodzenia polskiego [...] 4. Niemców napływowych z Rzeszy." Liczebność grupy pierwszej szacowano na 662 tys., drugiej – na 720 tys. Grupa trzecia i czwarta obejmowała pozostałą ludność mniej więcej po połowie (Decyduj..., s. 12). Zwrócono także uwagę na konieczność zapewnienia swobody rozwoju narodowego ludności serbo-łużyckiej, zamieszkującej tereny na zachód od postulowanej linii granicznej. "[naród serbo-łużycki] otoczony przez kilka wieków morzem germańskim wykazał zadziwiającą odporność i potrafił utrzymać język i kulturę. Łużyczanie powinni otrzymać możność swobodnego rozwoju na terenie Górnych i Dolnych Łużyc". ibidem..., s. 10)” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 29/.

+ Język polski Semantyka barw „Zdecydowanie negatywne asocjacje róży z miłością niszczącą wspomagają również cechy ‘ma kolce’, ‘kolce róży kłują’, ‘sprawiają cierpienie, ból’. Ponadto cecha ‘ma kolce’ motywuje konotacje ‘niedoskonałości’, ‘grzeszności’ (stąd też Maryja nazywana jest Różą bez kolców), co dodatkowo wspiera zaktualizowana w tekście cecha ‘pychy’ (Ty, który, będąc pełen barwnej pychy). Pycha to przecież pierwszy z siedmiu grzechów głównych. Konotacja ‘pychy’, choć głęboko ukryta w strukturze semantycznej słowa, stanowi istotny jej składnik, ponieważ występuje w tekstach skonwencjonalizowych, czyli pieśniach religijnych, np.: Pycha światowa niechaj co chce wróży,/ Co na swe skronie wije wieniec z róży (Gorzkie Żale). Ślady dalszej modyfikacji semantycznej słowa można odnaleźć w wierszu Akordy jesienne, w którym róża została skojarzona z rozpustą: Trubadurem być? U pańskich – u bankierskich stawać bram? W duszy, którą Bóg wykąpał w swych płomieniach, gasić wstyd Za trzos złota? Za kwiat róży z białej ręki strojnych dam, Od gorących łon odpięty? Za lokajów miękki byt? (…). Nie! Rozpusty nie podniesie ku miłości nasza pieśń! Nie! Bezprawiu nie da szali sprawiedliwych, boskich praw! Nie! Obłudy nie przestroi w szczerej wiary słodką twarz! [J. Kasprowicz, III cz.2, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 138]. Tę konotację tłumaczy utrwalony w kulturze i do dziś wyczuwalny związek czerwieni z miłością grzeszną i nierządnicami. W czternastowiecznej Europie oficjalne zarządzenia nakazywały, by ulicznice nosiły czerwone zasłony (Kolonia) lub czapki (Szwajcaria, Berno), [Gross R., 1990, Dlaczego czerwień jest barwą miłości, Warszawa: 61]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 71/. „Znakiem kobiety lekkich obyczajów była także przypięta do sukni czerwona róża. Zwyczaj ten sięga jeszcze starożytności. W mitologii ludów indoeuropejskich róża była symbolem waginalnym (por. gr. rhodon ‘róża, kobiecy organ płciowy’), [Kempiński A. M., 1993, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań: 364]. Kwiaty te towarzyszyły greckim prostytutkom podczas obrzędów religijnych [Chenel A.P., Simarro A.S., 2008, Słownik symboli, Warszawa: 211], a po wydanym przez Solona zakazie noszenia przez nie jednobarwnych strojów oraz złotych ozdób, nierządnice przystrajały swoje głowy wiankami z róż [Léon-Dufour X., 1981, Słownik Nowego Testamentu, Poznań: 86-88]. W młodopolskiej poezji znajdujemy odwołania do tych antycznych zwyczajów, np.: Tam, z różanemi na głowach wianki/ Stoją już tłumem strojne hetery [M. Dobrzański, Pochodnie Nerona, Dobrzański Mirosław, 1909, Pusta noc, Kraków, s. 61]. Obecnie na taki związek wskazują czerwone dzielnice, np. w Amsterdamie, oraz okna za czerwonymi firankami [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 86]” /Tamże, s. 72/.

+ Język polski tchnienie kojarzy z terminem pochodzenie. Tchnienie Ducha Świętego w Tradycji Wschodniej ma charakter ściśle personalny a nie substancjalny, jak w Tradycji Zachodniej. Dlatego jest to czynność na zewnątrz (flatus exterioris), na zewnątrz Osoby – w żadnym wypadku nie na zewnątrz substancji. Tchnienie czynne dokonywane jest tylko przez jedno źródło. Tym źródłem według Greków jest tylko i wyłącznie Ojciec. Tchnienie to czynność pierwszej Osoby Bożej. O ile słowo pochodzenie kojarzone jest w Tradycji greckiej również z czynnością Ducha Świętego, to tchnienie w tej Tradycji jest łączone jedynie z Osobą pierwszą. W modelu zachodnim fakt, że Ojciec i Syn stanowią jedno źródło tchnienia powoduje, że nie istnieje w nim relatywne przeciwieństwo między Ojcem i Synem (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 82). Tchnienie nie dotyczy więzi Ojca z Synem. W modelu greckim dotyczy tylko więzi Ojca z Duchem Świętym. Więź tę stanowi tchnienie witalne Ojca, aczkolwiek formuła bizantyjska uznaje uczestnictwo Syna w tchnieniu (Maksym Wyznawca) (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 133), to jednak charakteryzuje ono jednoznacznie tylko więź Ducha Świętego z Ojcem. W modelu greckim pochodzenie nie jest związane z relacjami, lecz bezpośrednio z właściwościami poszczególnych Osób. Słowo tchnienie utożsamiane jest (w polskim tłumaczeniu) ze słowem pochodzenie, albo z konkretną właściwością pierwszej Osoby boskiej /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 160/. Owocem tchnienia jest Osoba Ducha Świętego. Odzwierciedleniem wspólnego działania, czyli tchnienia czynnego Ojca i Syna jest tchnienie bierne. Tchnienie czynne ujmowane bywa nie tylko jako czyn dwóch Osób: Ojca i Syna, lecz jako proces będący sumą dwóch innych procesów, którymi są ojcostwo tchnące i synostwo tchnące. Oba te ruchy wewnątrzboskie jako swój cel wyznaczają Osobę Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 161.

+ Język polski Termin cywilizacja ma znaczenie węższe niż we francuskim „Nie podejmując dyskusji i porównań stwierdzić można ogólnie, że słowo „cywilizacja” w języku polskim ma zwykle węższe znaczenie niż we francuskim. Słownik języka polskiego (Słownik języka polskiego, pod red. W. Doroszewskiego, t. 1, Warszawa 1958, s. 1084) podaje, że cywilizacja to: 1) „stan rozwoju społeczeństwa ludzkiego przeciwstawiany stanowi dzikości i barbarzyństwa” oraz 2) „typ tego rozwoju ze szczególnym uwzględnieniem kultury materialnej”. W naszych warunkach odróżnia się wytwory materialne, cywilizację techniczną od kultury duchowej, ale kultura materialna i cywilizacja techniczna tworzą łącznie podłoże rozwojowe kultury duchowej i społecznej. Przez cywilizację rozumie kulturę materialną socjolog i etnolog tej miary co R. Thurnwald, autor typologicznego dzieła z zakresu kultur i społeczeństw (Die menschliche Gesellschaft in Ihren ethno-soziologischen Grundlagen (t. 1-5, Berlin und Leipzig 1931-1935). Dla F. Znanieckiego w Upadku cywilizacji zachodniej (P. Znaniecki, Upadek cywilizacji zachodniej, Poznań 1921; por. tenże, Wstęp do socjologii, cz. II, Poznań 1922; tenże, Ludzie teraźniejszości a cywilizacja przyszłości, (Wstęp J. Szczepański), Warszawa 1974 (wyd. I z 1934 r.) cywilizacja oznacza w zasadzie to samo co kultura materialna, duchowa i społeczna. Tadeusz Szczurkiewicz polemizując z formalizmem w socjologii w Niektórych problemach socjologii ogólnej (T. Szczurkiewicz, Studia socjologiczne, Warszawa 1970, s. 442-446) wylicza sześć momentów, ze względu na które wytwory kultury nie tylko społecznej, lecz także duchowej i materialnej – mogą i powinny być rozpatrywane, również jako fakty społeczne. We Francji, gdzie termin „cywilizacja” (M. Davau, M, Сohen, M. Lalemand, Dictionnaire du francais vivant, Paris-Bruxelles-Montreal 1972, wyd. Bordas, s. 235) upowszechnił się najwcześniej, ma on zastosowanie szerokie i ogólne. Autorzy Raportu używają go w znaczeniu obejmującym zawsze kulturę materialną, społeczną i duchową, wraz z ideałami, dążeniami kulturotwórczymi (T. Suavet, Dictionnaire economique et social, 6e ed., Paris 1970)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 5/.

+ Język polski Termin intellectus tłumaczony polskie słowo rozum „Zatem na gruncie ujęcia intelektualnego (intellectio) możemy mówić o doskonałym posiadaniu treści intelektualnej, a na gruncie rozumowania (ratiocinatio) mówimy o niedoskonałym dążeniu do zrozumienia tego, co przyjęliśmy. A więc intelekt to bardziej władze intelektualne człowieka w poznaniu niewyraźnym, a rozum to bardziej intelektualne władze człowieka w poznaniu wyraźnym. Dlatego trzeba uważać, jakiego terminu używa św. Tomasz z Akwinu, (intellectus, czy ratio), aby właściwie rozumieć jego myśl. Zwraca na to uwagę także sam św. Tomasz mówiąc o zagadnieniu kierowania uczuciami przez nasz rozum. Nie należy mówić, że uczuciami może kierować intelekt, lecz raczej, że kieruje nimi rozum (ST I, q.81, a.3, co: A ponieważ wyprowadzanie wniosków szczegółowych z zasad ogólnych nie jest dziełem prostego intelektu, lecz dziełem rozumu, dlatego raczej należy mówić, że gniewliwość i pożądliwość słuchają rozumu, aniżeli, że słuchają intelektu). Tak samo trzeba wiedzieć, kiedy należy używać tych terminów, aby nasze wypowiedzi były precyzyjne (Te uwagi wydają się być bardzo istotne dlatego, że w polskich tłumaczeniach, nie tylko tekstów św. Tomasza, ale w ogóle tekstów starożytnych i średniowiecznych, bardzo często słowo intellectus, tłumaczy się na polskie „rozum”. Najlepszym przykładem jest tłumaczenie Sumy teologii, które zostało dokonane przez S. Swierzawskiego, z którego korzystamy, gdzie intellectus oddawany jest zamiennie przez intelekt, lub rozum. Zob. Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, Poznań 1956, s. 43, 47 itd.)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 89/.

+ Język polski termin pochodzenie stosuje tak, jak język grecki termin proienai: na płaszczyźnie refleksji nad substancją Osób Bożych. Abelard dał do zrozumienia, że mówiąc o pochodzeniu Ducha Świętego „od Ojca przez Syna” myślał raczej o przychodzeniu Ducha Świętego od Ojca (de) do ludzi, a nie chciał odpowiadać na pytanie: w jaki sposób Duch Święty wychodzi z Ojca (ex). Jego ujęcie zgadza się z ujęciem wschodnim o tyle, o ile odnosi się do płaszczyzny działań w zbawczej historii, a nie odnosi się do Bożej immanencji. Gdy Abelard przechodzi do rozważań nad tajemnicą Trójcy immanentnej, widać u niego wyraźne tendencje ku Filioque. Z stwierdzenia, że Duch Święty pochodzi, w sensie właściwym, od Ojca (proprie tamen a Patre) łatwo można wywieść powiedzenie: „proprie seu principaliter”, które służy dla obrony Filioque. Zachowana jest jednak, wyraźnie wyartykułowana Boża „taxis”, czyli szczególna relacja między Ojcem a Duchem Świętym (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 73). Interpretację Abelarda uznawał również św. Tomasz z Akwinu. Pochodzenie „per Filium” jest w tym ujęciu rozumiane jako przyjmowanie bytu Bożego przez Ducha Świętego od Syna (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 499). Jest to przeniesienie zagadnienia z płaszczyzny personalnej na płaszczyznę refleksji nad substancją. W tej płaszczyźnie pochodzenie Ducha od Ojca przez Syna określane jest w języku greckim słowem προιέναι (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 75), które może też odnosić się do pochodzenia Syna od Ojca za pomocą „rodzenia”. Przeniesienie zagadnienia na płaszczyznę substancjalną, pozwoliło pochodzenie Ducha „przez Syna” podciągnąć na Soborze Florenckim pod sens Filioque (Tamże, s.101). W ten sposób jednak zostało zatracone dostrzeganie oryginalności schematu greckiego, który interpretował „δία τού Υίου” na płaszczyźnie refleksji międzyosobowej T48 126.

+ Język polski termin subsistentia (ousiosis) tłumaczy na termin „samoistność” lub „byt samoistny”, czyli byt substancjalny, istniejący w sobie, indywidualny i w jakimś sensie „samodzielny”. „Ośrodek rzymski, papież Jan II (533-535) w roku 534 i Sobór Laterański I w roku 649 użyli na określenie osoby terminu pokrewnego do substantia, a mianowicie subsistentia (ousiosis), co po części oddaje polski termin: „samoistność” lub „byt samoistny”, czyli byt substancjalny, istniejący w sobie, indywidualny i w jakimś sensie „samodzielny”. Subsystencja kładła większy nacisk na istnienie (existentia). Łacińskie sub-sisto lub sub-existo oznacza: istnieję pod (sub), w głębi, w sobie (in se), bez innych, z siebie (a se) i przez siebie czy dla siebie (per se). Było to przygotowanie pojęcia Bytu Najdoskonalszego, czyli Subsystencji Bożej. Ryszard ze św. Wiktora uznał osobę za aliquis solus („ktoś sam jeden”) lub quis singularis („ktoś jeden poszczególny”). Jest to zatem substantia mająca cechę syngularności (singularitas), nieprzekazywalności (incommunicabilitas) oraz podmiotowości (subiectum, suppositum) w postaci: „kto” (quis), „ktoś” (aliquis). Oczywiście przyjęto za ośrodkiem rzymskim, że podstawą osoby jest nie tyle „istota” (essentia), ile raczej „istnienie” (existentia, aliquis existens), co jeszcze mocniej podkreśli św. Tomasz z Akwinu. Tylko istnienie bowiem może być całkowicie syngularne, podczas gdy istota jest raczej wspólna danemu ogółowi. Św. Bonawentura pojął osobę teologalnie jako „godność” czy „dostojeństwo” (dignitas, maiestas). Przy tym zasadą jednostkowienia jest akt stwórczy Boga względem duszy. Osoba ma swoją unikalność i zarazem nieskończoną godność z racji bezpośredniego stworzenia duszy przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/.

+ Język polski tłumaczy dobrze artykuł Składu Apostolskiego: „ciała zmartwychwstanie” (carnis resurrectio), natomiast credo mszalne ma tłumaczenie nietrafne: „wskrzeszenie umarłych” (resurrectio mortuorum). Zmartwychwstanie ciał dokona się w Paruzji. „Jezus wszczął cały zbawczy ruch zmartwychwstania już obecnie. [...] Jezus zmartwychwstał sam i rozpoczął już czasy ostateczne. Nie oznacza to jednak, by każdy człowiek cieleśnie zmartwychwstał w momencie swojej śmierci, jak chcą niektórzy teologowie. Jest to taka utopijna bajeczka. W II w. Głosił ją gnostyk, uczeń Walentynosa, a w naszych czasach eksksiądz węgierski, V. Boros. Bóg dokonuje w samym Kościele zarówno wskrzeszeń dla okazania swej mocy stwórczej, jak i zmartwychwstań dla okazania swej mocy odkupienia i zbawienia. Podczas gdy jednak wskrzeszenia dotyczą tylko wybranych i mają charakter cudu, to zmartwychwstanie ciał będzie dotyczyło wszystkich, nawet najstraszniejszych grzeszników i tych, którzy nie zechcą nigdy Boga uznać i przyjąć Go, żyjąc w dobrowolnej nienawiści do Niego (potępieni). Kiedy mówimy o rozróżnianiu wskrzeszenia i zmartwychwstania, to trzeba zwrócić uwagę, że w języku polskim dobre jest tłumaczenie odnośnie do artykułu Składu Apostolskiego: „ciała zmartwychwstanie” (carnis resurrectio), natomiast credo mszalne ma tłumaczenie nietrafne: „wskrzeszenie umarłych” (resurrectio mortuorum), co może sugerować, że umiera cały człowiek wraz z duszą oraz, że ludzie będą przywróceni do życia w ziemskich warunkach, jak wierzą świadkowie Jehowy (dla dalszych grup wybranych)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 251-252.

+ Język polski tłumaczy historie jako dzieje. Historia rozumiana jest w sensie przedmiotowym i podmiotowym. „Historia (gr. historia) – oznacza dzianie się ludzkie i jego wielokształtny wyraz świadomościowy i poznawczy, o różnej czytelności i interpretacji naukowej, wraz z możliwością otwarcia się na świat ponadhistoryczny. „Historia”, gr. historeo (od praesens activum jońskiego horao – patrzę, oglądam, widzę) oznacza: pytanie, dociekanie, poszukiwanie, dowiadywanie się od świadka; informację, wiadomość, dowiedzenie się, owoc badania; przekaz, relacje, opowiadanie, świadectwo, opis, obraz znakowy i narracyjny; poznanie z autopsji lub relacji. Zorganizowane w postać wizji ludzi, rzeczy i zdarzeń, wiedzy, nauki, o strukturze poznawczej komunikacji międzyludzkiej. Herodot historię chciał uczynić królową nauk, Platon i Arystoteles uznali ja za niższą poznawczo od poezji; większą wartość naukową odzyskuje od początku XIX w. Przedmiotowo od późnego średniowiecza oznacza: res, gesta, res gestae, facta, actus, causa, opera, eventus itp.; po polsku dzieje (M. Kromer, Ł. Górnicki, P. Skarga); dziś także dzianie się, stawanie, realizację (Cz. S. Bartnik). „historia” w języku polskim oznacza zarazem wymiar podmiotowy i przedmiotowy, co odpowiada zresztą patrystycznemu i średniowiecznemu sformułowaniu: historia rerum gestarum” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 9.

+ Język polski Twórczość Horacego lepiej przekładać na prozę niż na język poetycki „Z uwagi na ładunek intelektualny i specyficzną subtelność obrazowania poetyckiego w obu typach poezji Horacego bardziej pojemna, elastyczna i zarazem precyzyjna, a tym samym i stosowna okazuje się w praktyce translatorskiej, jak pokazuje tłumacz na wielu próbkach, proza niż wiersz – z zasady rymowany. Wierszem rymowym posłużył się Euzebiusz Słowacki konsekwentnie i bezwyjątkowo, gdy tłumaczył utwory innego poety, o innej materii, a mianowicie elegie miłosne Propercjusza. Przełożył w sumie 18 elegii z Księgi I i 7 z Księgi II. Pod względem objętości (31 stron) dorobek ten lokuje się na trzecim miejscu. Znamienne, że tłumacz ograniczył się do dwóch pierwszych ksiąg, zdominowanych przez tematykę miłosną, a pominął całkowicie księgi III i IV, gdzie pojawiają się tony rozczarowania, następuje koniec romansu z Cyntią i przeważają już elegie innego typu – ajtiologiczne. Być może pewne uzasadnienie wyboru do tłumaczenia tego a nie innego poety znaleźć można w dość ogólnikowych słowach przedmowy: Słusznie zarzucają elegiom Propercjusza, że są zbyt wolne i mało mają tej delikatnej skromności, która jest nieodstępną towarzyszką prawdziwie tkliwego serca; stanowi ona właściwy charakter pieśni Tybulla. Nie ma Propercjusz tyle czułości, co ten ostatni. Namiętność jego unosi się między nadzwyczajną tkliwością Tybulla a płochością Owidiusza (E. Słowacki, Sexta Aureliusza Propercego. Elegie, [w:] Dzieła z pozostałych rękopismów ogłoszone. T. 4, Przykłady stylu w prozie, a w niej rozdział zatytułowany Pisma własne w prozie. Jozef Zawadzki własnym nakładem, Wilno 1826, s. 248-249). Ciekawszy wydaje się fakt, iż wierszem przekłada Euzebiusz nie tylko elegie miłosne, lecz także elegię zesłańczą pełną bólu i rozpaczy z Żalów (Tristia) – jedyną zresztą, jaka była godna zaprezentować owego „płochego” Owidiusza (Por. E. Słowacki, Przekład z Owidyusza. Żalów Xięga pierwsza, elegia III, [w:] Dzieła z pozostałych rękopismów ogłoszone. T. 4, Przykłady stylu w prozie, a w niej rozdział zatytułowany Pisma własne w prozie. Jozef Zawadzki własnym nakładem, Wilno 1826, s. 279-282). Albo może – jedyną, jaką pozwoliła drukować cenzura” /Eugeniusz Czaplejewicz, Euzebiusz Słowacki na autostradzie czasu: (szkic do portretu teoretyka i translatora), Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 40 (2005) 33-54, s. 44/.

+ Język polski ubogaceniem dla języka rosyjskiego „Wraz z powstaniem wspólnej płaszczyzny społeczeństwa obywatelskiego (na podstawie niezależnego myślenia jednostki) polskość stała się pociągająca dla rosyjskości już nie tylko, jak przedtem, estetycznie, ale również pod względem obywatelskim, zwłaszcza w postaci szlacheckiej demokracji i ukształtowanych przez nią cech społeczności polskiej. Właśnie to zjawisko dokumentuje niejako przyszły dekabrysta, poeta Konrad Rylejew, w liście do Juliana Ursyna Niemcewicza, urzeczony tak jego osobowością uczestnika powstania Kościuszki i „przyjaciela Washingtona”, jaki dźwiękami jego „sarmackiej lutni” (Tekst listu w: A. Kraushar, Obrazy i wizerunki historyczne, Warszawa 1906, s. 330). To również przyciąga innego dekabrystę, poetę Aleksandra Bestużewa. „Jestem zupełnie zadowolony z poezji polskiej” – pisał w liście do matki. „Oddycha patriotyzmem, a wymysł przebiera się często w szaty nowych myśli i trafnych zwrotów. Ucząc się dalej polskiego, wydobywam nowy kruszec dla języka rosyjskiego” (Pamiatniki diekabristów, t. 1, Leningrad 1926, s. 30). A więc rozdwojenie kulturowe Rosji uwarunkowało rozdwojenie rosyjskiego stosunku do Polski i odbioru polskości. K. Rylejew, A. Bestużew, P. Wiaziemski, S. Sobolewski, A. Turgieniew (jeżeli chodzi o okres początkowy) to nie tylko polonofile i nie po prostu polonofile. Przede wszystkim to są przedstawiciele społeczeństwa obywatelskiego, i stąd właśnie bierze się ich polonofilstwo, albowiem w ich czasach – w odróżnieniu od wieku XVII – w Rosji były obecne i przeważały już inne, zachodnioeuropejskie wzorce kultury i sztuki. Ale polska literatura, polska tradycja historyczna, polski odbiór świata – to wszystko, co odbiło się w mentalności polskiej, przyciągało tych Rosjan, albowiem wiązało się bezpośrednio z polskim modelem społeczeństwa obywatelskiego, ukształtowanym przez system demokracji szlacheckiej (co zresztą mogło kojarzyć się z dawnym, ruskim modelem demokracji, zdławionym przez Księstwo Moskiewskie). Natomiast jeżeli chodzi o społeczeństwo i kulturę popularną, da się zaobserwować pewną ewoluującą ciągłość” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 250/.

+ Język polski usunięty z administracji publicznej przez władze pruskie w Wielkopolsce wieku XIX. „Ziemianie i duchowieństwo stali się celem pruskiej polityki po powstaniu listopadowym i byli nim aż do 1918 r. Nowy naczelny prezes miał u swego boku dwóch doradców darzących Polaków uczuciami dalekimi od przyjacielskich. Pierwszym z nich był gen. Karl von Grolman, następca gen. Friedricha von Rodera na stanowisku dowódcy V korpusu armii stacjonującego w Poznaniu, autor memoriału „Uwagi o Wielkim Księstwie Poznańskim”, który na długi czas stał się dekalogiem pruskich władz administracyjnych. Drugim zaś był sędzia Leopold von Frankenberg-Ludwigsdorf, reformator sądownictwa w Wielkim Księstwa Poznańskim. Ta trojka spowodowała, że wszystkie wcześniejsze obietnice królewskie stały się jedynie nic nie znaczącymi frazesami. Główną ideą ich działania było umocnienie niemieckiego stanu posiadania, oraz wprowadzenie do „barbarzyńskiej Wielkopolski” wysokiej kultury niemieckiej (F. Paprocki, Wielkie Księstwo Poznańskie, s. 90-102; D. Łukasiewicz, Czarna legenda Polski i Polaków w Prusach 1772-1815, Poznań 1995, s. 51-53). Wobec kolejnych antypolskich posunięć, a więc usunięcia języka polskiego z administracji publicznej, sprowadzenia go w szkołach do roli języka pomocniczego oraz planu rozdzielenia Księstwa między sąsiadujące z nim prowincje zaboru pruskiego, Polacy nie mogli pozostać obojętni. Po raz pierwszy wówczas pojawił się pośród urzędników pruskiej administracji pomysł realizowany na ogromną skalę w ostatnim dziesięcioleciu XIX w., mianowicie wykupywanie z rąk Polaków zadłużonych majątków ziemskich, których po powstaniu nie brakowało, a przez to zwiększenie niemieckiej własności. Wszystkim krokom pruskiej administracji przyglądali się polscy działacze narodowi. Początkowo próbowali drogą oficjalną, a więc występując na sejmach prowincjonalnych w 1834 i 1837 r., zwrócić uwagę Króla na politykę prowadzoną przez naczelnego prezesa w Księstwie. Ponieważ nie przynosiło to spektakularnych rezultatów, lecz jedynie krótkotrwałe ustępstwa, postanowili dążyć do rozwoju Księstwa oraz jego obrony, szerząc idee polskości oraz wzbudzając świadomość narodową tam, gdzie była najsłabsza” /Patrycja Kanafocka [Gniezno], Tożsamość narodowa mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 327-346, s. 336/. „Z powodu braku uniwersytetu i złej sytuacji materialnej wielu uzdolnionych mieszkańców Wielkopolski zaczęto snuć projekty utworzenia instytucji, które uczyniłyby Poznańskie sercem zaboru pruskiego, centrum kulturalnym, a przede wszystkim niepodważalnie polskim, nie tylko dla jego mieszkańców, lecz również dla przybyszów z zewnątrz” /Tamże, s. 337/.

+ Język polski usuwany z życia publicznego „Życie religijne w okupowanej Gdyni / Po przyłączeniu Gdyni wraz z Pomorzem Gdańskim do Rzeszy i utworzeniu okręgu „Gdańsk - Prusy Zachodnie” - „Reichsgau Danzig - Westpreussen” władze przystąpiły do germanizacji tych ziem, m.in. do usuwania z życia publicznego języka polskiego. Mimo pewnej tolerancji w tym zakresie w pierwszych tygodniach wojny, Administrator Apostolski wprowadził 1 kwietnia 1940 r. zakaz używania naszego języka w kościołach podczas nabożeństw, nakazał też usunięcia polskich napisów na grobach itp. Zakazał również księżom spowiadać w języku polskim. Przygotowanie do spowiedzi i komunii świętej odbywało się w języku niemieckim. Z polecenia biskupa Spletta wydrukowano kartki po niemiecku, które zawierały listę grzechów, a gdy porozumienie penitenta i spowiednika okazało się niemożliwe, duchowny mógł udzielić absolucji generalnej. Ale większość księży gdyńskich - Polaków nie przestrzegała tych zarządzeń dotyczących spowiedzi. Wśród mieszkańców krążyły wieści o kapłanach, którzy spowiadali po polsku (Ustalono, że w języku polskim spowiadali księża na Oksywiu, Grabówku, w Chyloni i Cisowej. Niekiedy - wobec zagrożenia denuncjacją - spowiednik słuchał po polsku, a odpowiadał po niemiecku. Wiadomo również, iż ks. Franciszek Mengel w Chyloni, mimo że z pochodzenia był Niemcem, słuchał po polsku, a gdy w 1944 r. zmarł najstarszy członek z rodu Vossów, ks. Franciszek Mengel modlitwy pogrzebowe odmówił w mieszkaniu zmarłego po polsku). Wydarzenie bez precedensu miało miejsce w drugi dzień Wielkanocy, gdy syreny ogłosiły alarm i odbyło się bombardowanie lotniska w Rumi. W tym czasie w kościele na Grabowku ks. Stefan Kwiatkowski odprawiał mszę świętą, a ja wraz z kolegami służyłem do mszy i wtedy, gdy padła w Rumi pierwsza bomba, zatrzęsła się ziemia i w kościele uniósł się z posadzki kurz. Ksiądz Kwiatkowski odwrócił się wówczas twarzą do wiernych i głośno po polsku powiedział: „nie bójcie się, nam nic się nie stanie!” i zgodnie z rytuałem powoli dokończył odprawianie mszy św. To był wyraz odwagi tego duchownego, o którym wiedzieliśmy, że mówi bardzo słabo po niemiecku! (W 1943 r. zostałem przyjęty do I komunii świętej na Grabowku. W miejsce zakazanych modlitewników napisanych po polsku otrzymaliśmy książeczki do nabożeństwa napisane na maszynie i powielone z tekstem niemieckim - książeczkę moją zachowałem na pamiątkę! W tym czasie podczas coniedzielnej mszy dla młodzieży, jeden z nas czytał tekst modlitwy po niemiecku, a pozostali odpowiadali). Niezależnie od spraw religijnych ówczesne władze okupacyjne ingerowały w różne dziedziny życia społecznego i religijnego. Na przykład władze wojskowe już latem 1941 r. wydały rozkaz, w którym ograniczały używanie dzwonów kościelnych, które mogły dzwonić tylko w ciągu dnia, w czasie pogrzebu i na Anioł Pański przez trzy minuty. Natomiast istniał całkowity zakaz używania dzwonów w porze nocnej i podczas nalotu lotniczego” /Kazimierz Małkowski, Kościół katolicki w Gdyni w czasie II wojny światowej, Zeszyty Gdyńskie nr 6 (2011) 81-92, s. 88/.

+ Język polski usuwany ze szkolnictwa z chwilą przejęcia nadzoru nad szkolnictwem przez państwo pruskie. Było to przyczyną wniesienia wniosku w parlamencie niemieckim przez posłów frakcji polskiej. „Z przyczyn przytoczonych przez Mallinckrodta, frakcja Centrum nie udzieliła w głosowaniu poparcia wnioskom posłów polskich. Z frakcji niemieckich za wnioskiem głosowali tylko socjaldemokraci (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages., 1, 1, t. 1, 103). W czasie drugiej sesji w drugiej kadencji parlamentu Rzeszy (1874-1875) doszło do obrad nad kolejnym wnioskiem frakcji polskiej, domagającym się, by parlament Rzeszy zawezwał rząd pruski do poszanowania zagwarantowanych ustawami pruskimi i międzynarodowymi praw ludności polskiej (Tamże, 2, 2, t. 4, nr 93). Wniosek wniesiony został już wcześniej, ale prezydium nie przyjęło go, uzasadniać odmowę zbliżającym się zamknięciem sesji (Tamże 2, 2, t. 2, 1136). Wniosek wzywał parlament Rzeszy, by ingerował u rządu pruskiego w sprawie przestrzegania zagwarantowanych układami międzynarodowymi praw polskiej mniejszości, zwłaszcza praw dotyczących języka polskiego, oraz domagał się anulacji przeciwnych tym prawom ustaw rządowych. Wniosek powoływał się na układy międzynarodowe i pruskie ustawy gwarantujące uprawnienia polskiej mniejszości narodowej (Wniosek frakcji polskiej powoływał się na „Occupationspatent" Fryderyka II z 13 kwietnia 1772 roku; art. 8 traktatu z 18 września 1772 roku; ”Occupationspatent" Fryderyka Wilhelma II z 25 marca 1793 roku; na art. 8 traktatu wiedeńskiego, zakończonego układem między Rosją a Prusami i na dokument ratyfikacyjny tego układu, podpisany przez Fryderyka Wilhelma III; uchwały Zgromadzenia Narodowego z 26 października 1848 roku; postanowienia frankfurckiego Zgromadzenia Narodowego z 31 maja 1848 roku; rozporządzeniu prezydenta Horna z 31 stycznia 1867 roku. Motywacja wniosku frakcji polskiej opierała się więc na układach międzynarodowych, uchwałach przedstawicieli narodu niemieckiego” na gwarancjach ze strony władz rządowych; Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 2, 2, t. 4, nr 93). Bezpośrednią przyczyną wniesienia tego wniosku przez posłów frakcji polskiej było usuwanie języka polskiego ze szkolnictwa z chwilą przejęcia nadzoru nad szkolnictwem przez państwo pruskie. Dotknięta zarządzeniami germanizacyjnymi ludność polska, Wielkopolski i Śląska protestowała, domagając się nauczania religii w języku macierzystym oraz nauki tego języka w szkołach podstawowych w stopniu umożliwiającym uczniom czynny udział w nabożeństwach kościelnych (Przykładem może być petycja polskiej ludności Królewskiej Huty i okolic z dnia 12 marca 1876 roku, skierowana do parlamentu Prus. Izba posłów przekazała ją specjalnej podkomisji, która na posiedzeniu w dniu 9 maja 1876 roku na wniosek przedstawiciela wolnych konserwatystów, pomimo protestów przedstawiciela Centrum, postanowiła nie obradować nad treścią wniosku. Schlesische Volkszeitung, 8 (1876),110, 112, 123)” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 26/.

+ Język polski usuwany ze szkolnictwa z chwilą przejęcia nadzoru nad szkolnictwem przez państwo pruskie. Było to przyczyną wniesienia wniosku w parlamencie niemieckim przez posłów frakcji polskiej „Z przyczyn przytoczonych przez Mallinckrodta, frakcja Centrum nie udzieliła w głosowaniu poparcia wnioskom posłów polskich. Z frakcji niemieckich za wnioskiem głosowali tylko socjaldemokraci (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages., 1, 1, t. 1, 103). W czasie drugiej sesji w drugiej kadencji parlamentu Rzeszy (1874-1875) doszło do obrad nad kolejnym wnioskiem frakcji polskiej, domagającym się, by parlament Rzeszy zawezwał rząd pruski do poszanowania zagwarantowanych ustawami pruskimi i międzynarodowymi praw ludności polskiej (Tamże, 2, 2, t. 4, nr 93). Wniosek wniesiony został już wcześniej, ale prezydium nie przyjęło go, uzasadniać odmowę zbliżającym się zamknięciem sesji (Tamże 2, 2, t. 2, 1136). Wniosek wzywał parlament Rzeszy, by ingerował u rządu pruskiego w sprawie przestrzegania zagwarantowanych układami międzynarodowymi praw polskiej mniejszości, zwłaszcza praw dotyczących języka polskiego, oraz domagał się anulacji przeciwnych tym prawom ustaw rządowych. Wniosek powoływał się na układy międzynarodowe i pruskie ustawy gwarantujące uprawnienia polskiej mniejszości narodowej (Wniosek frakcji polskiej powoływał się na „Occupationspatent" Fryderyka II z 13 kwietnia 1772 roku; art. 8 traktatu z 18 września 1772 roku; ”Occupationspatent" Fryderyka Wilhelma II z 25 marca 1793 roku; na art. 8 traktatu wiedeńskiego, zakończonego układem między Rosją a Prusami i na dokument ratyfikacyjny tego układu, podpisany przez Fryderyka Wilhelma III; uchwały Zgromadzenia Narodowego z 26 października 1848 roku; postanowienia frankfurckiego Zgromadzenia Narodowego z 31 maja 1848 roku; rozporządzeniu prezydenta Horna z 31 stycznia 1867 roku. Motywacja wniosku frakcji polskiej opierała się więc na układach międzynarodowych, uchwałach przedstawicieli narodu niemieckiego” na gwarancjach ze strony władz rządowych; Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 2, 2, t. 4, nr 93). Bezpośrednią przyczyną wniesienia tego wniosku przez posłów frakcji polskiej było usuwanie języka polskiego ze szkolnictwa z chwilą przejęcia nadzoru nad szkolnictwem przez państwo pruskie. Dotknięta zarządzeniami germanizacyjnymi ludność polska, Wielkopolski i Śląska protestowała, domagając się nauczania religii w języku macierzystym oraz nauki tego języka w szkołach podstawowych w stopniu umożliwiającym uczniom czynny udział w nabożeństwach kościelnych (Przykładem może być petycja polskiej ludności Królewskiej Huty i okolic z dnia 12 marca 1876 roku, skierowana do parlamentu Prus. Izba posłów przekazała ją specjalnej podkomisji, która na posiedzeniu w dniu 9 maja 1876 roku na wniosek przedstawiciela wolnych konserwatystów, pomimo protestów przedstawiciela Centrum, postanowiła nie obradować nad treścią wniosku. Schlesische Volkszeitung, 8 (1876),110, 112, 123)” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 26/.

+ Język polski utrwalił obraz maku jako kwiatu polnego „Zdecydowanie ponadindywidualny charakter ma cecha maku należąca do subramy Miejsce rośnięcia – ‘rośnie w polu, zbożu’, wprowadzająca informację, że mak rośnie dziko, nie jest sadzony przez człowieka, np.: Czasem krasny mak wystrzeli/ Łanów król! [K. Gliński, Obrazek sielski, Gliński Kazimierz, 1898, Polne kwiaty. Poezye, Warszawa, s. 15]; Biegnące prosto miedze wśród żyta,/ gdzie mak czerwienią śmiałą rozkwita [Z. Dębicki, Za bramą, Dębicki Zdzisław, 1923, Poezje 1898‑1923, Warszawa, s. 29]; Idę ci łanem…żyto się kłania, / Szumią wesoło chabry i maki [F. Arnsztajnowa, Pani, Arnsztajnowa Franciszka, 1911, Poezye. Serya druga, Warszawa, s. 23]; W rozchwianej gęstwie żyta chabry się niebieszczą,/ Gdzieniegdzie pąsowieją maków polnych kwiaty [W. Wolski, W zbożu, Róże, s. 49]. Duża liczba tekstów i założona oczywistość eksponowanej w nich cechy ‘rośnie w zbożu’ dowodzą, że obraz maku jako kwiatu polnego jest mocno utrwalony w polszczyźnie przełomu XIX i XX wieku. Komponent ten ma analogiczny status również we współczesnej strukturze semantycznej nazwy [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 223; Bondkowska M., 1994, Szkic pola semantyczno-leksykalnego kwiatów w polszczyźnie, „Poradnik Językowy”, z. 8-9: 19, 21]. Na utrwalenie takiego wyobrażenia kwiatu niewątpliwie wpłynęły czynniki pozajęzykowe, związane z bazą doświadczeniową człowieka: maki są nieodłącznym elementem polskiego krajobrazu, głównie występują na polach, łąkach, miedzach. Prototypowa cecha ‘rośnie w polu’ i konotacja ‘jest piękny’ motywują cechę ‘jest ozdobą pól’, za przykład mogą tu posłużyć cytowane wcześniej fragmenty wierszy Gustawa Daniłowskiego Gdzie ona? czy też M. Kulikowskiej Bukiet kwiatów. Wiązanie maków z polem, naturą sprzyja również wyzwalaniu asocjacji z ‘prostotą’ i ‘swojskością’, np.: Pierś mi strawił zatruty mego wieku rozczyn – Duch zmęczony, że sam by pragnął siebie przerość, Tęskni dziś za spokojem zapomnianych wioszczyn, Gdzie pod lip starych cieniem kwitnie złota szczerość. Znudziły mnie zawroty tej abrakadabry – Prostoty chcę, zieleni śród lasów i pól: Nęcą mnie kraśne maki i niebieskie chabry [A. Lange, Rym III, Zbiór4, Zbiór poetów polskich XIX w., 1967, opracowanie P. Hertz, t. 4, 5, Warszawa s. 311]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 215/.

+ Język polski używa do porównywania terminu jak. „Kisiel przytacza krótką opowieść (na pół strony) o młynarzu, który komplikował sobie podróż, biorąc do serca krytyczne uwagi przechodniów o jego sposobie podróżowania. Następnie po opisowym (comparator:) Bajka ta przypomina mi się, gdy czytam listy... umieszcza obszerne (na półtorej strony) (comparandum). A skoro nie wie, że już po tym czytelnik nabył odpowiedniego doświadczenia, na następnej stronie ujmuje rzecz zwięźle: nie możecie wymagać ode mnie, (comparandum:) żebym [ja] (comparator) jak (comparatum:) ów młynarz z bajki (tertium comparationis:) próbował dogodzić jednocześnie wszystkim. W zacytowanym wcześniej modelowym zdaniu zdołaliśmy wskazać komplet elementów składowych porównania” /Zenon Leszczyński [Lublin], Doświadczenie tekstów sakralnych odbite w obiegowych porównaniach, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 151-163, s. 152/. „W żywym materiale językowym nieprzystosowanie do modeli to zwykła rzecz, np. (comparandum:) święty gaj, do którego (?:) nie wpuszcza się mężczyzn, (comparator:) jak (comparatum:) do Łazienek nie wpuszcza się chałaciarzy. A. Słonimski, Kroniki tygodniowe, Warszawa 1956, s. 158. W tym zdaniu brak postulowanego czasownika o szerokiej wartości kategorialnej. Transformacja nie wpuszcza się na znaczeniowo bardziej ogólne, z określeniami, kategorycznie nie pozwala się wchodzić (mężczyznom, chałaciarzom) mogłaby naprowadzać na fałszywy trop poszukiwania (tertium comparationis). Można by się go mianowicie dopatrywać w przysłówku kategorycznie. Tymczasem (tertium comparationis) jest tu zawarte implicite w paralelizmie przeciwieństw: z jednej strony święty gaj wobec zwykłych mężczyzn, z drugiej – wspaniałe Łazienki wobec pejoratywnie nacechowanych chałaciarzy. Abstrahujemy od ironii oryginału oraz zawieszamy dyskusję nad tym, czy zbyt mało ogólny czasownik w cytowanym zdaniu pełni funkcję (relator), czy też należy go włączyć w skład (tertium comparationis). Mówi się o pokrewieństwie porównania i metafory. Od strony formalnej „Metafora to skrócone porównanie” (A. Wierzbicka, Porównanie – gradacja – metafora, „Pamiętnik Literacki”, LXII, 1971, z. 4, s. 127-147, cytat ze s. 137). Ściślej: metafora jest porównaniem zredukowanym do (comparatum). Podkreślić trzeba: „od strony formalnej”, bo ta formuła nie ogarnia bynajmniej kompletu wyróżników metafory. Zasadniczo metafora da się określić jak (comparatum) porównania, ale nie na odwrót, tzn. (comparatum), konieczny element porównania, nie zawsze jest metaforą. Za drugi stały (wydawałoby się, że również niezbędny) element porównania uchodzi (comparator). W języku polskim uniwersalne jest w tej funkcji jak. W ograniczonym zakresie zastępują je inne (comparator): jako, na kształt, jakby, niczym, niby, by, (gwarowe kiejby, co), predykatywne: podobne jest do kogo, czego (dawniej komu, czemu), przypomina...” /Tamże, s. 153/.

+ Język polski w liturgii wieku XVI we Lwowie, wprowadzony przez Jana z Trzciany. „Głównym powodem odejścia z Uniwersytetu Krakowskiego w początkach drugiej połowy XVI wieku aktywnie działającego tam grona filozofów-humanistów, była chęć polepszenia warunków bytu. Stanowiska profesorów na wydziale sztuk były nisko opłacane. Nowopolczyk po odbyciu powierzonej mu przez króla misji, został członkiem wyższego wydziału, teologicznego. Trzciana, z różnych przyczyn, tego nie mógł uczynić, skorzystał więc z propozycji kanonii we Lwowie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 28/. Jan Arudinensis (Jan z Trzciany) reprezentował biskupa lwowskiego na synodzie w Łowiczu 5-11 września 1556. Po zakończeniu synodu ostatecznie zerwał on z uniwersytetem i przeniósł się do Lwowa. Mianowany kaznodzieją katedralnym, miał być jednocześnie, z urzędu, organizatorem działalności kontrreformacyjnej w archidiecezji. Rektorem szkoły lwowskiej był od 1555 Benedykt Herbest, a jego pomocnikiem Grzegorz z Sambora. Obywatelem Lwowa był też Szymon z Brzezin, ojciec Szymona Szymonowica i szwagier Mikołaja Gelasinusa /Tamże, s. 29/. Jan z Trzciany rozwinął w pełni swą działalność jako kaznodzieja katedralny we Lwowie dopiero po śmierci arcybiskupa Feliksa Ligęzy, gdy na stolicy arcybiskupiej zasiadał Paweł Tarło ze Szczekanowic (luty 1560). Trzciana okazał się być postacią kontrowersyjną. Przez jednych wychwalany jako najwspanialszy kaznodzieja i „filar naszej świętej wiary”, przez innych oskarżany jako „niebezpieczny nowator”. Przydomek ten otrzymał za wprowadzanie do liturgii języka polskiego oraz za zbytnią uległość wobec kacerzy. Prawdę można odczytać z De natura ac dignitate hominis oraz z wydanego w roku 1563 w Kolonii i dedykowanemu arcybiskupowi Tarle De religione. W pierwszym dziele atakował epikurejczyków, awerroistów i aleksandrystów. Polemizował też z poglądami reformatorów i nawoływał ich do pokoju. Pokój i pojednanie religijne to naczelne hasła dialogu De religione /Tamże, s. 30.

+ Język polski w Prusach Słowianie zamieszkujący prowincje polskie w Prusach nie uważali się za Polaków i przez większą część XIX wieku byli powszechnie określani mianem „polskojęzycznych Prusaków”. „Zabór pruski (1772-1918). Podobnie jak termin „rosyjska Polska”, nazwa „pruska Polska” nie miała ustalonego znaczenia. W oficjalnym języku na ogół obejmowano nią jeden tylko obszar: Wielkie Księstwo Poznańskie, które w latach 1815-48 cieszyło się pewną autonomią. Pod tym względem – i w odniesieniu do tego samego okresu – był to więc ścisły odpowiednik ograniczonego znaczenia nazwy „rosyjska Polska”, używanej na określenie Królestwa Kongresowego. W bardziej powszechnym użyciu terminem tym określano wszystkie ziemie, które Królestwo Pruskie odziedziczyło po dawnej Rzeczypospolitej Królestwa Polskiego i Litwy, a więc nie tylko ziemię poznańską (Wielkopolskę i Kujawy), ale także Prusy Zachodnie (Królewskie), a w okresie dwunastu lat od r. 1795 do r. 1807 – Prusy Południowe (Mazowsze), Nowy Śląsk (ziemię częstochowską) i Prusy Nowowschodnie (ziemie suwalską i białostocką). Były to w nomenklaturze pruskiej tzw. „nasze polskie prowincje” (Mimo późniejszych zmian stanowiska w tej sprawie zarówno Śląsk, jak i Pomorze były w tym czasie na ogół uważane za część Niemiec, obie te ziemie wchodziły też w latach 1815-66 w skład Związku Niemieckiego. Założony w 1834 r. Niemiecki Związek Celny (Zollverein), a następnie, od roku 1867, Związek Północnoniemiecki obejmował wszystkie prowincje Królestwa Pruskiego). W oczach Polaków jednak nazwa „pruska Polska” obejmowała w okresie późniejszym całość terenów Królestwa Pruskiego zamieszkanych w większości przez ludność polską lub w jakiś sposób w przeszłości z Polską związanych. W ten sposób zaczęto nią określać zarówno Śląsk, jak i Pomorze czy nawet Prusy Wschodnie” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 150/. „Przez większą część XIX wieku element słowiański, zamieszkujący te prowincje, nie uważał się za Polaków i był powszechnie określany mianem „polskojęzycznych Prusaków”. Na początku wieku Ślązacy, Kaszubi i protestanccy Mazurzy mieli słabsze poczucie polskości niż mówiący po niemiecku mieszkańcy Gdańska” /Tamże, s. 152/.

+ Język polski w Saksonii wieku XVIII „Zainteresowanie językiem polskim, zwłaszcza w I połowie wieku, kiedy łączyła Polskę i Saksonię unia personalna, było w Lipsku na tyle duże, że Uniwersytet utworzył lektorat języka polskiego i zatrudnił urodzonego w Warszawie magistra Uniwersytetu Lipskiego, Abrahama Michaela Trotza (H. Lemke, Die Bruder Zaluski und ihre Beziehungen zu Gelehrten in Deutschland und Danzig, Berlin 1958, s. 77, 98). Znajomość języka polskiego bowiem dawała szansę wykształconym Niemcom na znalezienie zajęcia w Polsce, gdzie przede wszystkim zostawali nauczycielami domowymi rodów arystokratycznych. Trocz, wykorzystując znajomość trzech języków: niemieckiego i polskiego wyniesioną z domu oraz trzeciego – francuskiego, stał się autorem pierwszego słownika francusko-niemiecko-polskiego („Nouveau dictionnaire francois, allemand et polonais”, wydawanego w Lipsku w latach 1744, 1747, 1764 w trzech tomach). O popularności tego słownika świadczy fakt, że jeszcze w roku 1832 w drukarni Korna we Wrocławiu opublikowano kolejne wydanie tego dzieła (Przypis 49: Ibidem, s. 108-109. To wydanie słownika przydało się z pewnością emigrantom po powstaniu listopadowym, zmierzającym przez Lipsk do Paryża)” /Ewa Grzesiuk [Lublin], Polskie centra kulturalne i naukowe w wieku XVIII: Warszawa, Kraków i… Lipsk, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010) 311-326, s. 323/. „Poza tym, że Lipsk był miastem uniwersyteckim, był też ośrodkiem drukarstwa i przede wszystkim targów książki (Przypis 50: O roli Lipska jako centrum drukarstwa i handlu książką pisze H. Rosenstrauch: Leipzig als „Centralplatz” des deutschen Buchhandels, [w:] Zentren der Aufklarung III. Leipzig: Aufklarung und Burgerlichkeit, Heidelberg 1990. (Wolffenbutteler Studien 17), s. 103-124. O znaczeniu tego miasta świadczy chociażby określenie „ein klein Paris” [mały Paryż], którego używa jeden ze studentów w Piwnicy Auerbacha w Fauście Goethego, czy określenie Gottholda Ephraima Lessinga „ein Ort, wo man die ganze Welt im kleinen sehen kann”. Por. W. Martens, Zur Einfuhrung: Das Bild Leipzigs bei Zeitgenossen, [w:] Zentren der Aufklarung III. Leipzig, s. 13-22), które odbywały się trzy razy do roku, stąd też zainteresowanie młodszego Załuskiego środowiskiem drukarzy i księgarzy lipskich (wiele katalogów zbiorów biblioteki drukowano w Lipsku). Ponieważ Załuski nie zawsze mógł sam uczestniczyć w aukcjach, więc Gottsched i Trotz pośredniczyli również w pozyskiwaniu książek dla Biblioteki (Przypis 51: H. Lemke, Die Bruder..., s. 99. Gottsched w imieniu Załuskiego nabył na aukcji dużą część biblioteki profesora historii na Uniwersytecie Lipskim i zasłużonego leksykografa, Christiana Gottlieba Jochera, redaktora ważnej niemieckiej biografii naukowej: Allgemeines Gelehrten-Lexicon, darinne die Gelehrten aller Stande sowohl mann- als weiblichen Geschlechts, welche vom Anfange der Welt bis auf ietzige Zeit gelebt…, nach ihrer Geburt, Leben…, aus dein glaubwurdigsten Scribenten in alphabetischer Ordnung beschrieben werden, hrsg. Von Chr. G. J., Leipzig 1750-1751 (Th l.1. A-C; 2. D-L 1750; 3. M-R; 4. S-Z 1751)” /Tamże, s. 324/.

+ Język polski Wersje językowe przypowieści lollardów podane przez Wita Korczewskiego. „Zepsucie pierwotnego porządku polega na pojawieniu się nowego podziału: na ludzi pracujących i próżnujących. To nowe zróżnicowanie atakuje średniowieczna „przypowieść”, związana z ruchem lollardów i znana w Anglii od XIV wieku. Wit Korczewski podał ów tekst w trzech wersjach językowych: Quum Adam ligna fingeret, Eva vero, uxor, neret, Ecquis, obsecro, nobilis Erat in diebus illis? Gdy, prawi, Jadam rąbał drwa, A Jewa zaś kądziel przędła, I gdzież tam byli szlachcicy, Niemcy też to wykładają, Gdyż obadwa robotnicy? Tak swym językiem sprachają: Da Adam, hackt’ und Eva spann, Wer vms da ein Edelmann? (W. Korczewski, Rozmowy polskie łacińskim językiem przeplatane. Wydał J. Karłowicz. Kraków 1899, s. 67. BPP 2. Historia przypowieści – zob. J. Krzyżanowski, Z przysłów o Adamie. W: Mądrej głowie dość dwie słowie. Trzy centurie przysłów polskich. Warszawa 1958, s. 26. – Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich. T. 1. Warszawa 1969, s.v. „Adam” 9). Przypowieść ta stała się początkiem znanego w Polsce przysłowia, a jednocześnie spopularyzowała wyobrażenie Ewy z kądzielą i Adama z toporem lub rydlem. Jak się wydaje, w XVI w. popularniejsze są przedstawienia Adama karczującego pnie lub rąbiącego drwa. a więc przygotowującego ziemię pod uprawę. W wieku XVII częściej występuje Adam uprawiający ziemię (orzący lub kopiący) (Cytowane przez Krzyżanowskiego (Z przysłów o Adamie, s. 25) teksty z Co nowego oraz z Epigramatów Kochowskiego, jak i uzupełniający je anonimowy przekaz przytoczony przez Czesława Hernasa (W kalinowym lesie. T. 1. Warszawa 1965, s. 240, przypis) mówią o Adamie, który „kopał ziemię” (glinę). Wyobrażenie pierwszej ludzkiej pary wykonującej swoje prace „odrywa się” często od pierwotnych znaczeń ajtiologicznych i zaczyna wchodzić w inne, dowolnie ustalane związki. Np. Wacław Potocki, który z upodobaniem posługiwał się przytoczeniami biblijnych historii, opowiada o Adamie i Ewie po to, aby odmówić wartości podręcznikowi gospodarza-ziemianina: Kiedy na świat Adama wykurzono z raju, Jeszcze gospodarskiego nie wiedział zwyczaju, Ani sobie mógł w domu, ani w polu radzić, Ani Ewa kądziele prząść, ani kur sadzić, Jeszcze ani pługa zna, ani cielców sprzęga, Rozumiem, żeby mu się mogła zejść ta księga, Lecz w co przez sześć tysięcy blisko lat człek wtarty, Ma się tego na schyłku świata uczyć z karty? (W. Potocki, Ogród fraszek. Wyd. zupełne A. Brucknera. T. 1. Lwów 1907, s. 286). Adam jest tu twórcą, „wynalazcą” uprawy roli. Historia biblijna to dla Potockiego dokument pradawnego ludzkiego doświadczenia, a prace pierwszych ludzi – sprawa zwykła, codzienna, nie wymagająca dodatkowych opisów. Interpretacja współczesnego stanu świata przez odwołanie się do prapoczątku prowadzi najczęściej do oskarżenia Adama o to, że zgotował swym potomkom nieszczęsny los” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 106/.

+ Język polski wieku XX Przekład prozy religijnej światowej na język polski z początku wieku XX. „W późniejszych latach ukazały się powieści Marii Czeskiej-Mączyńskiej i Jadwigi Marcinowskiej. Pierwsza z nich opublikowała dylogię o Janie Chrzcicielu i Chrystusie. Całość tytułując Opowieści Chrystusowe, pierwszej jej części nadając tytuł Dziecię i Mistrz, a drugiej W światło. Druga z autorek z kolei napisała powieść Chrzciciel, umieszczając jej realia w Nowym Testamencie, wiernie dość, w pogłębionej refleksji religijnej, ukazując postać Jana Chrzciciela. Innym z kolei dokumentem literackim jest Mistrz z Nazaretu (wydania w 1905 i 1907 roku) Kajetana Izydora Wysłoucha (Szerzej na temat dyptyku Mączyńskiej i powieści Marcinowskiej w mojej książce Młodopolskie portrety biblijne. Wybrane zagadnienia i kreacje (Gdańsk 2007), w rozdziale poświęconym Janowi Chrzcicielowi. O publikacji Wysłoucha piszę z kolei w rozdziale poświęconym wizerunkowi Chrystusa). Utwory polskich autorów nie wykształciły jakiejś specyficznej, polskiej prozy o tematyce biblijnej. Najczęściej posługiwali się znanymi schematami poetyckimi (powieść historyczna, romans), powierzchownie jedynie penetrując problematykę religijną i duchowość bohaterów. Pewnego rodzaju postęp dostrzec można u J. Marcinowskiej. Stąd też nie dziwi fakt, że w środowiskach katolickich było zapotrzebowanie czytelnicze na powieść religijną z czasów biblijnych” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 116/. „Powieść przystępną, dotyczącą najlepiej tych historii biblijnych, których wyobrażenie mieli czytelnicy, znali je z nauczania religii i liturgii. Nie jest też wykluczone, że polskie środowiska katolickie końca XIX i początków XX wieku wyczekiwały czegoś w rodzaju eseju historycznego, z lekkością literackiej fabuły przeciwstawiającego się propozycji Ernesta Renana” /Tamże, s. 117/.

+ Język polski współczesny ma inne konotacje narcyza niż polszczyzna młodej polski. „składnik znaczeniowy ‘śmierć’ motywuje cechę ‘jest kwiatem nagrobnym’, np.: Bo ktoś grób ubrał wieńcami cyprysów,/ A na krzyż rzucił garść białych narcyzów. [B. Ostrowska, Dywagacje, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 207], która również znajduje uzasadnienie w kulturze antycznej. Narcyzy sadzono na grobach, by przypomnieć że drętwota śmierci może być tylko odrętwieniem snu [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 248]. Logiczną konsekwencję tych komponentów semantycznych stanowi konotacja tekstowa ‘smutku’, która należy do treści semantycznych najczęściej eksponowanych w tekstach młodopolskich, np.: Do cię wyciągam ramię, o, kwiecie padołu, Smutku, narcyzie biały, co go szron pożera, I wplatam cię w swój wieniec z różami pospołu, Z których barwą wspomnienie szczęsnych dni umiera [L. Staff, Smutek, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 991]. Konotacje ‘sen’, ‘śmierć’, ‘smutek’ są mocno utrwalone w językowym obrazie narcyza. Liczba kontekstów i mocne uzasadnienie kulturowe sprawiają, że te komponenty semantyczne tworzą w miarę wyraźne centrum konotacyjne nazwy w okresie Młodej Polski. Dziś nie odnajdujemy przykładów, które potwierdzałyby ich obecność w polszczyźnie współczesnej. Konotacja narcyza ‘śmierć’, a także ‘jest kwiatem nagrobnym’ na niższym poziomie ramy interpretacyjnej słowa otwierają miejsce dla treści semantycznych związanych z innym obrazem kwiatu: Bo ktoś grób ubrał wieńcami cyprysów, A na krzyż rzucił garść białych narcyzów. I tak świeciły one białe kwiaty Właśnie jakoby gwiazdy na tym grobie, Że się wydawał gwiazdami skrzydlaty, I taką wnętrzną promienność miał w sobie, Jakby ta jedna samotna mogiła Więcej żywota niż sam żywot kryła. [B. Ostrowska, Dywagacje, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 207-208]. W opisie nagrobnych narcyzów poetka wyeksponowała biel, światło i promienność ewokujące odrodzenie. „Ta wewnętrzna promienność kwiatów i grobu to blask życia, które zwycięsko przekroczyło bramę śmierci (…) Biały i promienny grób poety staje się więc apoteozą twórczości i poświadczeniem jej trwalszego niż doczesność wymiaru” [Wydrycka A., 1998, „…Rymów gałązeczki skrzydlate…”. W świecie poetyckim Bronisławy Ostrowskiej, Białystok: 35]. Taką interpretację wspiera związek narcyza z poezją, poetą, a także symbolika bieli, która traktowana jest jako barwa walki ze śmiercią, znakiem jej przezwyciężenia i drogą wiodącą ku nieśmiertelności. Barwa biała, która wszystko jeszcze w sobie zawiera, jest także symbolem początku, otwartych możliwości, nowego [Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 1105-1106; Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 116]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 187/. „Kandinsky, pisząc z perspektywy malarskiej o tym kolorze, posługuje się zmetaforyzowanymi określeniami typu „wielka cisza”, „milczenie ogromu”, „milczenie absolutne”, „cisza pełna możliwości życia”, „nicość wypełniona dziecięcym szczęściem”, „nicość przed narodzeniem”, „nicość przed każdym początkiem” [Kandinsky V., 1984, On the Spiritual in Art, w: The Life of Vasili Kandinsky in Russian Art. A Study on the Spiritual in Art, Newtonville: 87]” /Tamże, s. 188/.

+ Język polski współczesny Prototyp „W pracach semantycznych pojęcie prototypu używane jest w dwóch podstawowych znaczeniach: 1) centralny element kategorii i 2) schematyczne wyobrażenie pojęciowego (semantycznego) jądra kategorii [Taylor J. R., 2001, Kategoryzacja w języku. Prototypy w teorii językoznawczej, Kraków: 93]. Podobne rozróżnienie stosuje R. Grzegorczykowa: 1) najbardziej typowy przedstawiciel kategorii oraz 2) zespół cech typowych dla obiektów danej klasy [Grzegorczykowa R., Szymanek B., 2001, Kategorie słowotwórcze w perspektywie kognitywnej, w: Współczesny język polski, 2001, red. J. Bartmiński, Lublin: 343-370: 84] (We wcześniejszych opracowaniach R. Grzegorczykowa wyróżniała trzecie znaczenie prototypu: centrum znaczeniowe wyrazu przeciwstawione peryferii, które traktowała jako wariant znaczenia drugiego, czyli zespołu cech typowych dla obiektów danej klasy [Grzegorczykowa R., O rozumieniu prototypu i stereotypu we współczesnych teoriach semantycznych, „Język a Kultura”, t. 12/1998: 111]). Różnice w sposobie rozumienia prototypu sprowadzają się tu do uznania go za zjawisko z planu ekstensji (1) lub intensji (2). W pracach semantycznych funkcjonuje również pojęcie stereotypu, które może być rozumiane jako bliskie prototypowi [zob. Tamże, s. 84]. Tak je traktuje między innymi Jerzy Bartmiński [por. Bartmiński J., 1998, Podstawy lingwistycznych badań nad stereotypem – na przykładzie stereotypu matki, „Język a Kultura”, t. 12: 63‑83] czy A. Wierzbicka, która zaznacza, że posługuje się terminem prototyp, gdyż jest on bardziej rozpowszechniony w literaturze, choć – jej zdaniem – właściwsze byłoby używanie nazwy stereotyp [Wierzbicka A., 1985, Lexicography and Conceptual Analysis, Ann Arbor: 81]. Z kolei R. Grzegorczykowa proponuje rozgraniczenie obu pojęć. Termin prototyp można by wtedy zachować na oznaczenie zespołu cech właściwych centralnym elementom kategorii, a stereotyp na określenie „zbioru społecznie ustabilizowanych konotacji, a więc przekonań i wyobrażeń wiązanych z danym zjawiskiem, utrwalonych językowo w postaci derywatów, frazeologizmów, połączeń wyrazowych” – zaznacza R. Grzegorczykowa [Grzegorczykowa R., Szymanek B., Kategorie słowotwórcze…,  s. 85]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 22/.

+ Język polski współczesny, Bartmiński J. „W myśl postulatów, proponowanych przez teoretyków tekstu, przestrzeń słowna stanowi byt niezależny i zamknięty, w obrębie którego panują specyficzne dla niego zasady [Dobrzyńska T., 2001, Tekst // Współczesny język polski, red. Bartmiński J., Lublin, 293–314]. Tendencja ta znajduje swoje odzwierciedlenie również w kwestii nazw, w tym tytułów dzieł kinematograficznych, które są niejako bramami do światów denotowanych przez nie. Ukierunkowują one procesy myślowe człowieka w określoną stronę, czyli, innymi słowy, zawężają jego horyzont interpretacyjny [Rzetelska-Feleszko E., 2001, Nazwy geograficzne // Współczesny język polski, red. Bartmiński J., Lublin, 411–429]. Oprócz tego, ich pochodzenie jest zwykle związane z konkretnymi determinantami, warunkującymi decyzję konkretnego podmiotu odnośnie wyrażenia jego intencji w taki, a nie inny sposób. W tym miejscu warto się zastanowić, jakie relacje zachodzą między szeroko rozumianym pojęciem tekstu a kulturą, w której został on utworzony, i jakie odciska ona na nim piętno. Jest to bez wątpienia kluczowy aspekt tłumaczenia, które przecież jest nastawione na przeniesienie sensów z jednego obszaru kulturowego na grunt odmienny. Podkreślimy więc raz jeszcze, że będziemy rozumieć tekst w kategoriach bytu słownego posiadającego swojego nadawcę i skierowanego do pewnych odbiorców. Każdy akt mowny jest z natury rzeczy głęboko zakorzeniony w swoim kontekście, którego znajomość warunkuje poprawne jego odczytanie. Wymaga to posiadania określonej wiedzy, w znaczącym stopniu wynikającej z funkcjonowania w obrębie danego kontekstu. Stwierdzenie to nawiązuje w sposób jednoznaczny do aluzji, czyli informacji przekazywanej w wypowiedzi w sposób implicytny, co jest w opozycji do eksplicytnego wyrażania myśli [Wojtasiewicz O., 1957, Wstęp do teorii tłumaczenia, Wrocław, 76]. Wiedza, na którą zwróciliśmy uwagę, została usystematyzowana przez S. Halla w jego słynnej triadzie kulturowej” /Konrad Stefan Rachut, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Tłumaczenie jako akt komunikacji międzykulturowej: na przykładzie tłumaczeń tytułów filmów anglojęzycznych na język polski i język rosyjski, Acta Neophilologica 16/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 221-228, s. 223/.

+ Język polski wypierany przez język angielski. Naród niszczony dziś jest nawet jako kategoria społeczna. „1. Według katolicyzmu narody są społecznościami stworzonymi przez Boga i stanowiącymi żywe oparcie dla Kościoła. Według zaś dzisiejszej umysłowości typu socjalistycznego narody są fikcją religijną, w rzeczywistości istnieją tylko społeczności kształtowane przez samego człowieka, przez ideologie, przez „inżynierię społeczną”. 2. Narody w rozumieniu katolickim są związane kodeksem etycznym, wyższymi wartościami, obowiązkiem wspólnego dobra. Tamci ludzie zaś odrzucają Dekalog i tworzą sobie dowolną etykę społeczną. 3. Narody według nauki katolickiej mają wartość w sobie bezwzględną. „Inżynierowie nowego społeczeństwa” nie dostrzegają w narodzie osób, ani dzieci Bożych, ale tylko „elementy społeczne”, obywateli, jednostki, ruchy socjalne, siły. 4. Naród ma swoją głębię, sumienie, atmosferę rodzinną, solidarność, ofiarność jednego za drugiego; naród nie służy żadnej partii, ustrojowi, ideologii, lecz one wszystkie służą narodowi. Tymczasem „społeczeństwa naukowe” budują na interesie, biznesie, wyzysku, walce; nie poczuwają się do jedności narodowej, najwyższa solidarność dla nich to solidarność kliki. 5. W ślad za „narodem” odrzucane są u nas takie wartości, jak ojczyzna, tradycja, język rodzimy (wprowadza się angielski, jak kiedyś magnateria wprowadzała francuski), no i Kościół katolicki, którym się nie da manipulować, przede wszystkim ze względu na pronarodową postawę duchowieństwa polskiego. Na miejsce narodu wprowadza się u nas „społeczeństwo” czy „społeczeństwo obywatelskie” jako fenomen płytki, materialny, bezosobowy, którym da się rządzić przez mass media, pieniądz, towar, technikę; Kościół zaś ma być „dopuszczalny” tylko wtedy, gdy będzie poddany nie hierarchii, lecz „świeckim elitom postępowym”, które „zmodernizują” jego naukę i postawę. 6. Wielu pseudomodernistów próbuje wyrzucić słowo „naród” nie tylko z mass mediów, ale nawet z samego Pisma Świętego, zastępując je słowem „ludzie”, lub „społeczeństwo”. Tak np. w wielkim nakazie misyjnym Mt 28, 19 zamiast” „nauczajcie wszystkie narody”, dają: „nauczajcie wszystkich ludzi”. Zresztą Pismo Święte przedstawiają nieraz jako rzekomo nacjonalistyczne. Na wszelkie sposoby ucieka się od prawdy, że Bóg stworzył człowieka, a pośrednio i narody” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 232.

+ Język polski Wyraźny problem zakończenia oracji w modlitwach mszalnych, w wersji polskiej „Analogiczny problem podnieśli wybitni teologowie polscy po Soborze Watykańskim drugim: ks. Andrzej Zuberbier, ks. Alfons Skowronek, ks. Lucjan Balter, ks. Stanisław Czerwik i inni. Tym razem chodziło o zakończenie oracji w modlitwach mszalnych. W wersji łacińskiej problem ten jakby nie był wyraźny: Per Dominum nostrum Iesum Christum, Filium Tuum, qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti: Deus per omnia saecla saeculorum. Wyraźniej wychodziło to w liturgicznych przekładach polskich: „Przez Pana naszego, Jezusa Chrystusa, który… Bóg przez wszystkie wieki wieków”. Otóż teologowie ci zwrócili uwagę, że tu prosimy „Boga przez Boga”, jakby było „dwóch Bogów”: zwracamy się do Boga (Ojca) przez „Pana naszego” (Pan znaczy Bóg) jako „Boga na wieki wieków” (Deus in saecula). Po tych zastrzeżeniach „Mszał Rzymski dla diecezji polskich. Wydanie studyjne” z roku 1979 opuści słowo: Deus – Bóg (na wieki wieków). Obecne jednak wydania mszału powróciły do dawnej formuły i przywróciły słowo: Deus – Bóg. Jak na to ostatecznie odpowiedzieć? Myślę, że językowo formuła ta nie jest wyraźna, ale sens teologiczny jest poprawny, gdyż zwracamy się tutaj do Osoby Bożej Ojca przez Osobę Bożą Syna. Są zatem dwie różne Osoby, a Jeden Bóg. Zakończenie zaś: Bóg przez wszystkie wieki wieków” nie wyraża „osobnego Boga”, lecz naszą wiarę, że Jezus Chrystus jest Bogiem, drugą osobą tego samego Boga. Między Nimi jest odrębność Osób, a nie Bóstwa. Druga Osoba Boża jest Pośrednikiem między nami a Osobą Boga Ojca. I w tym sensie Osoba Syna Bożego wcielona w człowieka, a w pewnej konsekwencji i w cały świat, jest „Panem naszym”, czy „Bogiem naszym”, gdyż „Pan” w Biblii w odniesieniu do Chrystusa oznacza „Boga” /Ks. Cz. S. Bartnik, O tekście koronki do Miłosierdzia Bożego,  „Teologia w Polsce” 2,2 (2008),  267-270, s. 269/.

+ Język polski wyraża duchowość hiszpańską wieku XVI. „Korpus pracy – tak jak już wspominaliśmy – stanowią polskie prze­kła­dy jednego z trzech poe­matów mistycznych Jana od Krzyża – Pieśni duchowej (Cántico espi­ri­tual) /Nie jest to oryginalny tytuł, jaki nadał swoim czterdziestu strofom św. Jan od Krzyża. Według badaczy twór­­czości sanjuanistycznej pierwotna jego wersja brzmiała: Declaración de las canciones que tratan del ejer­ci­cio de amor entre el alma y el esposo Cristo, en el cual se tocan y declaran algunos puntos de oración… Uważa się, że autorem tytułu, pod jakim dzieło to znane jest dzisiaj, był Hieronim od św. Józefa (Jerónimo de San José), któ­ry w swoim wydaniu dzieł Świętego z 1630 roku opatrzył poemat tytułem Cántico espiritual entre el alma y Cri­sto, su Esposo. Tytuł ten, bardziej wyrazisty i jasny, a jednocześnie odpowiadający przesłaniu, jakie niesie ze sobą poemat, dość szybko przyjął się powszechnie/. Wybór ten nie jest przypadkowy. Zdecydowaliśmy się skoncentrować na tym właśnie utworze, ponieważ jest on najbardziej złożony i stara się zobrazować przebieg całego procesu mistycznego: po­czą­wszy od poszukiwania Oblubieńca i spotkania zakochanych, poprzez moment duchowego zjed­noczenia i okres duchowego małżeństwa – aż do małżeńskiej zażyłości oraz pragnienia i prze­błysków boskiej chwały. Uzasadnieniem dla naszego wyboru mogą być również nas­tę­pu­jące słowa Federica Ruiz Salvadora: {Sam autor wypolerował to dzieło jak żadne inne. Jego pisarski okres życia (1578-1586) zaczyna się od tego dzieła i nim się kończy. Widzimy go, jak wciąż nad nim pracuje, poddając je mocnym re­tu­szom. Dzieło to opisuje drogę chrześcijańskiego życia, kończącego się osiągnięciem wysokiego stop­­nia świętości. Stanowi również syntezę całej nauki św. Jana od Krzyża. Niemało też przyczynia się do tego, że jego nauka staje się pociągająca, a niezwykła dos­ko­na­łość je­go staje się bardzo ludzka} /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11.

+ Język polski Zachód Rosji polski w sensie etnicznym i językowym „Zabór rosyjski rozrastał się stopniowo, obejmując ziemie położone na zachód od terenów oddanych Moskwie na mocy rozejmu w Andruszowie w 1667 roku – środkowego dorzecza Dniepru, Kijowa i lewobrzeżnej Ukrainy. Praktycznie rzecz biorąc, od r. 1737 obejmował Księstwo Kurlandii, którego panującą dynastię zastępowali czasami mianowani przez Rosję namiestnicy. Po pierwszym rozbiorze został powiększony o Połock, Witebsk, Mścisław i południowo-wschodnie tereny województwa mińskiego; w wyniku drugiego rozbioru z r. 1793 – o prawobrzeżną Ukrainę z województwem kijowskim, Bracławiem, Podolem i Wołyniem oraz o część województw brzeskiego, mińskiego i wileńskiego; po trzecim rozbiorze w r. 1795 – o pozostałe ziemie Wielkiego Księstwa aż po linię Bugu i Niemna. Po r. 1864 wchłonął Królestwo Polskie, które – nazwane „Priwislinskim Krajem” – pozostawało teraz pod rządami Rosji jako część cesarstwa. Wysunięte bardziej na wschód obszary rosyjskiej Polski były „polskie” jedynie w sensie przedrozbiorowym: ich tradycje rozwinęły się w ramach wielonarodowościowego społeczeństwa dawnej Rzeczypospolitej. Natomiast tereny położone na zachód były polskie tak w sensie etnicznym, jak i językowym. Większość miast – nawet na wschodzie – takich jak Wilno, Dyneburg, Mińsk, Pińsk czy Kamieniec – zachowało wyraźny polski koloryt. Jednakże w oczach świata cały ten rejon przybierał z wolna miano „zachodniej Rosji”. Pod koniec dziewiętnastego wieku żaden Rosjanin nie był już skłonny mówić o „Polsce” – chyba że chciałby tę nazwę zastosować jako nieformalne określenie krainy geograficznej położonej na zachód od Bugu” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 114/.

+ Język polski zagrożony po rozbiorach Rzeczypospolitej „W utworzonym w 1775 r. Towarzystwie do Ksiąg Elementarnych, fachowym organie doradczym Komisji Edukacji Narodowej, realizującym przede wszystkim program wydawania podręczników szkolnych, wśród stałego składu 23 członków większość, gdyż aż 13 osób stanowili duchowni. Tak więc, między innymi: Szczepan Hołowczyc - późniejszy prymas w Królestwie Polskim; pijarzy - Antoni Popławski - autor pierwszych polskich podręczników szkolnych do świeckiej nauki moralnej; Kazimierz Narbutt - autor podręcznika logiki, w którym nawiązywał do poglądów Christiana Wolffa i powielał poglądy A. Genovesiego oraz Onufry Kopczyński - autor pierwszej gramatyki „filozoficznej i narodowej” w języku polskim; eks-jezuici - wspomniany już Grzegorz Piramowicz – znakomity wieloletni sekretarz Towarzystwa do Ksiąg Elementarnych; Jan Albertrandi - późniejszy pierwszy prezes powstałego w 1800 r. Towarzystwa Przyjaciół Nauk, tj. zgromadzenia uczonych i pisarzy, które wzorem zagranicznych Akademii Nauk miało dbać o rozwój nauki i sztuk oraz o ojczysty język, zagrożony szczególnie po rozbiorach Rzeczypospolitej. Przeprowadzone w czasach saskich reformy szkolne, uwieńczone znakomitym dziełem Komisji Edukacji Narodowej, promieniowały i na inne kraje Europy. Wymieńmy tu jako przykłady projekt reformy średniego szkolnictwa pijara Graziana Marxa w Austrii za panowania Marii Teresy czy projekt pijara Hieronima Stroynowskiego z 1803 r. (oparty na ustawodawstwie Komisji Edukacji Narodowej), dotyczący szkolnictwa w Imperium Rosyjskim Aleksandra I. Rzecz znamienna: zreformowane programy pijarskie z czasów panowania w Polsce Augusta III Sasa, ulepszone przez Komisję Edukacji Narodowej w drugiej połowie XVIII wieku, zachowały bardzo długo żywotność poza granicami państwa polskiego, które tymczasem przestało istnieć w swym poprzednim kształcie terytorialnym” /Irena Stasiewicz-Jasiukowa, Rola oświeconego katolicyzmu w rozwoju myśli naukowej i pedagogicznej we wczesnym polskim Oświeceniu (Prezentowany artykuł jest zmodyfikowaną wersją publikacji pt. Der aufgeklärte Katholizismus in Polen der Frühaufklärung, która ukazała się w książce Frühe Neuzeit in Mittel- und Osteuropa, Böhlau-Verlag Köln-Weimar 1997), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13)1998, 79-92, s. 89/.

+ Język polski Zapachy określane są za pomocą językowych metafor synestezyjnych „Zapachy są tą kategorią sensoryczną, która nie dysponuje prymarnymi środkami leksykalnymi w zakresie jakości, jak też intensywności. Z tego powodu do określania zapachów w języku polskim służą między innymi językowe metafory synestezyjne (Termin synestezja, wywodzący się z greckiego synaisthesis, utworzonego z czasownika aisthanestai i prefiksu syn-, odpowiadającego polskiemu współczucie, współodczuwanie, używany jest w dwóch znaczeniach. Ujęcie węższe odnosi się wyłącznie do wrażeń ze sfery zmysłowej, z kolei znaczenie szersze obejmuje synestezje uczuciowe, symbole pojęciowe i tzw. synestezje złożone [Judycka I., 1963, Synestezja w rozwoju znaczeniowym wyrazów, „Prace Filologiczne”, t. 18: 59-78]), uwarunkowane zdolnościami percepcyjnymi organizmu ludzkiego [Nagórko A., 1988, Problem konotacji semantycznych w opisie przymiotników, w: Konotacja, 1988, red. J. Bartmiński, Lublin: 61-63, por. także Bugajski M., 2004, Jak pachnie rezeda. Lingwistyczne studium zapachów, Wrocław: 18]. W cytowanych wyżej fragmentach wierszy zapach róż łączył się z przyjemnymi doznaniami. Według klasyfikacji zapachów przeprowadzonej na podstawie źródeł woni przez K. Pisarkową [Pisarkowa K., 1972, Szkic pola semantycznego zapachów w polszczyźnie, „Język Polski”, LII, z. 5], zapachy roślinne, wydzielane między innymi przez kwiaty, należą do grupy zapachów dobrych, określanych jako aromaty” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 110/. „Konstatacja ta nie zawsze jednak przystaje do obrazowania poetyckiego, do modernistycznej uczuciowości. Istnieją bowiem takie teksty młodopolskie, w których zapach róż budzi zdecydowanie negatywne skojarzenia. W nich właśnie dopatrzyć się można wskazanej przez K. Wykę poetyki sensualnego dreszczu. Na przykład w wierszu M. Wolskiej słodka, zbyt mocna woń róż działa narkotycznie, odurza, sprowadza miraże obezwładnionej wyobraźni: Woń słodka czerwonych róż, Słodka woń ciężkich, zwieszonych kwiatów Majaczy w powietrzu. – Widzę dym sennej, dławiącej woni, Płynący z każdego zwoja Ciemnej, czerwonej róży. – Zapach róż przesłania mi oczy i myśli moje pachną różami… Woń róż okala mi skronie bolesną obręczą I głowę jak ciężki, znużony kwiat pochyla…. Za mocno pachną róże – za mocno… Woń słodka czerwonych róż, Słodka woń ciężkich zwieszonych kwiatów Mówi coś do mnie… Jakieś różane, gorące słowa, Lecą na mnie, jak bujny, czerwony deszcz… W pomroczną się słaniam głębinę, W toń woni zapadam – i ginę… W mgle woni się grążę i tonę – … O róże – o róże – czerwone!… [Wizja różana, s. 8]” /Tamże, s. 111/.

+ Język polski Zapis dokumentu różny. Na niełatwej drodze powtórnego budowania pełnej jedności między chrześcijanami naczelne miejsce należy przypisać podpisanej 31 października 1999 roku Wspólnej deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. Światowa Federacja Luterańska i Papieska Rada ds. Jedności Chrześcijan, Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu, w: Zbawienie w Roku Jubileuszowym, red. Z.J. Kijas, Kraków 2000, s. 139-168. Na gruncie języka polskiego spotykamy się z różnym zapisem tego dokumentu. A.A. Napiórkowski dwa pierwsze człony dokumentu pisze wielką literą (zob. A.A. Napiórkowski, Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Zróżnicowany konsensus teologii katolickiej i luterańskiej o usprawiedliwieniu osiągnięty w dialogu ekumenicznym, Kraków 2000, np. s. 26). S.C. Napiórkowski wielką literą zapisuje tylko pierwszy wyraz Wspólnej deklaracji (zob. S.C. Napiórkowski, Bóg łaskawy. Nad „Wspólną deklaracją o usprawiedliwieniu”, Warszawa 2001, np. s. 10). Podobnie jak S.C Napiórkowski nazwę Wspólna deklaracja zapisuje większość teologów protestanckich publikujących swoje refleksje nad podpisanym dokumentem w: Deklaracji o usprawiedliwieniu, Bielsko Biała 2000. W tekście oryginalnym Deklaracji jakim jest język niemiecki nie ma tego rodzaju problemu, gdyż gramatyka tego języka wszystkie rzeczowniki zapisuje wielką literą. Dokument Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu (w: Zbawienie w Roku Jubileuszowym, red. Z.J. Kijas, Kraków 2000, s. 139-168) został podpisany w święto Reformacji, podczas nabożeństwa ekumenicznego w kościele ewangelickim św. Anny w Augsburgu. Pod Deklaracją złożyli swoje podpisy przedstawiciele Światowej Federacji Luterańskiej i Kościoła rzymskokatolickiego. Ze strony katolickiej podpisał ją przewodniczący Papieskiej Rady ds. Jedności Chrześcijan – kard. Edward I. Cassidy oraz sekretarz tejże rady bp Walter Kasper, ze strony luterańskiej: przewodniczący Światowej Federacji Luterańskiej bp Christian Krause oraz sekretarz tejże Federacji ks. Ishmael Noko. Wspólna deklaracja różni się od dokumentów katolickiego magisterium, które są sporządzane i promulgowane przez osoby pozostające w pełnej komunii z Kościołem rzymskokatolickim. Deklaracja jest pierwszym dokumentem przyjętym i oficjalnie podpisanym na tak wysokim szczeblu przez katolików i luteran, dokumentem mającym wielkie znaczenie dla dalszego dialogu między Kościołami, jak też dla nauki i życia Kościoła. Uzgodniono w nim to, co zdawało się niemożliwe do uzgodnienia naukę o usprawiedliwieniu.

+ Język polski zawęża w wyrazie słowo znaczenie szersza wyrazu greckiego logos. Termin Słowo Prologu Ewangelii Jana ma rodowód w tradycji synagogalnej. „Spekulacje na temat Rdz 1 oraz Tory, praktykowane w synagogach żydowskich i kręgach Judeo-chrześcijańskich, wskazują podstawowe podłoże koncepcji Słowa w prologu Janowym. Synagogalne ujęcia Słowa Bożego zostało przygotowane przez tradycję sapiencjalną (por. Mdr 18, 14-16; Syr 24, 6-8). Użycie terminu „Słowo” (gr. logos) w J 1, 1 stanowi odwołanie się do amplifikacji motywu Słowa (aram. Memra na oznaczenie Boga) w liturgii synagogalnej, czego wyrazem są spekulacje Filona z Aleksandrii na temat Logosu, które stanowią wykorzystanie w teologii filozoficznego dziedzictwa świata starożytnego. Wprowadzenie pojęcia „Słowa” do prologu świadczy zatem o otwarciu się szkoły Jana na dialog z kulturą pogańską” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 163/. „Ewangelista, nawiązując do Rdz 1, 1, gdzie jest mowa o mówieniu Boga, świadomie ujmuje to mówienie w termin „Słowo” (logos), aby ukazać naturę osoby Jezusa. Pojęcie Słowa niepochodnego w swym bycie, wiecznego, przedmiotu i podmiotu wewnętrznej relacji miłości właściwej dla życia Boga, nie zostało przejęte od Filona, ani z myśli żydowskiej o preegzystencjalnej Mądrości i Torze, lecz jest wyłączną własnością Jana, chociaż było przygotowane znajomością spekulacji na temat „Słowa”. „Słowo” przenosi nas w zespół semantyczny wypowiedzi, do sfery mówienia” /Tamże, s. 164/ .”Należy jednak pamiętać, że gr. wyraz logos ma szersze znaczenie niż polski wyraz słowo. Logos oznacza pierwotnie słowo, ale nie słowo-dźwięk, nie słowo-formę gramatyczną, lecz raczej zawartą w nim treść, jego znaczenie, sens, myśl. Stąd termin „Słowo” w J 1, 1 kieruje uwagę na duchowy aspekt bytu Bożego, pod aspektem mocy”. Treść wyrażona przez słowa jest wcześniejsza od nich. Treść orędzia Jezusowego jest wcześniejsza od Pisma Świętego. Rzeczywistość Boga jest czelniejsza od Objawienia, od wypowiadania się Boga „na zewnątrz”. O tym mówi Prolog do Ewangelii Jana. „Tekst wskazuje, że to Słowo istnieje przed mową, gdyż jest „na początku”. Skupia ono w sobie właściwości mowy, ale dokonuje się to w jednym i tym samym akcie. Na akt mowy wchodzą trzy składniki: przedmiotowość, obiektywność („było Słowo”), intencjonalność (jest skierowane do Boga) i podmiotowość (jest Bogiem). Mając te trzy właściwości, Słowo należy do rzeczywistości mowy, ale w znaczeniu dosłownym, gdyż te trzy właściwości występują jako jeden akt. To Słowo równocześnie wszystko mówi, jest w akcie mówienia i jest podmiotem, który się wypowiada. W jednej wypowiedzi jest treścią objawienia, aktem objawienia i objawicielem Boga, samym Bogiem. Pole semantyczne mówienia należy więc w prologu pojmować jako analogię” /Tamże, s. 165.

+ Język polski zmieniał się za czasów Boya Żeleńskiego „Za czasów Boya zmieniały się również normy języka polskiego, o czym świadczy przeprowadzona w 1936 roku duża reforma ortografii ujednolicająca zasady obowiązujące na terytorium całego kraju (zob. też Strycharska-Brzezina, Maria (2012). Ku utopii graficznej? Projekty modernizacji alfabetu polskiego od Oświecenia do międzywojnia. Kraków: Collegium Columbinum). Boy był zwolennikiem zmian również w kwestiach związanych ze stylem pisarskim ówczesnych twórców. W wypowiedziach krytyczno-literackich wielokrotnie manifestował dezaprobatę w stosunku do sposobu pisania właściwego Młodej Polsce. Postulował powrót do prostoty formy oraz odrzucenie manieryzmu i „dekorowania” tekstu, co było charakterystyczne właśnie dla tej epoki. Dążył również do wprowadzenia do literatury elementów życia codziennego, np. języka potocznego. Krytykował zarówno frazeologię, którą uważał za pustą, jak i mistycyzm, polegający na postrzeganiu artystów jako wzniosłych postaci. Sam zaś – w swej pracy translatorskiej – okazał się „niezwykłym stylistycznym transformistą, magikiem i czarodziejem prawie”, „rekordzistą przekładu, maratończykiem tłumaczenia”, który „każdy prawie zakręt w biegu po laury brał w nieposzlakowanym stylu” (Błoński, J. (1958). Szekspir przekładu. W: T. Żeleński (Boy), Pisma. Red. H. Markiewicz. T. 14. Antologia literatury francuskiej (s. 5-11). Warszawa: PIW, s. 7-11; zob. też Jean, C. (1976). Wstęp. W: C. Jean (red.). Boy-Żeleński 1874-1974. Warszawa: Uniwersytet Warszawski; Stróżyński, T. (1994). Pracowite błazeństwo. O przekładach Tadeusza Żeleńskiego-(Boya). W: M. Abramowicz, D. Bertrand, T. Stróżyński (red.). Humor europejski (s. 405-424). Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej; Hen, J. (2008). Boy-Żeleński błazen – wielki mąż. Warszawa: Wydawnictwo W.A.B.; Kozioł, P. (2010). Tadeusz Boy-Żeleński, Nazwy własne w przekładach Antroponimy występujące w powiastce zostały podzielone na dwie grupy: nazwy bohaterów oraz nazwy postaci przywoływanych przez bohaterów w dialogach lub monologach. Nazwy z pierwszej grupy zostały dodatkowo podzielone na nazwy postaci fikcyjnych i autentycznych. W drugiej grupie zaś wyodrębniliśmy trzy podgrupy: nazwy postaci autentycznych związanych z Voltaire’em, nazwy postaci historycznych oraz nazwy postaci literackich i postaci związanych z religią.” /Agnieszka Saganiak [Uniwersytet Wrocławski], Nazwy własne (antroponimy) w polskich przekładach powiastki filozoficznej Voltaire’a "Candide ou l’optimisme" (Artykuł na podstawie pracy licencjackiej z 2016 roku zatytułowanej Le traitement des anthroponymes dans les traductions polonaises de “Candide” de Voltaire), „Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 2/5 ( 2016) 61-74, s. 64/.

+ Język polski Znaczenia przestrzenne przedrostków czasownikowych „omawiane i klasyfikowane są w wielu pracach (Np. S. Agrell: Przedrostki postaciowe czasowników polskich. W: Materiały i Prace Komisji Językowej AU w Krakowie. T. 8. Kraków 1918; Z. Striekałowa: Budowa słowotwórcza czasowników ruchu we współczesnej polszczyźnie. „Poradnik Językowy” 1962, z. 5-6, s. 205-235; A. Bogusławski: Prefiksacja czasownikowa we współczesnym języku rosyjskim. Wrocław 1963; A. Krupianka: Formacje czasownikowe z przedrostkiem „o  - (ób  - )” w języku polskim. Toruń 1969; C. Piernikański: Dwa typy opozycji aspektowych czasowników słowiańskich. W: „Studia Instytutu Filologii Słowiańskiej UW.” Warszawa 1873, s. 23-43; H. Wróbel: O zasadach opisu słowotwórczego polskich czasowników prefiksalnych. W: Studia gramatyczne. T. 2. Red. R. Laskowski, Z. Topolińska. Wrocław 1978, s. 105-121; T. Giermak-Zielńska: Polskie czasowniki przedrostkowe o znaczeniu przestrzennym i ich odpowiedniki w języku francuskim. Wrocław 1979). Wskazuje się na swoisty pleonazm gramatyczny przejawiający się we wzajemnej zależności przestrzennych znaczeń przyimków i przedrostków czasownikowych (Por. A. Weinsberg: Okoliczniki miejsca a przedrostki przestrzenne. „Biuletyn Polskiego Towarzystwa Językoznawczego” 1971, R. 28, s. 149 i nn.)” /Romualda Piętkowa, Pojęcie przestrzeni: zarys problematyki, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu śląskiego], 3 (1985) 39-49, s. 44/.

+ Język polski znał Iwan Franko „Niejednokrotnie przedmiotem analizy wielu badaczy polskich i ukraińskich, wśród których możemy wymienić Mychajła Woźniaka, Hryhorija Werwesa, Mikołaja Kuplowskiego, Wasyla Paczowskiego, Halinę Korbicz, była kwestia szeroko rozumianych związków Franki z literaturą polską, jego fascynacja twórczością najwybitniejszych polskich poetów Adama Mickiewicza, Juliusza Słowackiego, Bolesława Prusa, Elizy Orzeszkowej, Marii Konopnickiej, Jana Kasprowicza, Henryka Sienkiewicza, Gabrieli Zapolskiej oraz zaangażowanie w tworzenie prac translatorskich z literatury polskiej. Mikołaj Kuplowski podkreśla, że „wkład Iwana Franki, Ukraińca, w rozwój kultury polskiej jest zjawiskiem wyjątkowym i niepowtarzalnym. Trudno byłoby przytoczyć nazwisko przedstawiciela innego narodu, któryby tak aktywnie i twórczo uczestniczył w życiu duchowym polskiego społeczeństwa” [Kuplowski Mikołaj. 1989. Iwan Franko a literatura polska. W: Іван Франко і світова культура: Матеріали міжнародного симпозіуму ЮНЕСКО. Київ. Кн. 1: 111, 111]” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 236/. „Iwan Franko świetnie władał językiem polskim, który opanował dzięki środowisku galicyjskiemu, w którym wzrastał, zdobył wykształcenie i pracował. Poza tym język polski był powszechnie używany na terenach zróżnicowanej narodowościowo ówczesnej Galicji. W dzieciństwie języka polskiego uczył go wujek, następnie kontynuował naukę w gimnazjum w Drohobyczu oraz na Uniwersytecie Lwowskim, gdzie wykłady prowadzone były przede wszystkim po polsku. W 1870 roku wykładano po polsku 13 przedmiotów, po niemiecku – 46, po łacinie – 13, po ukraińsku – 4. W 1871 roku cesarz Franciszek Józef I nakazał zniesienie ograniczeń na prowadzenie wykładów w języku polskim i ukraińskim na wydziałach prawa i filozoficznym. Już w 1906 roku w języku polskim wykładano 185 przedmiotów, niemieckim – 5, łacińskim – 14 i ukraińskim – 19” /Tamże, s. 237/.

+ Język polski znał pisarz ukraiński Franko Iwan „Według Franki przekład miał pełnić przede wszystkim funkcję estetyczną i edukacyjną. Nie powinien być objętościowo ani krótszy, ani dłuższy od oryginału, a tłumacz jedynie dla zachowania idei i ducha pierwodruku mógł odstąpić od jego formy oryginalnej. Franko nie pochwalał dosłownego przekładu, jak również nieuzasadnionego rozszerzania tekstu przekładu oraz różnych form dodawania „fałszywych wersów”. Jednak, jak podkreśla Pasławska: „w autoprzekładzie artysta [Franko Iwan. Utwory wybrane. T. 2. 1955. Red. Jakóbiec M. Warszawa: Spółdzielnia Wydawnicza Czytelnik] nie odczuwa tej zależności od oryginału i odpowiedzialności za jego adekwatność. Nazbyt wielką jest pokusa, aby coś poprawić, ulepszyć, bo oba teksty – i oryginał, i przekład stanowią własność tego samego autora” [Por. Паславська Алла. 2014. Про штуку перекладання Івана Франка. W: http://lingua.lnu.edu.ua/wp-content/uploads/2014/12/ _2014.pdf [Dostęp 20 XI 2016]. Frankoznawcy podkreślają, że Iwan Franko jako tłumacz opracowany jest niedostatecznie, a jego przekładoznawcza twórczość ciągle jeszcze czeka na swoich badaczy” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 245/. |Pozostaje mieć nadzieję, że literacka twórczość tytana pracy, „akademii w jednej osobie” i Europejczyka w najszerszym tego słowa znaczeniu wzbudzi zainteresowanie młodych tłumaczy literatury ukraińskiej w Polsce. Obecnie na polskim rynku wydawniczym dominuje współczesna literatura ukraińska, popularność zdobywają młodzi twórcy debiutujący w latach 90., w niepodległej Ukrainie. W artykule Łukasza Saturczaka czytamy, że obecnie „drukuje się przede wszystkim autorów doskonale wpisujących się w powszechny dyskurs o Ukrainie. Często są to stypendyści polskich programów, tłumacze naszej literatury, kontakt z nimi jest łatwiejszy niż z pisarzami apolitycznymi, zamkniętymi w swoim języku” [Saturczak Łukasz. 2012. Niczego o nas nie ma w konstytucji. W: http://www.dwutygodnik. com/artykul/3621-ukraina-2012-niczego-o-nas-nie-ma-w-konstytucji.html [Dostęp 2 IV 2014]” /Tamże, s. 246/.

+ Język polski znał pisarz ukraiński Iwan Franko „Proces wchodzenia twórczości literackiej Franki do literatur obcych zapoczątkowany został ponad sto lat temu przez samego autora, który stał się popularyzatorem całej literatury ukraińskiej wśród czytelników polskich. Sam Franko stał się inicjatorem kształtowania się kontaktów literackich wielu pisarzy – bardziej lub mniej zaznajomionych z jego poetyckim słowem. Polskojęzyczne studia naukowe Franki drukowane były w znakomitych ówczesnych polskich czasopismach „Wisła”, „Lud”, „Kwartalnik Historyczny”. Wiele poważnych artykułów literaturoznawczych i publicystycznych ukazywało się w najważniejszych czasopismach i gazetach drugiej połowy XIX wieku, takich jak „Prawda” Aleksandra Świętochowskiego, „Przegląd Społeczny” Bolesława Wysłoucha, „Głos”, „Przegląd Tygodniowy”, „Ateneum”, „Ruch”, petersburski „Kraj, „Kurier Lwowski”, „Tygodnik Literacki, Artystyczny i Naukowy”. Franko współpracował także z polskimi folklorystami, umieszczając swe prace w czasopismach „Lud”, „Wisła”, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” i innych. Franko był również działaczem w „Polskim Towarzystwie Ludoznawczym” we Lwowie. To właśnie dzięki tej rozległej współpracy z czasopismami polskimi Franko miał możliwość drukowania w nich swoich utworów literackich wychodzących najczęściej w postaci autorskich tłumaczeń lub pisanych po polsku. W liście do przyjaciela tak pisze o nawiązaniu współpracy z „Tygodnikiem Literackim”: „(...) w roku 1878 za pośrednictwem Bolesława Limanowskiego otrzymałem możliwość dostępu do polskiego czasopisma „Tydzień Polski” i zamieściłem tu niewielki artykuł o Emilu Zoli oraz trzy szkice pod tytułem Ryteńcy, w których w satyryczny sposób sportretowałem kilka osobistości z kręgu otaczającej mnie inteligencji ruskiej” [Iwan Franko. O literaturze polskiej. 1979. Red. Kuplowski M. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 484]” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 238/.

+ Język polski zniekształcił obraz oryginalny doświadczenia mistycznego Jana od Krzyża wyrażonej w poezji. „W naszych rodzimych wersjach obraz doświadczenia mistycznego jest zniekształcony. Z jed­nej strony dlatego, że tłumaczenie tego rodzaju tekstu jest niezwykle trudne ze względu na ogromną spójność jego formy i treści; treści, która nie tylko posiada swój wymiar świecki, ale i teologiczny. Natomiast z drugiej strony – ponieważ funkcjonowanie w nim tak popu­lar­nych środków stylistycznych, jak symbol, metafora czy powtórzenie, nie zostało właściwie od­czy­tane. Wśród naszych rodzimych tłumaczeń większość to przekłady „platonizujące”, roz­bu­­dowujące i ubarwiające ascetyczność wersów hiszpańskiego mistyka. Dlatego też utraciły one charakterystyczny dla niego rodzaj wzniosłości; wzniosłości medytacyjno-kontemplacyj­nej opartej na silnej i bogatej sugestii znaczeniowej i afektywnej. Nie ma jej w naszych rodzi­mych wersjach z następujących powodów:  – nie kreują one niewyrażalności; – ich twórcy w większości nie obrali ani prostoty, ani szkicowości za ich główny rys; – brak w nich symbolicznego przeżywania i wrażenia epifaniczności, którą zamieniono na opi­so­wość i malowniczość konkretu; – często unikały one paradoksu, a metaforę wizyjną nie zawsze odczytywały prawidłowo. Jednocześnie wersje czysto użytkowe pokazały, że dla wyrażenia numinosum potrzebna jest sztuka – artyzm słowa. Ważne jest też odkrycie ducha tekstu, a nie tylko materialności je­go litery” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 272/. „Czy wszystkie te cechy, których w polskich przekładach brakuje, a które Jan od Krzyża do­prowadził do perfekcji, możemy uznać za wyznaczniki „poetyckiej mistyczności”? Jeśli cho­dzi o tego konkretnego autora, to z pewnością tak. A jak to wygląda w wielu innych przy­pad­kach? Znalezienie odpowiedzi na to pytanie jest ciekawym problemem badawczym na przysz­łość. Warto by przeanalizować, czy podobny sposób ekspresji charakteryzuje poematy mis­tyczne innych twórców, a jeśli nie, to na czym polegają różnice. Być może, podjęcie kro­ków w tym kierunku pozwoliłoby nam zbliżyć się do definicji poematu mistycznego. Równie inte­resującym zagadnieniem byłoby też zbadanie wpływów twórczości Jana od Krzyża w Pol­sce oraz obecności jego śladów w polskiej poezji współczesnej. A Pieśń duchowa? – ten poe­mat wciąż czeka na swój przekład artystyczny i miejmy nadzieję, że ktoś kiedyś tego dokona” /Tamże, s. 273.

+ Język polski Zwrot nawołuje do nienawiści jest nieostry; Trybunał Konstytucyjny roku 2014 „Znamię „nawołuje do nienawiści” / Określenie „nawołuje do nienawiści” również jest sformułowaniem, które budzi poważne wątpliwości. Ustalenie czy zachowanie sprawcy, np. krytykującego przedstawicieli jakiejś religii, łączyło się z zamiarem nawoływania do nienawiści na tle różnic religijnych, czy też było jedynie wyrazem zdecydowanej niechęci wobec tych osób i wyznawanej przez nich religii, w praktyce jest trudne. Trudne jest już samo odróżnienie niechęci od nienawiści, gdyż nie ma jednoznacznych kryteriów, które pozwalałyby na odróżnienie obu tych emocji. Trybunał Konstytucyjny w wyroku z 25 lutego 2014 r. w sprawie SK 65/12 (OTK – A 2014/2/14) przyznał, że użyty w art. 256 § 1 k.k. zwrot „nawołuje do nienawiści” jest niedookreślony i zarazem nieostry w ogólnym (powszechnym) języku polskim, gdyż zwrot ten, zgodnie z definicją słownikową (Uniwersalny słownik języka polskiego, red. S. Dubisz, Warszawa 2006, s. 622), oznacza „wzywać, zachęcać, nakłaniać do uczucia silnej niechęci, wrogości do kogoś”. Cecha „silnej niechęci, wrogości do kogoś” nie jest natomiast cechą diagnostyczną i nie wiadomo, jak określić, czy niechęć jest silna, czy też nie (Wyrok TK z 25.02.2014, SK 65/14, OTK – A 2014/2/14). Trudności interpretacyjne w odniesieniu do analizowanego sformułowania występują również, jak zauważył to Trybunał, w nauce prawa karnego oraz w orzecznictwie. Odwołując się do poglądów komentatorów Kodeksu karnego, Trybunał wskazał, że według np. A. Marka „nawoływanie do nienawiści” jako znamię czynu zabronionego określonego w art. 256 § 1 k.k. oznacza „nakłanianie (podżeganie), skierowane do większej, bliżej nieokreślonej liczby osób. Celem przestępnego działania jest sianie nienawiści, przez którą rozumie się wrogość prowadzącą do konfliktów między grupami ludności na tle wyżej wymienionych różnic” (A. Marek, Kodeks karny. Komentarz, Warszawa 2010, s. 553). Według Z. Ćwiąkalskiego jest to „wzbudzanie niechęci, złości, braku akceptacji, a nawet uczucia wściekłości z tych powodów do poszczególnych osób lub całych grup społecznych albo też podtrzymywanie i nasilanie tego nastawienia. [...] Dla realizacji znamienia ≫nawoływanie do nienawiści≪ wystarczy, że sprawca, nawołując, zmierza do pojawienia się uczucia wrogości wobec określonych w przepisie osób” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści  –  na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45 – 59, s. 55/. „Takie uczucie zamierza wzbudzić. Nawoływanie musi zatem zawierać takie treści, które są w stanie wzbudzać nienawiść, to jest wrogość, silną niechęć do kogoś [...]”(Z. Ćwiąkalski, w: Kodeks karny. Część szczególna. Komentarz Lex, t. 2, Komentarz do art.117 – 277 k.k., red. A. Zoll, Warszawa 2013, s. 1382 – 1383)” /Tamże, s. 56/.

+ Język Polski żądania wysunięte na czerwcowym wiecu w Bytomiu za program narodowy polskiego Śląska „okresu Wiosny Ludów. Żądania te 24 lipca 1848r. ks. Szafranek przedłożył do uchwalenia Zgromadzeniu Narodowemu (…) gwarantuje się w interesie mieszkańców polskiego języka na Górnym Śląsku używanie i pielęgnowanie w szkole języka Polskiego” /R. Hanke, Polska droga Chorzowa. Opowieści z dziejów Chorzowa, Chorzów 1988, s. 30/. „deklaracje rządowe wydawać i publikować (…) również no polsku (…) w powiatach zamieszkałych w przeważnej większości przez Polaków obowiązuje zarówno nauczycieli jak i w używanych podręcznikach szkolnych język polski, (…) winny zostać zorganizowane (…) również szkoły polskie (str. 31) (…) wprowadzić w wyższych uczelniach w gimnazjach, jak też na uniwersytecie wrocławskim lekcje języka polskiego. (…) powinny powstać odpowiednie seminaria nauczycielskie (…) protokoły z, posiedzeń pruskiego Zgromadzenia Narodowego (…) aby tym samym umożliwić ludności polskiej na równi z niemiecką zapoznanie się z zasadami nowo tworzącego się życia państwowego, oraz z działalnością przedstawicieli ludu. (…) poparty był petycją 200 gmin dziewięciu powiatów Górnego Śląska (…) Wielokrotnie debatowano nad tym na Posiedzeniach Bytomskiego Klubu Narodowego np. w dniu 19 listopada 1848 r. z udziałem sołtysa Rapsteina z Chorzowa. W tymże dniu utworzono „Komitet strzegący praw ludu” /tamże, s. 31/. „w okresie Wiosny Ludów Górny Śląsk upomniał się o swe prawa narodowe. (…) o prawie Ślązaków do używania języka polskiego i pielęgnowania go w szkole” /Tamże, s. 32/. „kop. Król (…) że do budowy pierwszych szybów przystąpiono, niezwłocznie jeszcze w 1791 r. Starosta górniczy Fryderyk Wilhelm von Reden na miejsce Westfalczyków którzy skarżyli się tu na niskie płace i wrócili do ojczystych stron zaangażował na budowie miejscowych robotników (…) zarobki górnośląskich górników były stale niższe m.in. od górników westfalskich. (…) Kopalnia była podzielona na cztery pola (…) Południowe (obydwa tworzyły kopalnie „Prezydent”, która dopiero w okresie Polski Ludowej połączyła się z kopalnią „Polska” w Świętochłowicach” /Tamże, s. 33/. „W 1802 r. na zarządzenie Redena wprowadzono podziemny transport konny, który jednak w latach dwudziestych XX w. zarzucono, gdyż przewożenie węgla siłami robotników było znacznie tańsze” /Tamże, s. 34.

+ Język polski, przekład poematów Jana od Krzyża nie zachował jedności strukturalnej oryginału. „Symbole, które można by tu porównać z bryłą o wyraźnie zarysowanych kształ­tach, otrzymują szlify nie tylko we wzajemnych ze sobą relacjach, ale również poprzez np. uży­cie odpowiednich form czasownikowych, powtórzeń, aliteracji, rymów, gier słownych, per­sonifikacji itp. Wszystkie te zabiegi retoryczne, bardzo często nadające walor muzyczności posz­czególnym wersom, uwypuklają pewne ich aspekty, obdarowują dodatkowym bagażem emo­cji, czynią je bardziej zrozumiałymi, otwierają je, a zarazem ograniczają do pewnych tyl­ko aspektów, które w danej chwili wydają się najistotniejsze. Są spoiwem, które łączy symbo­le między sobą, a wszystko to zostaje okraszone bogatą symboliką dźwięków. Symbol Jano­wy jest wobec tego figurą przestrzenną, co pokazuje poniższe wyjaśnienie Manuela Álvara Lópeza: […] (M. Alvar López, La palabra trascendida de San Juan de la Cruz, [w:] Simposio sobre San Juan de la Cruz, Ávila, s. 208)”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 141/. „Polskim tłumaczom – ze względu na to, że dysponowali zupełnie od­mienną materią językową – trudno było zachować tę jedność oryginału i sprawić, aby z ok­reś­lonym symbolem współgrały wszystkie warstwy poematu: od brzmień aż po znaczenie dok­trynalne. W polskich wersjach nie było np. możliwe pojawienie się skojarzenia ołtarza, wie­loznaczności czasownika derramar czy gry słów enojos i ojos. Często również suges­tyw­ne brzmienie Janowych wersów musiało znaleźć swój wyraz w bezpośrednim definiowaniu wra­żeń, tak jak to obserwowaliśmy w przypadku dynamizmu jelenia czy szlochów duszy. Nie wszyst­kie polskie ekwiwalenty są również w stanie wyczerpać wieloznaczność terminów hisz­pańskich (enojos, lumbre). Jednak czasami wydaje się, że przyczyną braku wierności ory­gi­nałowi było raczej niedostrzeżenie pewnej logiki symbolicznego przeżywania opisywanego doś­wiadczenia, tak jak w przypadku tłumaczenia riberas przez „rozłogi”, czy vierdes jako „spot­kacie”. Z tego też powodu polska symbolika nie zawsze jest trójwymiarowa i nie zawsze po­siada pełne uzasadnienie doktrynalne. Jeśliby porównać oryginalną wersję tych strof z płótnem obrazu, to symbole Janowe byłby wy­raźnie zaznaczoną, ale niejednorodną plamą, której brzegi rozmywają się, przechodząc po­wo­li w inne kształty i w inne kolory, przybierając – tak jak w kalejdoskopie – różne formy i zna­czenia. Natomiast w tłumaczeniu byłyby tylko jednym z elementów przedstawionej rze­czy­wistości, elementem jednoznacznym o wyraźnie zaznaczonych konturach i o jasno okreś­lo­nym kolorze odcinającym się od tła” /Tamże, s. 142.

+ Język polskim termin zmartwychwstanie rozumie zwykle jako powstanie z martwoty, ze śmierci. „Jakże często, używając słów, które mają przekazywać nasze myśli innym, lub też gdy przejmujemy myśli innych, stosujemy je w znaczeniu subiektywnym, często zacieśniającym ich zakres treściowy, a nawet pojmujemy je opacznie w stosunku do ustalonych norm komunikowania się za pomocą mowy. Tak też jest z pojęciem „zmartwychwstanie”. Wyraz „zmartwychwstanie w słownictwie polskim określa zwykle powstanie z martwoty, ze śmierci. Ale już w słownictwie innych krajów wyraz ten bywa często stosowany w szerszym znaczeniu. […]. Greckie określenia używane na oznaczenie zmartwychwstania. Są nimi słowa: anistemi (rzecz.: anastasis) oraz egerio (rzecz.: egersis). Wyrażenie pierwsze oznacza: wznieść, postawić, wyprostować, zaś w formie nieprzechodniej: powstać, podnieść się (por. hebr. qwm)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających zmartwychwstanie, „Communio”  (Zmartwychwstanie Chrystusa) 2 (1985) 43-50, s. 43/. „W takim też znaczeniu użyto tego wyrazu stosunkowo wiele razy w NT. Az 108 przypadków występowania tego słowa w NT świadczy o jego znajomości i szerokim zastosowaniu. Charakterystyczne jest wszakże to, że na owych 108 przypadków, najwięcej z nich, bo aż 72, występuje w dziele Łukaszowym. Na 108 przypadków użycia czasownika anistemi w 73 ma on znaczenie ogólne: postawić, wznieść, podnieść się, wyjść, zaś 35 – specjalne: zmartwychwstać. Jest tu wtedy mowa o zmartwychwstaniu ze śmierci pojedynczej osoby, wszystkich zmarłych, oraz Jezusa. W różnym znaczeniu zastosowano również pochodzący od omawianego czasownika rzeczownik. W literaturze świeckiej występuje on w znaczeniu aktywnym i pasywnym. W LXX użyto tego rzeczownika w sensie pasywnym 6 razy; warto wszakże tu odnotować, że w wyrażeniach hebrajskich nie mamy odpowiedniej dla tej postaci rzeczownika formy. W NT użyto tego rzeczownika tylko w sensie specyficznym, to znaczy albo w znaczeniu wskrzeszenia, albo zmartwychwstania. Takich tekstów, w których ów wyraz zachodzi w powyższym znaczeniu, mamy w NT aż 41. Do powyższych przypadków dodać należy jeszcze to, że w NT mamy także dwukrotnie połączony wyraz: ex-ana-stasis (Flp 3, 11), oraz słowo ex-an-istemi (Mt 12, 19; por. Łk 20, 28; Dz 15, 5). Drugie wyrażenie: egerio w formie przechodniej oznacza: budzić, ściągnąć kogoś z łoża, pobudzić, podnieść, wznosić, rozpocząć, albo też w formie nieprzechodniej: wstać, czuwać, ocknąć się itd. Tylko w NT, najczęściej w zestawieniu – ek nekron – ów wyraz oznacza: wskrzesić, wydobyć, wyrwać, odwołać ze stanu śmierci. Podczas gdy pierwszy wyraz bardziej wskazuje na własną inicjatywę określanego tym słowem działania, to drugi więcej podkreśla działanie z zewnątrz, które spowodować może samą czynność powstawania, podniesienia się, rozpoczęcia nowej akcji, prowadzenia w górę. Czy jednak ten wzgląd zadecydował, że jeden z Ewangelistów bardziej skłaniał się do używania wyrazu anistemi, a drugi do egerio, czy też wpłynęły na to jakieś jeszcze inne czynniki. Odpowiedź na te pytania utrudnia fakt, że w tekstach użyto przecież dwóch wyrażeń na określenie tej samej rzeczywistości. Co jednak zadecydowało o tym wyborze?” /Tamże, s. 44.

+ Język polszczyzny radzieckiej „wypaczeniec ‘osoba, która coś fałszuje, wypacza’: Partja winna nadal prowadzić bezwzględną walkę z „lewicowymi” wypaczeńcami antyśredniackimi – 1930/75/3 (trzy wystąpienia); brak zapisu w słownikach ogpol.; innowacja lokalna; zaskokowiec ‘osoba, która dopuszcza się wyskoków, wybryków’: Lecz słuszny cios wymierzony zaskokowcom „lewicowym” […] nie daje nikomu prawa traktować […] dyrektywy partji, jako powód do folgowania w walce przeciwko religji – 1930/120/3 (dwa wystąpienia); zaskok ‘postępowanie niezgodne z normą; wybryk, wyskok’ jako rzad. podaje Doroszewski, W. (red.) (1958–1968). Słownik języka polskiego. T. 1–10. Warszawa. (bez cyt.); w Linde, S.B. (1807–1814). Słownik języka polskiego. T. 1–6. Warszawa, Zdanowicz, A. et al. (1861). Słownik języka polskiego. T. 1–2. Wilno, Karłowicz, J., Kryński, A.A., Niedźwiedzki, W. (1900–1927). Słownik języka polskiego. T. 1–8. Warszawa brak znacz.; innowacja lokalna; por. też ros. заскок (Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa). Jedynie leksem naruszyciel notowano w innych źródłach dotyczących polszczyzny radzieckiej; por. zapisy we współczesnych źródłach [Mędelska, J. (2000). Język polskiej prasy wileńskiej (1945–1979). T. 2: Lata 1945–1959. Bydgoszcz: 328; Mędelska, J. (2004). Język polskiej prasy wileńskiej (1945–1979). T. 3: Lata 1960–1979. Cz. 2: Słownictwo, wyrazy. Bydgoszcz: 398; Joachimiak-Prażanowska, J., Mędelska, J. (2001). Osobliwe słownictwo „Kuriera Wileńskiego” (1924–1939) na tle swoistej leksyki powojennej prasy wileńskiej. W: F. Czyżewski (red.). Język i kultura na pograniczu polsko-ukraińsko-białoruskim. Lublin, s. 159–177: 193]” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 22/.

+ Język połabski „Zobaczmy też co pisze o rekonstrukcji wymarłych języków Jan Okuniewski – redaktor pośmiertnie wydawanej pracy profesora Kazimierza Polańskiego „Gramatyka języka połabskiego, Biblioteka Uniwersytetu Ślaskiego – Śląska Biblioteka Cyfrowa, Katowice 2010, w rozdziale wstępnym pt. „Od redaktora”, s. 14, 15: „…w podobnym czasie jak połabszczyzna wyszedł z użycia język korniński. Dzięki świadomej i planowej działalności grupy osób język ten odrodził się i kornijska społeczność językowa liczy dziś już kilkaset osób. Podobne próby odtworzenia języka połabskiego zauważyłem w Internecie. Na razie są one dość nieśmiałe, a liczbę uczestników dałoby się policzyć na palcach jednej ręki, ważne jednak, że w przyszłości powstanie społeczność komunikująca się tym językiem. Jestem przekonany, ze głównie opisowy, synchroniczny charakter „Gramatyki” profesora Polańskiego może być sporym wsparciem dla takich działań”. Przeglądając u Polańskiego w bibliografii listę połabistów-językoznawców nie można nie zauważyć, że współczesnym Gębarskiemu był, nie żyjący już dzisiaj obywatel niemiecki prof. Reinhold Olesch rodem z Opolszczyzny, który znał oczywiście język polski. Jego prace dotyczące języka połabskiego Polański wymienia jako publikowane w latach 1968 – 1990. Olesch zapytany przed laty listownie wprost przez autora niniejszego artykułu czy przebywał w latach wojny w GG nic jednak nie odpowiedział???)” /Bogumił Grott, Idea rekonstrukcji Słowiańszczyzny połabskiej w świetle historii pism „Sprawy Łużyckie” i „Wendischer Bote” oraz politycznej publicystyki Karola Stojanowskiego. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-17, s. 9/.

+ Język poplątany chaotycznie podobny jest do chaosu poplątanego zielska „Z zetknięcia słońca i odrobiny wody gruntowej zaczyniała się na tym kawałku ziemi zjadliwa substancja zielska, swarliwy odwar, jadowity derywat chlorofilu. Tam warzył się ten febryczny ferment w słońcu i bujał w lekkie formacje listne, wielokrotne, ząbkowane i pomarszczone, powtórzone tysiąckrotnie według jednego wzoru, we­dług utajonej w nich jedynej idei. Dorwawszy się swojej chwili, ta zaraźliwa koncepcja, ta płomienna i dzika idea szerzyła się jak ogień – zażegnięta słońcem rosła pod oknem pustą, bibulastą paplaniną zielonych pleonazmów, lichota zielna rozmno­żona stokrotnie w niewybredne, wierutne brednie – papierowa, tandetna łatanina» [...] [Martwy sezon, 300; podkr. K. S.] W ostatnim fragmencie czystość zmysłowego przed­stawienia zostaje złamana: liście-słowa, liście-pleonazmy sugerują figuralną przestrzeń interpretacji, prowadzą w stronę metaforycznego oddzielenia sensu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 69/. „Proces ten jest ledwie zaznaczony: sens zaczyna się tu powoli wykluwać z physis, proliferacja słów-liści, powtarzanie tego samego wzoru „rozmnożonego stokrotnie”, „papierowa tandetna łatanina” – to obraz pewnego stanu języka – stanu roz­proszenia, iteracji, nazywania na nowo ciągle tego samego, peryfrazy. Nagromadzenie peryfraz w Schulzowskich ob­razach zostało już zauważone przez wielu badaczy. Wydaje się jednak, że ich obecność w tekście – krążenie wokół nienazywalnego centrum, rozbudowanie signifians w wie­lokrotnych szeregach metaforycznych (metafora w funkcji peryfrazy) – ma charakter „uzupełniający” wobec wertykal­nych procesów metaforyzacyjnych, których tekstowym ob­razem byłyby figury głębi, rdzenia, dna” /Tamże, s. 70/.

+ Język porządkuje świat i wartościuje go. „Wszystkie nurty lingwistyki, kładące nacisk na kulturowe aspekty języka (np. neohumboldtowska „gramatyka treści”, etnolingwistyka amerykańska, badania językowego obrazu świata), próbują dotrzeć do tego, jak rozmaite społeczności językowe świat postrzegają, jak go – za pomocą języka właśnie – porządkują i wartościują. Dopiero jednak kognitywizm zakwestionował podstawowe założenia klasycznej teorii kategoryzacji, stworzonej jeszcze w starożytnej Grecji. […] zgodnie z ujęciem klasycznym o przynależności kategorialnej decyduje koniunkcja cech koniecznych i wystarczających. W efekcie kategoria ma ostre granice, a wszystkie jej elementy są sobie równoważne (innymi słowy – dany element należy lub nie do kategorii w pewnym stopniu czy w jakimś sensie, lepszych lub gorszych elementów kategorii). Badania, zwłaszcza psychologii kognitywnej, ujawniły psychologiczną nierealistyczność tej teorii. Wcześniej jej nieadekwatność spostrzegł Wittgenstein – w Dociekaniach filozoficznych – posłużył się metaforą podobieństwa rodzinnego, by dać wyraz przekonaniu, że kategoria jest ustrukturowana nie za pomocą cech kryterialnych, lecz za pomocą krzyżującej się sieci podobieństw” R. Grzegorzykowa i A. Pajdzińska, Wstęp, w: Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorzykowa i A. Pajdzińska, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1996, s. 7/. „Podobieństwo odgrywa też istotną rolę w kogniwistycznej koncepcji kategoryzacji przez prototyp. Ujęcie prototypowe próbuje wyjaśnić preteoretyczną intuicję, iż kategorie semantyczne często mają rozmyte granice i pozwalają stopniować przynależność elementów. W kategorii prototypowej status elementów nie jest jednakowy: niektóre z nich są centralne, inne – peryferyjne, w zależności od stopnia podobieństwa do prototypu. Dzięki temu możliwe się staje wiązanie nowych danych bez konieczności zasadniczego przebudowania systemu kategorii. Kategorie prototypowe są znakomicie dostosowane do równoczesnego spełniania wymogu strukturalnej stabilności i elastycznej adaptacyjności – w przeciwieństwie do sztywnych kategorii klasycznych. Nie znaczy to jednak, że we wszystkich wypadkach koncepcja prototypowa ma większą siłę wyjaśniającą niż klasyczna. Co więcej: niemal dokładnie odwrotny rozkład mocnych i słabych stron obu koncepcji sugeruje, iż pewna część systemu poznawczego wykorzystuje pojęcie zgodne z koncepcją klasyczną, inna część zaś – zgodnie z koncepcją prototypową” /Tamże, s. 8.

+ Język Posługiwanie się językiem poprawne elementem kapitału kulturowego „Zmniejszające się znaczenie granic państwowych sprzyja mieszaniu się ludzi pod względem płci, religii, światopoglądu, miejsca zamieszkania, pochodzenia społecznego czy kapitału kulturowego (Kapitał kulturowy – pojęcie wprowadzone przez Pierre’a Bourdieu, oznacza idee, wiedzę i umiejętności, jakie ludzie nabywają, uczestnicząc w życiu społecznym. Obejmuje m.in. umiejętność poprawnego posługiwania się językiem i znajomość reguł grzecznego zachowania. Kapitał społeczny – w odniesieniu do społeczeństwa oznacza umiejętność współpracy międzyludzkiej w obrębie grupy i organizacji w celu realizacji wspólnych interesów. W odniesieniu do jednostki kapitał społeczny rozumiany jest jako sieć jej towarzyskich znajomości, społecznych kontaktów i powiązań; Szacka B., 2003: Wprowadzenie do socjologii. Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 306). Należy jednak pamiętać, że w tak barwnym świecie zdarzają się również konflikty, które możemy obserwować na przedmieściach wielu miast Zachodniej Europy (znamiennym przykładem są powtarzające się zamieszki na przedmieściach Paryża). Spór o budowę Centrum Kultury Muzułmańskiej w Warszawie jest polskim przykładem konfliktu na tle kulturowych odmienności. Przyczyna tych konfliktów leży zarówno w zróżnicowaniu kulturowym (etnicznym czy narodowym), sporze o wartości, jak i w biedzie, społecznym wykluczeniu, braku perspektyw na lepsze życie. Bieda i wykluczenie mają związek z habitusem ludzi, tworzą ciemną stronę kulturowej mozaiki, która coraz wyraźniej definiuje rzeczywistość przede wszystkim światowych, ale także polskich metropolii. Można więc uznać, że przedstawiony opis zróżnicowania wartości, które są esencją każdej kultury, jest charakterystyką najbardziej współczesnych tendencji o wymiarze światowym, które przełamują się w polskich metropoliach. Musimy jednak pamiętać, że część ludności Rzeczypospolitej wciąż stanowią mniejszości etniczne i narodowe, których wkład w kształtowanie polskiej rzeczywistości ma wymiar głęboko historyczny” /Marek S. Szczepański [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Anna Śliz [Uniwersytet Opolski Uniwersytet Opolski], Wartości etniczne w (niemal) homogenicznym społeczeństwie: próba analizy porównawczej, „Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa” 5 (2014) 11-21, s. 15/.

+ Język pospolity interpretowany chrystologicznie. Terminologia teologii wcielenia Atanazego z Aleksandrii. „Zasadniczą treścią teologii św. Atanazego Aleksandryjskiego (296-373) jest, obok obrony bóstwa Syna Bożego przed arianizmem, nauka o Jego wcieleniu – przyjęciu przez Niego człowieczeństwa dla naszego zbawienia. To jemu zawdzięczamy pierwszy wczesnochrześcijański traktat O wcieleniu Słowa, napisany w młodości ok. 320 roku, jeszcze za diakonatu, przed swym biskupstwem i oficjalną batalią z arianizmem. To jemu również przypisuje się często powtarzaną, sławną sentencję: „Bóg stał się człowiekiem, by człowiek stał się bogiem (Parafraza De incarnatione 54, 3, SCh 199, 458, PSP61,73: „Ono bowiem się wcieliło, byśmy zostali ubóstwieni”), lub „Słowo nie tylko zstąpiło na człowieka, lecz stało się człowiekiem” (Contra Arianos III 30, PG 26, 388A)” /S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 141/. „Ten Biskup Aleksandryjski ma jednak również niemałe zasługi w wypracowaniu właściwej terminologii teologii wcielenia. Przy jego objaśnianiu, gdy jeszcze nie było ustalonego w tym względzie słownictwa, używał on wielu i bardzo różnorodnych słów, albo przejmując już wcześniej używane lub tworząc nowe terminy, albo też nadając powszechnie używanym pospolitym wyrazom treść chrystologiczną. Na ten problem zwrócił uwagę przed 30 laty wydawca najnowszego krytycznego tekstu atanazjańskiego traktatu O wcieleniu Słowa Ch. Kannengiesser, który we wstępie do niego /Por. Introduction, w: Athanase d’Alexandrie, Sur ‘Incarnation du Verbe, SCh 199, Paris 1973, 85-137/ obliczył w oparciu o Lexicon Athanasianum /Por. G. Müller, Lexicon Athanasianum, Berlin 1952/, że ten Biskup przy objaśnianiu tej prawdy wiary użył w sumie aż 51 różnych czasowników i 18 rzeczowników. Na określenie samego aktu wcielenia, czyli przyjęcia, przez Słowo natury ludzkiej (ciała), użył w tym traktacie aż 18 różnych czasowników, 5 rzeczowników i kilka złożonych określeń /Por. Introduction, s. 94/” /Tamże, s. 143.

+ Język postaci literackich reportażu Wańkowicza Melchiora Na tropach Smętka podobny do polskiej mowy, może to zweryfikować sam odbiorca „zabieg natomiast, jakim jest użycie mowy niezależnej, nie tylko zawiera informacje o bohaterze, ale także przybliża czytelnikowi doświadczenie, które stało się udziałem Melchiora Wańkowicza. Odbiorca może sam zweryfikować podobieństwo języka postaci do polskiej mowy. Robert Traba stwierdza, iż reportaż Na tropach Smętka zawdzięcza swój sukces czytelniczy właśnie „plastycznej narracji bazującej na autentyzmie ustnego przekazu napotykanych bohaterów. Ich postacie, losy, biografie opowiadane z zachowaniem tak bliskiego językowi polskiemu dialektu mazurskiego są do dzisiaj jednym z najcenniejszych świadectw tamtego czasu” (Traba Robert. 2010. Wstęp. W: Wańkowicz Melchior. W kościołach Meksyku; Opierzona rewolucja; Warszawa: Prószyński Media: 189). Zetknięcie dwóch rejestrów językowych odbijało się również w toponimii Prus Wschodnich. Dla efektywnego zgermanizowania tych terenów istotne było wprowadzenie niemieckiego nazewnictwa w administracji państwowej. Stąd wynikało przekształcanie nazw miejscowości. W związku z tym, iż poczta i urzędy były instytucjami podległymi władzy, list zaadresowany po polsku nie był dostarczany adresatowi, lecz zwracany nadawcy. Jednak, jak zauważył pisarz: Do „scubłów” jeziorowych i do uklei nie ustanowione jeszcze adresy. I teraz więc, jak przed wiekami, mówimy, [...] że gdybyśmy przejechali Przejmę, miejsce najwęższe jeziora, i minęli przylądek Kapuśniak, to ryby dobrze się biorą w miejscu Bałdy, tam gdzie kąt jeziora. (Wańkowicz Melchior. 1988. Na tropach Smętka. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 137). Jak obrazuje powyższy fragment, w świadomości ludności funkcjonowała wciąż toponimia polska. Chociaż Mazurzy musieli posługiwać się oficjalnie niemczyzną, to myśleli nadal w ojczystym języku. Znaną, oswojoną i bliską sobie przestrzeń określali pierwotnym nazewnictwem przekazywanym od pokoleń. Istotną kwestią był też fakt, że istniały jeszcze nieliczne obszary, których nie dosięgły procesy germanizacyjne. Połów ryb stanowił zajęcie wiejskiej ludności, głównie polskiej, zaś turyści niemieccy poruszali się głównymi szlakami turystycznymi. Mniej znane zakątki sieci rzecznych i jeziornych Warmii i Mazur nie stanowiły zatem przedmiotu zainteresowania rządzących” /Magdalena Kisielewska [Uniwersytet Gdański. Wydział Filologiczny. Instytut Filologii Polskiej], Śladami polskiej mowy: obraz tożsamości Mazurów w "Na tropach Smętka" Melchiora Wańkowicza, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 87-110, s. 95/.

+ Język postaci powieści specyficzny. „Wraz ze zwielokrotnieniem znaczeń słów użytych w toku narracji tworzy się uporządkowana struktura ich związków i zarazem uporządkowana struktura rzeczywistości, będąca przejawem obecności narratora. […] W celu nadania światu przedstawionemu absolutnego ładu wielu twórców czyni integralnym czynnikiem kompozycji powieści prawa metafizyczne lub kosmologiczne, utrwalone w tradycji kulturowej. Tak np. M. Lowry [Pod wulkanem, przeł. K. Tarnowska, PIW, warszawa 1966] (a później C. Fuentes w powieści Terra Nostra) [przyjął za podstawę organizacji estetycznej słów zasady ładu świata zawarte w kabalistycznej Księdze Zohar (Księdze Blasku). Z księgi tej zaczerpnął M. Lowry myśl o rzeczywistości jako porządku odwiecznie ustanowionym w zbiorze liter i liczb, przejawiającym się w aktualnych stanach składników świata. Dlatego też bohater Pod wulkanem będzie odczytywał całą sferę istnienia jako hieroglify najpierwszej rzeczywistości oraz rzeczywistości historycznej, które współodtwarzały treść oznaczaną danym słowem” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 8/. „Słowa jako układy liter i odpowiadających im liczb, stanowiąc istotową część materialnych reprezentacji języka, grupują się w danym czasie i przestrzeni równolegle do przemian rzeczy i zgodnie z regułami ustanowionymi w „gramatyce bytu” wpisanej w Księgę Zohar. Dla H. Hessego impulsem do strukturalizacji świata przedstawionego w Grze szklanych paciorków [H. Hesse, Gra szklanych paciorków, przeł. M. Kurecka, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1971] stała się z kolei taoistyczna księga przemian świata I-king. Reguły doboru dźwięków, wykładane w zakonach Kastalii, odpowiadające regułom chińskiej gry sił Yin i Yang, wyrażają się w świecie przedstawionym powieści H. Hessego nie tylko w kompozycjach muzycznych, ale także w samym porządku rzeczywistości, w następstwie zdarzeń, losie głównego bohatera, w związkach między postaciami. Jedno prawo, zapisane w cześćdziesięciu czterech starożytnych sylogizmach logicznych, staje się więc prawem obowiązującym dla różnych płaszczyzn rzeczywistości: społecznej, przedmiotowej, duchowej, estetycznej, etycznej. Lustrzanym odbiciem chwytów stosowanych przez M. Lowryego, H. Hessego. J. R. R. Tolkiena jest technika pisarska T. Parnickiego. Narrator utworów T. Parnickiego tworzy sieć strukturalną treści wewnątrz umysłów swych bohaterów. Każda z postaci otrzymuje własny styl rozumowania, indywidualne sposoby wnioskowania, niepowtarzalny zasób wiedzy i sposób wyróżniania się poprzez język” /Tamże, s. 9/. „Wszystkie racje ześrodkowane są na „tropieniu” ustalonego w danej rzeczywistości przedmiotu poznania. […] Linie napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między bohaterami i przedmiotami, naznaczają zależności czasowe, stymulują rodzaj i cel działania” /Tamże, s. 10.

+ Język postacią przekładu, zadanie znaków semantycznych „Ze względu na podział funkcjonalny wyróżnia się znaki: syntaktyczne – służące organizacji pojedynczych wypowiedzi i ich sekwencji (przerwy, akcentacja, ruch ręki oddzielający części zdania, wybijanie rytmu ręką) oraz koordynacji tempa mówienia i stanu emocjonalnego obu rozmówców; semantyczne – mające przekład w postaci wyrażeń językowych (np. pogrożenie palcem, zamiast słów nie wolno; puknięcie palcem w czoło, zamiast słów jesteś głupi), a także precyzujące lub zmieniające znaczenie wypowiadanych słów, na przykład mrugnięcie okiem, oznaczające, że czegoś nie powiedziano na serio; pragmatyczne – wyrażające stany psychiczne, np. śmiech, stosunek do rozmówcy, np. przytulenie lub odepchnięcie, i stosunek do wypowiadanych przez niego słów, np. potakiwanie, a także przynależność grupową, np. emblemat w klapie marynarki; regulacyjne – związane z ogólną organizacją konwersacji, jak sygnały zakończenia danej wypowiedzi (np. przez intonację opadającą) albo całej wymiany (np. przez wskazanie na zegarek), sygnały przekazania głosu (np. przez wypowiedź z intonacją pytania), sygnały chęci przejęcia głosu (pewne ruchy rąk i tułowia, otwarcie ust) itp.” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 260/.

+ Język postmarksistowski Neutralność państwa wobec religii nie jest możliwa. Możliwe jest jedynie totalne nieuznawanie istnienia Kościoła, odrzucanie praw do wyznawania wiary chrześcijańskiej. Sformułowanie ogólnikowe pozwala na każdą jego interpretację. „Po czasach sekciarskiego marksizmu powstało wielkie rozchwianie logiki i zamieszanie językowe: katolicy, postmarksiści, liberałowie i masoni – każda z tych grup nie tylko ma inne poglądy na dziedziny życia, które konstytucja ma regulować, ale także posługuje się innym kodem językowym, choć mamy do czynienia z tym samym językiem polskim. Np. „światopogląd” dla nas to osobiste i konkretne ujmowanie świata i życia, a dal marksistów to teizm albo ateizm („światopogląd naukowy”). „Kościół” dla nas to instytucja religijna, dla innych to „społeczność pomyleńców”. „Państwo” dla katolików to „najwyższa postać organizacji władzy narodu”, dla reszty zaś to „rządy partii”. „Neutralny” to dla nas „nie szkodzący”, a dla postmarksistów to „nie pozwalający drugiemu na coś” (walka przeciwieństw). Przy tak ogromnej różnicy języków konstytucji nie da się zredagować. Przede wszystkim nie mogą tego zrobić przygodni – i to należący do jednego obozu – politycy. Muszą to zrobić specjaliści i uczeni wysokiej klasy. Politycy i ogół społeczeństwa winni jedynie tekst zaopiniować i przyjąć” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 331.

+ Język pośrednikiem symbolicznym. „Jak wszystkie obrazy zakotwiczone są w strukturze sensowej, tak samo wszelkie słowa, a nawet każdy poszczególny dźwięk. Pamiętamy myśl Artura Rimbaud, że A jest czarne; z pewnością trafna charakterystyka, wszak A stoi na początku, ma niejasne, tajemnicze źródło (po grecku arche, „początek”), skąd pochodzą przodkowie, ojciec i matka. W A znajduje się matryca (po łacinie matrix) z ziemskimi elementami (materią), z których ukształtowany jest człowiek. A jest pradźwiękiem, za pomocą którego dziecko nawiązuje pierwszy kontakt z matką i ojcem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 100/. „Język to medium, w którym rozbłyskuje widzialna i ukryta pełnia świata. Prawdziwe słowo, adekwatny do rzeczywistości język jest odbiciem zrodzonego z woli Boga porządku. Zarówno Biblia, jak i Koran opisują, jak przez słowo Boga powstał świat; podobnie egipskie bóstwo pierwotne Ptah powoływało rzeczy do bytu mocą swojego słowa. Ledwie dziś uświadamiany jeszcze ukryty sens języka można w różnych wypadkach odsłonić dzięki etymologii. […] Imiona mają za zadanie nie tylko rozróżnianie osób, ale także ich charakteryzowanie. Hebrajskie słowo szem wyraża nie tylko imię, lecz oznacza również wybijającą się cechę, znak charakterystyczny. W imieniu zawiera się istota jego nosiciela” Tamże, s. 101. „Według filozofii językowej neoplatonizmu wszelkie nazwy są „posągami rzeczy”. Jak niebo i ziemia łączone są ze sobą według reguł kosmicznej sympatii, tak ziemski świat jest „posągiem” świata niewidzialnego, duchowego – lub w skróconej formie: słowa, które reprezentują wszak wszystkie zjawiska, są „statuami idei” /M. Hirschle, Sprachphilospphie und Namenmagie im Neuplatonismus, w: „Beiträge zur klassischen Philologie” 96, Meisenheim 1979.

+ Język potoczny chrystologii wieku XX. „Chrystologia „monistyczna” / Piet Schoonenberg (ur. 1911), jezuita holenderski, opierając się na egzystencjalizmie i języku potocznym, częściowo na prostej fenomenologii, stworzył teorię zwykłej „zbawczej obecności Boga w człowieku Jezusie Chrystusie” lub „teorię ludzkiej transcendencji”. Chrystologia ta odpowiada współczesnemu „humanizmowi chrystologicznemu” (A. Hulsbosch, E. Schillebeeckx i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 785/. „Według Schoonenberga tradycyjna chrystologia chalcedońska widziała Jezusa podzielonego na „dwie warstwy”: ludzką i Boską, tymczasem trzeba ogra­niczyć się do jego jedności, „bez dwoistości”: unica persona humana in Christo. Nie ma więc „dwu natur”, a dokładniej - nie ma natury Bos­kiej. Jezus Chrystus jest człowiekiem, wszakże dla wiary o „wszechwład­nej zbawczej obecności Boga w tej ludzkiej osobie”. Zresztą kiedyś i człowieka widziano jako dwuwarstwowego, złożonego z ciała i duszy, zapominając, że jest on nie jakąś sumą dwóch elementów, lecz ścisłą jednością. Odrzucając szkołę antiocheńską o dwu naturach, trzeba sko­rygować i szkołę aleksandryjską, uczącą, że jest to Jedność w Naturze Boskiej: Jezus Chrystus jest Kimś Jednym nie w Bóstwie, lecz w człowie­czeństwie; jest osobą ludzką, tyle że w absolutnej relacji do Boga. Przez związek z ludzką Osobą Jezusa, obecność Boża otrzymuje niepowtarzal­ną postać, staje się przeciwrelacją wobec Osoby Ojca, hipostazą różną od Ojca, po prostu Logosem, Słowem Bożym” /Tamże, s. 786.

+ Język potoczny chrystologii wieku XX. „Chrystologia „monistyczna” / Piet Schoonenberg (ur. 1911), jezuita holenderski, opierając się na egzystencjalizmie i języku potocznym, częściowo na prostej fenomenologii, stworzył teorię zwykłej „zbawczej obecności Boga w człowieku Jezusie Chrystusie” lub „teorię ludzkiej transcendencji”. Chrystologia ta odpowiada współczesnemu „humanizmowi chrystologicznemu” (A. Hulsbosch, E. Schillebeeckx i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 785/. „Według Schoonenberga tradycyjna chrystologia chalcedońska widziała Jezusa podzielonego na „dwie warstwy”: ludzką i Boską, tymczasem trzeba ogra­niczyć się do jego jedności, „bez dwoistości”: unica persona humana in Christo. Nie ma więc „dwu natur”, a dokładniej - nie ma natury Bos­kiej. Jezus Chrystus jest człowiekiem, wszakże dla wiary o „wszechwład­nej zbawczej obecności Boga w tej ludzkiej osobie”. Zresztą kiedyś i człowieka widziano jako dwuwarstwowego, złożonego z ciała i duszy, zapominając, że jest on nie jakąś sumą dwóch elementów, lecz ścisłą jednością. Odrzucając szkołę antiocheńską o dwu naturach, trzeba sko­rygować i szkołę aleksandryjską, uczącą, że jest to Jedność w Naturze Boskiej: Jezus Chrystus jest Kimś Jednym nie w Bóstwie, lecz w człowie­czeństwie; jest osobą ludzką, tyle że w absolutnej relacji do Boga. Przez związek z ludzką Osobą Jezusa, obecność Boża otrzymuje niepowtarzal­ną postać, staje się przeciwrelacją wobec Osoby Ojca, hipostazą różną od Ojca, po prostu Logosem, Słowem Bożym” /Tamże, s. 786.

+ Język potoczny identyfikuje apokaliptykę z katastrofizmem. Antropologia opisana w Rdz 1, w warunkach „apokaliptycznych” niewoli babilońskiej, zwraca uwagę na źródło człowieka (nie czyni tego antropologia Rdz 2, kilka wieków starsza). Apokaliptyka jest jeszcze bardziej uniwersalna, mówi o początkach w sposób bardziej radykalny. Apokaliptyka nie mówi tylko o końcu świata, i tym różni się od eschatologii, lecz łączy opis końca z opisem początku. Eschatologia jest częścią apokaliptyki. Może być eschatologia bez apokaliptyki, ale nie może być apokaliptyki bez eschatologii. Identyfikowanie apokaliptyki z katastrofizmem czynione jest najczęściej w języku potocznym, w mentalności popularnej. Zachodzi tu redukcja znaczenia. Apokaliptycyzm jest anglicyzmem, pożytecznym dla systematyzacji tego, co charakterystyczne w apokaliptyce. Nie jest to tylko „ideologia socjologiczna”, reprezentowana przez grupy uciemiężone, lecz również sposób systematycznej refleksji teologicznej. Członkowie ruchów politycznych tworzą uniwersalny symbol, który dominuje w systemie społecznym odpowiedzialnym za ich alienację. Nie jest też konieczna więź między apokalipsą a wspólnotami apokaliptycznymi. Apokalipsa powinna być interpretowana teologicznie, bez uwzględniania aktualnych nastrojów, niezgodnych z jej celem. Okazuje się też, że ten rodzaj literacki nie zawsze powstaje we wspólnotach apokaliptycznych, lecz zazwyczaj jest produktem osób zainstalowanych w instytucjach (kapłani i pisarze). Wiele tego rodzaju dzieł było tworzonych nie dla celów rewolucyjnych, lecz odwrotnie, dla umocnienia istniejącego porządku religijnego lub politycznego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 214.

+ Język potoczny Ideologia oznacza idee wszelkie poza teoriami ściśle naukowymi „Znaczenie pierwsze przeszło do języka potocznego, w którym pojęcie ideologii odnosi się do wszelkich idei poza teoriami ściśle naukowymi. Znaczenie drugie i trzecie dało początek bogatej refleksji teoretycznej nad społecznymi i kulturowymi uwarunkowaniami ludzkiej wiedzy oraz nad intelektualnymi podstawami działania społecznego i politycznego (G. Sorel, G. Lukács, V. Pareto, szkoła frankfurcka, K. Mannheim, J. Habermas, L. Althusser, M. Foucault)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 188/. „Ideologię rozumie się więc jako zespół symboli, mitów, schematów myślowych i struktur językowych, które kształtują komunikację między ludźmi, odzwierciedlając istniejące hegemonie polityczne i kulturowe. Upatruje się w niej także zespół ideałów nadających kierunek działaniu społeczno-politycznemu /Współcześnie pojawiają się poglądy głoszące, że tego rodzaju całościowe wizje mobilizujące zbiorowości do przekształcania świata tracą na znaczeniu w ustabilizowanych społeczeństwach liberalno-demokratycznych, np. koncepcja „kresu ery ideologii” końca lat pięćdziesiątych (R. Aron, D. Bell, S.M. Lipset) oraz „kresu historii” po upadku komunizmu (F. Fukuyama). W tym znaczeniu stanowi ona system poglądów służących interesom pewnej zbiorowości społecznej, które wobec jej członków pełnią funkcje mobilizacyjne i integracyjne. Innymi słowy, ideologia stanowi podstawę postępowania lub narzędzie działania danej grupy społecznej, stanowiąc źródło wszechstronnego uzasadnienia jej celów i zamierzeń. Zakres roszczeń do prawomocności poszczególnych ideologii nie jest jednakowy, w skrajnym przypadku dążą one do opisu i wyjaśnienia wszystkich zjawisk społecznych. Tak rozumiane z założenia nie są elitarne, lecz masowe, zorientowane na maksymalizację liczby zwolenników. Do najważniejszych ideologii XX wieku zwykło się zaliczać: konserwatyzm, liberalizm, socjalizm, komunizm, anarchizm, nacjonalizm, faszyzm, feminizm, ekologizm” /Tamże, s. 189/.

+ Język potoczny inicjacja Termin zawężony do jednego znaczenia i występuje najczęściej w parze z przymiotnikiem "seksualna"” „"Panna Nikt" jest powieścią metafizyczną. Niech nikogo nie zwiedzie, że jej akcja toczy się wśród uczennic wałbrzyskiej podstawówki. Powieść – co stanowi jej wielką zaletę - jest zakorzeniona w konkrecie i oddaje klimat prowincji schyłkowego PRL, a jednocześnie za fasadą wydarzeń toczy się wielka walka Dobra ze Złem, walka, w której stawką jest ludzka dusza. "Panna Nikt" przywodzi na myśl powieść Roberta Musila "Niepokoje wychowanka Toerlessa", w której wspaniale odmalował on atmosferę prowincjonalności i schyłkowości, charakterystyczną dla współczesnych mu Austro-Węgier. Jego bohaterem jest również młody człowiek, który dorasta i w dorastaniu tym, pozbawionym duchowego przewodnictwa, nieustannie doświadcza upadków i tytułowych "niepokojów". Podobnie jak bohaterce "Panny Nikt", nie oszczędzony zostaje mu też romans homoseksualny. Obydwie te powieści są książkami o dorastaniu i o inicjacji, a właściwie o zagubieniu reguł i mechanizmów inicjacyjnych. Młody człowiek nie ma dziś mistrzów, przewodników duchowych, którzy pomogliby przeprowadzić go z okresu dzieciństwa do okresu dojrzałości. Słowo "inicjacja" zostało zresztą w powszechnym użytku zawężone do jednego znaczenia i występuje najczęściej w parze z przymiotnikiem "seksualna"” /Grzegorz Górny, Pieśń o inicjacji [Tomek Tryzna "Panna Nikt", "Tiret" Warszawa 1994], „Fronda” 4/5(1995), 204-206, s. 204/. „Nawet bez tego przymiotnika wiemy jednak o co chodzi, kiedy czytamy w gazetach o tym, że ktoś "bardzo wcześnie podjął inicjację". Powyższy cytat wskazuje na jeszcze jedno: że istnieje całkowita dowolność, jeżeli chodzi o moment podjęcia inicjacji. Można więc być niedojrzałym, mając nawet lat czterdzieści (i - między nami mówiąc - sfera seksualna nie musi mieć z tym nic wspólnego)” /Tamże, s. 205/.

+ Język potoczny Kultura terminem o silnym zabarwieniu wartościującym. „Kultura tworzy rzeczywistość niezwykle złożoną i bogatą, dlatego zwykło się ją definiować z różnych punktów widzenia. W znaczeniu najszerszym obejmuje ona to wszystko, co w sposobie bycia ludzi stanowi rezultat zarówno zbiorowej, jak indywidualnej ich działalności. Mówi się też o kulturze jako o tym, co w zachowaniu człowieka jest wyuczone – w odróżnieniu od dziedzictwa biologicznego. W języku potocznym natomiast słowa „kultura”, „kulturalny” nabierają często silnego zabarwienia wartościującego. W swoich zastosowaniach pierwotnych słowo cultura odnosiło się głównie do uprawy roli (od łac. collere – pielęgnować), dość wcześnie jednak zaczęto je stosować metaforycznie w innych dziedzinach, w których działania ludzkie prowadzą do rozwoju i doskonalenia (np. Cyceron pisał o „kulturze duszy”). Łacińskie cultura odpowiada częściowo greckiemu paideia. Rzeczownik ten oznaczał taką organizację życia społecznego, która umożliwiałaby człowiekowi aktualizację tkwiących w nim możliwości. Przez stulecia używany w swoim znaczeniu metaforycznym jedynie sporadycznie, termin kultura zyskał popularność w XVIII wieku, kiedy zaczęto go odnosić zwłaszcza do moralnego i intelektualnego doskonalenia się człowieka. Szeroko stosowany w XIX wieku, oznaczał całokształt duchowo-materialnego dorobku społeczeństwa. W XX stuleciu upowszechniła się tendencja do ujmowania kultury w kategoriach wzorców zachowań charakterystycznych dla danej społeczności /Por. M.A. Krąpiec, Dzieła, t. XV: U podstaw rozumienia kultury, Lublin 1991, s. 7-14/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 191.

+ Język potoczny nasze adoptuje idee Tomasza z Akwinu, by problemy stały się jasne i zrozumiałe. „Adaptacja idei św. Tomasza do wymogów naszego języka potocznego może sprawić, by problemy stały się (…) jasne i zrozumiałe. […] ewangelizacja. […] Ten depozyt obiektywnej prawdy historycznej, nie zaś mitów i wierzeń ma być chroniony i podawany jako świadectwo o rzeczywistych i najważniejszych wydarzeniach w dziejach świata. Zachwianie historyczności i pełnej autentyczności tych wydarzeń jest równoznaczne ze śmiercią wiary, teologii, mistyki. „Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał próżne jest nasze nauczanie (1 Kor 15, 14)” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 42/. „Otóż jesteśmy dziś świadkami groźnego załamywania się pewności, wiarygodności i historyczności wydarzeń związanych z życiem i posłannictwem Chrystusa. Krytycyzm niemieckich badań skrypturystycznych rozpowszechnia się w postaci tzw. bultmannizmu (od R. Bultmanna). […] Mamy tu do czynienia z czymś w rodzaju gnostycznej próby przemiany historycznej Biblii, a zwłaszcza przekazu w księgach Nowego Testamentu mitologii oderwanej od rzeczywistości historycznej. Sprawa jest bardzo groźna. Uderzenie to godzi w samo serce religii Chrystusowej; podcina ono korzenie od jej obiektywnego realizmu. […] Spustoszeniem wywołanym w egzegezie nowotestamentalnej wywołanej przez działalność bultmannistów. […] Znamienne jest w tym kontekście, że za błąd Bultmanna i bultmannistów oskarża ks. Feuillet niemiecką idealistyczną filozofię pokantowską. To właśnie połączenie hiperkrytycyzmu filologiczno-historycznego z postawą idealistyczną przenikającą wciąż naukową myśl niemiecką zrodziło koncepcję negująca, by teksty Pisma św. przekazywały nam świadectwo o konkretnych wydarzeniach historycznych. Brak realizmu filozoficznego” Tamże, s 43.

+ Język potoczny nasze adoptuje idee Tomasza z Akwinu, by problemy stały się jasne i zrozumiałe. „Adaptacja idei św. Tomasza do wymogów naszego języka potocznego może sprawić, by problemy stały się (…) jasne i zrozumiałe. […] ewangelizacja. […] Ten depozyt obiektywnej prawdy historycznej, nie zaś mitów i wierzeń ma być chroniony i podawany jako świadectwo o rzeczywistych i najważniejszych wydarzeniach w dziejach świata. Zachwianie historyczności i pełnej autentyczności tych wydarzeń jest równoznaczne ze śmiercią wiary, teologii, mistyki. „Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał próżne jest nasze nauczanie (1 Kor 15, 14)” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 42/. „Otóż jesteśmy dziś świadkami groźnego załamywania się pewności, wiarygodności i historyczności wydarzeń związanych z życiem i posłannictwem Chrystusa. Krytycyzm niemieckich badań skrypturystycznych rozpowszechnia się w postaci tzw. bultmannizmu (od R. Bultmanna). […] Mamy tu do czynienia z czymś w rodzaju gnostycznej próby przemiany historycznej Biblii, a zwłaszcza przekazu w księgach Nowego Testamentu mitologii oderwanej od rzeczywistości historycznej. Sprawa jest bardzo groźna. Uderzenie to godzi w samo serce religii Chrystusowej; podcina ono korzenie od jej obiektywnego realizmu. […] Spustoszeniem wywołanym w egzegezie nowotestamentalnej wywołanej przez działalność bultmannistów. […] Znamienne jest w tym kontekście, że za błąd Bultmanna i bultmannistów oskarża ks. Feuillet niemiecką idealistyczną filozofię pokantowską. To właśnie połączenie hiperkrytycyzmu filologiczno-historycznego z postawą idealistyczną przenikającą wciąż naukową myśl niemiecką zrodziło koncepcję negująca, by teksty Pisma św. przekazywały nam świadectwo o konkretnych wydarzeniach historycznych. Brak realizmu filozoficznego” Tamże, s 43.

+ Język potoczny nie wyklucza grup poetyckich Złożenia słów powstają między innymi w celu poetyckim. Tolkien nazywa je „grupą poetycką”, z islandzka „kenningami”. „Nawet te zdecydowane poetyckie i wyszukane nie występują jednak wyłącznie w poezji. Także w potocznym języku znajdujemy kenningi, choć z reguły, rozpowszechniając się, stają się one banałami. Nie musimy ich analizować, nawet jeśli długotrwałe stosowanie zatarło ich formę” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 85. Poezja staroangielska „różni się od prozy nie tym, że porządkuje słowa według specjalnego układu rytmicznego, powtarzanego dokładnie lub z wariacjami w kolejnych linijkach, ale tym, że dobiera prostsze, bardziej zwarte układy słów, odrzucając elementy poboczne, tak że układy te tworzą opozycję” Tamże, s. 89. „Poezja staroangielska zwana jest „aliteracyjną”. Jest to podwójnie błędne określenie. Aliteracja, choć istotna, nie jest elementem podstawowym, a wiersz [...] mógł zachować podobny charakter metryczny nawet jako „biały”. Tak zwana „aliteracja” nie polega na zgodności liter, lecz dźwięków. „Aliteracja”, czyli rym inicjalny, jest w porównaniu z rymem finalnym zbyt krótka i zbyt zmienna, by była tu możliwa zwykła zgodność liter, czyli „aliteracja naoczna”. Aliteracja jest tu zgodnością elementów akcentowanych rozpoczynających się od tej samej zgłoski lub nie rozpoczynających się od spółgłosek” Tamże, s. 93.

+ Język potoczny nieadekwatny, gdy chodzi o opis rzeczywistości atomowej i wewnątrzatomowej „"Zobaczymy jak dwa filary dwudziestowiecznej fizyki – teoria kwantów i teoria względności zmuszą nas, by widzieć świat bardzo podobnie jak widzi go hinduista, buddysta czy taoista". Tao Fizyki Fridtjofa Capry również w Polsce okazał się bestsellerem. Powstała przed blisko dwudziestu laty książka amerykańskiego fizyka odegrała ważną rolę w kształtowaniu się ruchów typu New Age, głębokiej ekologii itp. Capra pierwszy dostrzegł rozległe religijno-światopoglądowe konsekwencje odkryć fizyki dwudziestego wieku. Odkrycia te odsłaniają nam świat znacznie bliższy filozofii religii Wschodu niż chrześcijańskiemu tomizmowi, bliższy tradycyjnemu myśleniu magicznemu niż światopoglądowi naukowemu, bliższy myśleniu gnostyckiemu niż chrześcijańskiej ortodoksji". Cytat ze wstępu Włodzimierza Pawluczuka dobrze oddaje zamierzenia autora, który pragnie wykazać, iż obraz świata wyłaniający się ze współczesnej fizyki jest bardzo podobny (Capra używa też wyrazów "paralelny" lub "harmonizujący") z poglądami występującymi we wschodnim mistycyzmie. Książka składa się z trzech części: Droga fizyki, Droga wschodniego mistycyzmu, Podobieństwa. Część pierwsza przedstawia cechy charakterystyczne współczesnej fizyki, powtarzając w dużej części myśli Heisenberga, zawarte w jego dziele "Fizyka a filozofia" - książki, na którą Capra wielokrotnie się powołuje. Najważniejszą cechą współczesnej fizyki jest niemożność wyrażenia jej twierdzeń w języku potocznym. Język, którym posługujemy się na co dzień jest nie tylko niedokładny, ale całkowicie nieadekwatny, gdy chodzi o opis rzeczywistości atomowej i wewnątrzatomowej. Fizyk chcący przekazać swą wiedzę przy pomocy języka potocznego, a nie formuł i wzorów matematycznych, musi pogodzić się z faktem, że jego wypowiedź pełna będzie sprzeczności. Poza tym fizyka współczesna ukazała ograniczenia wiedzy racjonalno-abstrakcyjnej, która może dać tylko przybliżony obraz rzeczywistości. Jej przeciwieństwem jest wiedza mistyczna, która daje bezpośrednie doświadczenie rzeczywistości. Mimo to, "Chociaż fizyków głównie zajmuje wiedza racjonalna, a mistyków intuicyjna, oba typy wiedzy występują w obu dyscyplinach"” /Stanisław Gałkowski, Mistyka fizyki [Fridtjof Capra: Tao fizyki. W poszukiwaniu podobieństw między fizyką współczesną a mistycyzmem Wschodu, tłum. Paweł Macura, Zakład Wydawniczy 'Nomos', Kraków 1994], „Fronda” 2/3(1994), 272-275, s. 272/.

+ Język potoczny obok słownictwa wyszukanego. „Barok w literaturze religijnej. W literaturze, podobnie jak w sztukach plastycznych, barok pojawił się najwcześniej we Włoszech, w 2. połowie XVI w. (G. Marino), a tendencje barokowe przeniknęły do wszystkich niemal krajów Europy. Jakkolwiek w przeważającej mierze literatura baroku była poezją o tematyce świeckiej, najwybitniejszy przedstawiciel tego kierunku, Marino, miał ambicje tworzenia także poezji i prozy o tematyce religijnej (La strage degl’Innocenti oraz Dicerie sacra). Religijne widzenie świata pojawiło się w wielu wybitnych dziełach literackich baroku powstałych zarówno w „krajach katolickich (Hiszpania, Włochy, Polska), jak i w purytańskiej Anglii i w luterańskich Niemczech” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 54/. Powstanie religijnej literatury barokowej miało ścisły związek z reformacją, która wydatnie przyspieszyła proces odwracania się od laickich ideałów renesansu, zainicjowany przez reformację w XVI w. Mimo negowania renesansowego światopoglądu i renesansowej estetyki z jej kultem piękna antycznego, krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej do starożytności nie zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były próby „chrzczenia” antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z biblijnymi, przejmowanie rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych przez antyk i renesans, przy jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi konceptami, z dodawaniem alegorycznego sensu i symbolicznej wieloznaczności). Literatura religijna baroku często nawiązywała do ideologii średniowiecza (choć znacznie ją modyfikowała) i jego alegoryzmu. Dominującą rolę odegrał alegoryzm w barokowym dramacie religijnym (autos sacramentales). Barok nawiązywał również do naturalizmu i średniowiecznej skłonności do makabry, podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i dydaktycznym. W religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady nowej poetyki, mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antyczno-renesansowym. Nie tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej zmianie gustów. Religijną literaturę baroku cechuje zamiłowanie do bogactwa ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji stylistycznych obok wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form ekspresji. Hiperbole, łańcuchy metaforyczne, wyszukane antytezy, pytania retoryczne, kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat (np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). Słynna w baroku zasada discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok wypowiedzi w podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne (komedie religijne F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne zwroty z języka potocznego. Tematyka religijna o charakterze dogmatycznym i moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636 Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)” /Tamże, k. 55.

+ Język potoczny odzwierciedla kulturę religijną. „Wartości chrześcijańskie były, jak wiemy, z racji panującego u nas oficjalnie światopoglądu materialistycznego ośmieszane, dyskryminowane, spychane na margines naszego życia. Konstruowano w programach nauczania i podręcznikach szkolnych niejako areligijny obraz naszej historii literatury. Do roku 1980 brak było w programach nauczania Biblii, a Bogurodzicę w podręcznikach szkolnych traktowano przede wszystkim jako „hymn narodowy”, „pieśń ojczysta” „reprezentatywny utwór poetycki” (Zob. B. Gromadzka, Problematyka sacrum w podręcznikach literatury PRL-u, [w:] Podręczniki literatury w szkole średniej. Wczoraj – dziś – jutro, red. Bożena Chrząstowska, Poznań 1991). Zlaicyzowana polonistyka PRL-u programowo pomniejszała lub świadomie zacierała sacrum w literaturze, eliminowała z poszczególnych epok literackich problematykę religijną. Taki stan rzeczy spowodował, że spreparowany na użytek ideologii dobór tekstów i ich komentarz, obraz tradycji literackiej był zakłamany, jednowymiarowy. (B. Gromadzka, op. cit.; M. Sinica, A. Szczepaniak, Socjologiczna koncepcja nauczania literatury w latach 1949-1953, [w:] Dydaktyka Literatury, t. 13, Zielona Góra 1992; Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983). Stąd też nic dziwnego, że np. średniowiecze w powszechnej opinii absolwentów polskich szkół jest synonimem wszystkiego, co w kulturze najgorsze, a ogół inteligencji polskiej wierzy w bylejakość tego tysiąclecia (S. Nieznanowski, Średniowieczna liryka religijna, [w:] Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyńska, Lublin 1983). Z drugiej strony wiemy, że nie można interpretować literatury europejskiej, w tym i polskiej, jako całości, bez wielkiego układu odniesienia, jakim jest chrześcijaństwo, i że nie można tego zagadnienia unikać, bo nie ma możliwości ucieczki przed własną kulturą (Taka teza przyświecała lubelskiemu sympozjum naukowemu zorganizowanemu w 1979 roku, poświęconemu sacrum w literaturze). Nasza tożsamość kulturowa ukształtowana została w przeważającej mierze przez etykę chrześcijańską. Temat biblijny w kulturze naszego kontynentu sięga czasów najodleglejszych i wykracza daleko poza literaturę. Ślady powiązań i wpływów religijnych istnieją także w takich dziedzinach sztuki jak architektura, malarstwo, rzeźba, a także w języku potocznym” /M. Sinica, Wprowadzenie w problematykę, w: W poszukiwaniu zapomnianych wartości. Chrześcijańskie wartości w edukacji literackiej i językowej, red. Marian Sinica, Wyższa Szkoła Pedagogiczna im. Tadeusza Kotarbińskiego, Materiały z konferencji naukowej w dniach 18-19 XI 1992 r. zorganizowanej przez Zakład Dydaktyki Literatury i Języka Polskiego Instytutu Filologii Polskiej WSP w Zielonej Górze, Zielona Góra 1995, 6-11, s. 7.

+ Język potoczny określenia „dramat”, „dramatyczny” używa bardzo często do opisywania sytuacji tragicznych, bez wyjścia.  „W języku potocznym określenia „dramat”, „dramatyczny” używane są bardzo często do opisywania sytuacji tragicznych, bez wyjścia. W prezentowanej rozprawie „dramatyczny” to tyle, co odnoszący się do dramatu jako prezentacji teatralnej; „dramatyzm” zaś to zespół cech charakterystycznych dla dramatu jako rodzaju literackiego, a więc napięta akcja, wynikająca z relacji i wydarzeń mających miejsce na scenie, oraz dialog. Nie wolno także przeoczyć niebezpieczeństw czyhających ze strony „teologii procesu”, która traktuje świat jako konieczny fragment Boga. Jednak jeżeli chce się dzisiaj uprawiać teologię, trzeba podejmować ryzyko poszukiwania nowych sposobów wyrażania prawd zawartych w Credo, co wcale nie musi oznaczać automatycznego odrzucenia starych sformułowań obecnych w dziejach teologii; a wszystko w tym celu, by – pamiętając, że Bóg jest większy od ludzkich sformułowań – zdobywać coraz doskonalsze rozumienie prawdy o Bogu i człowieku” /E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, WAM, Kraków 1999, s. 15/. „Chcemy zbadać, na ile „dramatyczny” wykład soteriologii jest korzystniejszy od wykładu „epickiego” /Tamże, s. 16/. „Dramat należy do najsutszych sposobów dzielenia się ludzkimi przemyśleniami, dzielenia, które powinno nie tylko informować, ale także, a może przede wszystkim, uczyć i wychowywać, wprowadzając w konkretną hierarchię wartości. Zastosowanie kategorii dramatu do rozważań teologicznych może budzić zdziwienie spowodowane przyzwyczajeniem do takiego a nie innego (najczęściej epickiego) sposobu uprawiania teologii. Czy jednak nie należałoby uznać czy też przyjąć do wiadomości, iż dramat starożytny, średniowieczny, a także nowożytny to swego rodzaju traktaty teologiczne opisujące bosko-ludzką (a więc całą!) rzeczywistość? Kompleksowe wykorzystywanie wszystkich kategorii teatru – struktury produkcji i przedstawienia – można i trzeba przyjąć jako alternatywny sposób uprawiania teologii wobec wyraźnej dominacji „teologii epickiej”. Nie chodzi tu wcale o bezpośrednie przejęcie od teatru do teologii, ale tylko o zdobycie instrumentarium, którym można posłużyć się do fundamentalnej transpozycji teologicznej. Pomimo tego wstępnego ograniczenia obraz teatru jest korzystnym punktem wyjścia prezentacji „teodramatu”, opisania dramatu Boga i człowieka” /Tamże, s. 19.

+ Język potoczny Osoba to samoświadomość; Rahner Karl „zdaniem niemieckiego teologa, w potocznym języku pojęcie ‘osoba’ określa samoświadomość. Mówienie o trzech osobach boskich mogłoby zatem sugerować mówienie o trzech centrach świadomości, wolności, woli, decyzji i działania, słowem mogłoby prowadzić do tryteizmu. Pisze: Jeżeli dzisiaj w naszym świeckim języku mówimy o „osobie” w odróżnieniu od innej osoby, to trudno nam powstrzymać się od myśli, że każda z owych osób, żeby była osobą i żeby różniła się od drugiej, musi mieć swoje własne, wolne, rozporządzające samą sobą i odgraniczające siebie od innych aktywne centrum poznania i wolności, i że to właśnie tworzy osobę” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 548/. „Ale akurat to jest wykluczone przez dogmatyczną naukę o jednej i jedynej istocie Boga. Jedyność istoty znaczy i obejmuje jedność jednej pojedynczej świadomości i jednej pojedynczej wolności (Karl Rahner, Podstawowy wykład wiary, tłum. Tadeusz Mieszkowski, Warszawa 1987, 116). W Bogu – uzasadnia Rahner – nie ma przecież trzech świadomości, ale jedna obecna na trzy sposoby (Karl Rahner, Dieu Trinité. Fondement transcendant de l’histoire du salut, Mysterium Salutis 6, Paris 1971, s. 13-140, s. 120). Rahner przyznaje, że Ojciec, Syn i Duch Święty różnią się między sobą, ale nie w oparciu o odmienną w każdym z Nich świadomość. Zauważa, że w starożytności i średniowieczu pojęcie ‘osoba’ oznaczało ‘istnienie samoistne’ (subsystentne), natomiast od czasów nowożytnych w pojęciu osoby przede wszystkim podkreślony jest aspekt subiektywności i samoświadomości. Dlatego – bez odrzucenia tradycyjnego mówienia o trzech Osobach Boskich – niemiecki teolog proponuje nowe Ich wyrażenie teologiczne, które bierze pod uwagę wspomniany wyżej przewrót antropologiczny epoki nowożytnej. Stąd, zamiast mówienia o trzech osobach, proponuje określenie: trzy różne sposoby obecności (distinkte Subsistenzweisen) (Karl Rahner, DTFT, s. 123-127). Zauważa, że pojęcie to lepiej niż termin ‘osoba’ podkreśla ideę jedności i jedyności Boga. Jest też mniej podatne na błędną interpretację w kierunku wielości istot i subiektywności w Bogu. Dla niego pojęcie ‘osoba’ określa Boga jako Boga, jako Trójcę, jako tego, który „istnieje i daje się według takiego lub innego sposobu istnienia” (Karl Rahner, DTFT, s. 123). Sposób obecności natomiast określa bardziej osobowość (personalitas), poprzez którą Bóg się udziela. Rahner tłumaczy, że pojęcie ‘sposób’ wskazuje na to, co w klasycznej teologii trynitarnej oznacza pojęcie ‘relacja’ (Karl Rahner, DTFT, s. 124-125)” /Tamże, s. 549/.

+ Język potoczny Osoba to samoświadomość; Rahner Karl „zdaniem niemieckiego teologa, w potocznym języku pojęcie ‘osoba’ określa samoświadomość. Mówienie o trzech osobach boskich mogłoby zatem sugerować mówienie o trzech centrach świadomości, wolności, woli, decyzji i działania, słowem mogłoby prowadzić do tryteizmu. Pisze: Jeżeli dzisiaj w naszym świeckim języku mówimy o „osobie” w odróżnieniu od innej osoby, to trudno nam powstrzymać się od myśli, że każda z owych osób, żeby była osobą i żeby różniła się od drugiej, musi mieć swoje własne, wolne, rozporządzające samą sobą i odgraniczające siebie od innych aktywne centrum poznania i wolności, i że to właśnie tworzy osobę” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 548/. „Ale akurat to jest wykluczone przez dogmatyczną naukę o jednej i jedynej istocie Boga. Jedyność istoty znaczy i obejmuje jedność jednej pojedynczej świadomości i jednej pojedynczej wolności (Karl Rahner, Podstawowy wykład wiary, tłum. Tadeusz Mieszkowski, Warszawa 1987, 116). W Bogu – uzasadnia Rahner – nie ma przecież trzech świadomości, ale jedna obecna na trzy sposoby (Karl Rahner, Dieu Trinité. Fondement transcendant de l’histoire du salut, Mysterium Salutis 6, Paris 1971, s. 13-140, s. 120). Rahner przyznaje, że Ojciec, Syn i Duch Święty różnią się między sobą, ale nie w oparciu o odmienną w każdym z Nich świadomość. Zauważa, że w starożytności i średniowieczu pojęcie ‘osoba’ oznaczało ‘istnienie samoistne’ (subsystentne), natomiast od czasów nowożytnych w pojęciu osoby przede wszystkim podkreślony jest aspekt subiektywności i samoświadomości. Dlatego – bez odrzucenia tradycyjnego mówienia o trzech Osobach Boskich – niemiecki teolog proponuje nowe Ich wyrażenie teologiczne, które bierze pod uwagę wspomniany wyżej przewrót antropologiczny epoki nowożytnej. Stąd, zamiast mówienia o trzech osobach, proponuje określenie: trzy różne sposoby obecności (distinkte Subsistenzweisen) (Karl Rahner, DTFT, s. 123-127). Zauważa, że pojęcie to lepiej niż termin ‘osoba’ podkreśla ideę jedności i jedyności Boga. Jest też mniej podatne na błędną interpretację w kierunku wielości istot i subiektywności w Bogu. Dla niego pojęcie ‘osoba’ określa Boga jako Boga, jako Trójcę, jako tego, który „istnieje i daje się według takiego lub innego sposobu istnienia” (Karl Rahner, DTFT, s. 123). Sposób obecności natomiast określa bardziej osobowość (personalitas), poprzez którą Bóg się udziela. Rahner tłumaczy, że pojęcie ‘sposób’ wskazuje na to, co w klasycznej teologii trynitarnej oznacza pojęcie ‘relacja’ (Karl Rahner, DTFT, s. 124-125)” /Tamże, s. 549/.

+ Język potoczny połączony z językiem filozofii przez poetów metafizycznych, by w sposób sugestywny wyrazić tragizm świata. „Swoiste cechy barokowej religijności odzwierciedliły się w literaturze. Przy tym, wbrew licznym opiniom, baroku pozostawił nie tylko utwory przesadnie emocjonalne i ekspresyjne, ale także o przewadze elementów intelektualnych. W liryce, w której dominacja uczucia jest przywilejem gatunku, powstały m.in. utwory obfitujące w finezyjne dociekania rozumowe. Francuscy poeci „płonącej wyspy”: A. d’Aubigné, J. de Sponde, J.B. Chassignet, J. de La Ceppède, zwani również poetami prebarokowymi, należą do tzw. „baroku tragicznego”. Tworzyli i działali w czasach wojny domowej we Francji; ani katolickiej, ani protestestanckiej przedstawiciele tej grupy nie pozostali obojętni wobec tematyki religijnej. Jakkolwiek tylko poezja La Ceppède’a, autora Teorematów, poświęcona była niemal wyłącznie tematyce religijnej (zwł. fascynacji tajemnicą męki Chrystusa i odkupienia), to jednak i pozostali twórcy w wielu utworach rozważali los człowieka i jego stosunek do Boga. Szczególnie temat śmierci, bogato zinterpretowany w Biblii i literaturze antyku, był – mimo różnic wyznaniowych — podstawą rozważań religijnych. Medytacje te często nie były wolne od sceptycyzmu (Chassignet), kiedy indziej opanowane przez żywiołowy lęk przed Bogiem (La Ceppède), w czym barok bliski był średniowieczu. W Polsce przedstawicielem tego typu liryki był M. Sęp Szarzyński. Do najwybitniejszych osiągnięć barokowej liryki religijnej i filozoficznej należy twórczość angielskich „poetów metafizycznych”, na czele z J. Donne’em, autorem utworów refleksyjnych o swoiście barokowej stylistyce, wyróżniających się wielkim napięciem uczuciowym i głębokim pesymizmem (An Anatomy of the World 1611; Of the Progress of the Soul 1601; Poems 1633)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 55/. „Angielscy „poeci metafizyczni” tworzyli w okresie wojny domowej i cromwellowskiej republiki, co nie pozostawało bez wpływu na tematykę i styl ich poezji, łączącej elementy języka potocznego z językiem filozofii, by w sposób sugestywny wyrazić tragizm świata. Do najwybitniejszych liryków angielskiego baroku należeli oprócz Donne’a: G. Herbert, R. Crashaw, H. Vaughan i T. Traherne. „Poeci religijni XVII stulecia”, jak określa ich historyk literatury angielskiej, zajmują wyjątkowe miejsce w dziejach literatury Anglii, a twórczość ich świadczy o silnych uczuciach i religijnych przekonaniach. Najbardziej żywotnym gatunkiem niemieckiej poezji barokowej była pieśń kościelna, obficie reprezentowana w kancjonałach pieśni protestanckich i katolickich, które są do dziś w użyciu. Była ona związana przede wszystkim z tematyką biblijną, zwłaszcza psalmiczną, ale niekiedy również z pieśnią ludową. W poezji tej znajdujemy zarówno obrazowanie zaczerpnięte z pism mistyków, jak i realistyczne opisy przyrody. W urozmaiconej formalnie barokowej pieśni kościelnej przejawia się naśladowanie metryki antycznej ody, madrygałów, a nawet pieśni tanecznej. Niekiedy jest ona wprost tłumaczeniem łacińskich hymnów i sekwencji. Obok wielkiej dbałości o formę, niemieckie pieśń kościelne charakteryzuje głęboka uczuciowość; rzadziej występuje element refleksyjny. Znamienny dla tej pieśni jest także charakter indywidualny, znajdujący wyraz w stosowaniu w pierwszej osobie liczby pojedynczej, a nie mnogiej, w formach zwracania się do Boga. Słynnym poetą religijnym niemieckiego baroku był Angelus Silesius, autor zbioru epigramów Cherubinischer Wandersmann (1675), poświęconego tematowi mistycznego zjednoczenia człowieka z Bogiem i refleksjom nad sprawami życia i śmierci” /Tamże, s. 56.

+ Język potoczny przeplatany z językiem wzniosłym i uroczystym. „Różny był stosunek współczesnych do poezji Baudelaira; u tych, którzy widzieli w niej prawdziwy obraz losu ludzkiego, budziła podziw, u innych zaś, którzy dostrzegali w niej wyraz amoralizmu, gloryfikację zła i szatana – sprzeciw i zgorszenie. Idea poszukiwania absolutu poprzez grzech, a nawet zbrodnię, nosi niewątpliwie cechy pewnej perwersji i jest świadectwem dekadentyzmu, mimo to wywarła ona największy wpływ na literaturę fin de siècle i na poezję symbolizmu. Przez swój spirytualizm, pojęcie grzechu i upadku poezja Baudelaira bliska jest chrześcijaństwu. Różni się jednak od niego skrajnym pesymizmem moralizatorstwa; obca jej jest idea odkupienia, gdyż człowiek nie ma żadnej możliwości wyzwolenia się z grzechu. Jedyną nadzieją jest dla niego śmierć, która uwalnia go od cierpień życia, i jakiś mglisty obraz innej rzeczywistości, która być może czeka go za grobem. Na ukształtowanie się takiej koncepcji losu ludzkiego miały wpływ osobiste przeżycia poety, ale również takie kierunki, jak platonizm i gnostycyzm, oraz pisarze i myśliciele, jak J. M. de Maistre, E. A. Poe. Nad twórczością Baudelaira zaciążyło dziedzictwo romantyzmu w jego skrajnych przejawach. Estetyka Baudelaira pozostaje w ścisłym związku z jego światopoglądem; obraz rzeczywistości prezentowany w jego twórczości jest dualistyczny (duch przeciwstawiany jest materii, a zło dobru), stąd w estetyce przeważają kontrasty: realizm bywa łączony z idealizmem, elementy języka potocznego z językiem wzniosłym i uroczystym; kontrasty te tworzą jednak harmonijną całość dzięki symbolizmowi (otaczająca nas rzeczywistość jest odbiciem świata ducha przez symbole, które w sobie kryje; dostrzec je i odczytać jest głównym zadaniem poety). W Polsce wpływ poezji Baudelaira widoczny był zwłaszcza w okresie Młodej Polski. Utwory Baudelaira tłumaczono na język polski: pierwszy częściowy przekład pt. Kwiaty grzechu A. M...skiego (Zofii Trzeszczkowskiej) i A. Langego (Warszawa 1894); pełny przekład pod tym samym tytułem: Cz. Jastrzębca-Kozłowskiego (Warszawa 1920), Kwiaty zła (wybór, oprac. i wstęp M. Jastruna, Warszawa 1958, 1970²), Poezje wybrane (wybór i wstęp M. Piechala, Warszawa 1970), O sztuce. Szkice krytyczne (wybór i przekł. J. Guze, Wr 1961), Paryski spleen. Poematy prozą (przekł. J. Guze, Warszawa 1959). Sztuka romantyczna (przekł. A. Kijowskiego, Warszawa 1971)” /Z. Gierczyński, Baudelaire Charles, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 102-104, k. 103.

+ Język potoczny skostniały odpowiada zamrożonej abstrakcji pojęciowej filozofa „Zamrożonemu w abstrakcji pojęciowej światu filozofa odpowiadała w sferze rzeczywistości praktycznej stabilność i konwencjonalizacja świata społecznego w skostniałych formach potocznego języka. W uwagach o języku, jakie padają w pierwszej zwłaszcza fazie przemian świadomości językowej, powracają natrętnie te same sformułowania; Matuszewski pisze Liczmany myśli i mowy, Kelles-Krauz Liczmany nauki i polityki, Irzykowski pisze o etykietach i szablonach, inni o schematach, frazesach itp. Można by odnieść wrażenie, że cały język (pojęciowy) rozpadł się wówczas na poszczególne klisze (oraz związane z nimi stereotypy pojęciowe), jakimi okazały się w efekcie owe „jednostki podstawowe”: „konstrukcje i zwroty” mowy. „Zawalają nam drogę słowa!” - ostrzegał Friedrich Nietzsche. – „Obecnie przy każdym poznaniu potykamy się o skamieniałe, przedawnione słowa, i łacniej przy tym złamać nogę niż słowo” (F. Nietzsche, Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych. Przełożył S. Wyrzykowski. Warszawa 1912, s. 5). Nowa filozofia i nowa sztuka kwestionując obiektywność poznania pojęciowego – jako utrwalonej dzięki mowie abstrakcji, fikcji czy konwencji użytecznej w sferze „rzeczywistości praktycznej” za cenę przesłonięcia i zdeformowania istotnej rzeczywistości – doprowadziły do generalnego kryzysu kategorii reprezentacji, która nie odnosiła się już do form niezmiennego bytu, lecz do historycznie zmiennych form organizacji doświadczenia. Perspektywa ta pozwalała dostrzec, iż to, co uznawano niegdyś za obiektywne przedstawienie prawdziwego świata, okazywało się z czasem konwencjonalnym obrazem uwarunkowanym przez określone filozoficzne założenia. Jak to ujął jeden z autorytetów sceptycyzmu poznawczego epoki, Emile Du Bois Reymond: „myśl nie może się nigdy aż tak bardzo oddalić od rzeczywistości, jak z biegiem czasu rzeczywistość oddala się sama od siebie” (Cyt. za: Goldstein, op. cit., s. 62). A wówczas – gdy to się dzieje – odsłania swe spetryfikowane, wyobcowane oblicze „następczy świat zjawisk” (Irzykowski), „gotowy świat” (Brzozowski), „wtóra rzeczywistość” (Leśmian)” /Ryszard Nycz, Język modernizmu: doświadczenie wyobcowania, [Tekst referatu wygłoszonego na XXII Konferencji Teoretycznoliterackiej pn. „Literatura a wyobcowanie” (Zamość, wrzesień 1986). Jest to fragment większej pracy poświęconej językowi polskiego modernizmu], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN],  80/1 (1989) 205-220, s. 213/.

+ Język potoczny stosuje środki językowe, które są niestosowne w tekście naukowym „Z przypadkami, gdy tekst zyskuje indywidualny charakter za sprawą środków, które nie są powszechnie uznawane za właściwe elementy dyskursu naukowego, spotykamy się oczywiście rzadziej. Można powiedzieć, że dominujące cechy stylu indywidualnego działają na szkodę zasad tego typu dyskursu. Ale granica między tym, co dopuszczalne, a co już nie, pozostaje oczywiście bardzo płynna. Jedną z form przenikania do tekstu indywidualnie uwarunkowanych „niestosownych“ elementów jest obecność środków językowych uznawanych za właściwe dla języka mówionego lub potocznego, co w kontekście oczekiwań na środki językowe neutralnie literackie lub książkowe wywołuje odczucie kontrastu. Taki właśnie charakter ma np. następujące użycie wyrażenia potocznego akorát ‘akuratnie, w sam raz’ w komentarzu wyjaśniającym koncepcję tzw. maksym konwersacyjnych: „Sděl informace akorát, tj. nebuď upovídaný ani příliš stručný“ – „Uczyń informację akuratnie, nie bądź ani gadatliwy, ani zbyt lapidarny“ (Čermák, František (2011): Jazyk a jazykověda. Přehled a slovníky. Praha: 99). Tendencja do stosowania tego typu środków może mieć także charakter manifestacyjny: ich pojawienie się sygnalizuje celowe dążenie do zmiany konwencji” /Petr Mareš [Prof. PhDr.; CSc. Univerzita Karlova v Praze Filozofická fakulta], Miejsce stylu indywidualnego w dyskursie naukowym, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 337-346, s. 342/. „Petr Sgall i Jiří Hronek, którzy propagują „ożywianie“ i „upotocznianie“ czeszczyzny literackiej, również stosują w swoich pracach takie środki – np. „že se ho v běžném hovoru užívá míň“ – „że w mowie codziennej używa się go mniej“ (Sgall, Petr/ Hronek, Jiří (1992): Čeština bez příkras. Praha: 25) (W cytowanym fragmencie zastosowano potoczną formę przysłówka míň zamiast literackiej méně). Ponadto w tekstach naukowych pojawiają się czasem elementy, które powodują „odchylenie“ w stronę większej ekspresywności, hiperbolizacji lub wyraźnej figuratywności. Np. „je sebevražedné riskovat, že veřejnost nabude (hov. nabyde) (Autor eksplicytnie podkreśla potoczną formę nabyte) dojmu […]“ – „ryzyko, że publiczność odniesie wrażenie […], jest samobójcze“] (Šimandl, Josef (1995): Nad 2. vydáním SSČ, zejména o tvarosloví. W: Naše řeč 78, Nr. 1, s. 18-25: 25); „kdybychom nemuseli ručně zápasit se scestnou lemmatizací“ – „gdybyśmy nie musieli walczyć na pięści z chorą lematyzacją“ (Šimandl, Josef (2002): Salesiáni Dona Bosca? W: Naše řeč 85, Nr. 5, s. 244-256: 246). Ciekawa sytuacja zachodzi wówczas, gdy w artykule napisanym przez dwóch autorów indywidualna tendencja do stosowania środków powyższego typu w jednej części („ochutnávka jazykového humoru“ – „próbka humoru językowego“; „rozvětvené a bujaré intertextovosti“ – „rozgałęzionej i wybujałej intertekstualności“) łączy się z ich brakiem w części drugiej (Hoffmannová, Jana/ Štícha, František (2012): O jazyce a stylu korespondence Jiřího Voskovce a Jana Wericha. W: Korpus – gramatika – axiologie 3, Nr. 5, s. 1-33: 10, 19)” /Tamże, s. 343/.

+ język potoczny św. Pawła. „W pierwszym rozdziale Listu do Rzymian św. Paweł pomaga nam wyraźniej dostrzec, jak wnikliwa jest refleksja podjęta w Księgach mądrościowych. Posługując się językiem potocznym, Apostoł przeprowadza filozoficzny wywód, w którym wyraża głęboką prawdę: obserwacja „oczyma umysłu” rzeczywistości stworzonej może doprowadzić do poznania Boga.”  FR 22

+ Język potoczny termin charyzmat rozumie po świecku. Termin charyzmat używany jest dziś w sposób nieprecyzyjny, co powoduje zamęt interpretacyjny. „W języku potocznym nabrało ono sensu świeckiego i stało się tak „pojemne”, że mówi się o „charyzmatycznych” liderach politycznych czy o „charyzmatycznych” artystach estrady. Także w literaturze teologicznej nadaje się niekiedy pojęciu charyzmatów bardzo szeroki sens. […] W celu wyeliminowania nieporozumień i sprzecznych ujęć konieczna jest uważna analiza źródłowa terminu charyzmat” /G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 300/. „badając kolejne etapy refleksji nad rzeczywistością charyzmatów, widoczne w Corpus paulinum, zakładamy następującą kolejność i czas powstania tekstów: 1) Przed rokiem 50: Ga; 2) Rok 51-52: 1-2 Tes; 3) Rok 55-57: 1-2 Kor; 4) Rok 58: Rz 5) Ok. roku 58-60: Flp; 6) Rok 60-61: Kol; 7) Po śmierci św. Pawła (lata 80-te?): Ef; 8) Przed 100 r.: Tt; 1 Tm; 2 Tm” Tamże, s. 301. „Analizując sens greckiego terminu charisma, jesteśmy zmuszeni opierać się tylko na tekstach Nowego Testamentu, gdyż słowo to nie występuje w grece klasycznej do II wieku po Chr., a w środowisku Żydów hellenistycznych jest bardzo rzadkie. W tym ostatnim kręgu charisma nie ma sensu technicznego” /Tamże, s. 302.

+ Język potoczny Termin háiresis oznacza wybór, wybór jednego raczej przedmiotu a nie innego, wybór jednej drogi, opinii, albo doktryny. W chrześcijaństwie oznacza wybór doktryny innej, niż głoszona oficjalnie, która nosi nazwę ortodoksja. Nie jest możliwy wybór pomiędzy doktryną ortodoksyjną a inną. Doktryna niezgodna z oficjalną nosi nazwę heterodoksja. Trzeba odróżnić zakaz głoszenia innej doktryny (niemożność heterodoksji) od zakazu wyboru (niemożność herezji). Herezja do wybór, wybór nie jest dopuszczalny = herezja nie jest dopuszczalna. Nie głosi się herezji (nie głosi się wyboru), lecz heterodoksję (doktrynę heterodoksyjną). Kościół jest depozytariuszem i przekazicielem doktryny rozpoznanej w Objawieniu (patrimonium fidei). Herezja oznacza wybór bycia poza doktryną oficjalną, czyli poza Kościołem. Herezja rozbija Kościół /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 3/. Orygenes pisał, że “poza Kościołem nie ma zbawienia”. Heretycy są jak Judasz: nazywają Jezusa „Rabbi” i całują go, ale po to, aby Go zdradzić. Tertulian mówił, że herezja jest dziełem demona, sposobem atakowana prawdy, jest bluźnierstwem bliskim idolatrii i prowadzi do potępienia wiecznego. Św. Tomasz z Akwinu w dziele Summa theologiae definiuje herezję jako niewierność, która rozbija doktrynę i wnosi niepokój w serca wiernych. Herezjolodzy podkreślają trzy aspekty herezji: doktrynalny: umniejsza i rozbija jakieś prawdy wiary; - moralny: gorszy wiernych i prowadzi do grzechu, - dyscyplinarny: nieposłuszeństwo wobec autorytetu Kościoła. Gdy chodzi o aspekt doktrynalny, granica między ortodoksją i herezją nie zawsze jest jasno widoczna, wymaga nieraz głębokiego wyjaśnienia teologicznego. Kanon nowotestamentalny ofiaruje wielość wyznań, w sensie ujęć słownych tej samej prawdy objawionej /Tamże, s. 4.

+ Język potoczny terminu inkwizycja używa do określenia wszelkich form ucisku. „Inkwizycja (łac. inquisitio badanie, dochodzenie), instytucje kościelne zwane trybunałami wiary, powoływane od roku 1215 do wykrywania, nawracania i karania opornych heretyków (inquisitio haereticae pravitatis). Od czasów papieża Grzegorza IX (1231) autonomiczne wobec władzy świeckiej i lokalnych władz kościelnych wyposażone w szerokie kompetencje, powoływane przez papieży i przed nimi odpowiedzialne, działające w niektórych krajach katolickich do początku XIX wieku (Hiszpania). Inkwizycją nazywa się też specjalny rodzaj jurysdykcji sprawowanej przez przedstawicieli papieża w celu zwalczania herezji. W języku potocznym terminu inkwizycja używa się do określenia wszelkich form ucisku, zwłaszcza w sytuacjach, gdy instytucje władzy stają się stróżami ideologii. W języku prawniczym inkwizycja oznaczała: dochodzenie sądowe, uprawnienia sądowe, jurysdykcję” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239.

+ Język potoczny ukrywa w sobie drogę do prawd uniwersalnych. „Według Petrarki specjalne miejsce, jakie zajmowali poeci pomiędzy ludźmi antyku, poświadczają: (l) Izydor, (2) sama nazwa „poeta”, (3) czołowi filozofowie, (4) święte autorytety, w tym Augustyn /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 690-692/. Według Petrarki antyczni poeci (prisci poetae) byli antycznymi teologami (prisci Theology) – za których mieli ich w istocie starożytni Grecy; byli oni ponadto monoteistami oraz krytykami ówczesnej kultury. Petrarka jest zdania, że czytanie ich nie powinno być traktowane jako zagrożenie dla chrześcijaństwa. Jakiś „prostak” mógłby nie zrozumieć ezoterycznego znaczenia ich prac, ale inteligentny chrześcijanin z łatwością pozna się na absurdalności i iluzorycznej naturze ówczesnej mitologii Tamże, s. 692. Jeżeli tylko zajrzymy wystarczającą głęboko w ukryte w nich znaczenia, odnajdziemy tam ostatecznie prawdziwą filozofię uniwersalnego objawienia chrześcijańskiego: owo Słowo-Stało-Się-Ciałem, jedyną rzeczywistą, żywą, działającą wszędzie tajemnicę natury. Petrarka sądzi, że fakt, iż chrześcijańskie objawienie prefiguruje w pracach antycznych poetów, jest jedyną prawdziwą nauką filozofii. Aby uczynić z ukrytej mocy antycznych przekazów użytek dla siebie, myśliciele renesansu musieli być w stanie sięgnąć samego początku rzeczy i zajrzeć za zasłonę języka zwyczajnego – do sekretnej tradycji w naturze poezji antycznej. Do tego potrzebni byli tacy ludzie jak Giovanni Boccaccio, Coluccio Salutati i Krzysztof Landino. Szczęśliwie ludzie tacy byli akurat pod ręką i pomogli przeprowadzić humanizm renesansu z warunków „poetyckiej teologii” do „Platońskiej teologii” Tamże, s. 693-696” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 170.

+ język potoczny ulega wpływom błędnych filozofii. „Także w teologii powracają dawne pokusy. Na przykład w niektórych współczesnych nurtach teologicznych dochodzi znów do głosu pewien racjonalizm, zwłaszcza wówczas gdy twierdzenia, które zostały uznane za filozoficznie uzasadnione, są traktowane jako wiążące dla badań teologicznych. Zdarza się to przede wszystkim w przypadkach, gdy teolog nie mający należytej kompetencji filozoficznej ulega bezkrytycznie wpływowi twierdzeń, które weszły już do języka potocznego i do kultury masowej, ale pozbawione są wystarczających podstaw racjonalnych. FR 55

+ Język potoczny umożliwia komunikację w dziedzinie nauk historycznych. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (1). Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „Problem ten zresztą dotyka wszystkich trzech wielkich dziedzin nauk: historycznych, filozoficznych i teologicznych. Przede wszystkim tak różne rzeczy rozumie się pod nazwą „historia”, że komunikację nawet w jednej i tej samej dziedzinie nauk daje nam raczej język potoczny, a także jakaś intuicja, nie ma zaś prawie mowy o porozumiewaniu się pod tym względem między różnymi dziedzinami. […] w Kościele katolickim trwa po dziś dzień ostry, choć niczym nie usprawiedliwiony, konflikt między myśleniem historycznym, a filozoficznym czy filozoficzno-teologicznym. Chociaż myśl chrześcijańska wyrasta z potocznej świadomości z gruntu historycznej – z faktu uhistorycznionego Słowa Bożego – praktycznie docenianej zawsze wiedzy historycznej, poczynając od św. Łukasza, mimo to systemy katolickie – z wyjątkiem tylko niewielu uczonych – pejoratywnie rozumieją nie tylko myślenie historyczne i nauki historyczne, ale także dzieje, historię, ewolucję. Niektórym tomistom odpowiada quasi-nominalizm. Jak nominalizm odrzucał możliwość rozumowego poznania Boga i świata wyższego, możliwość taką przypisując jedynie „pobożnej” wierze, tak ci, np. prof. Stefan Swierzawski, negują możność filozoficznego traktowania o dziejach człowieka, twierdząc, że może istnieć jedynie teologia historii, czyli do tajemnicy historii ma dostęp jedynie objawienie, i twierdząc, że filozofia dziejów jest możliwa tylko przy założeniach idealistycznych lub panteistycznych; dzieje bowiem nie mogą być – rzekomo – przedmiotem refleksji historycznej. Uważam, że lubelska szkoła tomistyczna powinna pracować nad stworzeniem swojej filozofii dziejów przede wszystkim ze względu na swój egzystencjalizm realistyczny” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 65/.

+ Język potoczny używany jest swobodnie, chaotyczne, w figuratywności nieposkromionej, kpiącej z najbardziej nawet autorytarnej akademii. „Z jakiej bowiem racji topliwość ma być częścią składową esencji oznaczonej słowem >złoto<, a rozpuszczalność w wodzie królewskiej tylko jedną z własności złota [...] Ja mniemam, co następuje. Wszystkie te własności są zależne od rzeczywistej budowy złota i nie są niczym innym niż aktywną mocą albo bierną zdolnością ze względu na inne ciała, a wobec tego nikt nie ma prawa wyznaczać znaczenia słowa >złoto< (jeśli ten wyraz ma oznaczać takie ciało istniejące w przyrodzie [...]”) (Ks. III, rozdz. 9, s. 136-137). Wydaje się, że własności nie składają się we właściwym znaczeniu tego zwrotu na jakąś całość, albo raczej, że składają się w sposób przypadkowy i niepewny. Jest to zresztą kwestia nie ontologii – tego, jak rzeczy są – lecz autorytetu, prawa wyrokowania, jak one są. Prawa takiego nie można nadać żadnemu powołanemu do tego ciału, gdyż w swobodnym użyciu języka potocznego dajemy się ponieść, jak dziecko, nieposkromionej figuratywności, kpiącej z najbardziej nawet autorytarnej akademii. Nie zdołamy wytyczyć i kontrolować granic oddzielających nazwę jednej rzeczy od nazwy innej; tropy nie tylko stale podróżują – są one częstokroć przemytnikami, i to prawdopodobnie przemytnikami towarów kradzionych, a co gorsza, nie sposób wykryć, czy robią to z zamiarem przestępczym, czy nie. Być może trudność bierze się z błędnego pojmowania paradygmatu "substancji". Zamiast uważać je za pewien zbiór, za pewną sumę własności, należałoby może podkreślić to, co własności takie związuje razem. Można widzieć w substancji pewną podporę, podstawę własności (hypokeimenon). Tutaj przykładem będzie dla Locke'a "człowiek"; pytaniem, na które należy odpowiedzieć, staje się zatem pytanie: jaka esencja stanowi główny atrybut człowieka? Zagadnienie to w gruncie rzeczy sprowadza się do kwestii, czy główny atrybut, który jest pojęciem językowym, i esencja, która istnieje niezależnie od mediacji języka, mogą być tożsame. "Człowieka" jako stworzenie obdarzone językiem pojęciowym, uznaje się za taką istotę, w której zbieżność ta rzeczywiście zachodzi. Ryzyko epistemologiczne jest zatem większe w wypadku "człowieka" niż w wypadku "złota". Spiętrzają się jednak również trudności, bo na pytanie "jaka esencja jest głównym atrybutem człowieka" tradycja podsuwa nam dwie, być może nie dające się z sobą pogodzić odpowiedzi: człowieka można definiować w kategoriach jego wyglądu zewnętrznego (tak jak u Platona: animal implume, bites, latis unguibus), ale można także w kategoriach jego wewnętrznej duszy czy istoty” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  [Autor cytował: J. Locke: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego; cytaty w tekście z przekładu: B. J. Gawęcki, przekład przejrzał C. Znamierowski. PWN, Bibl. Klasyków Filozofii, Warszawa 1955, t. 2, Ks. III]. Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 118/.

+ Język potoczny w etyce Reprezentanci szkoły analizy języka potocznego w etyce, szczególnie zaś jej anglo-amerykańscy przedstawiciele odrzucają niemal całkowicie rozważania natury antropologicznej bądź też ograniczają je do marginalnie potraktowanych refleksji na temat wolności woli i determinizmu (Por. np. C. L. Stevenson, Ethics and Language, New Haven 1944; oraz dzieło jego głównego krytyka  - R. B. Brandta Ethical Theory. The Problem of Normative and Critical Ethics, Englewood Cliffs, N.J. 1959) F6  60.

+ Język potoczny w przekładach Pisma Świętego „Zagadnienie sformułowane w tytule zawiera co najmniej dwa aspekty. 1. Jak przejawia się codzienność na kartach Biblii? 2. W jakim stopniu elementy stylu potocznego wnikają do stylu tłumaczeń Pisma Świętego? Pierwsza z podniesionych kwestii dotyczy rozległej problematyki trudnej sztuki tłumaczenia realiów biblijnych. Jak wynika z badań I. Kwileckiej tłumaczenie egzotycznych realiów czy terminów specjalnych stanowiło interesujące pole świadomego działania tłumacza pragnącego przybliżyć tekst odbiorcy. W swobodnych przekładach średniowiecznych zastępowano niektóre realia obce – realiami lokalnymi o zbliżonych właściwościach (np. popularna polska wierzba zamiast sykomory; wprowadzano nieraz współczesne nazwy miar i wag, monet, urzędów, godności, a niekiedy nawet rodzime zwyczaje, nazwy świąt itp.) (I. Kwilecka, O swobodnych średniowiecznych przekładach biblijnych (na przykładzie tłumaczeń francuskich, czeskich i polskich), „Język Polski”, 58, 1978, z. 2, s. 93)” /Elżbieta Umińska-Tytoń [Łódź], Tekst sakralny a potoczność: na podstawie przekładów "Nowego Testamentu", Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 73-82, s. 74/.

+ Język potoczny wpłynął na terminologię teologii wcielenia Atanazego z Aleksandrii. „Spotykamy w pismach Atanazego szereg wyrażeń złożonych, starających się w paru słowach wyrazić tę prawdę naszej wiary. […] dla przykładu tylko cztery, określające głównie przebywanie Logosu w ciele, czyli ujmujące wcielenie jako stan: einai anthropos (en anthropo) – być człowiekiem (w człowieku) w znaczeniu, że Bóg (Słowo) jest równocześnie człowiekiem lub w człowieku przez przyjęcie jego natury; einai en somati – być w ciele, pozostawać w ciele, w znaczeniu, że Słowo Boże pozostaje w ludzkim ciele dla spełnienia jakiejś misji – dla zbawienia człowieka; echo soma – posiadać ciało, mieć ciało; w znaczeniu chrystologicznym Słowo Boże ma (nosi) ludzkie ciało, bo inaczej nie mogłoby umrzeć i odkupić człowieka; fero soma – nosić ciało, w znaczeniu przybrania przez Słowo ludzkiego ciała dla zbawienia człowieka. S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 154/. „Wyrażenie to występuje w pismach Atanazego wyraźnie tylko jeden raz i stanowi swego rodzaju atanazjański hapax legomenon (De incarnatione 26, 5, Sch 199, 360. PSP 61, 46)”. „[…] bogate, nieustalone i nieprecyzyjne było jeszcze słownictwo, którego Atanazy używał na oznaczenie wcielenia Słowa Bożego. Niektóre z nich przejął z języka potocznego i nadał im treść chrystologiczną, inne przejął z tradycji orygenesowskiej, a jeszcze inne sam stworzył i stosował, ale później nie wszystkie znalazły akceptację u późniejszych chrystologów (hapax legomena) […]. Rzecz ciekawa, że wśród klasycznych nazw wcielenia (obok enanthropesis i ensomatosis) brak jeszcze u niego terminu ensarkosis i sarkosis, mimo iż pierwszego używał prawie mu współczesny Jan Chryzostom i Epifaniusz z Salaminy, a drugiego już wcześniej Ireneusz z Lyonu, a współcześnie mu Grzegorz z Nyssy i pisma pseudoatanazjańskie; być może unikał ich dlatego, iż były to ulubione terminy podejrzewanego o herezję Apolinarego. Z pochodnych tych terminów używał tylko często (20 razy) przymiotnika ensarkos. Przez stosowanie wymienionego wyżej i podobnego mu słownictwa Atanazy przyczynił się niewątpliwie w niemałym stopniu do wypracowania i utrwalenia terminologii teologii wcielenia” /Tamże, s. 155.

+ Język potoczny wykorzystywany przez pisarza biblijnego. „Charyzmat natchnienia wpływa na język, na osobę przekazującą Objawienie i na Lud, do którego Słowo Boże się zwraca. „Literatura biblijna pojawia się często jako wypadkowa konkretnych potrzeb Ludu Bożego i szczególnej decyzji Boga. Lud Boży może w pewnym sensie wpływać na powstawanie literatury biblijnej. Pisarz biblijny może być niemal biernym echem Ludu, np. przy redakcji opowiadań epickich, przysłów, w literaturze kultowej itp. Albo też pisze z intencja pokierowania Ludem – w reakcji na jego grzechy. Niekiedy jako prekursor, kiedy indziej sprowokowany przez Lud, lub w odpowiedzi na stawiane pytania (np. Jr 42n; Za 7). Charyzmat natchnienia korzysta z wielu elementów języka potocznego. Jednakże samo Pismo Święte nie jest napisane językiem potocznym. Z języka potocznego wyłania się stopniowo język techniczno-naukowy, dbający o obiektywność użytych treści słownych. „Charyzmat natchnienia korzysta z języka technicznego przede wszystkim w słownictwie religijnym. Pewne jego elementy zastaje charyzmat już gotowe. Ale głębia treści Objawienia zmusza do utworzenia nowych wyrazów, adaptacji dawniej używanych, ich uduchowienia, abstrakcji znaczeniowej symbolizacji języka hebrajskiego, aramejskiego i greckiego. Proces ten został przyspieszony przez przekład Septuaginty (LXX). Tak więc natchnienie wpływało intensywnie na rozwój i specjalizacje języka biblijnego, by stał się zdatniejszym narzędziem dla wyrażenia Bożej rzeczywistości i Bożego orędzia. Tak urobiony język biblijny stał się gruntem pod zasiew Słowa Bożego głoszonego przez Chrystusa, Słowo Boże Wcielone, które opowiedział w rodzinnym języku aramejskim to, co widział na łonie Ojca (J 1, 18; Mt 11, 27). Wyspecjalizowane słownictwo LXX ułatwi Apostołom i innym Sługom Słowa wyrażenie orędzia Chrystusowego ludziom w coraz innych środowiskach ówczesnego świata” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 165.

+ Język potoczny zamiast języka filozoficznego proponowany przez Renesans. „Valla pragnie sprowadzić logikę do retoryki. By tego dokonać, zamierza poddać filologicznej krytyce to wszystko, co w terminologii filozofów scholastycznych postrzega jako barbarzyńskie /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 34/. Kristeller porównuje krytykę średniowiecznej scholastycznej logiki i filozofii, jaką przeprowadził Valla, do „dzisiejszych prób oparcia filozofii, a logiki w szczególności na języku potocznym. Z tą tylko różnicą, że dla Valli tym językiem potocznym nie jest nasz współczesny język angielski, lecz klasyczna łacina (której jest o co najmniej o kilka kroków bliżej do starożytnej greki – prawdziwego źródła wszelkiego dyskursu filozoficznego w świecie Zachodu)” /Tamże, s. 34/. Ma rację Charles Trinkhaus, gdy opisuje pracę Valli jako próbę dojścia do „teologicznej retoryki” (theologia rhetorica) /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 126/. Jak wielu mu współczesnych, także i Valla przyjął Cycerońską defi­nicję filozofii. A czyniąc to jako chrześcijanin, przyjął zarazem, swoisty – schrystianizowany – sceptycyzm Cyceroński w stosunku do tejże filozofii. Jeśli idzie o materię, jaką są rzeczy ludzkie i boskie, sceptycyzm Valli każe mu być ostrożnym w podejściu do średniowiecznych scholastyków, a i pewnych humanistów renesansu. Valla dziwi się temu – a jest w tym zdziwieniu podobny Platonowi – jakimże to sposobem umysł zatopiony w ludzkim ciele miałby pojąć rzeczy, które nie mogą być mu przedstawione czy też wrażone przez zmysły, skoro umysł ten nie potrafi nawet zrozumieć należycie tych rzeczy które widoczne są gołym okiem? /Tamże, s. 142/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 182.

+ Język potrafiący powiedzieć coś o podobieństwie Boga do stworzeń bez potrzeby odwoływania się do ścisłej analogii. „Drogą do wypowiedzenia jakiejś cząstki prawdy o Bogu nie będzie zatem język wska­zu­ją­c­y na bezpośrednie podobieństwo między Nim a istotami przez Niego stworzonymi. Będzie to mu­siał być język potrafiący powiedzieć coś o podobieństwie, bez potrzeby odwoływania się do ścisłej analogii. Jego istotą powinno być raczej łączenie przeciwności i dawanie do myś­le­nia; nie nazywanie, lecz pseudonimowanie oraz tworzenie porównań o otwartym horyzoncie in­ter­pretacyjnym. Takim językiem jest mowa metaforyczna. Metafora bowiem – jak wskazuje sa­ma etymologia tego terminu (z gr. metaforá – ‘przeniesienie’) – przenosi nas od czegoś po­za czymś. Jeśli myślimy więc o transcendencji, musimy myśleć metaforycznie. Myślenie o Bo­gu – podobnie jak każde myślenie filozoficzne – jest bowiem przejściem z poziomu zja­wisk na poziom abstrakcji obejmujących przyczyny, cele, racje, wartości, i to w wymiarze ab­so­lutnym, a tego nie jesteśmy w stanie sobie wyobrazić i zrozumieć bez metafory” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 148/. „Józef Tisch­ner, kończąc swój artykuł, stwierdza, że jedynie „myślenie, którego celem jest bez­względ­na afirmacja aktualnego świata”, może się bez niej obejść. „Jest to [jednak] takie myś­le­nie, dla którego realizm staje się nie tylko filozofią, ale jest już chorobą, a zasada ścisłej jed­no­znaczności języka – niczym zakaz wychodzenia na dwór obowiązujący zagrypionych – jest nie tyle dyrektywą, która ma ułatwić porozumienie, ile rezygnacją z przemyślenia sensu ukry­te­go w wielkich metaforach europejskiej filozofii” /J. Tischner, Myślenie z wnętrza metafory, „Znak” nr 3 (1981), s. 252” /Tamże, s. 149/.

+ Język powiązany jest z koncepcja filozoficzną. Błędy w teologicznej interpretacji Objawienia wynikają z przyjęcia nieodpowiedniego systemu filozoficznego. Błąd w tym systemie może dotyczyć koncepcji Boga, albo też koncepcji świata i człowieka, a przeważnie jedno z drugim się wiąże. Tak bywa gdy koncepcja filozoficzna nie dotyczy realnego świata lecz jest aprioryczna, wymyślona. Z mylną koncepcja wiąże się też swoisty język, mylący albo ograniczony tylko do części rzeczywistości. Przyjęcie ograniczonego języka zawęża zakres podejmowanych kwestii oraz płaszczyzny badawcze w poszukiwaniu pełnego ich zrozumienia. Język powinien być naturalny, dostosowany do realnego świata. Z kolei tworzenie teologii bez filozofii nie jest możliwe. Nawet spontaniczne rozumienie świata, człowieka i języka jest uwikłane w filozofię. Systemy subiektywizujące prowadzą myślenie i wyjaśnianie teologiczne na pole mitologii. W7 8

+ Język powiązany z myśleniem człowieka o świecie; przedmiot zainteresowania językoznawstwa kognitywnego „Wybrane tezy kognitywizmu amerykańskiego (Nie jest moim celem omówienie szczegółowych założeń i metodologii kognitywizmu. Koncentruję się na tych zagadnieniach, które są istotne z perspektywy moich badań). Problematyka dotycząca relacji między językiem a myśleniem człowieka o świecie stanowi przedmiot zainteresowania językoznawstwa kognitywnego, które powstało w latach siedemdziesiątych XX stulecia w USA. Według kognitywistów, np. Charlesa J. Fillmore’a, George’a Lakoffa, Ronalda Langackera, Johna Taylora, język jest „bezpośrednim odbiciem procesów poznawczych, które zachodzą w umyśle człowieka, i wobec tego stanowi inherentny element ludzkiego poznania” [Tabakowska E., 1995, Gramatyka i obrazowanie. Wprowadzenie do językoznawstwa kognitywnego, Kraków: 20]. Kognitywiści odrzucają zatem tezę o autonomii języka, uwypuklając jego związki z poznaniem i z kulturą. Zbysław Muszyński zaznacza: „Opis języka dokonywany w ramach gramatyki kognitywnej wskazuje na jego ścisły związek z człowiekiem jako istotą zdeterminowaną biologicznie, fizjologicznie i psychologicznie (poznawczo), co z kolei determinuje naturę języka” [Muszyński Z., 1993, O podmiotowym, społecznym i formalnym wymiarze języka, czyli o trezch aspektach znaczenia komunikacyjnego, w: O definicjach i definiowaniu, red. J. Barmiński, R. Tokarski, Lublin 1993: 185]. Ujęcie języka „z uwzględnieniem uwikłania w całość aktywności poznawczej podmiotu mówiącego” [Korżyk K., Lingwistyka nie-atonomiczna? Kłopoty z interdyscyplinarnością, w: Podstawy gramatyki kognitywnej, red. H. Kardela, Warszawa 1994: 144] doprowadziło kognitywistów do zniesienia granicy między wiedzą językową i pozajęzykową, zdolnościami językowymi i pozajęzykowymi, do których można zaliczyć postrzeganie wzrokowe, motorykę i inne [Kalisz R., 1994, Teoretyczne podstawy językoznawstwa kognitywnego, w: Podstawy gramatyki kognitywnej, red. H. Kardela, Warszawa 1994: 65], oraz ukształtowało koncepcję znaczenia słowa. Kluczowym założeniem semantyki kognitywnej jest utożsamienie znaczeń jednostek leksykalnych z konceptualizacjami – szeroko pojętymi doświadczeniami mentalnymi [Langacker R., 2005, Wykłady z gramatyki kognitywnej: Lublin 2001, Lublin: 11]. Ronald Langacker przez konceptualizację rozumie „wszelkie zdarzenia (przejawy) doświadczenia mentalnego, a w ich liczbie (i) koncepcje nowe i utrwalone, (ii) nie tylko tzw. pojęcia intelektualne, ale także doznania zmysłowe, motoryczne i emocjonalne, (iii) ocenę kontekstu fizycznego, językowego, społecznego i kulturowego oraz (iv) koncepcje, które rodzą się »na bieżąco«, w czasie przetwarzania, a nie współwystępują z innymi” [Langacker R., 2009, Gramatyka kognitywna. Wprowadzenie, Kraków: 52-53, zob. też tenże Langacker R., 1995, Wykłady z gramatyki kognitywnej: Kazimierz nad Wisłą, grudzień  2003, red. H. Kardela, Lublin: 18-19]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 17/.

+ Język powiązany z myśleniem. „Johann Georg Hamann (1730-1788). Jego uwagi na temat języka są dość istotne i pozwolą zrozumieć stanowisko autora trzech Krytyk (zwłaszcza, że Hamann był jego oponentem!)” /J. Z. Lichański, Milczenie Kanta. Literatura – kłamstwo – retoryka, w: Kłamstwo w literaturze, red.), Wydawnictwo Szumacher, Kielce 1996, 7-19, s. 8/. „jako oczywisty przyjmuje Hamann fakt, że język pozostaje w ścisłym związku z myśleniem: „język […] najsłuszniej byłoby określić ze względu na jego funkcje jako środek do przekazywania własnych myśli i rozumienia cudzych” (J. G. Hamann, Versuch über eine akademische Frage, w: Samtliche Werke, Wien 1949-1953, t. 2, s. 126 nn. [Przekład polski w zbiorze: Filozofia niemieckiego oświecenia. Wybór, wstęp T. Naumowicz, K. Sauerland, M. J. Siemek, Warszawa 1973, s. 578 nn]). Kolejna uwaga sugeruje, że w języku kryją się pewne możliwości presupozycyjne: „stosunek języka do obu tych funkcji stwarzałby podstawy do wytłumaczenia w sposób naukowy zarówno zjawiska wzajemnego oddziaływania na siebie poglądów i języka, jak i do ich przewidywania” (Ibidem). Jednakże specyfiki języka nie określa ani gramatyka, ani retoryka. Obie są traktowane jako czynniki techniczne, które tylko pomagają w czynieniu z języka dobrego narzędzia przekazywania i rozumienia idei. Bez niego nie byłoby to po prostu możliwe. Zarazem – nie jest według Hamanna język narzędziem bezpiecznym. Dostrzega on niebezpieczeństwa m.in. wielosłowia, swoistego „zwodzenia umysłu”, itd., kryjące się w złym używaniu pojęć (resp. oznaczeń rzeczywistych przedmiotów) (J. G. Hamann, List do F.M. Jacobiego z 27.04.1787, w: Schriften, Lepzig 1921. [Przekład polski w zbiorze: Filozofia niemieckiego oświecenia, s. 206 nn]. Nie chodzi o naiwne przekonanie, że prawdziwie mówimy tylko tautologiami, ale o sugestię, aby używać języka: (1) zgodnie z regułami gramatyki, (2) tak, aby każde pojęcie (resp. przedmiot, o którym mówimy) było (był) używane prawidłowo i sensownie (resp. adekwatnie). Reguła (2) orzeka tylko, że musimy zawsze rozgraniczać referencjalne i figuratywne użycie języka. Hamann dostrzegał niebezpieczeństwa tkwiące w złym posługiwaniu się językiem, w szerzeniu, przy jego pomocy, kłamstw. Czy zatem analiza języka nie powinna być początkiem refleksji filozoficznej? Na pewno tak. W ten sposób określiliśmy punkt wyjścia problemu milczenia Kanta” /Tamże, s. 9.

+ Język powieści Sokołowa Saszy charakteryzuje stylistyczny pluralizm (wielostylowość). „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Rzeka w powieści łączy w złożoną, heterogeniczną całość przeciwstawne zdawałoby się cechy, kategorie i pojęcia, takie jak: życie (siostra, karmicielka, opiekunka) i śmierć (ginie w niej wielu bohaterów Zaitylszczyzny, np. Gurij Myśliwy, rybak Mikołka, przewoźnik Paweł, czy sam Ilia Pietrkieicz), procesualność (płynący nurt) i niezmienność (woda w postaci stałej – lód), ruch (płynąca woda) i bezruch (woda “stojąca”, zamarznięta), czas (bieg, upływ, przemijanie) i bezczas (czas zatrzymany). Świat, w którym pojęcie granicy ulega rozmyciu, zostaje pozbawiony porządkującego punktu odniesienia i charakteryzuje się niezwykłą “geografią” (s. 232; s. 320–321). Kiedy nie ma punktu odniesienia, nie ma też oparcia w czasie (В. Потапов: Очарованный точильщик. „Волга” 1989, № 9, s. 105–106), dlatego też w przytoczonej wypowiedzi Ilii Pietrikieicza czas i przestrzeń podlegają paradoksalizacji, oczywiście z punktu „widzenia” tradycyjnego, opartego na liniowości, porządkowania. Zaitylszczyzny (tu określanej jako “Заволчьe”) nic nie ogranicza, ponieważ nie ma ona granic (E.A. Яблоков: „Нашел я начало дороги отсюда – туда” (О мотивной стуктуре романа Саши Соколова „Между собакой и волком”). W: Литература „третей волны” русской эмиграциию. Сборник научных статей. Редактор-составитель В.П. Скобелев. Самара 1997). Geografia Zaitylszczyzny zawdzięcza swoją specyfikę naruszaniu binarnych opozycji (tradycyjnych sposobów budowania obrazu świata, którym przypisuje się uniwersalny charakter (Patrz np. В.П. Руднев: Cловарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. Москва 1997): „tu” – „tam”, „prawy” – „lewy”, „bliskie” – „dalekie”. Tendencja do rozmywania granic między wymiarami czasowymi znajduje swój wyraz także w stylistyce tekstu. Język powieści charakteryzuje bowiem stylistyczny pluralizm (wielostylowość). Przeszłość języka (reprezentowana przez archaizmy, historyzmy, anachronizmy), teraźniejszość (mowa potoczna i literacka, kolokwializmy, dialektyzmy, wulgaryzmy) oraz jego wyjście ku przyszłości (neologizmy, żywiołowość gier językowych swobodnie modyfikujących znaczenie i formę wyrazów) tworzą procesualne i niezhierarchizowane uniwersum czasowe, które trudno byłoby przypisać do jakiegokolwiek konkretnego odcinka czasu historycznego. Heterogeniczny konglomerat stylów staje się językowym odpowiednikiem bezczasowości” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]25 (2015) 96-117, s. 113/.

+ Język Poza granice kraju jednego wychodzi Kościół katolicki; narodu, jednej kultury, jednego państwa, jednego języka „Historyczna realizacja powszechności. Od czasów apostolskich (np. Dz 4, 32 nn.; 8, 4 nn.; 9, 22; 13, 1 nn.) poprzez okres starożytności i średniowiecza aż do dziś Kościół katolicki stara się na ogół być wierny swojej właściwej nazwie: „katolicki”. Objawia się to przede wszystkim w takiej właśnie strukturze, dzięki której żyje zawsze w promieniu odno­szenia się do każdego człowieka, nawet jeszcze nienarodzonego, i całej ludzkości. Jednocześnie Kościół chce być prozopoicznie ośrodkiem wszechstronnej obecności Chrystusa w człowieku, w społeczności, w kul­turze, stając się szczególnym „Sercem” i „Centrum” świata, a także ro­dzajem „ekranu” ducha ludzkiego i „sumieniem”. Wszystko to czyni dzięki katolickości zachowywania integralności, całości nauki i wszystkich darów Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 257/. „Katolickość jakościowa jest warunkiem powszechności ilościowej: w każdym plemieniu, w każdej klasie społecznej, w każdej kulturze, w każ­dej epoce, na każdym etapie antropogenezy. Przy tym Kościół katolicki nie traci swej tożsamości, lecz raczej utrwala ją i ubogaca. Odróżnia się on zdecydowanie od takich ucieleśnień chrześcijaństwa, które nie mogły lub nie mogą wyjść nieraz poza granice jednego kraju, narodu, jednej kultury, jednego państwa, jednego języka. Taki partykularyzm nie ozna­cza bynajmniej pluralizmu chrześcijańskiego, lecz raczej utratę powszech­ności posłannictwa i zwykłe zatopienie się w immanencji przemijającego świata” /Tamże, s. 258/.

+ Język pozaindoeuropejski zastępuje funkcje „jest” zdaniowego przez prefiksy lub sufiksy.. Analogiczność orzekania przybiera dwojaką postać: 1) analogicznego charakteru orzeczników zdaniowych; 2) analogicznego charakteru samej funkcji orzekania. Ad. 2) Czynnikiem tworzącym analogiczny typ orzekania stanowi funkcja „jest” zdaniowego. W językach indoeuropejskich zdanie składa się z podmiotu i orzecznika, powiązanych „jest” zdaniowym. Owo „jest” stanowi duszę sądu, konstytuuje charakter sądowego poznania. W językach pozaindoeuropejskich funkcję „jest” zdaniowego przejmują prefiksy lub sufiksy. W strukturze naszego codziennego języka „jest” pełni potrójną funkcję: 1) kohezyjną; 2) asercyjną; 3) afirmacyjną. Wszystkie trzy (zwłaszcza dwie ostatnie) wiążą nasze poznanie z bytem. F0.T1  216

+ Język Poziom bytu jeden z trzech, według Awicenny: świat, język i myśl. „Awicenna mówił o trzech naturach bytu, o trzech poziomach: świat (rzeczy), język (pojęcia) i myśl (natura trzecia). A. Krąpiec jest zdania, że przez całe wieki filozofia europejska zajmuje się przede wszystkim myślą a nie rzeczami konkretnymi. Przejście na poziom języka byłoby już krokiem w kierunku badania rzeczy realnie istniejących. Na ogół przyjmuje się, że w ostatnich wiekach następuje przejście od obiektywizmu do subiektywizmu, filozofia przestaje zajmować się rzeczami a coraz bardziej zajmuje się wewnętrznym mechanizmem myślenia. Według Krąpca nastąpiło to już wiele wieków temu, a obecnie narasta z wielką siłą i wymaga zdecydowanej reakcji w postaci powrotu do obiektywizmu. Psychologia zajmuje się relacją język-świat w badaniach nad kategoriami językowymi, a relacją myśl-świat w badaniach nad odniesieniem myśli (referencja) o indywiduach materiałach i rodzajach naturalnych do rzeczywistości. Aktualnie istnieją dwie teorie filozoficzne dotyczące relacji kategorii językowych do świata: nominalistyczna i realistyczna. Obie teorie nie są jednorodne, mają różne wersje. Rodzaje naturalne kategorii językowych są, według nominalistów, wyodrębnionymi narzędziami, utworzonymi (wynalezionymi) do celów komunikacji. „Niektórzy nominaliści twierdzą, że egzemplarze rodzajów tworzą odrębne grupy na podstawie konwencji językowych i są zależne od kultury. Inni nominaliści utrzymują, że egzemplarze te są grupowane według naturalnych wzorców uzależnionych od struktury ludzkiego myślenia. Są również nominaliści, którzy różnią się między sobą ze względu na kryterium: konstruktywizm – niekonstruktywizm. Pierwsi twierdzą, że język, a raczej naturalne wzorce myśli ludzkiej, na których opiera się system językowy, tworzą dla ludzi podstawową strukturę świata (konstruktywistami tego typu byli Whorf i ‘późny’ Wittgenstein), drudzy natomiast utrzymują, że rolą kategorii językowych jest głównie klasyfikowanie i nazywanie elementów środowiska, z którym ma do czynienia uczący się języka.” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 32.

+ Język Poziom niższy aktywny szczególnie w tworzeniu całościowego sensu utworu poetyckiego. „W tekstach poetyckich szczególnie aktywne w tworzeniu całościowego sensu utworu będą niższe (językowe) poziomy. Tak jest w wierszu Konstantina Batiuszkowa Budzisz się, o Bajo, z grobu, który Łotman analizuje w trzeciej części swojej trylogii: Dominantowymi, najaktywniej działającymi poziomami są tutaj poziomy niższe – fonologiczny i metryczny. Każdy z nich tworzy w określony sposób zorganizowane struktury, zaś poziom leksykalno-semantyczny występuje jako ich interpretacja (Ю. Лотман, Анализ поэтического текста, Ленинград 1972, s. 137). Ale działa tu też i odwrotna zależność, jakby ilustrująca dawną tezę Wiktora Szkłowskiego o istnieniu „związków wertykalnych”, zjawiska izomorfizmu w organizacji różnych poziomów tekstu poetyckiego (Myśl tę Wiktor Szkłowski sformułował z swoim znanym artykule Связь приемов сюжетосложения с общими приемами стиля, zamieszczonym w tomie: Поэтика. Сборники по теории поэтического языка, Петроград 1919): korelacja fonemów rodzi semantyczne zbliżenia i antytezy na wyższych poziomach – struktura fonologiczna interpretuje semantyczną (Ю. Лотман, Анализ поэтического текста, s. 137). Uchwytna w odbiorze czytelniczym „korelacja fonemów” przejawia się w analizowanym wierszu w postaci wyrazistej opozycji akcentowanych samogłosek i – a, która w połączeniu z fonemami a/o i e/i przekłada się na przeciwstawienie: przedniojęzyczność – nieprzedniojęzyczność. Podobne korelacje można zaobserwować również wśród spółgłosek. Potwierdza to przypuszczenie badacza o nieprzypadkowym zestawieniu/przeciwstawieniu fonemów w tekście wiersza. Ta antytetyczność budowy na poziomie fonologicznym (i metrycznym) znajduje odbicie na poziomie semantycznym, zdominowanym przez przeciwstawienie życia i śmierci, melancholijną myśl o niemożliwości odzyskania utraconego piękna. Jednakże na tym nie koniec. Należy spojrzeć jeszcze na całość wiersza i na dodatkową znaczącą sprzeczność, jaką on wywołuje. Widzieliśmy, że cała struktura tekstu tworzy tragiczny obraz zniszczonego piękna i niemożności wskrzeszenia go. Jednakże ta idea, wyrażona całą konstrukcją wiersza, staje w sprzeczności z wyłaniającym się z tego samego tekstu poczuciem wieczności i niezniszczalności piękna. To wrażenie powstaje z bogactwa organizacji dźwiękowej i osiąga się je wyłącznie za pomocą środków fonologicznych (Ibidem, s. 143) /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 265/. „Można zatem powiedzieć, że najważniejszy wydźwięk utworu polega na tym, że dzieło jako konstrukcja estetyczna zdolne jest przeciwstawić się entropii i chaosowi przemijającego świata, niszczącej sile upływającego czasu” /Tamże, s. 266/.

+ Język Poziomy językowe poniżej zdaniowe aktywizowane semantycznie w modelu nieepickim prozy „Zbiorczo potraktowane cechy nieepickiego modelu prozy przedstawiają się następująco: aktywizacja semantyczna poniżej zdaniowych poziomów językowych; wykorzystywanie figur stylistycznych (metafor, porównań) jako wiązadeł konstrukcyjnych tekstu, jako narzędzi opisu, opisu zaś jako głównego obszaru powieściowego dziania się; eksponowanie literackiego/językowego statusu świata przedstawionego, a zarazem traktowanie elementów tekstowych (takich jak koniec, początek, akapit, zdanie) jako samodzielnych bytów (W prozie tej terminy ze świata literackości nabierają ontologicznej trwałości – stają się miejscami bytowania. Np. J. Sobczak (Powieść i inne opowiadania) lokalizuje swoich bohaterów w przestrzeniach tekstowych: „Na stronie pierwszej przebywali (...). Na ostatniej stronie koczowali" (s. 15). Dalej: szczątkowość fabuły, a w skrajnych przypadkach – niestreszczalność; dygresyjność wytwarzająca autonomiczny model wiązania tekstu wobec braku jednolitej akcji i wyrazistego porządku zdarzeń; traktowanie prozy jako prezentację możliwości narracyjnego mówienia, co oznacza rozumienie narracji jako następstwa cytatów struktur i ciągu przemian stylistycznych; stąd niejednolitość stylistyczna oraz ontyczna niejasność świata przedstawionego; wreszcie – hybrydyczność gatunkowa i rodzajowa (Przypis 27: M. Zaleski Kometa Magdaleny Tulli: „Czym jest opowieść Magdaleny Tulli? (...) Ba! Łatwiej powiedzieć, czym nie jest. Nie jest prozą, choć autorka posługuje się tradycyjną narracją. Nie jest też poezją, choć mamy tu do czynienia z mową zmetaforyzowaną i z organizacją świata na sposób poetycki. Nie jest też esejem, choć autorka prowadzi qwasi-filozoficzne rozważania. Sny i kamienie zaczynają się niczym opowieść mityczna albo traktat kosmogoniczny. Bo też opowieść Tulli jest literackim traktatem o losach gnostyckiej pokusy, o próbie stworzenia nowego wspaniałego świata, ustanowienia konkurencyjnego, doskonałego porządku istnienia"; A. Morawiec Miasto jest snem, „Fraza" 1996 nr 11-12: „Sny i kamienie są... No właśnie, jeśli powiem, że są prozą, to przyznam zarazem, że nią nie są, albo lepiej, że są przeciwprozą. I nie skłamię, rzeczywiście nie brak w utworze liryzmu") oraz antyiluzyjność: jeśli bowiem narracja, zachowując znaczną autonomię względem intrygi, eksponuje własną literackość, a opis raczej stwarza niż odtwarza przedmiot, to – w konsekwencji – słowo nie tyle zostaje zwolnione z funkcji mimetycznej, i nie tyle uchyla się od wszelkiej referencji, ile nabiera charakteru mimetyczności podwojonej albo zapośredniczonej („Każdy szczegół odsyła tu do czegoś, co znane i zużyte, a egzystencja sprowadza się – jak w opowiadaniu Gra w pytki – do kabotyńskiej i nie pozwalającej na oryginalność gry z formą" (P. Kempny ,fractale"..., s. 203)” /Przemysław Czapliński, Nieepicki model prozy w literaturze najnowszej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (41) (1996) 68-84, s. 81/.

+ Język poznawany jest przez teologia w zależności od jego wiary. Postawa wiary jest warunkiem pierwotnym pracy teologa. Warunek ten wpływa w sposób istotny na postawę poznawczą teologa, czyli wpływa na rozumienie świata realnie istniejącego, w tym zaś człowieka i ludzkiego języka. Rozumienia świata dostarcza filozofia. Jednak rozumienie świata w każdym systemie filozoficznym jest uwarunkowane sposobem pojmowania Boga (oczywiście, filozoficznym). W7 8 W jakim stopniu teolog powinien przyjąć (od kogoś) filozoficzne rozumienie świata, a w jakim pozostać przy swoim widzeniu świata (na który wpływa jego postawa wiary)?

+ Język pozytywno-afirmujący lepszy niż język karcąco-negatywny. „Teza o transcendencji osoby ludzkiej oraz teza o zależności osoby ludzkiej od Stwórcy stanowi teologiczno-antropologiczną przesłankę nauczania Kościoła w szeroko rozumianych sprawach społecznych. Wiara niesie z sobą nie tylko uznanie Boga, ale i szacunek dla człowieka i całego kosmosu, troskę o godność człowieka i społeczeństwo na miarę godności człowieka. Etyczny wzorzec postępowania człowieka formułowany przez Kościół wynika z jego religijnego orędzia. Pierwszym celem religijno-społecznego nauczania Kościoła jest integralny rozwój osoby oraz jej obrona przed eksploatacją dla potrzeb systemu politycznego i ekonomicznego, do czego dąży nieraz w swoim myśleniu i działaniu nowoczesne społeczeństwo” /J. Mariański, Czy zakrystia wystarczy do działalności Kościoła?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 43-51, s. 48/. „Zadaniem Kościoła hierarchicznego jest przede wszystkim formowanie postaw i sumień. Poprzez kształtowanie postaw i zachowań moralnych Kościół ma pośredni, ale niemniej realny wpływ na życie publiczne, broni fundamentalnych wartości życia społecznego, takich jak: prawda, pokój, sprawiedliwość, wolność, solidarność, miłość społeczna itp. Troska Kościoła o wartości podstawowe zbiega się z jego cierpliwą i konsekwentną obroną podstawowych prawa osoby ludzkiej, należnych jej w każdej dziedzinie życia społecznego, których łamać nie może żaden inny człowiek, społeczność czy państwo. […] Kościół […] nie aspiruje także do całkowitego zwierzchnictwa nad życiem społecznym. Pragnie natomiast, by religia nie była wartością wyciszoną w życiu publicznym, lecz docenioną i przez wierzących realizowaną w życiu codziennym. […] Kościół nie żąda przywilejów, lecz pragnie służyć dobru wspólnemu, głosząc normy moralne i ukazując ich niezmienne fundamenty” /Tamże, s. 49/. „Być może będzie musiał on częściej odwoływać się do moralności miłości i przebaczenia niż moralności przykazań i zakazów oraz posługiwać się częściej językiem pozytywno-afirmującym niż językiem karcąco-negatywnym” /Tamże, s. 51.

+ Język pragmatyczny filozofii analitycznej stosowany do wyjaśnienia jej przedmiotu. „Filozofia analityczna współczesna brytyjska i amerykańska, posługuje się pragmatyczną stroną języka w wyjaśnianiu przedmiotu filozofii sprowadzonej i zawężonej zasadniczo do językowych analiz. Język, sama jego struktura, bez treści i bez odniesienia do obiektywnej rzeczywistości, stał się bytem samodzielnym, niezależnym, nadrzędnym, a nawet jedynym” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 82/. „Sztucznie rozczłonkowanie samego języka i posłużenie się zasadniczo jedną stroną językową doprowadziło do udziwnionych rozwiązań filozoficznych, nie mających wiele wspólnego z realnie istniejącym światem rzeczy i osób i spowodowało w filozofii chorobliwe tendencje narzucania apriorycznych analiz i rozwiązań na sam realnie istniejący świat. Przybrało to w końcu postać mitów i mitycznego rozumienia rzeczywistości i w dużej mierze sprowadzenia filozofii do mitologicznych form poznania, a z nią także i teologii /Tragedią myśli filozoficznej jest to, że wielcy filozofowie starożytnej Grecji, którzy przezwyciężyli mityczny sposób myślenia, poprzez oderwanie sensu języka od rzeczywistości zapoczątkowali proces ponownej mitologizacji, którego erupcja dokonuje się dziś. Język powinien prezentować poznawaną rzecz i wprowadzać ją w przestrzeń międzyosobowej komunikacji. W ten sposób obiektywna, przedmiotowa funkcja języka wiązana jest z jego stroną podmiotową/. Zwrócenie uwagi na przedmiotową i podmiotową stronę języka wiąże się z wyakcentowaniem funkcji syntaktycznej i pragmatycznej z jednej strony oraz funkcji znaczeniowej-semantycznej ze strony drugiej. Znaczeniowa strona znaku jest skierowana ku samemu przedmiotowi – rzeczy poznawanej, natomiast strona syntaktyczno-pragmatyczna, a więc podmiotowa, wiąże się ze sposobem użycia samego języka”. M. A. Krąpiec zwraca uwagę na to, że „na terenie językoznawstwa i gramatyki maleje funkcja znaczeniowo-semantyczna, a równocześnie rośnie zainteresowanie funkcją syntaktyczno-pragmatyczną. Wiąże się to dziś z ogólnym nastawieniem subiektywizowania (psychologizm, socjologizm) naszego języka, jako konsekwencji filozoficznego subiektywizmu (kartezjanizm, empiryzm brytyjski, kantyzm, psychologizm XIX wieku)” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 83.

+ Język prarodziców kształtował się długo. „Zasada antropogenetyczna / Część uczonych uważała, że etapy genezy człowieka następowały po linii ciągłej: ramapitek, australopitek, pitekantrop, neandertalczyk i człowiek „rozumny”, co wyraził prymitywnie już F. Engels: „człowiek powstał z małpy”. Ogół uważa dziś raczej, że człowiek sięga do całego Drzewa Życia, do samego centrum biogenezy, która – mówiąc metaforycznie – ma kształt cebulowaty, łuskowaty, gałęziowaty. Znaczy to, że człowiek wyłania się z Misterium Biosu, a nie bezpośrednio z konkretnych ucieleśnień – łupin, liści, łusek, gałęzi, między którymi nie ma bezpośredniej przechodniości z jednej postaci morfologicznej na drugą. Kontynuacja życia głębinowego dokonuje się zawsze przez związek z samym rdzeniem Drzewa Życia, a więc i nowe gatunki żywe pojawiają się przez powracanie do Centrum Życia. Na tej zasadzie człowiek nie powstał (filogenetycznie i ontogenetycznie) na drodze prostej kontynuacji somatycznej osobników przedludzkich. Nie narodził się jako małpa, by stać się człowiekiem dzięki pracy fizycznej, jak chciał F. Engels. Nie był w części małpą, a w części człowiekiem. Nie można zakładać pełnej tożsamości somatycznej i psychicznej między małpą a człowiekiem. Człowiek narodził się (filogenetycznie i ontogenetycznie) na bazie wszystkich poprzednich form przedludzkich, ale od razu jako człowiek, czyli jako ktoś nieporównywalnie nowy. I tutaj miała miejsce człekotwórcza ingerencja Chrystusa Ewolutora. Jak to się stało obrazowo, tego nie wiemy. Konkretny początek człowieka jest Tajemnicą, która jest zakryta dla wiedzy empirycznej. Wiemy jedynie, że w „punkcie człowieka” wszelkie boczne gałęzie i pędy Drzewa Życia ustąpiły od razu miejsca Królowi Przyrody, a same zatrzymały się, zmarniały lub nawet zamarły, jak agawa po wydaniu kwiatu. Pierwsi ludzie nie musieli pojawić się jako osobnicy w pełni dojrzali, jakby małpy wyprostowały się nagle do postawy człowieka. Księga Rodzaju (2-3) nie wyklucza bynajmniej, że Prarodzice długo dojrzewali, uczyli się życia, byli wychowywani przez Pana, uczyli się języka, pracowali, zdobywali pokarm, robili sobie stroje. Ewolucjonizm jest, jak dotąd, najlepszą teorią antropogenetyczną, choć wiara i teologia nie muszą tej teorii przyjmować” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 428/.

+ Język prasemicki Najstarsze pokłady znają nazwę ogólną stosowaną przez Semitów wszystkich na określenie bóstwa: EL, ILU, IL. „Nie o religii żydowskiej w dawnej Palestynie mówić trzeba, lecz o żydowskich religiach. Było ich trzy: monoteizm (religia objawiona), monolatria i politeizm. Potem przybyła kabalistyka i wreszcie hasydyzm. Razem tedy jest religii żydowskich pięć. Politeizm nie stanowił własnego wytworu myśli żydowskiej, bywał tylko przyjmowany od obcych i ostatecznie zanikł w pierwszym wieku przed Chrystusem. Nie należy tedy wielobóstwo do cywilizacji żydowskiej i dlatego ograniczam się [Feliks Koneczny zajmuje się zagadnieniem cywilizacji] do roztrząsania religii czterech. […] Żydzi wcześnie wypaczyli właściwy monoteizm […] monolatria. […] oznaczenie, użyte w roku 1902 przez Juliana Święcickiego, a przejęte przez niego z nauki francuskiej. Bóg prawdziwy musi być uniwersalny; nie ma Go przeto w religiach ani lokalnych ani plemiennych. […] Wszystkie ludy semickie oznaczały bóstwo ogólną nazwą EL, ILU, IL, bardzo starożytna nazwa tkwiąca w najstarszych pokładach języka prasemickiego. […] Protoplaści Izraelitów Haribi nazywali też swoje bóstwo… „eloch” bez żadnej specjalnej nazwy, a taką cześć Boga bez nazwy można przyjąć za dowód monoteizmu. Chrześcijaństwo nie nadaje Bogu żadnej nazwy; owe zaś 99 nazw muzułmańskich oznaczają przymioty Boskie” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, s. 20/. „Monolatria może być dwojakiej genezy: może być skażonym monoteizmem, który nie upadł aż do politeizmu, lub też udoskonalonym politeizmem, który nie zdążył wznieść się do monoteizmu” /Tamże, s. 21/. „nie może być monolatrii bez ustroju politeistycznego. Jeżeli lud monolatryczny nawiąże stosunki z innymi również monolatrycznymi, otwiera się tym samym droga do politeizmu. […] Wyraz Jehowa stał się imieniem własnym, nazwą szczegółową żydowskiego bóstwa plemiennego” /Tamże, s. 22/. „Mojżesz chcąc uratować monoteizm, złączył go z jednym narodem, ale uczył, że to jest etap przejściowy, środek tylko, a nie cel, a nowa religia żydowska zrobiła z tego zasadę” /Tamże, s. 24/. „Brak jej zasadniczego warunku nie tylko religii prawdziwej, lecz monoteizmu w ogóle: uniwersalizmu. Czyż to monoteizm, czy tylko plemienne monolatria? A Mojżesz musiał pogodzić się z takim „etapem przejściowym”, nie chcąc mieć bałwochwalstwa. […] Religia Izraela jest czymś wyjątkowym w Azji Mniejszej przez to, że opiera się na kreatyźmie – wśród krajów i ludów, stanowiących klasyczny teren emanatyzmu. […] Silnym monoteizmem tchnie sam początek ksiąg Mojżeszowych, lecz potem pojęcie Boga kurczy się, a Żydzi składają ofiary swemu bogowi specjalnemu, plemiennemu i z nim zawierają „przymierze” /tamże, s. 25.

+ Język praw człowieka posługuje się pojęciem godność. „Za główny aksjologiczny fundament praw człowieka najczęściej przyjmuje się godność, której najgłębsza świadomość pojawia się wraz z zachwianiem poczucia bezpieczeństwa, czyli wraz z zagrożeniem. „Mówi się o godności, że jej najbardziej właściwym językiem jest język praw. Stąd też pojęcie godności najczęściej możemy znaleźć w postulatach i dokumentach politycznych. Godność jest hasłem sztandarowym grup walczących o swoją podmiotowość [...], a więc de facto - o prawa i ich respektowanie” (M. Środa, Idea godności w kulturze i etyce, Wydział Filozofii i Socjologii UW, Warszawa 1993, s. 7) - wskazuje Magdalena Środa. Z tego powodu pojęcie to odnajdziemy w wielu aktach prawnych prawa międzynarodowego, m.in. w preambułach Karty Narodów Zjednoczonych z dnia 26 czerwca 1945 r. i Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych, w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z dnia 10 grudnia 1948 r., w Międzynarodowym Pakcie Praw Człowieka z dnia 16 grudnia 1966 r., w Międzynarodowym Pakcie Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturowych (Szerzej zob.: M. Chmaj, Godność człowieka jako źródło jego godności i praw, (w:) M. Chmaj i in., Konstytucyjne wolności i prawa w Polsce. Zasady ogólne, t. 1, s. 73-90) i wielu innych. Godność jako aksjologiczny fundament praw człowieka odnosi się zarówno do pojęcia bezpieczeństwa, jak i do obszaru etyki, gdzie bezsprzecznie uchodzi za podstawę moralności. W swej istocie prawa człowieka zawarte w wyżej przywołanych dokumentach stanowią przedłużenie idei godności w sferze społeczno-politycznej, to z niej wyprowadza się mnogość praw, które łącznie zagwarantować mają trwanie bytu ludzkiego i potwierdzać jego niezbywalną wartość. Realizacja tych dwóch postulatów toczy się, z jednej strony, w sferze moralnej, wówczas gdy przeciwdziałamy łamaniu praw człowieka, z drugiej - w obszarze polityki, łącząc się z walką o ustrój, który zapewniałby ich przestrzeganie (M. Środa, op. cit., s. 106)” /Jadwiga Błahut-Prusik [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bezpieczeństwo jako wartość we współczesnej polityce zagranicznej, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [21. Olsztyn 2015; Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 21 (2015) 145-156, s. 149/. „Jak trafnie wyraziła to Środa: „godność człowieka stanowi teoretyczną i praktyczną rację tak dla praw człowieka związanych ze społeczno-polityczną konotacją godności (godności obywatela), jak i dla obowiązków moralnych związanych z pojęciem godności w konotacji etyczno-intelektualnej” (Ibidem)” /Tamże, s. 150/.

+ Język prawa Rzeczpospolitej wieku XVI ignorowany przez uchwały innowierców zebranych w Toruniu. Człowiek średniowiecza wiedział, że wiara dana jest po to, aby ją zrozumieć (credo ut intelligam). Nie tylko (odwrotnie) zrozumienie prowadzi do wiary (intelligo ut credam), ale też przyjęcie wiary prowadzi do jej zrozumienia. Odrzucić należy natomiast myśl, jakoby wiara była zaprzeczeniem zrozumienia i pojawiała się właśnie tam gdzie jest ono niemożliwe (credo quia absurdum). Obecnie, wobec wielości ofert pluralizmu różnych odłamów religijnych i sposobów wierzenia, wielu ludzi gubi się i wpada w chaos, przyjmując postawę inną, niż wyżej wymienione. Najlepsza jest postawa przyjęcia zdrowej wiary i umocnienia jej rozumem. Można ewentualnie przyjąć zdrową wiarę całą mocą swojego wnętrza bez jej intelektualnego wsparcia, ignorując wszelkie poglądy wyrażane przez ludzi. Jednak obecnie wiara wielu ludzi jest słaba, a jednocześnie przyjmują oni poglądy z różnych stron. Ludzie owi nie są już „prości”, lecz bardzo skomplikowani, uwikłani w sieć intelektualnych przekonań. Dlatego nie wystarczy iść do nich z „prostym słowem”, lecz trzeba oczyszczać ich intelekt /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 35/. Piotr Skarga i Marcin Śmigielski zaczynają dialog z innowiercami od wejścia na teren języka praw Rzeczpospolitej. Ich teksty są reakcją na wydane drukiem uchwały Synodu Toruńskiego – zjazdu różnowierców w Toruniu. Stwierdzili oni, że tego zjazdu nie da się opisać językiem ówczesnego prawa Rzeczpospolitej. Był zwołany wbrew wszelkim obowiązującym wówczas prawom państwowym, dlatego nie ma mocy prawnej. Tymczasem, według Skargi, jego uczestnicy domagali się utworzenia dodatkowego stanu społeczno-prawnego, który nie byłby ani szlachecki, ani mieszczański, tylko różnowierczy, czyli ufundowany nie na zasadzie „społecznej”, ale na zasadzie wyznawczej. Stanowiłoby to zagrożenie dla stabilizacji państwa, upolitycznienie kwestii wyznania a także ugruntowanie podziałów religijnych. Tak więc, mogą być zwoływane synody w obrębie stanu duchownego, ale nie synody złożone tylko ze świeckich. Wymagałoby to, na co zwracał uwagę Śmigielski, przekreślenia wielowiekowego trudu legislacyjnego /Tamże, s. 36.

+ Język prawniczy analogię stosuje na poziomie wysiłku teoretycznego, a także w działalności praktycznej. Specjaliści od prawa cywilnego w średniowieczu w porządku społecznym hierarchicznym dostrzegali pierwszorzędną rolę papiestwa – w dziele zbawienia, ale równie wysoko oceniali rolę księcia spełnianą na płaszczyźnie stworzenia. Cały lud posiada autonomiczne prawo, niezależne od władzy kościelnej, tworzenia Corpus juris civilis. Idea podwójnego prawa (uterque jus) jest konsekwencją idei odróżnienia porządku świeckiego od porządku Objawienie Bożego. Jest to w jakiś sposób związane z antiocheńskim sposobem myślenia, podkreślającym odróżnienie dwóch natur w Chrystusie. Ostatecznym wnioskiem jest odróżnienie Kościoła i Państwa. Idea jedności, uwidoczniona w chrystologii poprzez tajemnicę unii hipostatycznej, której podłożem jest Osoba Chrystusa jednocząca w sobie naturę ludzka i boską, odzwierciedla się w prymacie papieża, który jest traktowany jako vicarius Dei. W ten sposób rozwija się wnioskowanie przez analogię /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 121/. W języku prawniczym analogia znajduje się na poziomie wysiłku teoretycznego, a także w działalności praktycznej, w ciągłym widzeniu jedności i odrębności prawa kościelnego i prawa cywilnego. Pozwala to na stabilny rozwój prawa cywilnego, które staje się dyscypliną autonomiczną i odpowiednio wewnętrznie zróżnicowaną. Prowadzi to do pojawienia się i rozwoju nowej klasy społecznej, którą stanowią prawnicy, którzy stają się stróżami prawa, a tym samym biorą na siebie odpowiedzialność za kierowanie społecznością.

+ Język prawniczy teologii islamskiej „Zróżnicowanie stanowisk teologicznych w postrzeganiu (tego samego?) Boga / 1. Mutazylici – hanbalici – aszaryci (Zob. R. Caspar, Islamic Theology. II Doctrines, Rome 2007, s. 61-71) Imiona i atrybuty Boga stanowią najważniejszy problemem islamskiej teologii (Na temat teologii w islamie zob. T. Nagel, Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur Gegenwart, Munchen 1994; W.M. Watt. Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh 19954, M. Fakhry, A Short, Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticism. Oxford 1997; J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 1, s. 160-212). Należy jednak pamiętać, że teologia, pojmowana na wzór teologii chrześcijańskiej, w islamie nigdy nie istniała” /Adam Wąs [Ks. dr (ur. 1963) islamolog, arabista, teolog, adiunkt w Katedrze Teologii Religii KUL. Studia specjalistyczne na Papieskim Instytucie Studiów Arabistycznych i Islamologicznych w Rzymie i na KUL. Zajmuje się fundamentalizmem islamskim, dialogiem chrześcijańsko-muzułmańskim oraz zjawiskiem islamskiej misji. Członek Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi przy KEP. Długoletni Współprzewodniczący Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów w Polsce], Bóg (Allah) w głównych nurtach teologii muzułmańskiej: próba odpowiedzi na pytanie: Ten sam Bóg?, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 36-57, s. 44/. „W tradycji muzułmańskiej mówi się o tzw. 4lm al-kalam lub dialektycznej teologii islamu. Silny charakter apologetyczny i herezjologiczny tej teologii wynikał z jej zadania, jakie miała spełniać, a mianowicie określenie zasad muzułmańskiej ortodoksji. Tak rozumiana teologia umieszcza problem mówienia i wiedzy o Bogu na poziomie języka i prawa, tzn. szuka odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób nazywać (tasmijja) i opisywać (wasf) Boga ludzkim językiem zgodnie z Bożym prawem? Jeśli transcendentny Bóg jest całkowicie inny niż stworzenie, to czy stworzony język opisuje Go lub mówi o Nim w sposób należyty? Czy użycie porównań oznacza sprowadzanie Boga do stworzenia? Czy ludzkie mówienie o Bogu oznacza rzeczywistość w Bogu, czy też jest ludzką konwencją, aby postępować zgodnie z logiką i zasadami językowymi, ale bez kontaktu z Boską rzeczywistością. Relacja między imieniem Boskim (ism) a tym, co jest nazwane, a także relacja między aktem nazywania a boskimi atrybutami i obiektem tych atrybutów należały w tradycji muzułmańskiej do nauki o języku i były jej przedmiotem badawczym. Tradycja muzułmańska rozróżnia między imionami boskimi i boskimi atrybutami (przymiotami). W językach europejskich imionami Bożymi są przymiotniki (imiesłowy: czynny i bierny). Należą do nich m.in.: istniejący, wiedzący, mogący, wszechmocny i sprawiedliwy. Atrybuty (przymioty) to z kolei rzeczowniki jakościowe: wiedza, moc czy wola. Imiona stawiane są nad atrybutami, gdyż występują częściej w Koranie” /Tamże, s. 45/.

+ Język prawników hiszpańskich wieku XVI był swoistym „wulgaryzmem jurydycznym”, powiązanym z płaszczyzną wyrażania się mos italicus, przechodzącą w mos gallicus.  José María Desantes Guanter z Madrytu dostrzega łączność między teologią i prawem w refleksji Franciszka Vitorii. Artykuł pt. Teologia i prawo w wykładach Franciszka Vitorii ‘z Indii” referuje jego dwa wykłady pt. Relecciones de Indis wygłoszone zostały w latach 1538-1539 na uniwersytecie w Salamance /J. M. Desantes Guanter, Teología y derecho en las relaciones Vitorianas “De Indis”, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 71-81, s. 71/. Vitoria był przeciwnikiem opinii wydawanych na ten temat przez prawników. Był on przekonany, że chodzi o kwestię moralną, ogarniającą całą osobę ludzką, i to w kontekście jego wiary. Jego myśli należą do zakresu teologii moralnej. Trzeba też brać pod uwagę fakt, że jego wykłady były spisywane nie przez niego samego, lecz przez jego uczniów. Opór przeciwko ujęciom zagadnień społecznych w Ameryce sporządzonym przez prawników był uzasadniony. Prawnicy w owym czasie byli wykształceni na świeckim prawie rzymskim. Ich myślenie było kazuistyczne, przy czym, z oczywistych względów, opisywane przez nich sytuacje nie odpowiadały zupełnie nowym sytuacjom, na nowo odkrytym kontynencie. Ich język był swoistym „wulgaryzmem jurydycznym”, powiązanym z płaszczyzną wyrażania się mos italicus, przechodzącą w mos gallicus. Vitoria oskarżał ich, że ich słowa są „puste i absurdalne”, są „czystą fantazją” itp. /Tamże, s. 72/. Drugi jego wykład dotyczył „prawa wojny”. Połączył w nim dogmatykę, teologię moralną i dydaktykę /Tamże, s. 73/. Według Vitorii nauki są uporządkowane według tego, czemu służą. Na najwyższym szczeblu jest teologia, dotycząca celu ostatecznego. Prawo Boże jest ponad prawem naturalnym, a to z kolei ponad prawem kanonicznym i cywilnym. Dlatego prawa pozytywne oraz polecenia autorytetów nie mogą zobowiązywać w świadomości wtedy, gdy są przeciwne prawu Bożemu. Prawo nie może być sprzeczne z moralnością. Wszystkie dziedziny tworzą spójną całość, choć są na różnych poziomach. Podporządkowanie nie jest przypadkowe, kieruje się racjonalnymi prawami /Tamże, s. 74.

+ Język precyzyjny konieczny dla interpretowania tekstów zawiłych. Henrique Urbano OP, z Centro Las Casas w Cusco (Perú) i profesor Université Laval w Québec (Kanada), wygłosił referat na sympozjum poświęconym teologii historii w Walencji (28-30 kwiecień 1992) dotyczący synkretyzmu i odczuwania religii w Andach. Konkwista duchowa Ameryki, według niego, została dobrze opisana w dwóch dziełach. Pierwsza publikacja, napisana w roku 1933, opublikowana później, to La conquista espiritual de México, México 1947, której autorem jest Francuz, Robert Ricard. Druge nosi podobny tytuł, zmienia tylko kraj, zamiast Meksyku jest Peru: José María Vargas OP, La conquista espiritual del Imperio de los Inkas, Suito 1948, I-IV. Różnią się one od opracowań anglosaksońskich, które są niechętne wobec Hiszpanii i w ogóle, wobec katolicyzmu /H. Urbano, Sincretismo y sentimiento religioso en los Andes. Apuntes sobre sus Orígines y desarollo, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 257-292, s. 257/. Sytuacja faktyczna zazwyczaj przyobleczona jest w szatę mentalności, w której dostrzec można wyraźnie różnice wyznaniowe, a także narodowe i polityczne. Ważna jest hermeneutyka kronik opisujących konkwistę, nie tylko formy literackie, ale też ogólny sposób myślenia, aprioryczne założenia, uprzedzenia, przesądy itp. Dostrzec można wpływ założeń antropologicznych oraz ideologicznych autorów, a także interpretatorów. Trzeba brać pod uwagę przynależność autorów do różnych szkół filozoficznych i teologicznych. Trzeba też brać pod uwagę orientację kulturową interpretatora: Indianin, Kreol, Hiszpan, monarchista czy republikanin, itd. Mozaika różnych postaw i poglądów autorów i interpretatorów w jakiś sposób przypomina mozaikę poglądów religijnych, wierzeń ludności zamieszkującej Amerykę przed jej odkryciem przez Kolumba. Dla rozsupłania mozaiki poglądów powiązanych ze sobą w sposób zawiły, skomplikowany potrzebna jest odpowiednia hermeneutyka, metoda, język, jasne kryteria, stabilny punkt odniesienia. Tymczasem interpretatorzy w sumie też tworzą zestaw przeróżnych poglądów, wśród których trudno odleźć kryterium ich prawdziwości. Mamy do czynienia z niejasnością obustronną. Trzeba poszukiwać odpowiedniej metody badawczej /Tamże, s. 258.

+ Język precyzyjny wieku XX używany dla ochrony tożsamości oraz spójności dzisiejszej metody naukowej przed fałszywymi imitatorami, ale nie odnośnie do terminu filozofia. „Dziwne, że ci sami ludzie, którzy tak zaciekle strzegą precyzji używania języka dla ochrony tożsamości oraz spójności dzisiejszej metody naukowej przed fałszywymi imitatorami, często nie okazują żadnego zakłopotania nazywając „filozofią” bez mała cokolwiek. Dziwne, że ci sami ludzie, którzy bez trudu wskazać mogą różnicę pomiędzy szarlatanem a prawdziwym naukowcem, zupełnie nie są w stanie odróżnić szarlatana filozofii od prawdzi­wego filozofa. Jeżeli filozofia stanowi jakąś specyficzną formę ludzkiej aktywności, powinna ona posiadać właściwe sobie cechy, które odróżniałaby ją od innych form aktywności, jakie występują na świecie, w którym żyjemy. Skoro filozofia jest czymś, co stanowi w naszych szkołach średnich oraz uniwersytetach osobny przedmiot wykładowy, możemy przeto przyjąć, że jest ona czymś, co ubogaca nasze wykształcenie; jeżeli by tym nie była, lub gdyby miała być wręcz czymś przeciwnym lepszemu wykształceniu, nie powinna być nauczana w instytucjach kształcenia wyższego. Ucząc się czegoś nowego, przyłączamy to odruchowo do wiedzy, którą już dysponujemy. Przedmioty, jakich naucza się w instytucjach kształceniowych, wykładane są tam zapewne dlatego, że przyczyniają się do wzbogacenia naszej wiedzy. Jeżeli także filozofia jest nauczana w owych instytucjach, należy sądzić, iż dzieje się tak dlatego, że i ona pomaga nam poszerzyć naszą wiedzę; pomaga nam stać się bardziej światłymi. Jako przedmiot ceniony na Zachodzie, jako coś uznanego za warte zachowania, filozofia pomaga nam w ucieczce przed niewiedzą” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 19.

+ Język precyzyjny wymagany w wyrażaniu wiary. Osoba jest to dla Tomasza subsistens in natura intellectuali, określona natura istniejąca sama z siebie i dlatego przewyższająca wszystkie inne godnością. Dlatego osoba zdolna jest poznawać i chcieć, rozporządza prawdą i wolnością. Osoby „mają władzę nad swoimi aktami i nie są tylko przedmiotami działania, jak inne rzeczy, lecz same działają” /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, 194/. Wolność jest tym, co wyróżnia osobę. Ale wolność jest zawsze również cechą miłości. Tutaj Tomasz i Ryszard, który rozpoznał miłość jako cechę relacji osobowych, są zbieżni w swoich wywodach. Przyjęte za pośrednictwem Tomasza pojęcie osoby sformułowane przez Boecjusza musiało być zinterpretowane, jeśli miało znaleźć zastosowanie w teologii trynitarnej; jak już zauważyliśmy, Bóg mógł być właściwie określany zarówno jako jedyna substantia, jak i jako jedyna osoba. Widać wyraźnie, że stale trzeba było stwierdzać: tajemnica stawia najwyższe wymagania myśleniu, które następnie znów musi walczyć o właściwe wyrażenie tego, co pomyślane. Tutaj, podobnie jak w chrystologii, widzimy – co zostało już powiedziane we Wprowadzeniu do dogmatyki – że dogmat (zarówno w węższym, jak i w szerszym znaczeniu) jest w znacznej mierze zawsze również sprecyzowaniem języka. Relacje w Trójcy Świętej według Tomasza z Akwinu są wydarzeniem osobowym. Względne przeciwieństwa w Bogu polegają na sposobie dawania i otrzymywania boskiej istoty; tym samym uzasadniają one osobowość Trzech, to znaczy ich względną odrębność. Określa się ją jako właściwość (proprietas). Od­powiednio do tego można rozróżnić pięć różnych właściwości, jak to wynika logicznie z dotychczasowych rozważań /Tamże, s. 196/. Rzeczowo tożsame z pięcioma właściwościami są no­tiones. Są to nazwania procesów życiowych w Bogu, które tłumaczą właściwości jako relacje: bycie-bez-początku, czynne i bierne rodzenie, czynne i bierne tchnienie. Akty notionalne są wówczas czynnościami odpowiadającymi pochodzeniu, w języku Augustyna: poznanie i miłość. W wyznaniu wiary XI synodu w Toledo po raz pierwszy jest mowa o proprietates w tekście Urzędu Nauczycielskiego Koś­cioła. Mówi o nich również liturgia, na przykład w prefacji na uroczystość Trójcy Świętej, która jest doksologicznym stresz­czeniem klasycznej nauki.

+ Język predykatywny nie zawsze musi wyjaśniać lepiej od języka poezji. Myśl ludzka ubierana jest w słowa i obrazy. „Filozofowie często dostarczają konkretnych „ilustracji” swojego myślenia, czasem ilustracja taka przyjmuje formę diagramu, jak w przypadku „podziału odcinka” w Państwie, ale częściej obrazu lub opowieści. Kiedy napotykamy takie dzieło jak Sartor Resartus Carlyle’a, mówimy, że jest to dzieło literackie posługujące się obrazem ciała-i-ubrań, żeby zilustrować niemiecką filozofię romantyczną szkoły Fichtego. „Ciało” obrazuje świat jako taki, którego nigdy nie oglądamy, a który Fichte wyprowadził z kantowskiego noumenalnego świata rzeczy samych w sobie, „ubrania” zastępują świat zjawisk, które jednocześnie ukazują i ukrywają świat noumenalny. Taka konkretna ilustracja ze względu na swoją uproszczoną surowość jest pożyteczna, ponieważ pomaga uprzystępnić trudne abstrakcyjne koncepcje prostym umysłom – tak w każdym razie wygląda stereotypowa ocena będąca pozostałością po platońskiej krucjacie na rzecz dialektyki przeciwko metaforze. Myśl ludzka ubierana jest w słowa i obrazy. „Przyjmijmy, że metafora ciała-i-ubrań zastosowana przez Carlyle’a jest poetyckim, a zarazem podstawowym bądź uniwersalnym znaczeniem konstrukcji Fichtego, zarodkiem, z którego on wyrósł, i że Carlyle bardziej zbliżył się do genezy filozofii romantycznej, niż mogłaby to uczynić sama filozofia, używając języka predykatywnego. Przyjmijmy, że potraktujemy mity Platona nie jako ilustracje jego dialogów, ale jako podstawowe znaczenie, do którego dialektyczne dyskusje tworzą jedynie komentarz. Doprowadziłoby nas to do zasady mówiącej, iż znaczenie metaforyczne pozostaje w takiej samej relacji do znaczenia dyskursywnego, co mit do historii: jest to znaczenie uniwersalne lub poetyckie i może ono wytrzymać wiele zmiennych, a mimo to zgodnych ujęć swojego znaczenia dyskursywnego, tak jak mit może znieść wiele historycznych exemplów” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 89-90.

+ Język prefiguratywny poezji, w którym rzeczy noszą fałszywy wygląd zewnętrzny, lecz zawierają w sobie ukrytą prawdę. „Przy braku pojęcia, brak nam również środków, poprzez które można by właściwie powiedzieć cokolwiek w sposób odpowiedni o niewymownej wprost wielkości Boga /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 62/. Ów nieodpowiedni sposób wyrażania to kondycja, na jaką skazany jest człowiek zawsze, gdy próbuje mówić o czymkolwiek niematerialnym. Człowiek nie potrafi w sposób odpowiedni uformować pojęcia tego co niematerialne. Gdy próbujemy myśleć o czymkolwiek niematerialnym, musimy to robić przez zmysły, jako że to one poruszają nasze poznanie /Tamże, s. 63/. Stąd też wynika konieczność, by ludzie, ilekroć próbują uchwycić jakikolwiek byt niematerialny, postępowali w sposób poetycki. Muszą oni mówić językiem prefiguratywnym, w którym rzeczy noszą fałszywy wygląd zewnętrzny, lecz zawierają w sobie ukrytą prawdę /Tamże, s. 63/. W zgodzie z tym staje się oczywiste, dlaczego nienatchniona filozofia musi być niższa i gorsza od poezji. Filozofia bowiem jest – jak to powiedział już Cyceron – rozumowaniem o rzeczach ludzkich i boskich, a to znaczy o ludzkiej duszy i o Bogu. Trzymając się ściśle tego, co twierdzi Salutati, należy powiedzieć, że ludziom brakuje pojęcia rzeczy ilekroć mają do czynienia z rzeczywistością niematerialną. By pojęcie takie sobie wyrobić, muszą oni wzejść w dziedzinę działalności poetyckiej i w ten sposób osiągnąć intelekcję bytu niematerialnego: mylący wygląd z ukrytą w nim, prefiguratywną prawdą. Tak oto umysłowi naszemu uobecniane jest coś, co nie jest wprawdzie efektem abstrakcji intelektualnej, lecz co tym niemniej pozostaje wytworem ludzkim” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 174.

+ Język problemem ewangelizacji Ameryki wieku XVI. Ewangelizacja Ameryki była bardzo potężna terytorialnie i bardzo trudna. Wszyscy Hiszpanie mieli świadomość konieczności zaangażowania się. Konieczność nawracania na chrześcijaństwo weszła im w krew, przez osiem wieków walki z islamem /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 21 (Leandro Tormo, Valencia)/. Ewangelizacja Ameryki nie była triumfalnym pochodem. Sto lat po odkryciu Ameryki stało się już bardzo jasne, jak wielki teren został oddany im dla ewangelizacji. Wyraźne to jest w brewe Grzegorza XIV Eximiae potestatis z 28 lipca 1591, skierowanym do portugalskiego jezuity Alonso Sánchez’a, który przebywał w Makao i zastanawiał się nad ewangelizacja Chin. Dokument mówi nie o Nowym Świecie, lecz o dwóch Światach: starym i nowym. Chiny należały do Świata Starego, do jego wschodniej części, aczkolwiek nie były jeszcze ewangelizowane Tamże, s. 22. Ameryka stanowiła teren nowy. Tylko w małej Gwatemali było aż osiem różnych gałęzi językowych. Tłumaczenie Pisma Świętego na wiele różnych języków było zadaniem ponadludzkim, które mogło być realizowane tylko mocą Ducha Świętego, przez ludzi przepełnionych miłością. Bartolomeo de las Casas ewangelizację Ameryki uznał za wielki dar Boży dla Hiszpanii. Kościół jest żywy i pełny (katolicki) wtedy, gdy ewangelizuje. Z drugiej strony pojawiło się przekonanie, że skoro ewangelizacja jest dziełem Boga, z pewnością przygotował On ludzi na tych ziemiach już przed przybyciem Europejczyków. Przykładem jest jezuita Joseph de Acosta i jego dzieło „Historia Natural i Moral de las Indias” Tamże, s. 25. Skoro religie i wierzenia przygotowywały Ewangelie, nie mogły być całkowicie złe, i nie mogły być w całości zwalczane. Wszyscy Indianie byli takimi samymi ludźmi jak Hiszpanie. Tymczasem w Ameryce było wiele grup etnicznych, które uważały, że tylko oni są ludźmi, a wszyscy inni ludźmi nie są. Ewangelizacja musiała być powiązana z tworzeniem świadomości równości i jednakowej godności Tamże, s. 26.

+ Język programu komputerowego pozwala opisywać modele teoretyczne. Termin model w teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „Termin model oznacza taki system pojęciowy, który odtwarzając lub „odwzorowując” badany przedmiot rzeczywisty (np. jego elementy strukturalne, relacje), może go zastąpić, tak że jego badanie daje nam nową informację o danym przedmiocie modelowym. Z punktu widzenia teorii badań naukowych wszystkie modele, podobnie jak i teorie, są instrumentami poznania. Model jest realizacją lub konkretyzacją jakiejś określonej zasady uporządkowania elementów danego układu bądź wynikającej bezpośrednio z teorii (dedukcja), bądź stanowiącej podstawę tworzenia uogólnień empirycznych. Przyjmując sformułowanie, że model jest odwzorowaniem zasady można powiedzieć, że różnica między modelem w naukach dedukcyjnych i empirycznych polega na innym stosowaniu tego narzędzia /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 146/. W pierwszym na podstawie dedukcji szukamy kolejnych realizacji zasady, „schodząc” niejako na coraz niższe stopnie abstrakcji w kierunku rzeczywistości, w której owa zasada powinna spełniać się – w drugim zaś istotne jest, by wychodząc od konkretu, znaleźć zasadę coraz bardziej ogólną w miarę wznoszenia się ku wyższym poziomom abstrakcji. Jest to tzw. interpretacja. Ostateczną interpretacją faktów i zjawisk świata empirycznego byłaby teoria w możliwie najwyższym stopniu ogólności, podczas gdy ostateczną interpretacją każdej teorii jest ta dziedzina rzeczywistości, której ona dotyczy”. Termin model w teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „W psychologii modele mają najczęściej charakter pewnych założeń myślowych i mogą występować w postaci werbalnej lub wyrażonej w symbolach matematycznych albo w językach programu komputerowego. Modele bądź odnoszą się do rzeczywistości, stanowiąc jedynie jej uproszczenie, polegające na wyższym poziomie uogólnienia (np. wyabstrahowanie cech istotnych) w kategoryzacji jakichś obiektów – mają zatem swe odpowiedniki w świecie realnym, są więc rzeczywiste, choć pojęciowe, bądź nie mają takich odpowiedników, a zatem są tylko idealizacjami, konstruktami myślowymi, np. wszelkie wyidealizowane pojęcia graniczne – ciało doskonale czarne, próżnia idealna itp.; w naukach społecznych – modele odpowiadające typom idealnym (Cohen, Murphy 1984) Tamże, s. 147.

+ Język proroctwa historycznego ksiąg biblijnych: „Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Język prosty pism Galileusza skierowanych do zwykłych ludzi, których uznawał za bardziej inteligentnych od swoich akademickich kolegów „Względy, jakimi pizański uczony cieszył się na dworze papieskim, uposażenie i pieniądze, jakie otrzymywał, wywoływały zazdrość u kolegów, których Galileusz wciąż zmieniał, znieważając ich pogardliwymi kpinami. Zawiść przerodziła się w gwałtowną nienawiść w miarę, jak władze polityczne coraz bardziej zabiegały o względy uczonego i nadawały mu funkcje i zaszczyty. On sam zresztą często prowokował swoich przeciwników słowem i pismem, nazywając ich – ze względu na ich przywódcę, Ludovico Delle Colombe – „gołębnikiem". Pisał prostym językiem skierowanym do zwykłych ludzi, których uznawał za bardziej inteligentnych od swoich akademickich kolegów. Jednakże przekazywanie tak delikatnych kwestii i wątpliwości środowiskom populistycznym było w tamtych czasach rzeczą niewłaściwą, a w każdym razie bardzo lekkomyślną. Kościół, któremu bardzo leżała na sercu wiara prostych ludzi, nie mógł wobec tych praktyk pozostawać obojętny. Pomyślano, że najskuteczniejszym sposobem walki z Galileuszem będzie skłócenie go z klerem, jego głównym protektorem. Wprowadzono do obiegu jego listy, w których uczony otwarcie mówi, że Kościół powinien potwierdzić, iż fragment ze Starego Testamentu, w którym Jozue zatrzymał słońce, aby zwyciężyć Amorytów, jest błędny” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 109/. „Dotyczący tego passus znajdował się w Księdze Jozuego 10,12-13: „Wtedy Jozue mówił do Pana w dniu, w którym Pan poddał Amorytów Izraelitom, rzekł on w obecności Izraelitów: «Stań, słońce, nad Gibeonem! I ty, księżycu, nad doliną Ajjalonu!». I zatrzymało się słońce, i stanął księżyc, aż pomścił się lud nad wrogami swymi"” /Tamże, s. 110/.

+ Język protologiczny współbrzmi z językiem eschatologicznym.Nowy Testament cały mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest nastawiona historiozbawczo. Pascha Jezusa odzwierciedla wnętrze życia Trójcy. Myśl nowożytna waha się pomiędzy abstrakcyjnym systemem uniwersalnym a koncentrowaniem się jedynie na konkretnych obiektach jednostkowych. Przykładem tego jest napięcie między ogólną teorią względności a teorią kwantów. Myślenie uniwersalne wyrosło na podstawie filozofii starożytnej, poprzez europejską scholastykę. Myślenie historyczne jednostkowe, aktualne, wyrosło na nominalizmie, który pojawił się w wieku XIII. Postmodernizm nie szuka unifikacji tych dwóch stylów myślenia, lecz ucieka od jakiegokolwiek umiejscowienia, czy to w przestrzeni bytowej, czy to w przestrzeni procesu historycznego. Pozbawione jest jakiegokolwiek korzenia: w realności, w przeszłości. Brak w nim ujęcia całościowego, organicznego, a jest tylko przelotne przeżycie. Innym zagrożeniem, spokrewnionym z postmodernizmem jest myślenie nihilistyczne, którego drugim obliczem jest totalitaryzm. Inaczej mówiąc, totalitaryzm zmierza ku totalnej nicości. Odpowiedzią na to wszystko jest myślenie chrześcijańskie, trynitarne, łączące jednostkę z uniwersum i łączące osoby między sobą. Wydaje się, że świat nauki nie zdążył wejść w dialog z trynitarną myślą chrześcijańską. Jeżeli można zauważyć jakiś dialog (czy polemikę), to z religią jako taką, lub z ogólnie ujmowana religią monoteistyczną. Dziś dokonuje się usuwanie wszelkich myśli o Bogu z świadomości społecznej. Oferta chrześcijańska nie została jeszcze rozpatrzona i czeka. Metodą poznawczą jest w nim analogia chrystologiczna, jako połączenie analogia entis oraz analogia fidei. Śmierć Jezusa nie jest nihilistycznym unicestwieniem, lecz darowaniem miłości żyjącej. Gdyby Bóg był tylko jedną osobą, to śmierć Jezusa jako szczyt kenozy Boga oznaczałaby koniec Jego istnienia. Śmierć Jezusa rozumiana jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy Świętej. Jezus może być Bogiem, źródłem swego zmartwychwstania, tylko wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Pascha odzwierciedla wnętrze życia Trójcy. Całość Nowego Testamentu mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest nastawiona historiozbawczo. Język protologiczny współbrzmi z językiem eschatologicznym. Nie można przyjąć Jezusa Chrystusa jako absolutnego Zbawiciela bez akceptacji Jego boskości.

+ Język prozy teologicznej znajduje się na trzecim stopniu działalności mistyka przechodzącego do niej od przeżycia osobistego, poprzez jego ar­tystyczny wyraz w dziele poetyckim. „Poetycka twórczość Jana od Krzyża rodzi się jako następstwo mistycznego życia, które osią­gnęło już szczyt swojego rozwoju. Nie jest kreacją, która dopiero szuka doświadczenia, lecz jest próbą ludzkiego zatrzymania pamięci o nim, która ma stwarzać możliwość na­tu­ral­ne­go powrotu do jego śladów. Zgodnie z tym, co powiedzieliśmy, Federico Ruiz dostrzega u Ja­na od Krzyża trzy poziomy przeżyć: „1) pierwsza faza najdłuższa i najbardziej intensywna, prze­żywana w chwili jego dokonywania się; 2) druga, gdy przeżycie to na nowo odżywa lub nie­jako wybucha w poemacie lirycznym; 3) trzecia, która wymaga nowego doznania, ko­niecz­nego, by mógł przystąpić do objaśnienia go, przynajmniej w odniesieniu do najtrud­niej­szych punktów” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 202-202/. W tym stopniowym przechodzeniu od osobistego przeżycia, poprzez jego ar­tystyczny wyraz, aż do traktatów z duchowości pisanych językiem prozy teologicznej – wy­raź­nie widać dwa bieguny, na bazie których w sposób niezwykle dynamiczny rozwijała się oso­bowość Jana od Krzyża: biegun mistyki i teologii. Żaden z nich nie jest bardziej dos­ko­na­ły od drugiego ani żaden drugiego nie wyklucza. Oba wzajemnie się uzupełniają, co nie ozna­cza, że nie ma między nimi napięcia, jednak jest to napięcie twórcze. Ruiz wyjaśnia, że „bie­gun mistyki, który był bardziej pierwotny, obejmował głębokie życie religijne, skłonność do kon­templacji, intensywne życie wewnętrzne, wrażliwość liryczną i poetycką, poczucie pięk­na, śpiew, ludowe wyrażanie religijności, język symboli i doświadczeń. Biegun zaś teolo­gicz­ny współtworzyły u niego zamiłowanie do studiów i lektury, zdolność do refleksji, siła i su­ges­tywność jego schematów myślowych, rygorystyczne słownictwo teologiczne i filo­zo­ficz­ne, zdolność do formułowania lapidarnych zdań i przymus wewnętrzny «wyjaśniania» doś­wiad­czeń mistycznych” /Tenże, Mistyk i teolog, [w:] Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża. Życie-nauka-czasy, red. F. Ruiz Salvador, Wydawnictwo Karme­li­­tów Bosych, Kraków 1991, s. 89/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 67.

+ Język prywatny istotnie Zależność między intersubiektywnością a obiektywnością rozważał L. Wittgenstein w odniesieniu do języka istotnie prywatnego (solipsystycznego). Intersubiektywność według filozofii wieku XX. „Zagadnienie zależności między intersubiektywnością a obiektywnością rozważał L. Wittgenstein w odniesieniu do języka istotnie prywatnego (solipsystycznego), który według niego nie może istnieć, ponieważ skonstruowanie go wymagałoby użycia reguł sprawdzalnych przez wspólnotę podmiotów (private language argument), stanowiącą gwarancję poprawnego ich stosowania (sam twórca języka nie może mieć co do tego pewności). Problematyki intersubiektywności w odniesieniu do istnienia innych podmiotów (i ich wspólnot) oraz zagadnień dotyczących pierwotnego charakteru stosunków międzyludzkich (np. w filozofii dialogu Levinasa) nie podejmuje nurt arystotelesowsko-tomistyczny. Intersubiektywność bowiem jako potencjalny rys ontyczny świata (inteligibilność) ściśle związana jest z epistemologicznym realizmem i genetycznym empiryzmem metafizyki tradycyjnej. Przy uwzględnieniu perspektywy realistycznej i uznaniu zasadniczej niezawodności poznawczej spostrzegania zmysłowego nadbudowane nad nim spostrzeganie cudzej psychiczności prowadziłoby do uznania tezy o istnieniu innych umysłów. Stanowiłoby to taki typ doświadczenia cudzego ciała (czynnik wyrażający) i samego wyrazu (mina, gest), z którego poznawalibyśmy cudze stany psychiczne (to, co wyrażone). Czynnik wyrażający i wyraz pełniłyby tu rolę pośrednika przezroczystego (medium quo – A. B. Stępień). Nie jest to argumentacja za istnieniem innych umysłów w sensie transcendentalnym, lecz opis sposobu poznania pewnej części ich życia wewnętrznego, gdyż realizm i potencjalna intersubiektywność świata są tu przyjęte na podstawie innych rozważań” S. Judycki, Intersubiektywność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 392-393, kol. 393.

+ Język przechodząc z fazy metaforycznej do metonimicznej tworzy napięcie między oddzielnymi elementami kultury i unifikującą mitologią jej społecznego zaangażowania.Mit programuje działania danej społeczności, jako opowieść o szczególnej funkcji społecznej. „Mity wykazują tendencję do rozszerzania się w mitologie, a mitologia posiada cechy encyklopedyczne: stara się uwzględnić wszystkie podstawowe problemy swojej społeczności. Kiedy przechodzimy do metonimicznej fazy langage, powstaje napięcie między oddzielnymi elementami kultury i unifikującą mitologią jej społecznego zaangażowania. Na tym etapie prędko odkrywamy, że zjednoczona mitologia jest potężnym narzędziem społecznej władzy i nacisku i jest w ten sposób wykorzystywana. Jakieś dwa pokolenia temu pojawiła się moda na wychwalanie średniowiecza jako złotego wieku, w którym wszystkie aspekty życia ludzkiego były zjednoczone przez wspólny korpus wierzeń i wartości. Intelektualna jedność owych czasów była jednak w dużej mierze racjonalizacją scentralizowanej władzy. Dzisiaj podobne roszczenia wysuwa marksizm jako jednoczące narzędzie władzy zawierające obejmującą wszystko metafizykę, aczkolwiek oczywiście nie używa się tego pojęcia” W047 78.

+ Język przechodził z fazy metaforycznej do fazy metonimicznej. Faza metaforyczna języka powiązana jest z magią. Język metaforyczny utożsamia słowo z rzeczą, z wydarzeniem, dlatego wypowiadanie słów dotyka bezpośrednio rzeczywistości realnej, kształtuje ją, panuje nad nią. W fazie metonimicznej tego rodzaju zabieg jest niemożliwy, gdyż język metonimiczny bada, poznaje, dostarcza informacji, ale znajduje się na innej płaszczyźnie niż badana i opisywana rzeczywistość. W fazie metaforycznej magia wynika z odczucia istnienia energii wspólnej dla słów i rzeczy, ucieleśnionej i kontrolowanej przez słowa. Metonimia to poczucie magii słowa podnosi do quasi-magii typowej dla porządku sekwencyjnego lub linearnego. Człowiek nie może za pomocą słów panować nad rzeczywistością, natomiast jego panowanie nad światem języka jest pełne. Język uwolnił się od realności. W fazie metaforycznej wypowiadanie jakiegoś słowa wiązało się z przekonaniem o istnieniu czegoś realnego, czemu to słowo odpowiada. W fazie metonimicznej wiadomo, że słowa są tylko tworem ludzkiej myśli, nie musi im odpowiadać coś realnego. Myśl ludzka może robić ze słowami wszystko, panuje nad nimi całkowicie W047 46.

+ Język przeciwnika dysputy wykorzystywany przez apologetów. Apologeci wskazywali na pewne podobieństwa myśli chrześcijańskiej z filozofią grecką, szukali w tym fakcie ochrony przed prześladowaniami. Zasada ich polemik, wzięta z teologii greckiej, polegała na wejściu na teren przeciwnika, pokonywanie go jego własnym językiem. Taka byłą duchowa atmosfera przełomu II i III wieku. Następcy Arystotelesa, Epikura, stoików tworzyli zręby dogmatycznej budowli Kościoła w sporze rozumu oświeconego wiarą z całym światem. Uczyli się oni od Arystotelesa, który poszukiwał naukowego wyrażania swojej platońskiej wiary. Nie potępiali cywilizacji greckiej tak, jak to czynili chrześcijańscy ekstremiści, którzy głosili, że chrześcijaństwo powinno pozostać obcą, barbarzyńską wiarą i że właśnie to, iż jest zupełnie odmienne, decyduje o jego przewadze nad kulturą hellenistyczną. W pierwszych wiekach chrześcijańskich miała miejsce pasjonująca gra pomiędzy zwolennikami i przeciwnikami kultury greckiej. Wielu myślicieli dotarło do „religii Jezusa” od strony hellenistycznych teozofii różnego rodzaju; którzy oparli się o neoplatonizm i pitagoreizm; którzy zachwyceni filozofią spekulatywną, nie zamierzali ja porzucić po konwersji. Byli wśród nich jednak również gnostycy, miłośnicy sylogizmów i hipotez, w których „tendencja by uważać idee abstrakcyjne za substancję przeważającą nad realnym istnieniem” znalazła swoich wyznawców. Wskutek tego u „ludzie prostych” pojawiło się przekonanie, że „filozofia została wprowadzona do ludzkiego życia po to, by je zniszczyć” (Klemens Aleksandryjski). Wszyscy oni jednak wyznaczali teren, na którym toczyli intelektualną walkę ze światem ci, których posyłał Chrystus, ale zwyciężać pozwalał Arystoteles /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 34.

+ Język przeciwnika wykorzystuje apologeta dla pokonania go. „Znowu zasadą stała się obrona na terenie przeciwnika, pokonywanie go przez przekonywanie jego własnym językiem. „Niektórzy ludzie mówią, że odnaleźli prawdę; drudzy twierdzą, że niemożliwe jest, aby prawda była osiągnięta; a jeszcze inni twierdzą, że jej szukają..." – charakteryzował duchową atmosferę przełomu II i III w. po Panu naszym Sekstus Empiricus. Tych pierwszych określa Sekstus Empiricus jako „następców Arystotelesa i Epikura, i stoików". I to właśnie oni tworzyli – jego zdaniem – zręby dogmatycznej budowli Kościoła w sporze rozumu oświeconego wiarą z całym światem. Czy było im łatwo? „Oni byli – pisze Werner Jaeger – z konkretnego punktu widzenia bliżej najwyższych osiągnięć greckiej kultury klasycznej z czasów, kiedy Arystoteles poszukiwał naukowego wyrażenia swojej platońskiej wiary, która była zaszczepiona w jego sercu w latach wczesnej młodości. Oni bardziej niż ci chrześcijańscy ekstremiści, [...] którzy szli tak daleko w potępieniu cywilizacji greckiej, iż uważali, że chrześcijaństwo było i powinno pozostać obcą, barbarzyńską wiarą i że właśnie to, iż jest zupełnie odmienne, decyduje o jego przewadze nad kulturą hellenistyczną." Nie, nie było im łatwo. „Nie dopuszczać wykształconych, mądrych, roztropnych, bo tego typu rzeczy uważamy za złe. Za to ktokolwiek jest ciemny, nieinteligentny, niewykształcony, ktokolwiek jest prostakiem – niech będzie zaproszony i dobrze przywitany. [...] Boć filozofia tego świata jest głupstwem u Boga. [...] Zamiast logicznego wywodu, lepiej przedstawcie żywych świadków słów i cudów czynionych przez Jezusa Chrystusa" — cytuje sarkastycznie Celsus opinie współczesnych sobie” /Krzysztof Koehler, Kościół, reformacja, dialog, [Houston, Texas, styczeń-luty 1998], Fronda 13/14(1998), 28-47, s. 34/.

+ Język przeciwny do języka wydrążonego teologii oficjalnej tworzony przez poetę, Stala Marian. „Nędza nowej książki Miłosza wynika jednak nie z pojedynczych potknięć, lecz z obranej przez autora metody twórczej, która ma zrewolucjonizować styl refleksji religijnej w Polsce. Poeta - jak pisze Marian Stala - „dąży do stworzenia języka, którym - w przeciwieństwie do »wydrążonego« języka oficjalnej teologii, jak również dekadencji, w jakiej pogrążył się język poezji - można byłoby mówić o »sprawach pierwszych«". W miejsce formuł katechizmu i świętego Tomasza, owych „misternych pałaców, które wznieśli teologowie", Miłosz proponuje przeraźliwie ogólne terminy, jak tytułowa „druga przestrzeń", banalne pytania retoryczne: „A my, czy wiemy, do czego jesteśmy przeznaczeni?" i myśli z najczystszego tombaku: „Człowieczeństwo oznacza zupełną obcość pośród galaktyk". „»Wydrążonemu« językowi oficjalnej teologii" przeciwstawia świadomość „wydrążonych ludzi": „Nieszczęście było według mnie karą za moje istnienie". Już w drugim tekście tomu autor daje upust swemu egotyzmowi: „Nieprędko, bo dopiero pod dziewięćdziesiątkę, otworzyły się/ drzwi we mnie i wszedłem w klarowność poranka.// Czułem, jak oddalają się ode mnie, jeden po drugim,/ niby okręty, moje wcześniejsze żywoty razem z ich udręką". Z kilku wersów daje się wyłowić tylko jeden obraz poetycki, dobrze zresztą znany z historii literatury. Porównanie „niby okręty" zaspokoić ma roszczenia wyobraźni. Sęk w tym, że Miłosz odarty ze zmysłowego oglądu rzeczy jest płytki jak staw. Po stawie zaś okręty pływać nie mogą. Podstawowy błąd poety polega na przyjęciu postawy retora, wykładowcy, który wdzięczy się do audytorium. „Dlaczego teologia? Bo pierwsze ma być pierwsze.// A tym jest pojęcie prawdy. [...]" - wyjaśnia swoje motywacje na początku Traktatu teologicznego. Otóż to: nie prawda, lecz „pojęcie prawdy" jest prawdziwym przedmiotem jego zainteresowania. Stąd wszechobecny w książce styl mędrkowania, teoretyzowania - substytutów szukania mądrości. Tak jakby rzeczywistość miała wrócić do naszej mowy dzięki abstrakcyjnym pojęciom, a nie ilustracjom trwałej obecności Boga w świecie, do których przyzwyczaili nas wielcy poeci przeszłości” /Wojciech Wencel, Niby okręty (Czesław Miłosz, Druga Przestrzeń, Wydawnictwo ZMak, Kraków 2002), [(1972) poeta, eseista, laureat Nagrody im. Kościelskich. Wydał cztery tomy wierszy, ostatnio Ziemię Świętą. Po przeistoczeniu się tygodnika Nowe Państwo w miesięcznik i zakończeniu kadencji Rady Programowej TVP S.A. przestał podróżować na trasie Gdańsk-Warszawa-Gdańsk i zaszył się w rodzinnej Matami], „Fronda” 27/28(2002), 228-233, s. 229/.

+ Język przeciwstawiony funkcji żywej słowa w użyciu metaforycznym wyraźnie tylko w metaforze żywej. Metaforyczność języka. „W rozumieniu wielu współczesnych lingwistów tylko w „metaforze żywej” występuje wyraźna opozycja znaczenia kodowego (językowego) i żywej funkcji słowa w użyciu metaforycznym. Metafory martwe natomiast stanowią pewien standardowy sposób orzekania o przedmiocie. Użytkownik języka, chcąc wyrazić daną treść, nie ma wyboru co do użycia wyrażenia, nie może posłużyć się żadnym innym. Jest jak gdyby „zmuszony” do użycia tego właśnie wyrażenia. Podczas gdy lingwistów interesują głównie metafory „żywe”, dla psychologów doniosłe są również badania nad zdolnościami metaforyzacji w ogóle. Dzięki podejściu deleksykalizującemu odkrywamy metafory u samych podstaw języka – w mechanizmie mowotwórczym, odbijającym mechanizm pojęciotwórczy. Chociaż Lakoff i Johnson przeprowadzili swoje analizy /1980; wyd. pol.: G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988/ na materiale angielskim, wiele ich tez szczegółowych ma odniesienie także do innych języków europejskich, a niektóre mogą mieć nawet implikacje uniwersalne. Lakoff i Johnson wyróżniają trzy wielkie klasy metafor: strukturalne, orientujące i ontologiczne. Nie ma wprawdzie pomiędzy nimi ostrych granic, ale są pewne kryteria podziału. W pierwszej grupie struktura jednego pojęcia przenoszona jest na inne pojęcie, a w drugiej – struktura systemu pojęć przenoszona jest na inny system. Wyodrębnienie trzeciej grupy opiera się na ujmowaniu niektórych pojęć abstrakcyjnych w kategoriach rzeczy czy substancji, co w efekcie prowadzi do pewnych hipostaz. Innowacją Lakoffa i Johnsona jest to, że wyodrębnili oni i opisali różne typy metafor, które mogą tworzyć złożone systemy metaforyczne odwzorowujące sposób, w jaki pojmujemy całe klasy zjawisk, a to z kolei znajduje swoje odbicie w języku” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 274/.

+ Język przed filozoficzny opisuje realność, która jest przedmiotem filozofii. Post-filozofia w stanie zalążkowym istniała już w wieku XIX w Stanach Zjednoczonych. W roku 1848 zaczęła się w Kaliforni gorączka złota, w Europie natomiast gorączka komunistyczna. W roku 1851 w Europie następuje kulminacja pesymizmu, wyrażona w dziełach Schopenhauera Parerga i Paralipomena. W Ameryce Hermann Melville zrodził powieść Moby Dick, o wielkim białym wielorybie, apokaliptycznym północnoamerykańskim Lewiatanie. Moby Dick przemierzał wody Pacyfiku, który był Mare Nostrum w duchowej geografii panamerykańskiej. Jest to jednocześnie symbol utraconego raju, nowego raju, czyli Ameryki Północnej. Steinbecka „Na wschód od Edenu” znajduje się na tej linii myślenia. To nie tylko symbol ludzkiej zbrodni, ale symbol powtórki z historii. Nowy świat, nowa ludzkość powtórzyła te same błędy. Okazja nowego raju została utracona. Nie ma już nadziei. Stany Zjednoczone stały się Lewiatanem, o którym pisał Hobbes. Zamiast wolności nowego raju pojawił się reżym społeczności mechanicznej. Ocean w powieści Moby Dick symbolizuje wody potopu. Demokracja stała się oceanem, w którym zatopiona została nadzieja nowego świata. Ocean jest symbolem ciągłych zbrodni bratobójstwa. W wodach potopu tonie całe społeczeństwo i toną dusze poszczególnych ludzi. Melville łączy filozofię Rousseau i Schopenhauera, ale nie ma nic z Kartezjusza, łączy geniusz literacki Cervantesa i Shakespeare’a, ale nie ma nic z Dantego. Nie ma nadziei wyjścia z powszechnego potopu /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 506/. Melville opisuje w języku przed filozoficznym realność, która jest przedmiotem całej filozofii, mianowicie tanatyczną mądrość nowej ludzkości, metafizykę rozdarcia i śmierci. Tworzył poezję kataklizmu i chaosu. Jego filozofia śmierci prowadzi do śmierci filozofii. W ten sposób zapowiada nową kulturę, której wykwitem był Heidegger (która obecnie rozwija się jako postmodernizm). Opisuje upadek Wielkiego Społeczeństwa, społeczeństwa tytanicznego. Zapowiada zatopienie inteligencji kolektywnej, Społeczeństwa jako Logosu. Zapowiada apokaliptyczny koniec „społecznej rzeczy samej w sobie”, czyli demokracji /Tamże, s. 507.

+ Język przed nauczeniem się go przypomina nie dający się zrozumieć potok słów.  „Pytania, jakie obecnie się rodzą, są na tyle uwikłane w ogólną problematykę poznawczą, że wymagają wypracowania nowych modeli – nowych narzędzi badawczych. Coraz wyraźniej widać, że problematyka pojęć wymaga podejścia interdyscyplinarnego. Tę złożoność problematyki wyraźnie również dostrzegają niektórzy specjaliści w zakresie kogniwistyki. Sprawę jeszcze bardziej komplikuje to, że badając poznanie i pojęcia, musimy posługiwać się pojęciami jako narzędziami poznania. Inaczej przecież nie można poznać rzeczywistości. Wraz ze wzrostem rozwoju umysłowego wzrasta ogólna wiedza na temat metapoznania. Zaczynamy rozumieć, co można za pomocą pojęć osiągnąć, co z nich można wywnioskować, i zarazem doświadczamy ograniczoności naszego poznania. Uświadamiamy sobie, że jeśli nie możemy stworzyć pojęć, nie możemy w tym zakresie niczego zrozumieć i wyjaśnić. Nie oznacza to, że nie jesteśmy w stanie rozszerzać sfery pojęć, ani nie przekreśla możliwości tzw. wiedzy pozapojęciowej, holistycznej – tacit knowledge” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 257/. „Pojęcia mogą ulegać zmianom pod wpływem nowych informacji otrzymanych z otoczenia, a także uzyskanych w czasie uczenia się i rozwiązywania problemów. Rozwiązując problemy, a także przyswajając sobie wiedzę, człowiek nabywa też wiele nowych pojęć. System pojęciowy ma charakter dynamiczny, różne pojęcia czy całe systemy ulegają modyfikacjom” /Tamże, s. 258/. Interesującą obserwację charakteryzującą sytuację poznawcza podaje Bruner (1978). Pisze on: „Dziwnie trudno jest odzyskać niewinność przedpojęciową. Nauczywszy się nowego języka, właściwie nie można sobie przypomnieć nie dającego się zrozumieć potoku słów, jaki człowiek słyszał, zanim nauczył się wyławiać z owego potoki słowa i zdania. […] Wygląda to tak, jakby opanowanie jakiegoś zróżnicowania pojęciowego było w stanie przesłonić przedpojęciową pamięć o rzeczach obecnie już zróżnicowanych” /J. S. Bruner, Poza dostarczone informacje, tł. B. Mrozik, Warszawa, PWN, 1978.

+ Języ­k przedintelektualny „Poszukujemy więc przedintelektualnych form języ­kowych, matryc, w których zastyga „miazga wrażliwości”, ażeby odbić się i przejrzeć w coraz to nowych tworzywach. Wpisujemy się zatem w tę tradycję lektury, która chce widzieć w pisaniu „monumentalność obcą językowi mó­wionemu”, dla której „pisanie jest skamieniałym językiem, wiodącym niezależny żywot.” (Mówimy tu o przedmiocie w sensie jakiejś figury zasadniczej, jakiegoś ostatecznego praschematu, który za każdym razem zagarnia inną treść konkretną, przybiera inną szatę tematyczną, problematyzuje się inaczej, łamiąc się w wielości, którą z siebie wyłania. Zofia Nałkowska..., 492; podkr. K. S.). Zobaczymy dalej, że to nastawienie na napis, na inskrypcję, na graphein, drąży również od wewnątrz Schulzowski świat, pełen rozsianych znaków, liter, napisów, czytający się i czytany w horyzoncie Księgi. Zacytujmy jeszcze jedno zdanie Schulza, które bardzo dobrze koresponduje z naszą próbą uchwycenia owych figur czy matryc. Pisząc o twórczości Nałkowskiej, Autor za­uważa u niej podobne zjawisko: wybujałości tej podwórzowej, potwornej abundancji. [Republika marzeń, 401-402]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 49/. „Chcielibyśmy więc odnaleźć i uchwycić to, co pisarstwo Schulza usiłuje nam narzucić w dyskretny, a zarazem przekonywający sposób: obraz pewnej językowej formy, wyłonionej przed utworzeniem intelektualnej konstrukcji – myśli; wielowymiarowy obraz „struktury głębokiej” ludzkiego/poetyckiego doświadczenia. Spróbu­jemy zdać sprawę ze swoistości problemu na jednym przykładzie – tak często pojawiającej się w tekście figury – pasożyta, ze współbrzmiącymi z nią tematami choro­by, fermentacji, gorączki, przerostu. Obrazy pasożytniczej, wybujałej roślinności – pokrzyw, bodiaków – są jedną z najbardziej natarczywych Schulzowskich figuralizacji; pełno tu „wystrzelających dziko chwastów”, „panoszącego się zielska”, rozrastającej się i fermentującej substancji. Oto może najbardziej intensywny opis: «Miasto stoi pod znakiem zielska, dzikiej, żarliwej, fanatycznej wege­tacji, wystrzelającej tanią i lichą zieleniną, trującą, zjadliwą i pasożytniczą. To zielsko pali się zażegnięte słońcem, tchawki liści dyszą płonącym chlorofilem - armie pokrzyw, wybujałe i żarłoczne, pożerają kultury kwiatowe [...], zarastają przez noc tylne, nie dozorowane ściany domów i stodół, pienią się w rowach przydrożnych. Rzecz dziwna, jaka witalność opętańcza, daremna i nieproduktywna tkwi w tej żarliwej odrobinie zielonej substancji, w tym derywacie słońca i wody gruntowej. Z szczypty chlorofilu wyprowadza, rozbudowuje ona w pożarze tych dni tę tkankę wybujałą i pustą, miękisz zielony, rozpłodzony stokrotnie na miliony blach listnych, prześwietlonych zielono i pożyłkowanych [...] monstrualnych»„ /Tamże, s. 50.

+ Język przedmiotem badań filozofii analitycznej i strukturalizmu. „Za pokrewny z filozofią analityczną, ze względu na swoje zainteresowanie językiem, można uznać tzw. strukturalizm (C. Lévi-Strauss, J. Lacan, M. Foucault, L. Althusser). Jego rzecznicy uznawali językoznawstwo za dyscyplinę modelową. Twierdzenia strukturalistów opierały się na przekonaniu, że rzeczywistość i poszczególne jej wymiary, a zwłaszcza kultura, stanowią zintegrowany system mający określoną strukturę, która jest nową jakością niedającą się sprowadzić do prostej sumy części składowych. Interpretacja struktury nie może ograniczyć się jedynie do opisu jej elementów, ale musi uwzględniać także zrozumienie całości, które na zasadzie sprzężenia zwrotnego warunkuje rozumienie funkcji i wartości elementów wchodzących w jej skład. Istotę tego kierunku stanowi analiza poszczególnych komponentów ze stanowiska funkcji, jaką pełnią one w całym systemie. W pewnej opozycji do filozofii analitycznej pozostawał tzw. procesualizm A.N. Whiteheada. Jego poglądy filozoficzne to próba zbudowania systematycznej metafizyki na podstawie nowoczesnej logiki i nauk przyrodniczych. Przyjmował on, że przyroda składa się ze „zdarzeń” (pojedyncze konkrety), będących częścią globalnego procesu nieustannego stawania się, w którym owe „zdarzenia” zyskują gwarancję trwania” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 50/. „W związku z tym pojmował świat i każdy jego element jako organizm, gdzie każda część składowa otrzymuje swoje własne znaczenie dla siebie samej i dla całości. Podstawą ciągłości procesu stawania się, jego uporządkowania, a tym samym i jedności „organizmu” świata jest działanie Boga, z którego każde „zdarzenie” przyjmuje swój początek, cel i trwanie. Procesualizm rozwija się współcześnie głównie w Stanach Zjednoczonych” /Tamże, s. 52/.

+ Język przedmiotem badań Ricouera P. Hermeneutyka P. Ricouera uwzględnia działanie człowieka badającego tekst. Tekst koduje rzeczywistość, zniekształca ją. Odczytywanie tekstu, jak również bezpośrednie odczytywanie rzeczywistości tworzy nowe formy, nowe figury (re-figuracja). Oprócz odkrywania jest przekształcanie treści, tworzenie ciągle nowej wizji świata. Rzeczywistość pozostaje bez zmian. Dokonuje się natomiast aktywna reorganizacja podmiotu. P. Ricouer ujmuje język całościowo /semiotyka to syntaktyka, semantyka i pragmatyka/, podkreślając znaczenie pragmatyki. Ontologia rzeczywistości opisywanej przez tekst łączy się z ontologią podmiotu odczytującego tekst, czy też odczytującego rzeczywistość bezpośrednio. Posmiot poznający nie jest wyłączony z rzeczywistości /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 44/. Pod koniec XX wieku P. Ricoeur tworzy megawizję, sięgając w ramach filozofii religii do Biblii hebrajskiej i chrześcijańskiej /P. Ricoeur, A. LaCoque, Penser la Bible, Seuil, Paris 1998/ /Tamże, s. 45/. Zajmuje się tam polityką, ekonomią, etyką (kwestia marksizmu i liberalizmu). Podejmuje zagadnienie ideologii oraz utopii. Szczególnie interesuje go zagadnienie sprawiedliwości społecznej /P. Ricoeur, Le Juste, Esprit, Paris 1995; Le Juste 2, Esprit, Paris 2001/. Do słów kluczowych dodaje terminy: kultura, prawo, medycyna /Tamże, s. 46/. Nawiązując do myśli H. Bergsona, podejmuje zagadnienie historii, pamięci, zapominania i przebaczania /P. Ricoeur, Lemémoire, l’histoire, l’oubli, Seuil, Paris 200/. Jego fenomenologia hermeneutyczna połączona jest ściśle z antropologią /Tamże, s. 47.

+ Język przedmiotem badań, semiotyka języka polega na znajomości triady: syntaktyka, semantyka oraz pragmatyka. Egzegeza biblijna wieku XX krytyczna opierała się na otwartej koncepcji gatunku literackiego, w istniejącej aktualnie teorii. Podkreślano twórczą rolę autora ludzkiego ksiąg biblijnych oraz znaczenie fenomenu recepcji tekstu przez czytelnika. Teoria lingwistyczna czyli semiotyka języka polega na znajomości triady złożonej z syntaktyki (syntaksa, czyli relacja znaków literackich do siebie nawzajem, sposób mówienia, pisania, wyrażania czegoś), semantyka (relacja między znakiem a desygnatem, czyli wypowiadana treść) oraz pragmatyka (relacja między znakami i ich używaniem w praktyce, czyli to, co jest czynione po to, aby coś powiedzieć). Pragmatyka zajmuje się funkcjonowaniem gatunku literackiego w środowisku społecznym, zastanawia się nad wartością gatunku literackiego w aspekcie jego mocy komunikatywnej (N. Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays, Princeton 1957; A. García Berrio, T. Hernández, La Poética: Tradición y modernidad, „Lingüistica” 14, Madrid 1988, 117-165)” /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 16/. Pragmatyka literacka może być rozumiana na dwa sposoby. W sensie szerokim to studium kontekstów produkcji tekstu oraz jego recepcji (historia, środowisko społeczne, kulturowe). Tak zdefiniowana pragmatyka jest rozumiana jako teoria kontekstów (Van Dijk). Pragmatyka w sensie ścisłym powiązana jest z teorią akcji, co filozofia języka określa nazwą akt języka (J. L. Austin, How to do Things with Words, Oxford 1962) /Przypis 20, s. 17/. Gatunki literackie spełniają decydującą rolę w konstytuowaniu procesu komunikacji między autorem i lektorem poprzez tekst. Tekst spełnia należycie swoją rolę pragmatyczną wtedy, gdy ma odpowiednią moc pobudzającą intelekt i generującą działanie społeczne, w odpowiednim kierunku. Gatunek literacki w aspekcie pragmatycznym ma swój wymiar społeczny również w tym sensie, że jest społecznie rozpoznawalny; ma wymiar instytucjonalny. Zakłada obecność kontekstów, sytuacji komunikatywnych, odniesień społecznych i literackich, które sprawiają, że jest inteligibilny, dający się zrozumieć i jest skuteczny. Gatunek literacki ma właściwości klucza hermeneutycznego, według ustalonej konwencji, od którego można oczekiwać określonych rezultatów /Tamże, s. 17/. Określone właściwości danego gatunku literackiego pozwalają spodziewać się od niego odpowiednich rezultatów. Horyzont oczekiwań jest jednym z fundamentalnych pojęć estetyki recepcji. Każdy gatunek literacki stanowi swoisty, odrębny, określony horyzont oczekiwań (Arystoteles, Gadamer, Iser). Konstruowane są różne modele komunikacji, które zakreślają system oczekiwań. Kluczem i drogą do ich spełnienia są gatunki literackie. Model komunikacji normuje i kontroluje subiektywność i dowolność czytelnika. Autor ogranicza subiektywność aistetyczną (aisthetica) czytelnika poprzez regulację heurystyczną, czyli z góry wskazuje na jakieś możliwe sposoby odczytywania tekstu. Zapisuje to wprost albo w jakiś zakodowany sposób, np. w strukturze dzieła. Odczytywanie tekstu w jakiś sposób zależne jest od okoliczności w jakich znajduje się czytelnik.  Autor chce, aby odczytał on jego zamiar, jego intencjonalną ofertę artystyczną, niezależnie od warunków, w jakich się znajduje /Tamże, s. 18/. Egzegeza biblijna stara się przedrzeć przez nawarstwiające się okoliczności, nasuwające swoje własne interpretacje i dotrzeć do zamysłu autora /Tamże, s. 19.

+ Język przedmiotem dyskryminacji „Wszyscy ludzie, stworzeni na obraz Jedynego Boga, obdarzeni taką samą rozumną duszą, mają tę samą naturę i to samo pochodzenie. Wszyscy, odkupieni przez ofiarę Chrystusa, są wezwani do uczestniczenia w tym samym Boskim szczęściu; wszyscy więc cieszą się równą 225 godnością” (KKK 1934). „Równość między ludźmi w sposób istotny dotyczy ich godności osobistej i praw z niej 357 wypływających: Należy... przezwyciężać... wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to... ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes,Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29. 29)” (KKK 1935). „Człowiek, przychodząc na świat, nie posiada tego wszystkiego, co jest konieczne do rozwoju życia cielesnego i duchowego. Potrzebuje innych. 1879 Pojawiają się różnice związane z wiekiem, możliwościami fizycznymi, zdolnościami umysłowymi lub moralnymi, wymianą, z której każdy mógł korzystać, oraz z podziałem bogactwPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29. (Por. tamże). „Talenty” nie zostały równo rozdzielonePor. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27. (Por. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27)” (KKK 1936). „Różnice te są związane z planem Boga, który chce, by każdy otrzymywał od drugiego to, czego potrzebuje, i by ci, którzy posiadają poszczególne 340 „talenty”, udzielali dobrodziejstw tym, którzy ich potrzebują. Różnice 791 zachęcają i często zobowiązują osoby do wielkoduszności, życzliwości i dzielenia 1202 się; pobudzają kultury do wzajemnego ubogacania się: Są różne cnoty i nie daję wszystkich każdemu; jedną daję temu, drugą tamtemu... Jednemu daję przede wszystkim miłość, drugiemu sprawiedliwość, trzeciemu pokorę, czwartemu żywą wiarę... Co do dóbr doczesnych, w rzeczach koniecznych dla życia człowieka, rozdzieliłem je w wielkiej rozmaitości; nie chciałem, by każdy posiadał wszystko, co mu jest potrzebne, ażeby ludzie mieli możliwość świadczyć sobie miłość... Chciałem, by jedni potrzebowali drugich i by byli mymi sługami w udzielaniu łask i darów, które otrzymali ode MnieŚw. Katarzyna ze Sieny, Dialogi, 1, 7. (Św. Katarzyna ze Sieny, Dialogi, 1, 7)” (KKK 1937). „Istnieją także krzywdzące nierówności, które godzą w miliony mężczyzn i kobiet. Pozostają one w wyraźnej sprzeczności z 2437 Ewangelią: Równa godność osób wymaga, by zostały wprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i 2317 społeczne wśród członków czy ludów jednej rodziny ludzkiej wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 29)” (KKK 1938).Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29.

+ Język przedmiotem filozofii wieku XX Czytelnik w XXI wieku nie powinien być zmuszany, przez autorów piszących u schyłku XX wieku, do nieustannej czujności, tymczasem faktycznie za każdym razem, czytając wyrażenie „naszego wieku” musi być czujny, aby nie myśleć wtedy: „XXI wieku”, lecz „XX wieku”.) to czas rozkwitu wielu nowych wizji, m. in. nowe spojrzenie na różne kultury przyniosła etnologia; filozofia skierowała się ku językowi; powstały różne kierunki lingwistyki empirycznej /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 23/. Aczkolwiek teologia posługuje się językiem stosowanym przez ogół ludzi i wykorzystuje terminologię różnych nauk, to jednak ostatecznie mówi własnym językiem w Duchu Świętym. Nie jest to język logiki, matematyki, czy jakiś inny stworzony sztucznie, by formalizować wyrażenia. Jest to język wiary zakorzeniony w Słowie Wcielonym. Język naturalny różnych kultur zostaje napełniony innym Duchem. Język wiary wykorzystuje wszelkie języki ludzkie, napełniając je Duchem Świętym. W sumie język wiary jest bardziej językiem symbolu niż znaku /Tamże, s. 24/. Tak jak cała rzeczywistość wykracza poza teren bytowania tego świata i sięga w zakres metafizyki, tak również słowa posiadają wymiar metafizyczny. Człowiek nie potrafi dotrzeć do „pełni” słowa, a tylko „po części” przybliża się do źródeł, z których bierze ono początek. Natomiast w „zewnętrznej postaci” słowo jest dostępne badaniom różnego typu. Trzeba mieć świadomość narażania się na ryzyko konkluzji amputujących coś z „głębi” słowa. W teologii oprócz rozróżnienia na wyraz i pojęcie istnieje jeszcze wymiar najważniejszy, nadprzyrodzony, personalny, zawierający coś z głębi tajemnicy osoby, źródła słowa /Tamże, s. 25.

+ Język przedmiotem geografii humanistycznej „Ze względu na swój przedmiot badań i swoją historię, rzadko która dziedzina badań budziła tak rozmaite odczucia i oceny, jak dzieje się to w przypadku geopolityki. Nie istnieje jednoznaczna definicja geopolityki, nie da się też dokładnie określić jej miejsca wśród dyscyplin naukowych ani określić, czy jest to dyscyplina samodzielna (Por. C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 35-36). Wyróżnikiem nowej geopolityki stało się jej szerokie spektrum jako interdyscyplinarnej dziedziny wiedzy. Nich chodzi już tylko o geograficzne przestrzenie, ich położenie, topografię, bogactwa, klimat, lecz o ich współzależność z przemysłem, handlem, techniką, energią, ludnością, strukturą społeczną, psychologią, strukturami militarnymi, środowiskiem. Przestrzeń nie jest już stałym, pasywnym elementem, ale elementem dynamicznym, którego znaczenie może zostać przewartościowane poprzez odkrycia złóż surowców energetycznych, ekonomiczne sukcesy, zmiany demograficzne, psychologię mas itp. (Przestrzeń i polityka w niemieckiej myśli politycznej, pod red. A. Wolff-Powęskiej i E. Schulza, Poznań 2000)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 8/. „Interdyscyplinarność geopolityki została wymuszona przez fakt, iż koncentracja na tradycyjnych, geograficznych elementach analizy, takich jak: terytorium, położenie geograficzne, klimat, surowce naturalne, ludność (jej liczebność i struktura), specyfika granic, nie pozwoliłaby na budowę wartościowych analiz politycznych. Dlatego też we współczesnej geopolityce, nawiązując do tzw. geografii humanistycznej, większą wagę przypisano czynnikowi ludzkiemu oraz takim czynnikom, jak religia, ideologia, opinia publiczna, mass media, kultura, język, komunikacja, handel, gospodarka, psychologia, struktura społeczna, moralność itp. Elementy te powiązano z tradycyjnymi obszarami badań geopolitycznych, uzyskując dzięki temu bogatszy obraz świata. Uwzględnienie obok tradycyjnych elementów geograficznych aspektu humanistycznego geopolityki zaowocowało gwałtownym rozwojem tej nauki, wzrostem zainteresowań badaniami geopolitycznymi, które zamiast uproszczonego obrazu świata zaczęły oferować zdecydowanie bogatszy obraz świata i zachodzących w nim procesów niż tradycyjne analizy polityczne. Geopolityka stała się wielowymiarową i interdyscyplinarną dziedziną badawczą, przełamującą dotychczasowe mity i stereotypy, które wokół niej narosły” /Tamże, s. 9/.

+ Język przedmiotem językoznawstwa jako system znaków, jako swego rodzaju samoistny byt, który oddziałuje na człowieka. Językoznawstwo nie może być podzielone na współczesne i tradycyjne ponieważ istnieją dziesiątki szkół językoznawczych, a ich wzajemna izolacja przekracza wyobrażenie niespecjalisty (A. Weinsberg, Językoznawstwo ogólne, Warszawa 1983, s. 5). Terminy językoznawstwo i lingwistyka określają trochę inne rzeczywistości, powszechnie są jednak stosowane zamiennie. Przedmiotem językoznawstwa jest głównie język jako system znaków, język jako swego rodzaju samoistny byt, który oddziałuje na człowieka (Por. F. Grucza. Zagadnienia metalingwistyki. Lingwistyka – jej przedmiot, lingwistyka stosowana, Warszawa 1983). Lingwistyka, która dzieli się na wiele dziedzin: psycho-, socjo-, neuro-, etnolongwistyka, bardziej koncentruje się na mowie, procesach, komunikowaniu się, zaburzeniach mowy czy komunikacji społecznej. Językoznawstwo i lingwistyka są naukami empirycznymi, w odróżnieniu od filozofii języka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 47/. Podział nauk na poznawcze i praktyczne, teoretyczne i stosowane, podstawowe i usługowe jest zbyt uproszczony i źle nazwany (A. Siemianowski, Poznawcze i praktyczne funkcje nauk empirycznych, Warszawa 1976). Językoznawstwo rozwijane w ostatnich dziesięcioleciach miało charakter strukturalistyczny. Już w samych założeniach metodologicznych rozrywało związek języka z rzeczywistością. Przedmiotem badań był system językowy tworzony w oderwaniu od wszelkich odniesień, zawierający elementy i ich relacje o charakterze czysto językowym. Teoria języka opisywać miała tylko relacje wewnątrzsystemowe. Według S. Kamińskiego, strukturalizm nie stanowi ani jednolitego, ani wykrystalizowanego kierunku. Językoznawcy o podejściu strukturalistycznym chcieli tworzyć nie tylko metodologię humanistyki, lecz także filozofię w ogóle. Za ojca strukturalizmu (jako filozofii humanistyki) w refleksji metodologicznej uznaje on francuskiego etnologa C. Lévi-Straussa. Zmierzając do unaukowienia humanistyki, przyjął on z neopozytywizmu formalizm i symbolizm, przeciwstawiając się fenomenologii i egzystencjalizmowi (S. Kamiński, Metoda i język, Lublin 1994, s. 392) /Tamże, s. 48.

+ Język przedmiotem teorii narracji rozwiniętej przez strukturalistów francuskich. Odróżniają oni „wprawdzie w strukturze narracji dwa elementy budowy tekstu, lecz proponują różne terminologie. Według C. Bremonda są to récit raconté i récit racontant. Récit jest wiadomością przekazywana w narracji za pośrednictwem medium. Récit tworzą słowa, obrazy i gesty, z których zbudowana jest opowiadana historia. Natomiast to, co jest opowiadane nazywa się raconté. Raconté nie tworzą słowa, obrazy i gesty, lecz sytuacje i zachowania określone przez słowa, obrazy i gesty. Jeszcze inną terminologię przyjął G. Genette. Struktura tekstu narracyjnego według G. Genette’a składa się z historii (l’histoire) i dyskursu (discours)”. Wydarzenie historyczne realne w narracji opisywane bywa w sposób odbiegający od stanu faktycznego. Czym innym jest wydarzenie realne a czym innym wydarzenie jako najbardziej podstawowy element każdej narracji. „Każda historia, czy opowiadanie zbudowana jest na jakimś wydarzeniu, względnie na ciągu wydarzeń. Wydarzenie stanowi wprawdzie fundament każdej historii, lecz jest materiałem surowym, znaczeniowo obojętnym. Same wydarzenia nie zawierają w sobie kryteriów ich wyboru, uporządkowania. Materiał ten zostanie dopiero uformowany, uporządkowany i wyrażony słownie, językowo w dalszych etapach powstawania tekstu narracyjnego. Materiał narracyjny można uformować. W ten sposób z jednego wydarzenia może powstać wiele opowiadań” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 189.

+ Język przedmiotem zainteresowania literatury, jako jej obszar własny. „według Sandauera […] podział dwudziestowiecznej prozy byłby więc wynikiem rozszczepienia literackiego logosu, który dzięki swej ambiwalentnej wartości (prawda/fałsz) rozsadzał dotąd powieść u jej poznawczo-ontologicznego źródła. Fantastyka i autentyzm – dwa bieguny – byłyby więc wektorami rozszczepienia powieściowego logosu na prawdę i fikcję, mimesis i antymimesis. Natomiast powieść rozwijająca się w kierunku technik psychologicznych znajduje podstawę w psychologicznym immanentyzmie i fikcyjności. Artysta wyrzeka się „transcendentnej rzeczywistości powieściowej” (czyli wyrzeka się roli dopisywacza świata), i zamiast tego pogrąża się w świecie, którym rządzą nie fizykalne, a psychologiczne prawa.” /A. Sandauer, Rzeczywistość zdegradowana, w: Proza, Kraków 1964, s. 16/. Technika narracyjna surrealizmu przypomina zjawiska znane z marzenia sennego: „znika tu różnica między znakiem a znaczeniem”, „przedstawiające utożsamia się z przedstawianym, widome z domyślnym”, „znosi się zasadę logiczną, wedle której każdy przedmiot jest tylko sobą: tutaj zza każdego przeświecają inne.” /s. 16/” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 28/. „Wynikiem tych operacji staje się kreowana „rzeczywistość magiczna”, gdzie symbol utożsamia się z przedmiotem symbolizowanym. I tu właśnie rzeczywistość jest punktem wyjścia do rozważań nad prozą Brunona Schulza. […] proza Schulza jest rzeczywiście stawianiem pytań i próbą odpowiedzi wyrastających z najważniejszego problemu dwudziestowiecznej sztuki – jak dopasować formy przedstawiania rzeczywistości do współczesnego, zdezorientowanego jej pojmowania (gdzie „pogubiły się kierunki oznaczeń moralnych”, jak napisałby Schulz). Jakie kształty przyjmuje współcześnie „namiętna pogoń za Rzeczywistością”, w czasach, gdy sztuka i literatura nieustannie poszukują swego imienia, próbują uchwycić samą siebie w różnych kształtach. Wydaje się, że stąd właśnie wypływa Schulzowski namysł i obraz; z  r o z i e w u, w jakim znalazła się literatura pragnąca z jednej strony nazywać, dawać świadectwo, drążyć powierzchnię świata w poszukiwaniu prawdy, a z drugiej – pragnąca się usamodzielnić, oderwać od jakichkolwiek obowiązków, zwrócić się ku swej własnej materii – językowi, odpoznać swe własne, immanentne obszary, przesunąć horyzonty poznawcze do wewnątrz samej siebie” /Tamże, s. 29.

+ Język przedmiotem zainteresowania Mickiewicza Adama w Księgach pielgrzymów polskich „Zacznijmy od wielkiego krytyka Sainte-Beuve’a. W okresie powstania Ksiąg i Paroles d ’un croyant Sainte-Beuve stał blisko Lamennais’go, odwiedzając go nawet w La Chenaie. Wychowany na saint-simonizmie „Globe’u” interesuje się żywo zagadnieniami religijnymi jeszcze przed olbrzymią monografią o Port-Royal. On to, mając zaufanie Lamennais’go, pilnuje z jego polecenia druku Paroles d ’un croyant, będąc osobiście odpowiedzialnym za tajemnicę przedsięwzięcia i za rękopis. Ten krytyk, wzór sumienności w wydawaniu wyroków, stwierdził na pewno nie bez danych, że – po pierwsze – książeczka Lamennais’go została napisana w ciągu 8 dni (mało prawdopodobne wydaje się więc twierdzenie, by rękopis istniejący przed poznaniem przekładu francuskiego mógł pod silnym wrażeniem tej lektury ulec przepojeniu wpływami Mickiewicza; zresztą manuskrypt Paroles d’un croyant nie zdradza oznak takiego „przefasonowania”); po wtóre, i to jest rzecz najważniejsza, Sainte-Beuve – pozostający w dobrych stosunkach z Lamennais’m - w swym felietonie z 1 maja 1834 nie waha się stwierdzić: od tej Księgi pielgrzymów przełożonej w sposób tak godny uwagi przez p. de Montalembert została zapożyczona forma rytmiczna Słów wierzącego (Y. Le Hir: Lamennais ecrivain (Paris 1948), s. 254). Znana, entuzjastyczna wypowiedź Maurycego de Guerin, która pozwoliła stworzyć legendę o pobycie Mickiewicza w La Chenaie, świadczy, że Lamennais czytał Księgi swym wychowankom i wyrażał się z zachwytem o dziele. Nie inaczej niż Sainte-Beuve zapatruje się na sprawę wpływu F. Dubreuil, krytyk „France Litteraire” w roku 1834 (F. Dubreuil w. „France Litteraire”, 1834, t. 13, s. 24 n.). Autor głośnej i cenionej ongiś Histoire de la litterature francaise sous le gouvernement de Juillet, Alfred Nettement, odmawia oryginalności Lamennais’mu w następującym wywodzie: Jest niemożliwością nie odnaleźć w Księgach pielgrzymów polskich założenia, z którego zrodził się język [principe generateur de la langue], którym p. de Lamennais miał wkrótce przemówić w Słowach wierzącego: mieszanka natchnienia biblijnego, Ewangelii i gwałtowności rewolucyjnej, mistycyzmu i demokracji, poezji i polityki, prośby i przekleństw, słów czułych i okrzyków gniewu znajduje się tam wraz z podziałem na wersety, i autor De l’indifference czerpał z tego źródła (A. Nettement, Histoire de la litterature francaise sous le gouvernement de Juillet. T. 1. Paris 1854, s. 343). Posiadamy wreszcie świadectwo przez szereg lat zbliżonego do Lamennais’go Karola Didier (był m. in. jego zastępcą w gazecie „Le Monde”, 1837)” /Zygmunt Markiewicz, Mickiewicz i Lamennais (Przekłady wszystkich tekstów francuskich: Z. M.), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce, literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 54/4 (1963) 499-517, s. 505/.

+ Język przedmiotowy teologii. Teologia ustępowała filozofii analitycznej, która ostatecznie doszła do stwierdzenia, że wszelkie mówienie o Bogu nie ma sensu. W tym kontekście w czasach najnowszych, w związku z pytaniem o sensowność i przedmiotowość języka teologicznego, w teologii anglikańskiej pojawił się problem orzekania analogicznego. „Z teologów, którzy wychodzą z punktu widzenia filozofii analitycznej, J. M. Combi odrzuca behawiorystyczną interpretację kryterium sensowności języka teologicznego, głoszoną przez J. Wisdoma, R. M. Harego oraz R. B. Braithwaite’a, ponieważ oprócz odczuć i zachowań mamy w objawieniu chrześcijańskim do czynienia z nieredukowalnym elementem wiary. Za ogółem teologów odrzuca także możność uzasadniania istnienia Boga, stwierdza natomiast, że religijne wypowiedzi stanowią wyraz rozpowszechnionej potrzeby nadawania sensu pojęciom bytu pozaczasowego i pozaprzestrzennego. Występuje tu być może zmiana kategorii językowej; przymiotnik „duchowy” (przekraczający czas i przestrzeń) przechodzi w rzeczownik „czysty duch” (byt pozaczasowy i pozaprzestrzenny); mimo to w pojęciu wytworzonym na tej drodze brak nadal elementu nieskończoności, istotnej dla Boga The Possibilitis of Theological Statements, w: Faith and Logic, Londyn 1957, 31-83; B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 508.

+ Język przedmiotowy zastąpiony w teologii językiem dialogu, w którym Bóg występuje jako podmiot. Poznanie Boga jest możliwe, ale nie w sensie poznania absolutnego. „Krytyka roli analogii bytu w teologii katolickiej dokonana przez K. Bartha doprowadziła w toku dyskusji do przezwyciężenia zbyt jednostronnych poglądów na naturę podobieństwa między stworzeniami a Bogiem; język czysto przedmiotowego ujmowania Boga zastąpiono językiem dialogu, w którym Bóg występuje jako podmiot. Integracja analogii wiary z analogią bytu była wynikiem porzucenia autonomii czysto metafizycznego dowodzenia wobec historiozbawczych danych objawienia. Jednym z powodów wzajemnego niezrozumienia się było pojęcie natury; dla Bartha natura stanowiła przejaw konkretnego bytu ludzkiego pozostającego po grzechu w opozycji do łaski; w teologii katolickiej, zwłaszcza o orientacji tomistycznej, natura to metafizyczna zasada aktywności bytu. Formuła Soboru Laterańskiego IV o podobieństwie i jednoczesnym, jeszcze większym, niepodobieństwie Boga i świata wyrażona przez analogię stała się zasadą języka teologicznego i takich wypowiedzi o Bogu, które zamiast neutralnego formułowania tez, doprowadzają do adoracji, miłości i właściwego dystansu” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 507.

+ Język przedstawiający rozumienie rzeczywistości a nie tylko same informacje to obszar pojęcia „wiedza”. „Zdaniem Christiane Weinberger, powierzchowny odbiór koncepcji Lorenza, czyli nieuwzględnienie potocznego znaczenia informacji przystosowawczej, może narzucić wniosek o nie tylko werbalnym utożsamieniu przez niego „informacji” z „wiedzą”. To zaś rodziłoby trudności interpretacyjne tej koncepcji i pociągałoby za sobą daleko idące konsekwencje (Por. Ch. Weinberger, Evolution und Ethologie. Wissenschaftstheoretische Analysen. Mit einem Geleitwort von Konrad Lorenz, Springer – Verlag, Wien, New York 1983, s. 238-241). Uznanie „informacji przystosowawczej” za „wiedzę” narzuca bowiem wniosek, że wiedza poszczególnego człowieka i całe systemy ludzkiej wiedzy stanowią niejako automatyczną kontynuację procesów biologicznych, rozgrywających się na niższych poziomach organizacji życia. Tym samym, funkcja poznania ludzkiego sprowadzałaby się jedynie do biologicznego przyjmowania i przetwarzania informacji (Por. tamże, s. 239-240). W tej sytuacji należy pamiętać, że choć wiedza jest informacją o rzeczywistości, to jednak równocześnie jest czymś więcej” /Zbigniew Łepko [ks. prof. UKSW dr hab. SDB; dyrektor Instytutu Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW w Warszawie, kierownik Katedry Antropologii Środowiskowej w Instytucie Ekologii i Bioetyki, wykładowca WSD TS w Lądzie], Od biologii zachowania się zwierząt do biologii ludzkiego poznania, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Walezego], t. 36/ nr 2 (2015) 81-92, s. 89/. „Stanowi bowiem rozpoznanie strukturalnych powiązań rzeczywistości, które można przedstawić przy pomocy pojęciowych, hipotetycznych i innych konstrukcji teoretycznych. Wobec tego, wiedzę należy rozumieć jako dający się sformułować i przedstawić językowo rozumiejący wgląd w rzeczywistość. Dlatego zachodzi konieczność nie tylko merytorycznego, ale i terminologicznego odróżniania „informacji” od „wiedzy” (Por. tamże, s. 240-241). Brak tego rozróżnienia stwarza zasadnicze trudności w próbie uzgodnienia poznawczego charakteru ewolucji z przyjętym przez biologów zachowania się istot żywych modelem fulguracyjnego, czyli skokowego jej przebiegu. W tym przypadku poznawczy charakter ewolucji sprowadzałby się bowiem do ukazywania jej procesu jako takiego, który prowadzi do powstawania jedynie ilościowo, nie zaś jakościowo zróżnicowanych istot żywych” /Tamże, s. 90/.

+ język przejmowany z tradycji. „Człowiek nie jest stworzony, by żyć samotnie. Rodzi się i dorasta w rodzinie, aby później włączyć się swoją pracą w życie społeczne. Od dnia narodzin jest zatem włączony w różne tradycje, przejmując od nich nie tylko język i formację kulturową, ale także liczne prawdy, w które wierzy niejako instynktownie. W okresie wzrastania i dojrzewania osobowości te prawdy mogą zostać podważone i poddane krytycznej ocenie, która jest szczególną formą aktywności myślowej.”  FR 31

+ Język przekazów biblijne o stworzeniu nie stoi w żadnej sprzeczności w stosunku do nauk czysto empirycznych, przyrodniczych i kosmologicznych. „Oczywiście nie został odsłonięty sam sposób stworzenia, który nie jest możliwy do ujęcia przez człowieka. Został tylko ukazany – najdos­konalej ze wszystkich mitów kosmogenetycznych i antropogenetycznych – sam fakt stworzenia świata przez Boga. Mówi się tam, że świat zaist­niał przez Boga jako bezinteresowny dar, że jest przez to najdoskonalszą mową Boga do człowieka, że jest Bożą miłością ucieleśnioną i że jako taki otwiera osobie ludzkiej drogę do wieczności Bożej, będąc podstawą życia i drogą do zbawienia. Ponieważ język tych przekazów pozaempirycznych i zbawczych doty­czy przede wszystkim zbawczej egzystencji człowieka, nie stoi w żadnej sprzeczności w stosunku do nauk czysto empirycznych, przyrodniczych i kosmologicznych. Nie leży on na tej samej płaszczyźnie, co te inne nau­ki. Dotyczy niewidzialnej głębi duchowej, osobowej i religijnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279/. „Pierwsi chrześcijanie czytali teksty o stworzeniu przy udzielaniu chrztu, czyli sakramentu „nowego stworzenia”. Można powiedzieć nawet, że mieli chrzcielną koncepcję stworzenia. Mimo różnicy płaszczyzn jednak obie sfery sensów: obrazowa i duchowa, muszą się spotykać i dopełniać w „ja” ludzkim, w osobie ludzkiej, bo dotyczą tego samego człowieka. Nie może być tak, że według Biblii Bóg stwarza świat, a według nauk szcze­gółowych Bóg nie stwarza świata, nauki te mogą co najwyżej nie docie­rać do prawdy stworzenia, ale nie mogą jej negować” /Tamże, s. 280.

+ Język przekazu wyklucza możliwość przypadkowego zestawienia słów i przypadkowych zdarzeń. „Linie napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między bohaterami i przedmiotami, naznaczają zależności czasowe, stymulują rodzaj i cel działań […] Ład narzucony światu przedstawionemu, wcielony w konwencje językowego przekazu, wyklucza możliwość przypadkowego zestawienia słów i przypadkowych zdarzeń. Wyłaniając się w akcie opowiadania, ład ten przynależny jest jako rodzaj specyficznego, kontrolującego działania – narratorowi. W swej genezie, racjonalny porządek kreowanych rzeczywistości, pochodny źródłowo od spekulatywnych systemów metafizycznych, jest kontynuacją greckiej idei „koinos kosmos” – „wspólnego ładu” bogów, ludzi i rzeczy, nieobecnego w powieściach realistycznych i wielu odmianach powieści współczesnych, zawierających konstrukcję narratora wyposażonego wyłącznie w wiedzę empiryczną i psychologiczną. Natury porządku kształtowanego w omawianych tutaj strukturach narracyjnych doszukiwać się można także w ujęciach jansenistów, I. Kanta i G. W. Leibniza, dotyczących apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych” /A. Ślusarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Warszawa 1992, s. 10/. „Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące Prawo, które zmusza go do określonych zachowań” /Tamże, s. 11/.

+ Język przekazuje wiarę. Dar języków wymaga daru tłumaczenia ich „Jeśli więc ktoś korzysta z daru języków, niech się modli, aby potrafił to wytłumaczyć. Jeśli bowiem modlę się pod wpływem daru języków, duch mój wprawdzie się modli, ale umysł nie odnosi żadnych korzyści. Cóż przeto pozostaje? Będę się modlił duchem, ale będę się też modlił i umysłem, będę śpiewał duchem, będę też śpiewał i umysłem. Bo jeśli będziesz błogosławił w duchu, jakże na twoje błogosławienie odpowie Amen ktoś nie wtajemniczony, skoro nie rozumie tego, co ty mówisz? Ty wprawdzie pięknie dzięki czynisz, lecz drugi tym się nie buduje. Dziękuję Bogu, że mówię językami lepiej od was wszystkich. Lecz w Kościele wolę powiedzieć pięć słów według mego rozeznania, by pouczyć innych, zamiast dziesięć tysięcy wyrazów według daru języków. Bracia, nie bądźcie dziećmi w swoim myśleniu, lecz bądźcie jak niemowlęta, gdy chodzi o rzeczy złe. W myślach waszych bądźcie dojrzali! Napisane jest bowiem w Prawie: Przez ludzi obcych języków i ust obcych będę przemawiał do tego ludu, ale i tak Mnie nie usłuchają – mówi Pan. Tak więc dar języków jest znakiem nie dla wierzących, lecz dla pogan, proroctwo zaś nie dla pogan, lecz dla wierzących. Kiedy się przeto zgromadzi cały Kościół i wszyscy poczną korzystać z daru języków, a wejdą podczas tego ludzie prości oraz poganie, czyż nie powiedzą, że szalejecie? Gdy zaś wszyscy prorokują, a wejdzie [podczas tego] jakiś poganin lub człowiek prosty, będzie przekonany przez wszystkich, osądzony i jawne staną się tajniki jego serca; a tak, upadłszy na twarz, odda pokłon Bogu, oznajmiając, że prawdziwie Bóg jest między wami. Cóż więc pozostaje, bracia? Kiedy się razem zbieracie, ma każdy z was już to dar śpiewania hymnów, już to łaskę nauczania albo objawiania rzeczy skrytych, lub dar języków, albo wyjaśniania: wszystko niech służy zbudowaniu” (1 Kor 14, 13-26).

+ Język Przekazywanie wiedzy za pomocą mowy, symboli matematycznych i uogólnionych obrazów dzieł sztuki „W żargonie studentów szkół teatralnych mówi się po prostu: „robić coś na małpę”. W takim przypadku mamy do czynienia z dobrym, solidnym… rzemiosłem. O tym też piszą Simonow i Jerszow: do podświadomości zaliczamy i te przejawy intuicji, które nie są związane z wywołaniem nowej informacji, ale zakładają wykorzystanie wcześniej zgromadzonego doświadczenia. To samo z pewnością miał na myśli Stanisławski, zauważając: „najbardziej zabójcze jest to, co jest pozbawione twórczego pierwiastka, czyli naśladownictwo”. A świadomość, według Simonowa i Jerszowa, to wiedza wespół z kimś. W języku rosyjskim przedrostek co- jest równoznaczny polskiemu „wespół-”, i jak tłumaczy Mały słownik języka polskiego – „to pierwszy człon wyrazów złożonych wskazujących na wspólny udział, wspólne lub jednoczesne występowanie tego, co oznacza drugi człon”. Słowo zaś знание oznacza wiedzę. Tak więc dosłownie tłumacząc słowo cознание, otrzymalibyśmy w języku polskim słowo „współwiedza”, analogicznie jak funkcjonują w naszym języku na przykład słowa: współodczuwanie, współprzeżywanie, współcierpienie itd. Czyli „świadomość” to wiedza wespół z kimś – i Simonow i Jerszow określają ją jako wiedzę, która za pomocą mowy, symboli matematycznych i uogólnionych obrazów dzieł sztuki może być przekazana, może stać się dobrem innych członków społeczeństwa. Stanisławski, rozmyślając o świadomości artysty, pisze: ludzie przyzwyczaili się, by przydawać zbyt dużo znaczenia w życiu na scenie wszystkiemu, co świadome, widzialne, dostępne dla słuchu i wzroku” /Magdalena Zaorska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, O nadświadomości według Stanisławskiego, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 245-257, s. 254/.

+ Język Przekład syro-palestyński jest zaliczany do grupy przekładów syryjskich, chociaż różni się od nich językowo. Chodzi tu o dialekt aramejski, którym posługiwali się chrześcijanie pierwszych wieków na terenie Palestyny. Różni się on znacznie od klasycznego języka syryjskiego. Językiem tym posługuje się do dziś Kościół melchicki (Kościół tradycji bizantyjskiej), obok języka arabskiego i greckiego. Przypuszczalny czas jego powstania to wiek V. Tekst grecki z którego korzystano w tłumaczeniu pochodził z rodziny kodeksów bliskich Kodeksowi Watykańskiemu (B, 03). Tłumaczenie to nie przedstawia większego znaczenia dla krytyki tekstu 03 49.

+ Język przekładów dzieł starożytnych w europie średniowiecznej. Wpływ czynnika geograficznego na rozwój myśli żydowskiej w średniowieczu (2). „Szkoły tłumaczeń lub „instytuty przekładów” stanowiły równocześnie pomosty kulturowe i zaczątek kultury i filozofii w Europie. Dla historii filozofii żydowskiej praca filologów była sprawą ogromnej wagi. Chronologia przekładów obejmuje kilka ważnych okresów: a) z greki, syryjskiego i perskiego na arabski; przekładów dokonywano w Bagdadzie w wiekach VIII i IX (aż do wieku XII); b) z arabskiego na hebrajski; przekładów dokonywano w Hiszpanii, południowej Francji i Italii w wieku XII; c) z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i języki nowożytne; większość przekładów dokonywano w Salerno i Toledo. W Salerno powstała (około r. 800) szkoła medyczna, która przerodziła się w wiekach XI-XII w instytut przekładów, głównie dział medycznych i filozoficznych. Mówi się, że był to największy krok do prerenesansu w Europie. Najwybitniejszymi tłumaczami byli Constantinus Africanus, Jan Afflatius, Beniamin z Tudeli i Mojżesz z Palermo. Instytut przekładów w Toledo miał dwa okresy świetności. Pierwszy, w połowie XII wieku, za Alfonsa VII i Alfonsa VIII, gdy promotorem był abp Rajmund (1126-1152). Przekładów dokonywano głównie na łacinę i język kastylijski. Głównymi tłumaczami w XII wieku byli Michał Szkot (w latach 1119-1152), Platon z Tivoli, Abraham bar Chija, Dominik Gundisalvi, Gerard z Kremony, Jan Hiszpan. Drugi okres nastąpił w XIII wieku za Alfonsa X (1252-1284). Tłumaczami byli między innymi Piotr Hiszpan i Jakub Anatoli. Tu dokonywano również tłumaczeń na język hebrajski. Por. E. Renan, Averroès et l’averroïsme, Paryż 1966; The Latin-Hebrew Scholl of Translators in Spain, w: Hommenaje a Millás-Vallicrosa 1956, s. 424/.

+ Język przekładów słaby „W 1977 roku polski rynek wydawniczy zaproponował czytelnikowi wybór poezji ukraińskiej pt. Antologia poezji ukraińskiej Floriana Nieuważnego i Jerzego Pleśniarowicza, w której umieszczono 20 wierszy Franki w przekładzie Andrzeja Jaworskiego, Leona Pasternaka, Włodzimierza Słobodnika, Aleksandra Baumgardtena oraz Sydora Twerdochliba [Twerdochlib Sydir. 1911. Antologia współczesnych poetów ukraińskich. Lwów: Wydawnictwo Zukerkandel]. Rok później czasopismo „Kultura” opublikowało niezbyt pochlebną recenzję pióra Józefa Łobodowskiego pod znamiennym tytułem Tragiczna antologia. Recenzent krytycznie odniósł się do wyboru zamieszczonych w zbiorze autorów oraz jakości zaproponowanych wariantów tłumaczeń uzasadniając „Napisałem powyżej, że poetów jest i „za dużo” i „za mało”. Za dużo, gdyż dwa ostatnie rozdziały roją się od socrealistycznych grafomanów; za mało, gdyż nie ma poetów przebywających i tworzących na emigracji, a skazanych na banicję ze względów politycznych. W ten sposób obraz poezji ukraińskiej XX-go wieku wypadł najzupełniej fałszywie” [Łobodowski]. Łobodowski rozczarowany poziomem niektórych przekładów bezwzględnie wyliczył podstawowe grzechy kiepskiego tłumacza, wytykając niektórym z nich zaniedbania w wersyfikacji i melodyjności rymów, brak poprawności stylistycznej i erudycji językowej, by ostatecznie konstatować „Zdarzają się przekłady dobre, nawet bardzo dobre, ale przeważa partacka amatorszczyzna” [Łobodowski]. Pod lupą recenzenta znalazł się jeden z wierszy Franki traktujący o niedoli kobiecej pt. Gdzież to nie lały się łzy wasze...? w przekładzie Włodzimierza Słobodnika, któremu Łobodowski zarzucił „absolutną nieporadność techniczną”. W 2004 roku kolejny tomik poezji Franki rozpowszechniło drukiem lwowskie wydawnictwo „Kameniar”. Były to poezje z cyklu Zwiędłe liście, które ukazały się w wersji trójjęzycznej: ukraińskiej, polskiej w tłumaczeniu Agnieszki Angielskiej oraz rosyjskiej w przekładach Anny Achmatowej” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 244/.

+ Język przekładu cierpienia i śmierci, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwa­łę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie, osoba Baranka ofiarnego. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w sa­mym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozu­mienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Osta­tni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwa­łę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bar­tnik)” /Tamże, s. 638.

+ Język przekładu cierpienia i śmierci, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwa­łę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie, osoba Baranka ofiarnego. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w sa­mym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozu­mienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Osta­tni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwa­łę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bar­tnik)” /Tamże, s. 638.

+ Język przekładu tekstu literackiego obcego docelowy „Zadanie przełożenia obcego tekstu literackiego na język docelowy stawia przed tłumaczem wiele wyzwań. Musi on przede wszystkim przezwyciężyć różnice systemowe, które występują między językiem źródłowym a językiem docelowym, najostrzej zarysowując się na płaszczyźnie reguł składniowych, fleksyjnych czy słowotwórczych. Przekład literacki może również wymagać określenia tego, co w oryginale pozostaje dwuznaczne czy niedopowiedziane, uzupełnienia luk wynikających z samych reguł języka źródłowego. Zagadnienie to omawiane jest obszernie między innymi przez Susan Bassnett (S. Bassnett, Translation Studies, wyd. 3, London, Routledge 2005) czy Antoine’a Bermana (A. Berman, Translation and the Trials of the Foreign, tłum. L. Venuti, w: The Translation Studies Reader, red. L. Venuti, London, Routledge 2000, s. 285−297). W przypadku języka angielskiego najprostszy przykład niedookreślenia stanowią formy czasownikowe, które nie są tam zróżnicowane pod względem rodzaju gramatycznego i liczby; wyjątek stanowią czasowniki „be” i „have”, a jedynym wyznacznikiem osoby gramatycznej jest końcówka -s w trzeciej osobie liczby pojedynczej czasu teraźniejszego prostego. Zatem w przypadku zdań, w których podmiot wyrażony jest zaimkiem osobowym „you”, dwuznacznym zarówno pod względem liczby, jak i rodzaju, przekładając orzeczenie, tłumacz musi kierować się w wyborze rodzaju męskiego lub żeńskiego oraz liczby pojedynczej lub mnogiej wskazówkami zawartymi w kontekście. Niemniej zdarza się, że tło kontekstowe nie jest pod tym względem dostatecznie jasne, a tekst oryginalny prowokuje rozmaite sposoby odczytania. Dzieje się tak w słynnym poemacie Song of Myself amerykańskiego poety Walta Whitmana, gdzie daje o sobie znać niedookreślenie w ukształtowaniu postaci, do której zwraca się podmiot wiersza” /Sławomir Studniarz [Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn] 15/2 (2013) 191-202, s. 191/. „Obecność adresata zaznacza wielokrotnie tam występujący zaimek „you”, zatem może on być rodzaju żeńskiego lub męskiego, pojedynczy, „ty”, lub zbiorowy, „wy” /Tamże, s. 192/.

+ Język przekonywujący Retoryka według Kwintyliana jest sztuką dobrego przemawiania. Do retoryki należy jednak również dziedzina komunikacji pisemnej. Definicja szeroka wskazuje na to, że retoryka jest to sztuka dobrego przemawiania i pisania, by przekonywać za pomocą ludzkiego języka. „Retoryka spełniała w starożytności podwójną funkcję: 1) teoretyczną, gdy wskazywała reguły, kolejne kroki metodyczne, procedury i techniki prawidłowego i przekonywującego wygłaszania mów, oraz 2) praktyczną, jako sztuka dobrego przemawiania. Starożytne definicje retoryki nie odróżniały wyraźnie tych funkcji, nazywając retoryką zarówno teorię, jak i praktykę wygłaszania mów”. W sposób naukowy retoryka została opracowana przez Arystotelesa, który sformułował następującą definicje opisową: „Retoryka jest to władza oceniania w każdym przypadku możliwości przekonywania” (Rhetorica, I, 1355, 26-270) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 152/. Retoryka starożytna rozróżniała pięć kolejnych etapów komponowania mowy (partes artis, partes rhetorices): wyszukiwanie materiału (heuresis, inventio), podział materiału (taxis, dispositio), uporządkowanie materiału w logiczną całość oraz nadanie mu odpowiedniej formy (lexis, frasis, hermeneia, elocutio), zapamiętanie uporządkowanego materiału (mneme, memorisatio) i jego wygłoszenie (hypokrisis, actio lub pronuntiatio) /Tamże, s. 153/. W praktyce okazało się, że często istniał brak proporcji między poszczególnymi elementami. Zazwyczaj przeładowane są dwa etapy kompozycji: inventio i elocutio, podczas gdy część centralna – dispositio bywa najsłabiej opracowana /Tamże, s. 154/. Tak jest również w teologii. Podkreślane jest badanie źródeł oraz przekaz do szerokich gremiów słuchaczy i czytelników, lekceważona jest część centralna: systematyzacja, która dla teologii (zwłaszcza dla teologii systematycznej) ma znaczenie większe niż część centralna w retoryce, istotne.

+ Język przekształca dane sensy w odpowiadające im teksty, a dane teksty – w odpowiadające im sensy, według Mielczuka. „Sens z kolei to inwariant parafraz synonimicznych albo – według Jakobsona – „to, co jest rozumiane, lub (w bardziej konkretnych i operacyjnych terminach), to, co jest tłumaczone” /R. Jakobson, Linguistic gloses to Goldstein’s „Wortbegriff”, Journal of Individual Psychology”, 15 (1959) nr 1, 62-65, s. 62/. To informacja, która jest komunikowana przez nadawcę i odbierana przez słuchacza. Jej nośnikiem są sygnały fizyczne – teksty. Kod to odpowiedniość między informacją (sensami) a tekstami wraz z mechanizmem, który zapewnia określoną procedurę przejścia od sensów do tekstów i odwrotnie. Wymienione elementy stanowią model języka zakodowanego w jakiś sposób w umyśle jego użytkowników. Ponieważ sam język rozumiany jako przekształcający sensy w teksty i odwrotnie stanowi dla lingwistów „czarną skrzynkę”, podjęcie próby stworzenia „funkcjonalnego modelu działającego” ma znaczenie wyjaśniające. Model ten nie prezentuje do tego, by rejestrować realne neurologiczne czy psychologiczne procesy przebiegające w mózgu uczestników komunikacji – nadawcy czy odbiorcy. Posługując się terminologią Chomsky-ego, możemy powiedzieć, że modelowana jest kompetencja językowa mówiących, nie zaś performancja, czyli „nierealne” procesy używania języka. […] jak podkreśla Mielczuk /J. A. Mielczuk, Opyt teorii lingwisticzeskich modielej „Smysl <=> Tekst”, Moskwa 1974, s. 15/, porównywanie modeli funkcjonalnych typu „Sens < = > Tekst” z osiągnięciami neurologii i psychologii stanowi zadanie wielkiej wagi zarówno dla tych dziedzin, jak i dla rozpoznawanych modeli. U źródeł tego modelu leża – zdaniem Mielczuka – prace z dziedziny semantyki językoznawczej (Bogusławskiego, Fillmora, Lyonsa, Lakoffa, Weinreicha, Wierzbickiej i in.)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 298.

+ Język przekształca materiały z przeżyć i przemyśleń w dzieło literackie. Twórczość literacka uwarunkowana jest psychologicznie przez literacką wrażliwość-dystans-intuicję, oraz przez wewnętrzną potrzebę tworzenia. Intuicja literacka jest to swoiste olśnienie po niekiedy długiej inkubacji w wyniku poszukiwań i zastanawiania się. Intuicja nadaje organiczną jedność powstającemu dziełu. Wpływa kształtująco na użyty język i przekształca w dzieło literackie materiały z przeżyć i przemyśleń własnych, obcych, z autopsji itp. Intuicji nie da się sprowadzić do samych sądów teoretycznych. Jest ona często wcześniejsza i wymyka się ścisłej kontroli. „Charyzmat natchnienia w zasadzie nie obejmuje przeżyć, które jeszcze nie należą do procesu redakcyjnego, chociaż dostarczają mu tworzywa. Pod charyzmat podpada natomiast z całą pewnością intuicja literacka, która towarzyszy powstawaniu dzieła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 166/. Pisanie tekstów biblijnych nie zawsze powiązane jest z wewnętrzną potrzebą tworzenia. Dość często autorzy biblijni pracowali bez polotu poetyckiego, zawsze z nakazu Ducha Świętego. Charyzmat natchnienia może wywołać radość tworzenia, ale nie musi. „Chwila przekształcania wydarzeń i przeżyć historycznych w słowa jest transcendentnym momentem, kiedy we władzach poznawczych i wykonawczych pisarza biblijnego, Słowo Boże przybiera postać słowa ludzkiego – za sprawą Życiodajnego Ducha Świętego. W podobny sposób Osoba Słowa stałą się ciałem, gdy Duch Święty zstąpił na Maryję i osłonił ją swym cieniem, tak iż imieniem Tego, który się z niej narodził, było: Syn Boży (Łk 1, 35)” /Tamże, s. 167.

+ Język przekształcany żywiołowo przeciwwagą dla entropijności świata, w powieści Saszy Sokołowa „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Innym ze sposobów gry z czasem, który także projektuje temporalną nieokreśloność Sokołowowskiego świata jest intertekstualność. Pisarz dokonuje funkcjonalizacji intertekstualności. Występuje ona w powieści jednocześnie w roli elementu „archaizującego” tekst (aktualizacja przeszłości), jak i „rozmywającego” jego czasową tożsamość. Pojawiające się w Między psem a wilkiem wielopłaszczyznowe odwołania do różnych tekstów kultury, np. do: Supliki Daniela Więźnia (XIII w.), Myśliwych na śniegu Bruegla (XVII w.) (O sposobach aktualizacji tego intertekstu w powieści Sokołowa pisałam szerzej w artykule – W. Biegluk-Leś: Interferencja jako element strategii twórczej w powieści „Między psem a wilkiem” Saszy Sokołowa. „Studia Wschodniosłowiańskie” 2013. T. 13, s. 175–194), wierszy Puszkina, Lermontowa, Feta, Błoka, Bohatera naszych czasów Lermontowa, Zapisków myśliwego Turgieniewa, prozy Gogola, Obrazków z wystawy Musorgskiego (XIX w.), popularnych pieśni, piosenek, czastuszek, dziecięcych wyliczanek (XX w.) itd. rozwarstwiają czasoprzestrzeń utworu, uniemożliwiając jednoznaczną jej identyfikację. Dobrym przykładem takiej gry przenikania się różnych wymiarów czasoprzestrzennych jest „obrazek” zatytułowany Podjeżdżając do Iżorów (Подъезжая под Ижоры). Tytuł tej mikrohistorii jest intertekstem, tak brzmi bowiem incipit znanego wiersza Aleksandra Puszkina (1829), w którym pojawia się miłość jako zauroczenie – stan lekki, przyjemny i przelotny. Jeden z bohaterów powieści Sokołowa, pan Pożyłych, czyta w łóżku w niedzielne popołudnie wspomniany wiersz Puszkina. Proces lektury staje się odtworzeniem okoliczności powstania utworu (wizualizacją podróży Puszkina). Następnie płynnie przechodzi w podróż samego sędziego śledczego. Intensyfikacja gry rozmywa granice nie tylko między przeszłością a teraźniejszością, ale także między fikcją a rzeczywistością. Reasumując, pisarza interesuje czas jako kategoria filozoficzna, egzystencjalna, „twórcza”, antropologiczna i kulturowa. Sokołow ukazuje czas zarówno w wymiarze jednostkowym („kroniki” życia postaci zamieszkujących Zaitylszczyznę), jak i zbiorowym (paradoksalny marsz „chorób historii”); w wymiarze astronomiczno-przyrodniczym (marsz-kołowrót pór roku) oraz religijnym i mitycznym (odmierzanie czasu według kalendarza świąt religijnych, mitologizacja przestrzeni Zaitylszczyzny)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 116/. „Należy także zauważyć, że w powieści Saszy Sokołowa energia i żywiołowość językowych przekształceń, „upodmiotowienie” języka, wirtuozerstwo stylistycznej dyfuzji mogą być rozumiane jako przeciwwaga dla entropijności świata. Bogactwo gier językowych staje się bowiem generatorem wieloznaczności, nieustanną erupcją sensów-informacji rozbijających wszelkie jednorodne, pozbawione ożywczej „różnicy” – „układy zamknięte” /Tamże, s. 117/.

+ Język przemiany to początek nawrócenia „Personalny wymiar głoszenia Dobrej Nowiny / Sam Fabrice Hadjadj wyznaje, że jego nawrócenie zaczęło się od przemiany języka. W swej książce na temat tego, jak mówić o Bogu, uwzględnia zarówno potrzebę ewangelizacji, jak i doświadczenie własnego nawrócenia. Jako ateista uważał, że użycie nazwy „Bóg” zamyka wszelką dyskusję jako „zapchajdziura”. Po konwersji wie, że jest inaczej, że Bóg niczego nie zapycha, ale otwiera przed ludźmi nowe przestrzenie (Tamże; zob. F. Hadjadj, Antypodręcznik ewangelizacji. Jak dzisiaj mówić o Bogu?, Kraków 2016 [ebook]). W mówieniu o Bogu trzeba wystrzegać się dwóch skrajności, które charakteryzują z jednej strony fundamentalistów, a z drugiej ateistów. Jedni i drudzy z łatwością mówią o Bogu, ale pomimo różnic, popełniają ten sam błąd – przeciwstawiają sobie nawzajem Stwórcę i stworzenie. „Według jednych i drugich istnieje rywalizacja między Stworzycielem i stworzeniem. To znaczy, kiedy mówię o Bogu, nie mogę mówić o czymś innym. Fundamentaliści to akceptują, bo Stworzyciel powinien górować nad stworzeniem, przytłoczyć je. Dla ateisty natomiast na tym właśnie polega problem. Bo Stworzyciel ciemięży istoty stworzone, dlatego trzeba je wyzwolić wbrew Stwórcy, eliminując Go, aby zrobić miejsce człowiekowi i jego wolności” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 329/. „Tymczasem kiedy my mówimy o Bogu, mówimy o źródle wszystkiego, które nie rywalizuje z rzeczywistością stworzoną. Nie zagraża On żadnej istocie, bez względu na to, jak bardzo byłaby ona mała, bo On jest jej stworzycielem. A zatem mówić o Bogu to objawiać rzeczywistość, a nie stawiać w opozycji. Objawiać oblicze Boga, tajemnicę Jego spojrzenia, Jego obecności” (Tamże). Dla wyznawców Chrystusa Bóg nie jest wrogo nastawiony do stworzenia, bo wszystko, co stworzył było dobre. Bóg jest prawdą (J 14, 6) i „Bóg jest miłością” (1J 4, 8). Udziela się On człowiekowi w każdym słowie wypowiadanym w prawdzie i miłości. Niewidzialny Bóg objawił siebie (por. Kol 1, 15; 1Tm 1, 17) i „w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15)” (KO, n. 2)” /Tamże, s. 330/.

+ Język przemieniany na lepszy. Dyrektywy znaczeniowe języka dyktują uznanie zdań pomiędzy którymi dochodzi do sprzeczności to jego aparatura pojęciowa zostaje zastąpiona przez nową „Zdaniem Ajdukiewicza, w procesie przechodzenia od jednych aparatur pojęciowych do innych dają się odnotować pewne tendencje. Należy do nich na przykład tendencja do niesprzeczności: jeśli dyrektywy znaczeniowe języka dyktują uznanie zdań, pomiędzy którymi dochodzi do sprzeczności, jego aparatura pojęciowa zostaje zastąpiona przez nową. Inne tendencje to tendencja do racjonalizacji i do doskonalenia aparatury pojęciowej. Pierwsza polega na tym, aby jak najwięcej problemów dawało się rozstrzygnąć w drodze wyłącznie racjonalnej, na mocy samego znaczenia wyrażeń, bez pomocy doświadczenia, a druga – aby jak najmniej problemów było zasadniczo nie rozstrzygalnych” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 43/. „Przejście od problemów nierozstrzygalnych do rozstrzygalnych empirycznie dowodzi doskonalenia aparatury; przejście od problemów rozstrzygalnych empirycznie do rozstrzygalnych niezależnie od doświadczenia dowodzi racjonalizacji języka; przejście zaś od problemów nierozstrzygalnych do rozstrzygalnych pozadoświadczalnie dowodzi obu tych tendencji jednocześnie. Racjonalizacja języka dokonuje się więc wskutek tego, że w języku zaczyna obowiązywać nowa dyrektywa znaczeniowa, dyktująca bezwarunkowe uznanie pewnego zdania jako nowego aksjomatu. Mogło przy tym to zdanie uprzednio nie być dyktowane żadną dyrektywą bądź być dyktowane pewną dyrektywą empiryczną, ograniczającą jego obowiązywanie do pewnych warunków doświadczalnych. Oczywiście, występujące w tym zdaniu wyrażenia nabierają przez to nowego znaczenia. Tak jest np. z problemem, jakie odcinki czasu są naprawdę równe. Arbitralna odpowiedź na to pytanie jest zarazem definicją najdokładniejszego zegara, mającego być wzorem dla innych zegarów. Nie jest to dowolne rozstrzygnięcie problemu nierozstrzygalnego empirycznie, lecz zmiana znaczenia zdania wyrażającego ten problem. Dopiero ta zmiana wyposaża problem w uchwytne znaczenie, definiując naprawdę równe odcinki czasu i dostarczając tym samym jego analitycznego rozstrzygnięcia. Rozstrzygnięcie dotyczy więc problemu równobrzmiącego z kłopotliwym problemem wyjściowym, lecz nie równoznacznego z nim” /Tamże, s. 44/.

+ Język przemówień prosty, ale zarazem subtelny, „Zbiór przemówień Ronalda Reagana powinno się dać do przeczytania każdemu polskiemu politykowi, ale zapewne niewielu z nich sięga po książki. Pozostaje więc sięgnąć samemu, aby choć na chwilę odzyskać wiarę w to, że polityka może być wielkim ideałem. / Winston Churchill zwykł mawiać, że „mówcy powinni mieć na uwadze nie tylko to, by wyczerpać temat, ale także by nie wyczerpać słuchaczy". Słuchając polskich mówców, szczególnie tych przemawiających do narodu z mównicy sejmowej, można odnieść wrażenie, że postępują dokładnie odwrotnie, niż radził to angielski polityk. Bo czy poza inwektywami pod adresem przeciwników, poza prawdziwymi lub fałszywymi oskarżeniami o nadużycia czy korupcję można usłyszeć z ich ust opis jakiejkolwiek wizji naszego kraju? Po wysłuchaniu przemówień polskich „mężów stanu" z pewnością można czuć się wyczerpanym, ale z zupełnie innych powodów. Czy zatem taka jest rola publicznych wystąpień, że muszą społeczeństwo nudzić, zrażać do angażowania się w to, co się dzieje w ich własnym kraju? Czy publiczne debaty naprawdę muszą przebiegać na poziomie rynsztoka? Zapewne część nas odpowie na te pytania twierdząco, dodając do tego jeszcze, że każdy polityk mający jakąś wizję po pewnym czasie zacznie mówić tym samym językiem co inni. Lektura książki z przemówieniami zmarłego w czerwcu tego roku 40. Prezydenta Stanów Zjednoczonych Ronalda Reagana przywraca wiarę w to, że nie tylko można zachować w polityce własne poglądy i ideały, lecz także mówić o nich w wyjątkowy sposób. Czytając wydany właśnie zbiór wystąpień publicznych z całej kariery politycznej Reagana, odniosłem wrażenie, że ich bohater ma coś ważnego do przekazania swoim rodakom. Mknąc przez kolejne lata, kolejne mowy telewizyjne lub odczyty na różnego rodzaju konferencjach, czułem, jak przemawia również do mnie. Nieważne, że było to 25 czy 15 lat temu i że nie jestem Amerykaninem. Reagan mówi językiem prostym, ale zarazem subtelnym, a gdy sytuacja tego wymaga, nie boi się powiedzieć wprost: „Panie Gorbaczow!” /Paweł Buczkowski [1978; politolog specjalizujący się w problematyce amerykańskiej. Mieszka w Warszawie], Wielki mówca, (Ronald Reagan, Moja wizja Ameryki. wyb. i red.: Paweł Toboła-Pertkiewicz, Marek Jan Chodakiewicz, wydawnictwo ARWIL, Warszawa 2004), „Fronda” 34(2004), 190-191, s. 190/. „Rozwal pan ten mur!". Mówi nie tylko o aktualnych problemach, lecz również o swojej wizji Ameryki, będącej Ameryką Waszyngtona, Jeffersona, krajem wolności, wolnego rynku i – przede wszystkim – imperium ideałów” /Tamże, s. 191/.

+ Język przenikany światłem Bożym ukazuje swe pełne znaczenie. Wiara jako oświecenie wnętrza ludzkiego przez Boga jest przyczyną pozwalającą człowiekowi przyjąć zbawcze Orędzie. Bóg działa od wewnątrz, a nie tylko poprzez zewnętrzny impuls czytanych lub słyszanych słów. Taki pogląd św. Augustyna związany jest z przyjęciem istnienia obrazu trynitarnego od aktu stworzenia człowieka. Iluminizm powiązany też jest z myśleniem neoplatońskim. Można znaleźć pewne podobieństwo między św. Augustynem a Ojcami Wschodu. A. Gonzáles Montes zwraca uwagę na to, że Kartagińczyk interpretował wiarę jako iluminację wewnętrzną poprzez łaskę Bożą w kontekście ontologii wizji wypracowanej przez neoplatonizm i tradycję myśli greckiej (A. Gonzáles Montes, Reforma luterana y tradición catolica. Naturaleza doctrinal y significación social, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 100, Salamanca 1987, s. 89). Wiara traktowana jako światło od Boga jest dla św. Augustyna zasadą teoretyczna dla przenikania znaków języka i odszukania ich pełnego znaczenia. Różnica między światłem duchowym a światłem fizycznym jest taka, jak między Słowem a głosem. Aksjomat św. Pawła fides ex auditu trzeba interpretować w ten sposób, że słuchanie zewnętrzne połączone jest z głosem wewnętrznym, decydującym o usprawiedliwieniu. Nie usprawiedliwia samo czytanie lub słuchanie, lecz łaska działająca od wewnątrz. Usprawiedliwienie nie polega na przyjęciu treści orędzia, lecz na relacji Boga z człowiekiem. Stąd protestancka hermeneutyka biblijna nie przyjmuje jako kryterium decydującego auctoritas ecclesiae o znaczeniu świętego tekstu, lecz światło od Boga bezpośrednio działające w człowieku. Dzięki działaniu tego światła do wnętrza człowieka dochodzi nie tekst, lecz jego najgłębszy sens Tamże, s. 91. Według Lutra nie ma tu miejsca na subiektywizm, gdyż zbawcze światło dociera do jednostki poprzez Kościół w wydarzeniu głoszenia orędzia. Kościół jest nie tylko podmiotem głoszenia słowa, ale jest też czynnikiem normatywnym wobec wnętrza przepowiadanego słowa Tamże, s. 92.

+ Język Przenośnia stosowana wtedy, gdy przedmiot nie ma swojej nazwy lub gdy mówi ona o nim nie dość wyraźnie; Arystoteles. „znaczącą przemianę orientacji kulturowej poprzedziły też inne zjawiska. Do bardziej znamiennych należy zaliczyć stopniową erozję ideałów, które legły u podstaw klasycznej epistemologii i estetyki. Rygory wytworzone przez idee umiaru i probabilizmu (Przypis 3: Tak pisał Arystoteles: „Przenośnię stosuje się z różnych względów i dla różnych celów: a) ze względów językowych – gdy przedmiot nie ma swojej nazwy lub gdy mówi ona o nim nie dość wyraźnie; b) ze względów etycznych i estetycznych – dla uwypuklenia dodatkowego aspektu oznaczanej przenośnią rzeczy lub jego złagodzenia; c) ze względów perswazyjnych, dydaktycznych i poznawczych oraz imitacyjnych; d) ze względów stylistycznych dla uzyskania efektów jasności, żywości, wytworności i piękna stylu, jednakże czynić to trzeba w sposób stosowny i oszczędny, bez przesady i bez widocznej ostentacji” (za: Otwinowska, B. (1980). „Homo metaphoricus” w teorii twórczości XVII wieku. W: E. Sarnowska-Temeriusz (red.), Studia o metaforze (s. 31-56). Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 38; zob. też Sarnowska-Temeriusz, E. (1995). Przeszłość poetyki. Od Platona do Giambattisty Vica. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 358-369) (Otwinowska, 1980, s. 31-32) okazały się zbyt krępujące, a ich ramy zbyt ciasne, by sprostać potrzebie nieomal nieograniczonej ekspresji i swobody twórczej dla lotnych i pełnych inwencji, najwybitniejszych umysłów okresu wczesnonowożytnego (Emanuele Tesauro, Matteo Pelegrini, Maciej Kazimierz Sarbiewski, Giambattista Marino, Francesco Patrici; zob. Sokołowska, J. (1973). Na pograniczu „dwóch nieskończoności”. O estetyce baroku europejskiego. W: T. Michałowska (red.), Estetyka – poetyka – literatura. Materiały z konferencji naukowej poświęconej zagadnieniom literatury staropolskiej, 3-4 maja 1972 (s. 143-176). Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 143-164; Zabłocki, S. (1973). Powstanie manierystycznej teorii metafory i jej znaczenie na tle poglądów estetycznych epoki. Przyczynek do dziejów arystotelizmu w XVI wieku. W: T. Michałowska (red.), Estetyka  –  poetyka – literatura…, s. 119-142). Nie wystarczały też przy opisie dynamicznie zmieniającego się świata (Sokołowska, J. (1971). Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 234-237, 247-250), a tym bardziej nie pomagały w zrozumieniu go, odczytaniu i „ułożeniu na nowo”, co było rzeczą niezwykle potrzebną w obliczu rewolucyjnych odkryć w dziedzinie nauki, podważających dotychczasową wizję świata (np. rewolucja heliocentryczna, odkrycie teleskopu, mikroskopu; zob. Sokołowska, J. (1978). Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 5-30), a także wobec rosnącej popularności niezwykle nowatorskiej na owe czasy subiektywistycznej teorii piękna (Gottfried Leibniz, Baruch Spinoza, Thomas Hobbes)” /Katarzyna Strużyńska [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Curiositas jako kategoria kultury doby baroku (XVI-XVII wiek), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (4) (2016) 35-51, s. 36/.

+ Język przenośny nie jest dostrzegany przez odbiorców reklam; w hasłach, sloganach i przede wszystkim obrazach. „zdaniem badanych tekst odgrywa znaczącą rolę w wyjaśnianiu treści przekazywanych za pomocą obrazów oraz całości przekazu. W analizowanym materiale obraz nie tłumaczy treści tekstu, co może sugerować, że w oparciu wyłącznie o niego, uczestnicy badania nie byliby w stanie zinterpretować istoty danej reklamy. Przyjmując, że w ogólnym zapamiętaniu informacji najważniejsza jest strona werbalna, można wysunąć hipotezę, iż rolą warstwy obrazowej jest raczej wzmacnianie niż wnoszenie do nich dodatkowych treści (por. Graber D. A. (1990), Seeing is remembering: How visuals contribute to learning from television news, „Journal of Communication”, 40(3), s. 134-155; Crigler A. N., Just M., Neuman W. R. (1994), Interpreting visual versus audio messages in television news, „Journal of Communication”, 44(4), 132-149). Potwierdzają to odczucia badanych: obraz eksponuje tekst, kształtuje jego znaczenie, akcentuje je i potęguje, jednocześnie powodując zaciekawienie treścią, która może zachęcić odbiorcę do wnikliwszej analizy ulotki bądź może zostać uznana przez niego za nieistotną. Mając na uwadze uzyskane wyniki, można stwierdzić, że większość ankietowanych nie dostrzega metaforyczności w reklamach. Ankietowani pytani byli o nią w kontekście dosłowności i niedosłowności rozumienia tekstu oraz obrazu, po to by nie sugerować im ewentualnej obecności metafor w formie obrazu oraz tekstu w analizowanych komunikatach. Uczestnicy badania (dotyczy to większości reklam będących przedmiotem analizy) nie zauważają związku tekstu i obrazu z telefonią komórkową, mimo że wszystkie reklamy prezentują usługi różnych sieci telefonii komórkowej. Być może jest to celowy zabieg autora reklamy. I choć wydawać by się mogło, że przenośnia w reklamie powinna być czytelna, a nie jak w tekstach poetyckich trudna w odbiorze czy wieloznaczna, to często w hasłach, sloganach i przede wszystkim obrazach język przenośny nie jest przez odbiorców dostrzegany. Decydowanie się autorów ulotek na nieczytelne (niezrozumiałe dla odbiorców) metafory może być podyktowane chęcią zaintrygowania klienta, zwrócenia jego uwagi lub niesztampowego zareklamowania danej usługi czy produktu. Może również wynikać z niewłaściwego wyobrażenia o świadomości odbiorcy” /Agata Karaśkiewicz [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Tekst, obraz i ich wzajemne relacje w tworzeniu przekazu na przykładzie ulotek reklamowych, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno – Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 65-74, s. 72/.

+ Język przepowiadania zrozumiały dzięki światłu Ducha Świętego. „Wiele światła na teologiczne rozumienie języka przepowiadania rzuca wyznanie św. Grzegorz z Nazjanzu, który tak opisał swoje doświadczenie i przekonanie: „Otwieram szeroko moje usta i wdycham Ducha (Ps 118, 131), ofiaruję wszystko, co mam i siebie samego Duchowi: moje czyny, moje słowo, mój odpoczynek, moje milczenie. Oby mną zawładnął, oby mnie prowadził, oby poruszał moim rozumem i moim językiem [...]. Nie jestem gawędziarzem, który pragnie mówić, kiedy Duch nakazuje mu zachowywać milczenie; ale nie jestem też takim milczkiem i nieukiem, by zamknąć na kłódkę moje usta w czasie i okolicznościach, które wymagają przekonującego słowa. Zamykam i otwieram moje drzwi dla Nous, dla Słowa i dla Ducha, którzy stanowią jedno, w naturze i w bóstwie” (Grzegorz z Nazjanzu, Oratio 12, 1: PG 35, 844AB; cyt za: T. Spidlik, Człowiek osobą agapiczną, w: Teologia pastoralna. Duszpasterstwo na nasze czasy, red. T. Spidlik, M.I. Rupnik, Kraków 2010, s. 151). Ten wielki mówca i doktor Kościoła wyraził także swój zachwyt nad słowem, dostrzegając w nim najcenniejszy dar Boga. W dydaktycznym wersecie radzi: „Synu mój, jeśli czujesz pragnienie słów, pragnij tego, co lepsze. Również ja znajduję radość w słowach, które Chrystus Król dał śmiertelnikom jako światło życia, jako najcenniejszy dar pod sklepieniem nieba. On sam, który ma tak wiele różnych tytułów, raduje się, gdy jest nazywany Słowem [...]. Słowa są fundamentem życia” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 326/. „Dzięki nim różnię się od dzikich zwierząt, dzięki nim zbudowałem miasta i wynalazłem prawa, nimi sławię moc Boga” (Grzegorz z Nazjanzu, Carmina, II, II, 5, w. 1-6; 165-193; PG 37, 1521n; 1533n; cyt. za: T. Spidlik, Człowiek Człowiek osobą…, s. 151). Człowiek różni się się od innych istot tym, że jest logikos. Termin ten można tłumaczyć przez „rozum” i zgodnie ze scholastyczną definicją określać człowieka „zwierzęciem rozumnym”. Można też, jak to czynili bardziej teologiczni ojcowie Kościoła, wyjaśniać, że skoro Chrystus jest Logosem, to człowiek jest logikos, czyli obrazem Chrystusa. Przy czym, według Orygenesa, ludzie są logikoi, dlatego że wraz z Chrystusem mogą poznawać tajemnice Boże. Natomiast według Grzegorza z Nazjanzu - dlatego że wraz ze Słowem-Chrystusem mogą wypowiadać słowa i nawiązywać bosko-ludzki dialog, niebiański i ziemski zarazem, tworzący komunikację Kościoła (Por. tamże, s. 151-152)” /Tamże, s. 327/.

+ Język przestrzenno-czasowy sposobem tłumaczenia pierwszeństwa bytu Boga odnośnie do stworzeń. Preegzystencja jest temporalnym sposobem wyrażenia transcendencji. Jest to tłumaczenie na język przestrzenno-czasowy pierwszeństwa bytu Boga odnośnie do stworzeń. Rzeczy są zależne od Boga a nie Bóg - od rzeczy. Dla Syna Bożego również nie istnieje przedtem i później. Nie istnieje Chrystus bez Jezusa, aby przyjąć dopiero później naturę ludzką. Człowiek Jezus wyjaśnia się poprzez Słowo, a nie odwrotnie. Afirmacje ontologiczne poza ich kontekstem źródłowym otrzymują charakter statyczny. Stajemy wobec nich oniemiali, bez otwarcia na źródłowe wezwanie, zawsze nowe, tego człowieka, Jezusa, w naszym kontekście historycznym B1 203.

+ Język przeszkodą w wykazaniu, że Monoteizm chrześcijański nie jest sprzeczny z monoteizmem Starego Testamentu. Wykazanie tego jest bardzo trudne nie tylko z powodu niedostępności głębi nowego objawienia tajemnicy Boga, lecz również z przyczyn językowych. Nowy Testament zdaje się utożsamiać jednego Boga Jahwe z jednym Bogiem Ojcem (Eis ho Theos, monos ho Theos; Pp 6, 4). W takim schemacie bardzo łatwo o stwierdzenie, że Syn i Duch są poza jednym Bogiem, albo odwrotnie, że zlewają się z Nim. Tak czy inaczej zostaje tylko jedna Osoba Boska w pełnym tego słowa znaczeniu. Czy wyznawanie Boga chrześcijan pod trzema różnymi imionami (Tertulian) oznacza, że oprócz imienia własnego (Bóg), owa jedna Osoba nazywana jest też Synem i Duchem? Bóg chrześcijan to nie jedna Osoba, lecz trzy Osoby. W tym ujęciu słowo Bóg odnosi się do całej Trójcy, a nie tylko do pierwszej Osoby, a imiona dotyczą trzech różnych Osób. W takim ujęciu słuszne jest stwierdzenie, że „Bóg chrześcijan jest rzeczywiście Bogiem Starego Testamentu a nie innym, jednak wyznawanym w nowy sposób, jeden pod trzema różnymi imionami” C1.2 94.

+ Język przyczyną dobra i zła. „Nie podejrzewaj swej żony, byś nie nauczył jej złego postępowania przeciw sobie. Nie zaprzedawaj kobiecie swej duszy, by się nie wyniosła nad twoją władzę. Nie wychodź na spotkanie kobiety rozpustnej, byś nie wpadł w jej sidła. Nie wchodź w zażyłość ze śpiewaczką, by jej zamiary cię nie usidliły. Nie wpatruj się w dziewicę, abyś przypadkiem nie wpadł w sidła kar z jej powodu. Nie oddawaj się nierządnicom, abyś nie stracił swego dziedzictwa. Nie rozglądaj się po ulicach miasta ani nie wałęsaj się po jego pustych zaułkach. Odwróć oko od pięknej kobiety, a nie przyglądaj się obcej piękności: przez piękność kobiety wielu zeszło na złe drogi, przez nią bowiem miłość namiętna rozpala się jak ogień. Z kobietą zamężną nigdy razem nie siadaj ani nie ucztuj z nią przy winie, aby przypadkiem twa dusza nie skłoniła się ku niej, byś przez swą namiętność nie potknął się aż do zagłady. Nie porzucaj starego przyjaciela; nowego nie można postawić wyżej niego. Wino nowe, przyjaciel nowy – jeśli się zestarzeje – z przyjemnością wypijesz. Nie zazdrość chwały grzesznikowi, nie wiesz bowiem, jaka będzie jego zguba. Nie miej upodobania w tym, co się podoba bezbożnym, pamiętaj, że nie będą usprawiedliwieni – aż do Otchłani. Daleko bądź od człowieka, co ma władzę zabijania, a nie doznasz obawy śmierci, a jeśli się doń zbliżysz, nie popełniaj zdrożności, by nie odebrał ci życia. Pamiętaj, że chodzisz wśród sideł i na krawędzi murów miasta się przechadzasz. Według możności staraj się zyskiwać życzliwość bliźnich, a naradzaj się z mądrymi! Wiedź rozmowę z rozumnymi, a każda przemowa twoja niech będzie o Prawie Najwyższego. Mężowie sprawiedliwi niech będą twoimi współbiesiadnikami, a w bojaźni Pańskiej niech będzie twoja radość! Ręka rzemieślników czyni dzieło godne pochwały, a rządca ludu okaże mądrość przez swoją mowę. Będą się bali w mieście człowieka, co umie władać językiem, a porywczy w mowie ściągnie na siebie nienawiść” (Syr 9, 1-18).

+ Język przyczyną sporu między Wschodem a Zachodem. Spór między Wschodem a Zachodem narastał nie z powodu przyjęcia innego schematu rozwijania myśli, lecz z powodu językowego chaosu. W Credo znajduje się sformułowanie „Bóg z Boga” dotyczące Chrystusa, które informuje o Jego relacji z Ojcem. Sformułowanie to oznacza, że Chrystus jest Bogiem, ponieważ jest z Ojca, który jest Bogiem. U św. Anzelma znajdziemy natomiast sformułowanie dotyczące Ducha Świętego: „jest Bogiem z Boga, z tego Boga, który jest Ojcem, Synem i Duchem Świętym”. Od razu Anzelm odrzuca myśl, że Duch Święty jest z siebie samego. Chce powiedzieć, że jest On z natury boskiej. Pomijając fakt, że takie ujęcie jest niepersonalne i niesie w sobie niewłaściwości dogmatyczne, trzeba zwrócić uwagę na zamęt w płaszczyźnie języka. Słowo Bóg w Credo oznacza Osobę Ojca a w przytoczonym sformułowaniu św. Anzelma oznacza naturę (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 125). Kwestia stosowania i rozumienia słowa Bóg stanowi materiał do odrębnego i to dość obszernego opracowania. W opracowaniu niniejszym uwaga zwracana jest na słowo pochodzenie i odpowiednio: „procedere” oraz ekpóreusis. W powiedzeniu: „Duch Święty pochodzi od Boga” (w sensie: od boskości), słowo pochodzenie posiada znaczenie potoczne. Dlatego dogmatyczna formuła łacińska: „który od Ojca i Syna pochodzi” (sens teologiczny, techniczny) nie jest równoznaczna z formułą „który od Boga pochodzi” (sens potoczny) T48 111.

+ Język przypisuje róży funkcje różne; odwzorowane są one jest w różnych konotacjach semantycznych „W młodopolskich tekstach poetyckich licznie występują także róże purpurowe, szkarłatne, pąsowe, rubinowe, płomienne, krwawe. Dwie ostatnie nazwy nawiązują do prototypowych odniesień dla barwy czerwonej – krwi i ognia [zob. Tokarski R., Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin 2004: 83-90], które w istotny sposób wpływają na modelowanie znaczeń róży. Pozostałe kolory są wariantami czerwieni. Spośród cech fizycznych wpisanych w semantykę róży w młodopolskim obrazie kwiatu najsilniej zostały utrwalone trzy: ‘ma czerwone kwiaty’, ‘ma ciernie’, ‘pachnie’. I to one konstytuują semantyczne jądro nazwy. Każda z tych cech rozwijana jest w postaci konotacji semantycznych, które odzwierciedlają funkcje przypisywane róży przez język i kulturę. Konotacje semantyczne o różnym stopniu utrwalenia i uszczegółowienia tworzą często zachodzące na siebie ścieżki konotacyjne, które składają się na pojęciowy model słowa. W dalszej części pracy będę starała się pokazać tę skomplikowaną strukturę semantyczną. Prawdopodobnie zdecydowana większość użytkowników języka na słowo róża reaguje wyobrażeniem kwiatu o czerwonych płatkach. Ten kulturowy model róży utrwaliła wielowiekowa tradycja. Czerwona barwa kwiatów jest tak silnie kojarzona z różą, że stała się jej cechą prototypową. Jest także symbolem samej róży [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 51]. Czerwień w symbolice kolorów zajmuje miejsce szczególne. Ryszard Tokarski nazwał ją kolorem najdoskonalszym [Tokarski R., Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin 2004: 78]. Nie bez powodu, takie znaczenie posiada ona np. w alchemii – jest kolorem ostatecznym w alchemicznym łańcuchu kolejnych przekształceń [Rabinowicz W., 1978, Kolor w systemie średniowiecznego symbolizmu. Komentarz do malarstwa alchemicznego, „Literatura na Świecie”, nr 5]. Czerwień i jej odcienie, szczególnie purpura i karmazyn, traktowane były jako barwy atrakcyjne, nobilitujące, przynależne władcom, hierarchom kościelnym i świeckim [Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 84-85], np.: Z ogrodu moich wspomnień przynoszę ci różę, Co szczęsna kwitła niegdyś w królewskiej purpurze [Z. Dębicki, Nie pytaj, Dębicki Zdzisław, 1923, Poezje 1898‑1923, Warszawa, s. 72]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 43/.

+ Język przyporządkowuje sobie przedmioty pewnej dziedziny, interpretacja; Lubański M. „Spośród różnych procedur wiedzotwórczych – obok rozumowań nie wprost czy ambiwalentnego charakteru aksjomatyzacji – ks. Lubański szczególną uwagę poświęca analizie metodologicznej pojęć analogii i interpretacji. Przez analogię rozumie się pewnego rodzaju podobieństwo pomiędzy danymi obiektami, strukturami czy układami. Z określeniem analogii wiąże się własność symetrii; analogia między układami może mieć wiele różnych aspektów. Z kolei interpretacja oznacza przyporządkowanie, przy spełnieniu określonych warunków, wyrażeniom języka przedmiotów pewnej dziedziny. Stwierdzając analogiczność obiektów, przechodzimy od konkretnych tworów do warunków ogólnych. Szukamy ich realizacji, a więc klasy różnych ich interpretacji. Tu droga postępowania polega na przejściu od danych warunków do wskazania konkretnych tworów spełniających je, a tym samym analogicznych. W ten sposób czynność doszukiwania się analogii między obiektami oraz czynność interpretowania danych warunków stanowią procedury wiedzotwórcze idące niejako w przeciwnych kierunkach. Analogia prowadzi do sformułowania pewnych warunków, interpretacja danych warunków wiedzie do analogii. Ta ostatnia, zwłaszcza w postaci wnioskowania przez analogię, jest powszechnie stosowana w naszym myśleniu, w nauce. Analogia jako droga od rzeczywistości do myśli jest nierozerwalnie związana z interpretacją jak droga od myśli do rzeczywistości. To upoważnia Autora do wniosku na temat ścisłej łączności ontologii z teorią poznania. Interesującym przykładem ukazania metodologiczno-heurystycznej roli analogii jest wprowadzenie pojęcia infonu. W dzisiejszym obrazie świata da się wyróżnić aspekt kwantowy i informacyjny. Materia i energia są kwantowane i jeżeli w odniesieniu do nich można mówić o jednostkach elementarnych (kwantach), to przez analogię narzuca się przyjęcie jednostki informacji, infonu. Infon byłby cząstka zawierającą informację o zerowej masie i energii. Przykład ten może być przyczynkiem do rozwoju heurystyki zajmującej się powstawaniem myśli oraz poszukiwaniem metod i reguł służących dokonywaniu odkryć” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae” ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 15.

+ Język przyrody matematyczny, alfabetem zaś tego języka są trójkąty, kwadraty, stożki itp., Galileusz. Przestrzeń w niektórych obszarach geograficznych, a w Europie w niektórych okresach historycznych, staje się kategorią ważniejszą od czasu. Uprzestrzennianie świata miało miejsce u myślicieli greckich pomiędzy szóstym a trzecim wiekiem przed Chrystusem. Później nastąpił okres 1, 5 tysiąca lat fascynacji chronosem. Dziś nawet w teologii dokonuje się ucieczka od kategorii „miejsca”. Nauki przyrodnicze XX wieku podkreślają znaczenie jednego i drugiego, informując o ich integralnym sprzężeniu. W dziejach Europy do czasów nowożytnych notujemy tylko przelotny rozkwit fascynacji przestrzenią, w okolicach XIII wieku, wraz z rozwojem „metafizyki światła”, za którą poszły badania optyczne, m.in. w Polsce u Witelona. „Jednak kolejna „wyspa spacjocentryzmu” pojawia się dopiero w XVII w. i jest to krótki ciąg generacji od Keplera, przez Galileusza, Kartezjusza, Pascala, Spinozę, Leibniza do Newtona. Inicjuje go bardziej Kepler niż Kopernik, gdyż ten ostatni przestrzeń kosmiczną znacząco zreformował, jednak jej nie absolutyzował i nie czynił przedmiotem. Kepler zaś jest już „spacjocentrystą” jawnie i manifestacyjnie i przeciwstawia się władztwu w świecie Chonosa. Nie czas rządzi światem, ale wedle dewizy Keplera: Credo spatioso nomen in orbe (Wierzę, że włada porządek przestrzenny lub – wedle polskiego tłumacza – Wierzę w moc boską porządku przestrzennego) /H. Weyl, Symetria, tł. S. Kulczyki, Warszawa 1960, s. 98/. Credo to będzie kontynuował Galileusz ze swoją dewizą, iż przyroda napisana jest językiem matematyki, alfabetem zaś tego języka są trójkąty, kwadraty, stożki itp. Gdy Kartezjusz przyjmie, iż nauką jest wyłącznie to, co mieści się w obrębie rozciągłości, a Bóg, dusza, myślenie są treściami z innego zupełnie świata: czasowości, dokona gwałtownego „odczarowania świata”, by posłużyć się terminem Maxa Webera, a Leszek Kołakowski powie, iż Kartezjusz „wygnał z przyrody tajemnicę”. Czas bowiem, niewidoczny a wszechobecny, uchodził zawsze za tajemniczy, przestrzeń zaś była synonimem banału, oczywistości, naocznej pewności” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 10.

+ Język przystępny podający zasady wiedzy i postępowania uporządkowane  encyklopedycznie, oparte na faktach dostarczonych przez nauki przyrodnicze, był ideałem filozofii wieku XVIII. „O ile filozofia XVII wieku poszukiwała metodologicznych inspiracji w matematyce i geometrii, o tyle wiek XVIII stał pod znakiem silniejszych niż dotąd związków z naukami przyrodniczymi, znajdując w nich zaplecze dla głoszonych tez. Ważne miejsce zajęły tu także nauki o człowieku, stawiające sobie ambitne cele uczynienia życia ludzkiego szczęśliwszym. Po raz kolejny w historii nasiliła się niechęć do wielkich ujęć systematycznych, inspirowanych maksymalizmem poznawczym. Ustąpiły one miejsca wycinkowej specjalizacji i minimalistycznemu pozostawaniu w sferze zjawisk, bez wnikania w ich metafizyczną istotę. Ideałem było podanie przystępnym językiem encyklopedycznie uporządkowanych zasad wiedzy i postępowania, opartych na faktach dostarczonych przez nauki przyrodnicze (D. Diderot, J. d’Alembert). Filozofia XVIII wieku, zwana także filozofią oświecenia, stawiała sobie cele praktyczne, dążyła do zdobycia wiedzy i oświecenia umysłów, wyzwolenia ich z przesądów oraz ciemnoty, które utożsamiano z wiarą w rzeczywistość nadprzyrodzoną. Wszystko usiłowano poddać krytycznej ocenie rozumu, uznawanego za jedyne kryterium prawdy (racjonalizm z Wolterem i encyklopedyści z Diderotem). Ostrze refleksji filozoficznej skierowano przeciw religii. Po kilkunastu stuleciach ścisłych związków nastąpiło teraz gwałtowne rozłączenie, a nawet antagonizacja filozofii i teologii, rozumu i wiary. Najogólniejszym założeniem wszystkich formacji filozoficznych oświecenia był naturalizm, według którego wszystkie rzeczy i zdarzenia we wszechświecie pozostają w sferze przyrodzonej, mają charakter wyłącznie przyrodniczy i tak też powinny być interpretowane. Logiczną konsekwencją takiej postawy był materializm (J. La Mettrie) oraz związany z nim nurt radykalnego empiryzmu i teoriopoznawczego krytycyzmu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 43.

+ Język przystępny zaletą książki „Z rozważań Hellera na temat stosunku nauki i filozofii można wyciągnąć wniosek, że te koncepcje, które usiłowały uczynić z metafizyki jedyną podstawę nauk empirycznych (Kartezjusz, Leibniz, idealiści niemieccy), ocenia on negatywnie. Powołuje się przy tym na fakt, że odkąd zaprzestano wyprowadzania praw przyrody z założeń metafizycznych, nauki osiągnęły niespotykaną dotąd skuteczność. Dlatego też postuluje wykluczenie filozofii z kontekstu uzasadnienia naukowego i podniesienie tej decyzji do rangi zasady metodologicznej. Z drugiej jednak strony, nie należy usuwać filozofii poza wszelki kontekst odkrycia naukowego. Jako czynnik inspirujący nowe teorie naukowe, filozofia ma ciągle do spełnienia ważną rolę. Idee filozoficzne odgrywają bowiem rolę inspirującą i regulującą całe programy badawcze. Stąd też, można badać obecność idei filozoficznych w teoriach empirycznych. Do jeszcze innej kategorii należy zaliczyć filozoficzne interpretacje teorii przyrodniczych np. absolutystyczną interpretację mechaniki klasycznej przez samego Newtona (W tzw. Scholium, zawartym w pierwszej księdze Principiów) czy też procesualną interpretację teorii względności przez Whiteheada (Zob. A. N. Whitehead, Process and Reality, An Essay in Cosmology, New York 1969). Podsumowując, należy stwierdzić, że choć nie pretenduje do roli podręcznika, książka Hellera jest przekrojowym opracowaniem tematu, o czym świadczy wielość omawianych koncepcji. Do zalet książki należy zaliczyć jej przystępny język oraz elementy dydaktyczne – noty biograficzne, tabele porządkujące, żywą paginę czy aneksy prezentujące omawiane koncepcje w szerszym kontekście. Docenić trzeba też to, że interpretacje i oceny kolejnych koncepcji przeprowadzane są w oparciu o jasne kryterium – wartościowe są te filozofie przyrody, które biorą pod uwagę dorobek nauk empirycznych. Jeśli zaś chodzi o koncepcje poprzedzające powstanie nauk – najlepsze są te, które obok spekulacji w największym stopniu odwołują się do obserwacji. Dzięki temu kompendium nie jest zwykłym streszczeniem poszczególnych teorii, ale także próbą umiejscowienia jednych w nurcie rozwojowym filozofii przyrody, a innych poza nim. Z próby tej wyłania się dość spójna wizja całej historii tej gałęzi filozofii” /Adam Jurek, Między nauką a metafizyką: rzecz o filozofii przyrody [Recenzja: M. Heller, Filozofia przyrody. Zarys historyczny, Wyd. Znak, Kraków 2004], Filozofia Nauki Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 111-117, s. 117/.

+ Język przyswajany przez człowieka mocą predyspozycji wrodzonej, ale rozwoju mowy nie da się bezpośrednio wyprowadzić z dojrzewania struktur mózgowych, socjolingwiści. „Rozbieżność teorii i terminów odnoszących się do tej samej kwestii w lingwistyce empirycznej jest tak wielka, że niemal nie do uporządkowania. Zakresy ujęć i terminów zachodzą na siebie u różnych autorów. W odniesieniu do terminu słowo nie tylko nie wykrywamy jednolitości stanowisk, ale trzeba stwierdzić: chroniczną i powszechną u lingwistów nieufność do pojęcia „słowo”. Nieufność istnieje zarówno wobec terminu jako znaku jak również wobec treści, na którą on wskazuje. Przyczyną jest to, że termin ten sugeruje jednoznaczność, jasność, ścisłe powiązanie między jednym terminem i jednym tylko pojęciem. Słowo jawi się jako symboliczny, językowy odpowiednik jednego jedynego pojęcia (J. Gilson). Socjolingwistyka powiązana jest z psychologią społeczną. Powstała pod koniec XX wieku. Jej zwolennicy są zdania, że rozbijanie procesu masowego komunikowania się na płaszczyznę socjologiczną i psychologiczną niepotrzebnie sugeruje istnienie dwóch rodzajów procesów i zjawisk. Psycholingwistyka powstała wcześniej, w latach pięćdziesiątych XX wieku. J. Aitchison podzieliła psycholingwistykę na: psychologiczną i językoznawczą. Wśród psycholingwistów psychologów trzeba wyróżnić psychologów eksperymentalnych i psychologów rozwojowych (J. Aitchison, Ssak, który mówi. Wstęp do psycholingwistyki, tł. M. Czarnecka, Warszawa 1990, s. 319). Badania socjolingwistów prowadzą do wniosku, że człowiek posiada wrodzoną predyspozycję do przyswojenia języka, ale rozwoju mowy nie da się bezpośrednio wyprowadzić z dojrzewania struktur mózgowych. Warunkiem koniecznym, aby biologiczne urządzenia mowy zostały uruchomione, jest kontakt osobnika z systemem językowym i innymi osobami posługującymi się mową. Dopiero obcowanie z innymi poprzez kontakty werbalne określa specyficzną jakość mowy opanowanej przez dziecko. W psychologii rozwojowej poszukuje się zasadniczo dwu momentów – tego, w którym dziecko zaczyna mówić oraz momentu, w którym reaguje na słowo. W badaniach nad rozwojem dziecka największe znaczenie przypisuje się opanowywaniu systemu symboli jezykowych, czyli używania znaków języka reprezentujących rzeczy i działania (Por. M. Maruszewski, Mowa a mózg. Zagadnienia neuropychologiczne, Warszawa 1970, s. 23-24; Za T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 52.

+ Język psychoanalizy Freuda stosowano w analizowaniu poezji Leśmiana. „Znamienna jest również swoista gra, powtarzana potem przez Leśmiana w innych wierszach, między bytem a niebytem Wasylisy. Jest ona „głosem istnienia”, ma w sobie pełnię życia, jest centrum-duszą wszystkich stworzeń („Jam w krwi twej”, „Jestem w rojeniach lasu, wiatru za górami, / i dębu sędziwego, co nad staw się schyla”), a zarazem jest „tą, której nie ma”, jest „snem we śnie”, żyje „poza życiem”, zaręczona ze wszystkimi, mimo to niczyja (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, s. 75, 79 (tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana). Grupa ostatnich określeń zbliża koncepcje Leśmiana do doktryny Sołowjowa o wszechjedności, a więc Sofii jako Boskiej substancji świata, jako istoty pośredniczącej między Stwórcą a stworzeniem. Koncepcja Sofii – Mądrości Bożej to tylko jedna z idei Sołowjowa oddziałujących na ówczesnych artystów. O wpływie równie znaczącym można mówić w przypadku wykładanej przez niego, poruszającej teorii miłości. Wybrane przeze mnie trzy charakterystyczne elementy tej teorii wystarczą, by spoglądając w ich świetle na twórczość Leśmiana dostrzec możliwe inspiracje i analogie. Będzie to, po pierwsze, kwestia dotycząca roli zmysłowości jako jednego z istotowych przymiotów, po drugie – idee związane z ujęciem miłości jako formy kontaktu z Bytem (i Boską Sofią), jako światła objawiającego prawdziwą strukturę bytu i umożliwiającego kreację poetycką, po trzecie – idee związane z rozumieniem miłości jako rozdarcia, tęsknoty za wszechjednością. Dotychczasowe analizy, zwłaszcza ballad i liryki erotycznej Leśmiana, prowadziły do uwydatnienia ich wyjątkowo wybujałej, zagęszczonej zmysłowości. Podkreślano jej biologizm, wskazywano na elementy brutalności, wulgarności, makabry. Były to zwykle konkluzje formułowane w języku psychoanalizy Freuda, odwoływano się także do orgiastycznej koncepcji Nietzschego, były nawet zestawienia z Przybyszewskiego pojęciem chuci. Skojarzenia sięgały również tradycji romantycznych, poetyki barokowych związków miłości, śmierci, rozkładu, wspominano o związkach z naturalistycznym widzeniem, groteskowym przedstawianiem strony fizjologicznej człowieka, właściwym poezji ludowej, bliskim Bachtinowskiej koncepcji karnawału” /Anna Sobieska, Pisma Władimira Sołowjowa wśród inspiracji filozoficznych w poezji Leśmiana (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 91/1 (2000) 113-124, s. 118/.

+ Język psychologii Junga Karola wyjaśnia rolę przeora klasztoru; uosabia on sferę świadomą: dzienny, jasny, wymiar prawa moralnego, powinności i sumienia „Z Zosimą i jemu podobnymi mógł łączyć Dostojewski nadzieję na przewartościowanie alienacji zarówno w skali narodu rosyjskiego, jak w skali odrodzenia świadomości chrześcijańskiej (Chrystusowej) w Europie – Alosza ma zamiar jechać do Anglii, by tam apostołować wśród młodzieży. Wybór przez Aloszę klasztoru poprzedzony odwiedzinami grobu matki jest zatem komplementarny nie tylko wobec pamięci serca głębokiego, dając nadzieję na podtrzymanie owej pamięci, także komplementarny wobec możliwości otwierającej się dla pokolenia młodych, związanych z odnową życia duchowego. Zosima w tym kontekście pełni różnorakie funkcje, np. funkcja „zastępczego ojca”, zapewniającego Aleksemu bezpieczne schronienie, rekompensując dramat osieroconego dzieciństwa namiastką „domu ojca”, co w ujęciu psychologicznym, mówiąc językiem Junga, uosabia sferę świadomą: „dzienny”, „jasny”, wymiar prawa moralnego, powinności i sumienia (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 284). Ten ziemski aspekt Zosimowego „oblicza”, moralnego autorytetu dla Aleksego, podkreśla Iwan, szyderczo nazywając Zosimę Pater Seraphicus, a tym samym daje do zrozumienia, iż Aleksy nie wyrósł jednak z „niepełnoletności”. Sens określenia Pater Seraphicus w kontekście rozumowania Iwana przywołuje obraz zniewolenia, który zwalnia Aleksego z odpowiedzialności za samego siebie, ze sprawdzenia siebie w autentycznym „żywym życiu” (“Żywe życie” rozumiemy zgodnie z określeniem tego pojęcia, wyrażonego ustami Wiersiłowa w rozmowie z księciem Sergiuszem w Młodziku. „Żywe życie” znaczy „nie intelektualne, nie robione, ale przeciwnie, barwne i wesołe. Źródło jego – owa wyższa idea – jest zatem bezwzględnie koniecznie […]. Wiem tylko, że powinno to być coś ogromnie prostego, zupełnie zwyczajnego, oczywistego, codziennego i pospolitego – i tak nawet prostego, że nie jesteśmy w stanie w tę prostotę uwierzyć i dlatego przechodzimy mimo niej już od wielu tysięcy lat, nie dostrzegając jej i nie poznając”, F. Dostojewski, Młodzik, op. cit., część druga, s. 246; w innym miejscu, w rozmowie z Wiersiłowem Arkadiusz dodaje: „żywe życie jest tym, czego przez całe życie szukamy z takim trudem”, ibidem, s. 299. Por. rozumienie „żywego życia” w pierwszej części pracy, przypis 113)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 202/.

+ Język psychologii nieadekwatny w trynitologii. „Karl Rahner, częściowo w odpowiedzi na zastrzeżenia Karla Bartha, zdefiniował osobę jako „wolny, dysponujący sobą, odrębny od innych ośrodek działania w wiedzy i wolności”. Wyraźnym punktem wyjścia jest ludzka subiektywność, osoba ludzka. W tym znaczeniu nie można oczywiście mówić o Bogu trójosobowym. Trzy Osoby Boskie byłyby w tej hipotezie trzema całkowicie różnymi in­dywidualnościami. Miejsce Trójcy zajęłoby trójbóstwo. Dzisiaj jednak osoba rozumiana jest w podanym wyżej znaczeniu, stąd Rahner stawia pytanie, czy wobec tego wolno nam pozostawać nadal przy używanym dotychczas języku. A po prostu odrzucić go nie można. Przed podjęciem krytycznej oceny należy pamiętać, że zarówno Barth, jak i Rahner nie tylko w pełni potwierdzają chrześcijańskie wyznanie wiary, ale uznają, że w klasycznej terminologii pojęcie osoby zawierało także momenty pozytyw­ne. Pamiętać też należy: że również dawni teologowie (np. Augustyn) wiedzieli, iż jest ono problematyczne. Na koniec wypada zauważyć, że Barth i Rahner nie chcą po prostu wyrzucać za burtę tradycji i tradycyjnych formuł i doceniają wartość takiego skrótu pojęciowego, jak „trzy Osoby”; chodzi im tylko o znalezienie nowego pojęcia, które miałoby zalety skrótu bez jego wad. Barth uważa, że znalazł je w słowie sposób istnienia, Rahner zdecydował się na różny sposób subsystencji. Jest tym samym bliższy greckiemu pojęciu hipo­stazy, które w historii dogmatów zostało uznane za właściwe, a które w języku łacińskim oddano słowem subsistentia /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 219.

+ Język publicystyczny opisujący przeżycia mistyczne wywołuje gniew mistyka, którego przeżycia opisano w ten sposób. „A jakich słów mistyk z Fontiveros poszukiwał, aby dać wyraz swoim mistycznym przeży­ciom? Z pewnością odrzucił codzienną formę użycia słów, która sprawia, że cała ich głębia sta­je się płycizną, ich tajemniczość wietrzeje, polisemiczny duch ulega standaryzacji, uni­wer­sa­lizacji, logos zamienia się w skrót. Steiner stwierdza wręcz z oburzeniem: „Nie istnieje chy­ba intelektualnie rozbudzony człowiek, który przynajmniej raz w życiu nie wpadł w gniew z po­wodu «publicystycznego» charakteru języka, który przynajmniej raz nie doświadczył nie­mal fizycznego poczucia dyskomfortu z powodu rozbieżności między wyjątkowością, nowa­tor­stwem swoich odczuć a wytartym znaczeniem słów” /G. Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W. Kubińscy, Universitas, Kraków 2000, s. 250/. Jeśli do takich sytuacji walki z „pos­politością” słowa dochodzi nawet w naszym życiu codziennym, to tym bardziej owa ce­cha „niewybredności” stanie się przeszkodą w wyrażaniu przeżycia, którego jedną z kon­sty­tu­tyw­nych cech jest niewyrażalność. Doświadczenie mistyczne domaga się bowiem pojęcia, któ­re – jeśli porównamy go z codziennym użyciem słów, których podstawową funkcją jest ko­munikacja rozumiana jako szybki przekaz informacji – będzie antypojęciem i anty­ko­mu­ni­ka­tem. Przeżycie to wymaga od słowa maksymalnej otwartości i ambiwalencji; potrzebuje ver­bum, które będzie prawdziwym „poruszeniem ducha” i emocji; potrzebuje wyrazu, który opie­rać się będzie na oryginalności i syntezie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 77.

+ Język publicystyki rosyjskiej po upadku komunizmu stosuje terminy: geny, kod genetyczny, zasoby genetyczne. „Jak pobieżnie pokazuje Gassan Gussejnov w pracy Język polityki i publicystyki w pierwszym posowieckim roku Rosji („Literatura na Świecie” 1994 nr 7/8, s. 373-376), prasa lat 1992-1993 kultywuje te zainteresowania w postaci ideologicznej retoryki antykomunizmu, czyli odwracając dotychczasowe wektory: «Geny, kod genetyczny, zasoby genetyczne: wyrazy te stosuje się w języku publicystyki i w retoryce politycznej jako terminy nauki o społeczeństwie i ogólnie zrozumiałe pojęcia tradycyjnego w Rosji sowieckiej determinizmu historycznego fatalizmu. Dla tych, którzy o historii społecznej myślą w kategoriach genetyki, nie istnieje żadna sprzeczność w jednoczesnym opłakiwaniu poddanych eksterminacji zasobów genetycznych i wyrażaniu pewności co do „genetycznego zmartwychwstania” [tu odsyłacz do artykułu znanego semiotyka Wiaczesława W. Iwanowa]. […] Retoryka genetycznej predyspozycji wypiera wszelkie formy ideologii rozwoju, ewolucji społecznej jako pokrewne teorii bolszewików – „genetycznych destruktorów” (wedle określenia jednego z doradców prezydenta Gorbaczowa). Z przeszłości przy pomocy kluczowego pojęcia „zasobów genetycznych” [gienofond, pula genowa] da się właśnie sprokurować ekstrakt „złotego wieku” – nową niespójną ideologię: ten, kto uznaje się za mutanta, powinien nabrać nabożnej czci dla własnego kodu genetycznego [wytworem komunizmu jest homo sovieticus]. Ogółem w narodzie [narod = Volk, tu w sensie warstw nieinteligenckich] dokonał się nieomal genetyczny antynaturalny dobór pod względem tępoty, złośliwości i amoralności»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 147/. «bolszewicy zniszczyli nie tylko ducha narodu, ale i jego zasoby genetyczne. / Podstawowa masa ludności ZSRR pozostaje genetycznie niepełnowartościowa. / Główną cechą proletariatu jest absolutny brak pierwiastka twórczego. Genetycznie jest on niezdolny ani dodać, ani pomnożyć. Tylko odjąć i podzielić. / [bolszewizm] chytrze jednak i podstępnie oddziaływać będzie przez podświadomość. Nawet przez genotyp! Nie można przecież wykluczyć, że niewyobrażalne ciśnienie bolszewizmu doprowadziło do mutacji, deformując sam ustrój ludzkiej psychiki». Powszechność tego rodzaju retoryki wskazuje, jak mocno utrwalony jest paradygmat światopoglądowy, który realizuje się, jak widać, różnie efektownie w komunistycznej utopii, jak i w rasistowskiej (choćby nieświadomie) antyutopii […] Metafora historiozoficzno-genetyczna stała się idiomem rosyjskiej publicystyki. Świadczy jej usytuowanie w groteskowej wyliczance antykomunistycznych już tym razem stereotypów” /Tamże, s. 148.

+ Język racjonalizowany przez podnoszenie zdań empirycznych do godności aksjomatów; Ajdukiewicz. „Zdaje się, że pisząc o racjonalizacji języka, Ajdukiewicz miał na myśli przede wszystkim wypadki podnoszenia do godności aksjomatów nie tyle zdań nierozstrzygalnych, ile raczej zdań empirycznych. Empiryczne uogólnienia nie są tezami języka; nie jest tak, że mówiąc danym językiem i znając pewne (nie wszystkie) przypadki potwierdzające dane uogólnienie, nie można się uchylić od jego uznania. Można go nie uznać, bo przecież indukcja niezupełna jest wnioskowaniem zawodnym. Gdy jednak uogólnienie potwierdza się w miarę upływu czasu coraz bardziej, gdy wszystkie kolejne przypadki danego typu okazują się z nim zgodne, wzrasta stopniowo przekonanie użytkowników języka o jego trafności. Z coraz mniejszym prawdopodobieństwem dopuszcza się jego ewentualną fałszywość, aż wreszcie zdaje się ona zupełnie nieprawdopodobna, a samo uogólnienie uważane jest za oczywiste. Z jednej strony – uzyskane zostało w drodze zawodnej. Z drugiej – przekonanie o jego trafności, rosnące aż do całkowitej subiektywnej pewności, jest psychologicznie zrozumiałe, a przy tym uwarunkowane coraz lepszym poznawaniem świata, nieodłącznym od ludzkiej kondycji. Czy więc jesteśmy istotami nieracjonalnymi? Niekoniecznie. Zdaje się, że uogólnienie, którego fałszywość teoretycznie się dopuszcza, różni się znaczeniem od równobrzmiącego z nim zdania, którego fałszywość wydaje się a priori wykluczona. W języku zaczyna bowiem obowiązywać aksjomatyczna dyrektywa znaczeniowa, dyktująca bezwarunkowe uznanie tego zdania” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 44/. „Nie dzieje się to w drodze oficjalnego dekretu ani świadomej decyzji, lecz bezwiednie, wskutek stopniowego wzbogacania treści pojęć. Zobaczmy na przykładach, jak przebiega ten proces. Załóżmy, że mamy rozstrzygnąć status logiczny zdania: każdy pies jest ssakiem. Czy jest to zdanie empiryczne, czy doświadczenie może (w teorii) zadać mu kłam? Czy trzeba obserwować sposób odżywiania się szczeniąt, aby to zdanie sprawdzić? Czy też, przeciwnie, wystarczy tylko wiedzieć, co znaczy słowo pies, przyjmując, że przecież sama definicja psa przesądza, że jest on ssakiem, podobnie jak definicja kwadratu przesądza, że jest on pewnego rodzaju prostokątem czy pewnego rodzaju rombem. Zatem żaden nie-ssak nie zasługuje na miano psa, niezależnie od tego, jakie są pozostałe jego cechy. Podobnie, jaki jest status logiczny zdania: żaden pies nie ma skrzydeł?” /Tamże, s. 45/.

+ Język racjonalny polityki następuje po wyrażeniu idei na sposób uczuciowy. „Skoncentrowaliśmy się przede wszystkim na historii idei i na ich zastosowaniu w życiu. Jeśli chce się odnieść sukces w polityce trzeba być politykiem zewnętrznie beznamiętnym. Najpierw trzeba jasno określić, w co wierzymy. To z kolei wymaga nieracjonalności, czyli pewnego ładunku emocji. Dopiero po tek nieracjonalnej dawce wiary, możemy zacząć dostarczać amunicji intelektualnej tym, którzy czują podobnie jak my, ale nie potrafią swego uczucia przełożyć na racjonalny język polityki. Dopiero wtedy, gdy dysponuje się kadrą przekonanych i ideowych ludzi Prawicy, przyjdzie czas już spokojnie zachęcać tych, którzy czują podobnie, lecz myślą inaczej” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 11/. „w roku 1989 było jasne, co to jest Lewica, a co to Prawica. Ci, którzy chcieli ocalić z PRL jak najwięcej, to Lewica, a ci, którzy chcieli zerwać z dziedzictwem PRL jak najbardziej, to Prawica. Takie rozróżnienie wtedy wystarczyło. A teraz? Potrzebujemy bardziej konkretnych definicji” /Tamże, s. 12/. „Rozmaite grupy przyczepiają sobie same nie należące się im odznaczenia, bezprawnie wciskając się do orientacji politycznych, do których nie należą, bądź hałaśliwie doklejają fałszywe etykietki swym wrogom, wpychając ich do szeregów formacji ideowych, do których nie pasują” /Tamże, s. 17/. „Różnice między Prawicą i Lewicą wiążą się ze sposobem ich powstawania. Prawica to system, który ewoluował powoli z praktyki tysięcy pokoleń, a Lewica to dziecko teorii. Dlatego też Prawica szanuje tradycję jako źródło inspiracji do naszych działań. Lewica tradycję odrzuca jako niepotrzebny balast doświadczeń, choć czasami odwołuje się do prehistorycznych czasów rzekomo ogólnego szczęścia ludzkości – egalitarnej i komunistycznej utopii. Prawica wyznaje zasadę stałego ulepszania, dążenia do doskonałości. Jest to w pewnym sensie utopijne i wynika z Wiary. Na przykład, chrześcijaństwo stawia wyraźny cel-ideał: czystość, pokorę, miłość bliźniego. Ale realizacja takiego dążenia to indywidualny, systematyczny, codzienny świadomy wysiłek, walka wewnętrzna z samym sobą i zewnętrzna z otoczeniem, bez oglądania się na rezultaty. Prawica wierzy, ze każda osoba za swój rozwój odpowiada indywidualnie” /Tamże, s. 19.

+ Język rajski zapomniany przez ludzi od wydarzenia wieży Babel. Księga Jubileuszy, całkowicie zachowana w języku koptyjskim, jest rodzajem midraszu Rdz 1,1 i Wj 12,50. Przede wszystkim jest komentarzem hagadycznym księgi Rodzaju. Autorem jest prawdopodobnie kapłan o poglądach esseńskich, z połowy II w. przed Chrystusem. Ostateczna redakcja prawdopodobnie powstała w początku królowania Jana Hirkana (r. 130 przed Chrystusem). Autor podaje szereg tradycji. Widać w jego dziele dwa bieguny. Z jednej strony ścisła obserwancja prawa wiecznego, zapisana przez Boga na tablicach kamiennych, jako jedyna droga zbawienia, a z drugiej prawie niczym nie ograniczona egzaltacja ludem i wiarą Izraela /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 164/. Księga Jubileuszy to hagada, która interpretuje Księgę Rodzaju. Narracja jest poszerzona i udramatyzowana. Abraham ukazany został jako Chaldejczyk biegły w astrologii (tradycja judeo-hellenistyczna), którego instynkt lub dobry anioł prowadzą do przyjęcia postawy zdecydowanie religijnej. Nie Bóg, lecz Abraham wybrał Boga jako Stworzyciela i modli się do Niego, aby złe duchy nie zdeprawowały jego myśli (moralność apokaliptyczna i rabiniczna). Bóg odpowiada mu boskim powołaniem, które śle poprzez Anioła pośrednika (tradycja biblijna podkreślana przez judaizm starożytny). Anioł go uczy mówić językiem rajskim, zapomnianym przez ludzi od wydarzenia wieży Babel. Abraham przyjmuje też księgi hebrajskie wcześniejszych patriarchów (pisma Henocha, a nawet Adama), które przekazuje, uwzględniając interpretację daną przez Anioła (kluczowa figura apokaliptyczna), wyjaśniając niedostępne misteria (tradycja mądrościowa). Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) jest łącznikiem między midraszem biblijnym i rabinistycznym. Stara się uczynić historię biblijną bardziej atrakcyjną i budującą, a nade wszystko bardziej zrozumiałą. Ofiaruje rozwój tematów organicznie wplecionych w tekst biblijny, który poszerza i rozwija, starając się pogodzić wyrażenia ewidentnie sprzeczne. Nastawienie apologetyczne powoduje pomyłki /Tamże, s. 166.

+ Język realny właściwy poznawczy niemożliwy, gdyż każde wyrażenie trzeba definiować poprzez konstrukcję systemu jako całości. „Koncepcja uniwersum Whiteheada jako twórczości-autokreacji jest zastosowaniem heglowskiego absurdu-sprzeczności jako podstawy ewolucji – werden Absolutu. Świat istnieje sam od siebie. Bóg jest potrzebny jedynie dla nadawania światu odpowiednich kształtów, jest jednym z elementów kształtujących świat, wprowadzając w niego swe wieczne przymioty. Bóg zanurza się immanentnie w świecie, staje się czynnikiem sprawiającym ewolucję świata. Sam też się w ten sposób rozwija. U podstaw bytu jest niebyt, który jest utożsamiony z bytem. System ten jest absurdalny. W najlepszym wypadku jest to myślenie, czyli operacja na znakach-pojęciach, w oparciu o niektóre koncepcje fizyki, bez zwracania uwagi na to czym rzeczywistość jest w naszym poznaniu pierwotnym, a jedynie na to jak można tę rzeczywistość pomyśleć. Jest to ekstrapolacja fizyki kwantowej na wszechświat, który nie jest tylko materialną rzeczywistością” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 47/. „Człowiek-dasein tworzy-kreuje rzeczy-Ding jako sensy wydobywane z nicości przez kreacyjne Dasein obdarowujące byciem-Sein, kształtowanym jako: Seiende. Filozofia Heideggera, jak cała współczesna filozofia dzieje się w świadomości, w gigantycznej grze sensami, czyli znakami-pojęciami, tworzy sensy i operuje nimi. Współczesna filozofia jest semiologią, do której to świadomość wprowadził R. Descartes, umocnił Ch. Wolff, a zamknął I. Kant. Z rzeczywistości realnie istniejącej pozostały jej proste i przetworzone znaki-sensy i bezsensy. W procesie zrozumienia świata pojawiły się dwa zasadnicze podejścia: a) próba zapośredniczonego procesu poznania świata, oraz b) nie-zapośredniczony, spontaniczny proces poznania i rozumienia rzeczywistości realnie istniejącej. Zapośredniczony sposób poznania i rozumienia świata, jako rzeczywistości, doprowadził w rezultacie do skonstruowania sobie „modelu świata”, który w niektórych tylko elementach przystaje do świata, stanowiąc konstrukt ludzkiej myśli. Poszczególni ludzie tworzą sobie własne konstrukty. W efekcie nie istnieje wspólna płaszczyzna w rozumienia świata. Nie jest możliwe dostarczenie właściwego poznawczego, realnego języka, gdyż każde wyrażenie trzeba definiować poprzez konstrukcję systemu jako całości. W niektórych systemowych konstrukcjach nawet nie ma miejsca dla Boga. Zastosowanie takiego systemu w refleksji teologicznej powoduje wyeliminowanie z takiej „teologii” Boga, następuje rozbicie teologii od wewnątrz” /Tamże, s. 48.

+ Język refleksji teologicznej. Nieporozumienia językowe towarzyszyły refleksjom teologicznym od początku istnienia chrześcijaństwa. Oskarżanie o nieortodoksję wynikało z niejednoznacznego stosowania poszczególnych terminów, jak i z całościowych schematów myślenia. Tak było w etapie tworzenia się Pisma Świętego Nowego Przymierza, tak było w okresie wejścia na arenę walki w obronie chrześcijaństwa ujęć typowych dla greckiej filozofii. Teologia Logosu wypracowana przez apologetów  napotykała  na trudności u chrześcijan żyjących we wspólnotach, zwłaszcza w Azji Mniejszej. Chrześcijanom zakorzenionym w biblijnej Tradycji nie odpowiadał filozoficzny język apologetów. T48  10

+ Język regionalny odrębny „Ze względu na specyfikę kulturową i językową badanej grupy za podstawowe jednostki analityczne uznano terminy: Heimat oraz Vaterland. Warto podkreślić, że wskazują one nie tylko na związek z „ojczyzną”, lecz także na stopień zakorzenienia w kulturze niemieckiej i zaznajomienia z językiem niemieckim – a więc z „wartościami rdzennymi” grupy. Okazuje się bowiem, że nie dla wszystkich respondentów, zwłaszcza reprezentujących pokolenie powojenne, termin Heimat jest zrozumiały, a przede wszystkim odczuwany (przeżywany). W polskiej socjologii odpowiednikiem terminu Heimat jest zaproponowany przez Stanisława Ossowskiego termin ojczyzna prywatna, czyli obszar, z którym jednostka wiąże pewne postawy psychiczne oparte na stosunkach osobistych (Ossowski S., 1967: Analiza socjologiczna pojęcia ojczyzny. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 210 i n.). Heimat (zwany synonimicznie „małą ojczyzną”) w tym wypadku może mieć dla różnych osób inny zasięg terytorialny (Sakson A., 1990: Mazurzy – społeczność pogranicza. Poznań: Wyd. Instytut Zachodni w Poznaniu; Sakson A., 2006: Odzyskiwanie Ziem Odzyskanych – przemiany tożsamości lokalnej i regionalnej mieszkańców Ziem Zachodnich i Północnych a rewindykacyjne postulaty niemieckich środowisk ziomkowskich. W: A. Sakson, red.: Ziemie Odzyskane / Ziemie Zachodnie i Północne 1945-2005. 60 lat w granicach państwa polskiego. Poznań: Instytut Zachodni w Poznaniu). Przeciwstawieniem jest pojęcie Vaterland, rozumiane jako terytorium narodowe zbiorowości terytorialnej (niekoniecznie narodu) i przyporządkowane jej w całości jako ojczyzna ideologiczna (Ossowski S., 1967: Analiza socjologiczna pojęcia ojczyzny. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 210 i n.). Na skrzyżowaniu wymienionych ojczyzn Ossowski lokuje ojczyznę ideologiczną zbiorowości regionalnej (czyli ojczyznę regionalną), z którą jednostka jest związana przez uczestnictwo w tejże zbiorowości (Ossowski S., 1967: Zagadnienia więzi regionalnej i więzi narodowej na Śląsku Opolskim. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 251 i n.). „Region” traktowany jest tutaj w sensie socjologicznym jako funkcjonowanie pewnej zbiorowości regionalnej, która ma wyraźną cechę odrębności, wynikającą np. z tendencji separatystycznych, postulatów ideologicznych, warunków topograficznych oddzielających daną grupę od innych, typu kultury, języka i gospodarki oraz uwarunkowań społeczno‑politycznych (np. przynależności grupy do różnych organizmów administracyjno‑państwowych w różnych okresach) (Ossowski S., 1967: Zagadnienia więzi regionalnej i więzi narodowej na Śląsku Opolskim. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 252-253)” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 60/.

+ Język regionu Walencji podobny do języka katalońskiego. Republika hiszpańska II roku 1932 Dnia 29 listopada pozwolono na ukazywanie się katolickiego dziennika ABC, który został zamknięty po nieudanym przewrocie zorganizowanym przez generała Sanjurjo 10 sierpnia. Społeczeństwo masowo kupowało ten dziennik a lekceważyło dzienniki republikańskie, zwłaszcza popierane bezpośrednio przez premiera. W kilku regionach wzrastał zapał do otrzymania autonomii na wzór Katalonii. Autonomię chciał otrzymać region Walencji, gdzie mówiono językiem podobnym do języka katalońskiego. Mieszkańcy Walencji uważali się za region odrębny od terenów języka kastylijskiego i od terenów języka katalońskiego. Podobnie było w Galicji. Dnia 17 grudnia miało miejsce w Santiago de Compostela zebranie galicyjskich separatystów dla przedyskutowania redakcji Statutu. Burmistrz miasta powiedział wtedy: „Jest to moment wyzwolenia Galicji”. Dnia 23 listopada na ratuszu w Sewilli po raz pierwszy zawieszono flagę Andaluzji: dwa pasy poziome zielone a w środku pas biały. Utworzono również hymn regionalny. Nie było regionu w Hiszpanii, który by nie chciał zdobyć autonomii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 68). Pod koniec roku minister rolnictwa zredagował projekt prawa według którego właściciele ziemscy powinni sprzedać ziemię, która znajdowała się w dzierżawie. Dzierżawca miał prawo kupić uprawianą przez siebie ziemię. Tereny znajdujące się w dzierżawie mogły też kupić stowarzyszenia robotników rolnych. Jednocześnie minister rolnictwa dał 28 grudnia w sejmie pod głosowanie projekt prawa, pozbawiający ziemi na korzyść funduszu Reformy Rolnictwa tych wszystkich, którzy zawładnęli gospodarstwami rolnymi siłą, którzy kradną lub niszczą produkty rolne, wycinają drzewa, wycinają bydło albo niszczą maszyny rolnicze (Tamże, s. 68).  Minister sprawiedliwości wysłał na emeryturę wszystkich urzędników państwowych, którzy zostali mianowani w okresie Dyktatury. Premier Manuel Azaña utracił wiarę w siebie. Z słów jego osobistego dziennika wynika, że odczuwał zmęczenie, pesymizm oraz niepewność co do przyszłości republiki, co było dla niego torturą. „Nie mam narodowego zapału. Całkowicie, jedynym moralnym uzasadnieniem na tym stanowisku jest oddanie się pracy dla przyszłości Hiszpanii. Przyszłość Hiszpanii! Straszliwa tajemnica! (Tamże, s. 69). Rozwój rewolucji anarchistycznej. Częste ostrzeżenia rządu, że nie będzie tolerował wszczynania zamieszek nie wywierały wrażenia na anarchistach i komunistach. Anarchistów nie powstrzymało nawet zamknięcie central ich związku zawodowego. Częste były starcia z policją, wskutek tego byli zabici i ranni. W Toledo związki zawodowe anarchistów zorganizowały strajk przeciwko związkowi zawodowemu socjalistów UGT. Ze szczególną furią niszczono kościoły i wszystko to, co miało związek z wiarą chrześcijańską. W końcowych miesiącach roku 1932 spalono kościoły w Sewilli, Kordobie (Tamże, s. 72.

+ Język Reguły językowe w strukturze wyrażeń funkcyjnych „Zdaniem Macieja Grochowskiego, w charakterystyce opisu wyrażeń funkcyjnych kluczowe znaczenie ma opis właściwości składniowych i semantycznych (Grochowski M., 2008: Założenia ogólne opisu tzw. wyrażeń funkcyjnych w Wielkim słowniku języka polskiego. W: Żmigrodzki P., Przybylska R., red.: Studia leksykograficzne. T. 2. Kraków, s. 11-22: 16). Krystyna Kleszczowa, opisując stare znaki i reguły językowe w strukturze wyrażeń funkcyjnych, zwraca uwagę na ich funkcję zarówno przedmiotową, jak i metatekstową: Zdarza się, że jednostki zaliczane do klasy wyrażeń funkcyjnych mają charakter funkcyjnych homonimów, że w zależności od użycia raz pełnią funkcję przedmiotową, innym razem – metatekstową. Mieszczą się w przestrzeni, która, jak poświadczają dane historyczne, może być przez wieki wiązana (por. wyrażenia na koniec, koniec końców, jednym słowem, bez wątpienia), ale też oba plany mogą być zerwane, jeśli dojdzie do emancypacji użycia metatekstowego. Może to się dokonywać różnymi sposobami i z różnych powodów. […] metatekstowe wyrażenie, zaczerpnięte z planu przedmiotowego, z czasem kostnieje i zaczyna się odrywać od swojej motywacyjnej bazy (od użycia przedmiotowego). […] zmiany językowe są odmienne dla obu planów – inne zjawiska dotykają planu przedmiotowego, inne planu metajęzykowego. Kleszczowa K., 2014: Przeszłość w teraźniejszości. Stare znaki i reguły językowe w strukturze wyrażeń funkcyjnych. W: Kleszczowa K., Szczepanek A., red.: Wyrażenia funkcyjne w perspektywie diachronicznej, synchronicznej i porównawczej. Katowice, s. 169-180: 169. Czy zaimkom kto i który możemy przypisać znaczenie, opisać ich właściwości semantyczne, wskazać funkcję przedmiotową? Wydaje się, że możemy to zrobić tylko w wypadku niektórych rodzajów zaimków, np.: osobowych i nieokreślonych” /Krystyna Data, Wielofunkcyjność zaimków "kto" i "który" jako źródło wyrażeń funkcyjnych, Forum Lingwistyczne 2 (2015) 65-71, s. 66/.

+ Język relatywizujący zbrodnie odrzuca Zdziechowski M., przez co staje się nieznośnie konsekwentny. „Archaiczność modelu humanistyki wybranej i uprawianej przez Zdziechowskiego jest jednak, paradoksalnie, słabością tej książki. Rozpoznanie i opisywanie przez niego bolszewizmu wyłącznie jako eksplozji chaosu, rozpętania namiętności strząsających z siebie ład religii, kultury, cywilizacji, jest po trosze wynikiem tego świadomego, archaicznego wyboru. O ileż bliższy odkryciu dwuznaczności dwudziestowiecznego totalitaryzmu był Józef Mackiewicz. Obserwując „heglowskie ukąszenie” i masową kolaborację inteligencji z władzą totalitarną na reprezentowanej próbce, jaką stanowiła społeczność okupowanej przez sowieckich komunistów Litwy, Mackiewicz dostrzegł, że bolszewizm fascynuje współczesnych intelektualistów i całe współczesne nauki humanistyczne, wcale nie jako wyzwolenie instynktów i emocji. O jego sile stanowi bowiem to, że przybiera natychmiast formę zideologizowanej świadomości teoretycznej; formę fałszywego ładu, fałszywej kultury, religii i cywilizacji. Zastępuje bezsilne moralizowanie tradycyjnej humanistyki perswazyjnym urokiem naukowej metody.  Zdziechowski, nie pojmując współczesnej sobie humanistyki, lub raczej: zdecydowawszy się nie podążać w stronę jej zaakceptowania, nie rozumie, dlaczego współczesna humanistyka oddaje się bolszewizmowi, jako metodzie, która przetrwa jedno czy drugie zjawisko historycznego totalitaryzmu i powróci w licznych wersjach ideologicznej świadomości teoretycznej, stojącej za nowoczesnymi i ponowoczesnymi radykalizmami. Autor W obliczu końca nie chce zrozumieć, że bolszewizm oszuka współczesne nauki humanistyczne na wiele lat, a może na zawsze, dzięki temu właśnie, że zachowuje strukturalne podobieństwo do ich metodologii” /C. Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M. Zdziechowski. W obliczu końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 4/. „Głównym zarzutem stawianym przez Zdziechowskiego bolszewizmowi jest skala i radykalizm okrucieństw. Zdziechowski odrzuca relatywizowanie zbrodni komunistycznych i traktowanie ich jako koniecznej ceny za modernizację, awans społeczny, postęp. Zauważa, że zatracamy człowieczeństwo, w chwili gdy pozwalamy sobie zawiesić człowieczeństwo naszego przeciwnika politycznego czy ideologicznego. Kiedy będąc lewakiem, zawieszamy człowieczeństwo faszysty, lub będąc faszysta – człowieczeństwo lewaka. Odrzucając język relatywizujący zbrodnie, Zdziechowski staje się nieznośnie konsekwentny. Zaczyna postrzegać całą historię ludzkości przez pryzmat wrażliwości rozbudzonej na zbrodnie i jednostkowe cierpienia. Jeszcze w 1928 roku wydaje swój głośny esej O okrucieństwie będący w istocie wielką odmową akceptowania okrucieństwa jakiejkolwiek epoki. „Pomyłki sądowe” inkwizycji czy okrucieństwo wobec zwierząt – wszystkie te „argumenty dzisiejszych lewaków” pojawiają się w podjętej przez Zdziechowskiego próbie konserwatywnego opisu historii jako upadku” /Tamże, s. 5.

+ Język Religie politeistyczne i henoteistyczne, a tym bardziej monoteistyczne przyjmują transcendencję bytową Boga, którą wyrażają za pomocą odpowiednich terminów. „Terminy te mają charakter analogiczny. „Wskazują one na odrębność Boga od świata, jego wyższość, siłę stwórczą, moc panowania nad światem i podporządkowywania sobie całej (kosmicznej i ludzkiej) rzeczywistości. Stosunek Boga do świata i człowieka wyrażany jest albo wyobrażeniowo, albo pojęciowo, w zależności od stopnia rozwoju czy dekadencji kultury religijnej; ponieważ Bóg mimo swej transcendencji pozostaje w bliskim kontakcie z człowiekiem, ścisła łączność Boga z rzeczywistością bytowo immanentną podkreśla się przez lokalizowanie jego obecności w świecie (wszechobecność Boża)”. Bóg jest słowem oznaczającym istotę ponadziemską, osobową lub przynajmniej personifikowaną. „Słowo to pochodzi od staroindyjskiego bhaga, czy starocerkiewno-słowieńskiego bogь oznaczającego bogactwo, szczęście, a także pana udzielającego bogactwa, szczęścia. Istota owa jest panem całej rzeczywistości kosmicznej, a przede wszystkim celem życia człowieka. Niemal we wszystkich religiach stanowi przedmiot wierzeń i kultu. Nazwa Bóg przysługuje albo wyłącznie jedynej Istocie Najwyższej, Stwórcy i panu wszechświata (monoteizm), albo jednej istocie, wyższej od pozostałych. W tym wypadku może się odnosić również do jej podwładnych, zwanych jednak raczej bóstwami (henoteizm). W politeizmie nadawana jest wielu równorzędnym bóstwom. W sensie przenośnym stosowana jest wobec bezkrytycznie uwielbianych osób lub przedmiotów. Wiara w istnienie Boga jest składnikiem każdej religii. Rodzi się ona w przedrefleksyjnym i spontanicznym poznaniu analogicznym lub dzięki objawieniu się Boga. Dla człowieka religijnego wiara w Boga jest w zasadzie przekonaniem przyjmującym istnienie Boga jako fakt oczywisty. Mimo to człowiek wierzący stara się ex post również o rozumowe uzasadnienie tego przekonania (apologia). Rozum może podać argumenty za istnieniem Boga, a także służyć jako narzędzie do coraz lepszego zrozumienia treści przekazywanego objawienia” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885.

+ Język religii imitowany według mody religijnej „Życie religijne też ma swoje mody. Jedną z nich, towarzyszącą rozwojowi małych wspólnot świeckich katolików oraz – co nie mniej ważne – lansowaną i eksploatowaną przez media katolickie, stało się w ostatniej dekadzie publiczne dawanie tak zwanych świadectw, w żywej mowie lub na piśmie. Przypuszczam (nie ukrywam, iż bez zbytniego żalu), że zgodnie z prawem, jakim rządzą się wszelkiego rodzaju mody, także ta minie dosyć szybko i niewiele lub zgoła nic po niej nie pozostanie – podobnie jak po wielu innych, by przypomnieć choćby niezwykle popularne w latach 80., a dziś już zupełnie zapomniane haiku metafizyczne, uprawiane wówczas przez całe zastępy poetów, podążających śladem wychowawcy wielu pokoleń polskiej inteligencji, Czesława Miłosza. Czas bywa w takich wypadkach nieubłaganym weryfikatorem istotnych i trwałych wartości... Czytając jednak fragmenty prozy Kuczoka, w których imituje on język religii, jasności, świata nieustannych świąt i cudów, myślę, że gdyby pisarz odnalazł wyjście poza „ten" świat, gdyby spotkał swego uzdrowiciela, mógłby znakomicie odnaleźć się w tej nowej formie literackiej świadectwa, oczywiście w klasycznym schemacie Augustyńskim: od grzesznika, przez nawrócenie, do mistyka. Czy odbyłoby się to z korzyścią dla samej literatury? Raczej wątpliwe, jednak wówczas Wojciech Kuczok mógłby choć w części naprawić skutki ukąszeń tego skorpiona, jaki zalągł się w jego książkach” /Aleksander Kopiński [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy", stały współpracownik „Arcanów", ostatnio drukował też w „Toposie"; Mieszka w Warszawie], Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka (Wojciech Kuczok: Opowieści stychane. posłowie Henryk Bereza. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999; Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002; Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 245/.

+ Język religii Negacja zajmuje miejsce wyjątkowe w pis­mach Pseudo-Dionizego Areopagity. „Hiszpański mistyk nie był oczywiście pierwszym, który odkrył znaczenie wyrażeń opar­tych na idei paradoksu. Siłę ekspresji właściwą wszelkim antytezom, oksymoronom oraz wy­ra­zistym kontrastom wykorzystywała chętnie liryka biblijna. W ten sposób mogła wskazywać na przepaść pomiędzy tym, co boskie i ludzkie, oraz pobudzać do działania uśpioną wolę wie­rzą­cych. Częstym zjawiskiem na kartach Pisma Świętego są na przykład tzw. układy pod­wój­ne /E. Ehrlich O liryce biblijnej, „Znak” nr 5 (1977), s. 387/, czyli wyrażenia łączące ze sobą przeciwległe bieguny, tak jak to widnieje w pierwszym zda­niu Księgi Rodzaju: „Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię”. Zabieg ów – oprócz tego, że tworzy kontrast – pozwala na impresjonistyczne oddanie idei całości. Antyteza jest też ko­lej­nym środkiem, który odzwierciedla podstawowy mechanizm ludzkiej percepcji. Tym ra­zem jest to mechanizm polegający nie na dostrzeganiu podobieństw wśród rzeczy, lecz na od­róż­nianiu ich od siebie /Carlos Bousoño, Teoría de la expresión poética, Gredos, Madrid 1956, s. 315/; mechanizm, w którym kontrast staje się podstawowym sposobem in­dywidualizacji. Aspekt negacji w języku religii zajmuje również wyjątkowe miejsce w pis­mach Pseudo-Dionizego Areopagity. Jedną z jego najważniejszych nauk mistycznych jest ta, któ­ra stała się podstawą dla rozwoju teologii apofatycznej (od gr. apofatikós – ‘negatywny’; theo­logía apofatiké – teologia negatywna, czyli wyższy stopień refleksji teologicznej). Polega na przekonaniu, że mówiąc o Bogu – który przekracza wszelkie nasze kategorie – należy prze­de wszystkim zachować Jego tajemnicę. Żeby tego dokonać, trzeba po wypowiedzeniu ja­kiejś prawdy o Nim automatycznie jej zaprzeczyć, po czym scalić ze sobą oba ujęcia, two­rząc nic innego jak właśnie paradoks, np.: Bóg jest nocą. → Bóg jest porankiem. → Bóg jest no­cą jaśniejszą niż poranek” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 176/.

+ Język religii posługuje się symbolami często. „Mimo że symbol stanowi wielki skrót myślowy, jest środkiem niezwykle pojemnym. Prze­de wszystkim dzięki temu, że jest niewyraźny i nieostry, artysta może zamknąć w nim nie tyl­ko uczucia, ale i pojęcia, pozostawiając przy tym szeroki margines dla subiektywności od­bior­cy. Carlos Bousoño zaznacza, że w symbolu niezwykle ważne jest nie tylko to, co mówi twór­ca – tak jak w przypadku porównania czy metafory – lecz także wszystko to, co dodaje ze swej strony czytelnik (C. Bousoño, Símbolos en la poesía de San Juan de la Cruz, [w:] El simbolismo, red. J.O. Jiménez, Taurus, Mad­­rid 1979, s. 77). Symbol, sięgając do sfery ducha, wprawia bowiem w ruch emocje, sko­jarzenia, konteksty – cały zasób naszej wiedzy, przyzwyczajeń, tradycji i historii. Dlatego jest tak bardzo ważny dla liryki, która przede wszystkim pragnie być dialogiem w pełni ot­war­tym i dynamicznym. Biorąc pod uwagę wspomniane jakości symbolu oraz powróciwszy do definicji doś­wiad­cze­nia, jaką podaliśmy w pierwszym, teoretycznym rozdziale naszej pracy, z łatwością dos­trze­żemy fakt, że symbol jest w swojej strukturze rodzajem doświadczenia. Jest bowiem zwią­zany z zapisem danej rzeczywistości w świadomości, jest przedrefleksyjny, przechodzi przez intelekt oraz współdziała z pamięcią. Dotyczy zatem w sposób symultaniczny całego pod­miotu: jego sfery afektywnej, poznawczej, zmysłowej, wyobrażeniowej, intelektualnej i in­tu­icyjnej. Na tych własnościach opiera się jego fundamentalne znaczenie dla języka religii, po­nieważ w samym wnętrzu wiary proces konceptualizacji ma swoje korzenie w doświad­cze­niu intuicyjnym, witalnym i całościowym (E. Vilanova, Lógica y experiencia en San Juan de la Cruz, [w:] Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz, s. 59). To również przyczyna, z której symbol od sa­me­go początku stanowił jeden z kluczowych elementów języka sakralnego oraz łączył się z mi­tem i archetypem. Sam mit można określić nawet mianem prostego i spójnego symbolu, o roz­budowanej formie zewnętrznej (E. Morales Blouin, El ciervo y la fuente. Mito y folclore del Agua en la lírica tradicional, Ediciones José Po­­r­rúa Turanzas, Madrid 1981, s. 11)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 85.

+ Język religii według teologii śmierci Boga: kultura. Teologia śmierci Boga zawiera w sobie szereg sprzeczności. „Omawiana teologia wyrasta z krytyki zatopienia chrześcijaństwa w konkretnej kulturze, ale kończy się na uznaniu tych prawd chrześcijańskich, które nie wykraczają poza formy tejże kultury. Krytykuje ścisłe związanie chrześcijaństwa z kulturą, zwłaszcza zachodnią, ale jednocześnie kulturę bierze za najwyższy język religii. Zarzuca się chrześcijaństwu, że jest zbyt immanentne względem systemów społeczno-politycznych, ale jednocześnie pracuje się nad tym, by uczynić je jeszcze bardziej immanentnym. W tym kierunku idąc, teologia ta zaciera różnice między boskim a doczesnym, sacrum a profanum, chrześcijańskim a niechrześcijańskim. Ewangelia „świecka” przestanie być Ewangelią, a będzie zwyczajną ideologią świecką. Duże zastrzeżenie budzi sprowadzenie teologii jedynie do antropologii, do nauki o samym człowieku. Wydaje się, że pojęcie Boga i pojęcie człowieka w chrześcijaństwie uzupełniają się z wewnętrzną koniecznością i jedno strzeże drugiego, jedno nie jest zrozumiałe bez drugiego. Człowiek postawiony samotnie na Bożym Ołtarzu okazuje się w pewnym momencie także bożkiem lub demonem. Podobnie chrześcijaństwo przestaje być sobą, jeśli pojęcie Boga redukuje się do pojęcia Jezusa z Nazaretu. Bowiem nie tylko to, co metafizyczne nie da się objąć i wyrazić adekwatnie językiem czysto empirycznym, ale także Jezus Chrystus wówczas okazuje się również niezrozumiałym idolem świeckiej religijności. Głównym złym doradcą omawianej teologii jest głęboki pesymizm mimo przeciwnych deklaracji: niska ocena dzisiejszej religijności, niewiara w siłę wartości chrześcijańskich i głęboka nieufność w zdolności poznania religijnego. Stąd pojawiła się postawa ratowania jakichś resztek chrześcijaństwa, przy świadomej rezygnacji z ratowania całości chrześcijaństwa, jego Kościoła i jego moralności” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 30.

+ Język religijno-mityczny rozumie wszystko symbolicznie. „Życie w ogóle było głównym tematem opowiada­nia o Ogrodzie Edenicznym. Rosło tam „Drzewo Życia” (Rdz 2, 9; 3, 22), które wydawało owoc, „aby go zjeść i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Drzewu Życia było przeciwstawione „Anty-Drzewo” lub „Drzewo Śmierci”, czyli Drzewo Negacji Boga, Fałszu, Złudy, Pychy Ludzkiej, Grzechu, Utoż­samiania się z Bogiem lub Moralnego Wynoszenia się ponad Boga: „gdy z niego spożyjesz – mówił Jahwe – niechybnie umrzesz” (Rdz 2, 17; por. 3, 1-5.17). Pozostaje jednak problem, jak język religijno-mityczny rozumie i ży­cie, i śmierć. Czy jest to język idei ogólnej i totalnej, bez bliższych po­działów: wszelkie życie i wszelka śmierć? Czy jest tu mowa o życiu biolo­gicznym albo duchowym? O życiu czysto doczesnym, jak u Gilgamesza, czy o życiu wiecznym w niebie, u Boga? O więzi osobowej z Bogiem osobowym czy o trwaniu ciała na ziemi w czasie i przestrzeni historycz­nej? W opisie jahwistycznym jest, niewątpliwie, semantyka, odnosząca się do życia materialnego i biologicznego: Bóg dał człowiekowi „tchnienie życia, wskutek czego stał się on istotą żywą” (Rdz 2, 7), osadził go w kolebce żywej przyrody (Rdz 1-3). W tym kontekście jest mowa o śmier­ci (Rdz 2, 17; 3, 3-4; 3, 17-20), a więc zapewne fizycznej. Jednocześnie jednak z tą semantyką splata się jakaś semantyka wyższa: „życie na wieki” (Rdz 3, 22), życie równe Bogu co do wspaniałości i trwania (Rdz 3, 5; 3, 22) oraz życie jako obcowanie ducha ludzkiego z Bogiem (Rdz 2-3). Gdyby przyjąć założenie semantycznie redukcjonistyczne, że miano­wicie jest tu mowa tylko o śmierci biologicznej, nie zaś w sensie ogólnym i duchowym, to wobec groźby Boga: „śmiercią pomrzecie” Adam i Ewa powinni byli umrzeć od razu po grzechu. Tymczasem śmierć duchowa następuje od razu, a śmierć fizyczna będzie „za wcześnie” (Rdz 2, 16-17), choć oczekuje ich gdzieś w „normalnym czasie”: „po wszystkich dniach życia” (Rdz 3, 17), „póki [człowiek] nie wróci do ziemi” (Rdz 3, 19), no i Adam miał umrzeć dopiero po 930 latach (Rdz 5, 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 353.

+ Język religijny budowany przez tworzenie słów bardziej trafnych, precyzyjniejszych, głębszych, oraz eliminowaniem słów martwych, pustych.  „Dawniej w budowaniu języka religijnego ograniczano się na ogół tylko do konstruowania poszczególnych terminów, zwłaszcza bardziej skomplikowanych […] Dziś przychodzi nieco inne zadanie. Bodajże ponad połowa słów zestarzała się i wyraża co innego, niż w czasie ich powstawania. Należy przede wszystkim ratować „koloryt” realizmu w słowach religijnych, tworzyć słowa bardziej trafne, precyzyjniejsze, głębsze, eliminować słowa martwe, puste, opaczne, obciążone i źle skojarzone oraz nadawać językowi siłę wyrazu i moc prakseologiczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 51/. „można powiedzieć, że ponad połowa słów – a przez to i też religijnych – utraciła poprawne znaczenie teologiczne i otrzymała sensy pejoratywne, śmieszne lub banalne”. Nie wystarczy zająć się tylko jednym czy drugim terminem, lecz należy zająć się całym językiem religijnym. Język religijny trzeba odbudować, ale nie można ograniczać się jedynie do tego, by język promował jedynie stronę dążeniowo-emocjonalną, postulatywną i pragmatyczną, ze szkodą dla podstawowej semantyki poznawczo-intelektualnej. Taki język potęguje pod pewnym względem współczesna pokusę irracjonalizmu religijnego, także w języku. Odbudowa języka religijnego musi być systemowa, pełna. „System jest konieczny dla uzyskania logiczności i naukowości całego języka religijnego. Język ten musi być spójny, wyjaśniający swe fragmenty, żywy, bogaty, estetyczny, precyzyjny i obiektywno-subiektywny” /Tamże, s. 52/. Trzeba odbudować język religijny „we wszystkich dziedzinach: poznawczej, formalnej, semantycznej, instruktywnej, ekspresyjnej (wyrazu), impresyjnej (wywieranie wpływu na adresata), aktywnej, operatywnej oraz pragmatycznej (aplikacja języka do życia i formy posługiwania się językiem jako wielorakim narzędziem)” /Tamże, s. 51.

+ Język religijny chrześcijaństwa tworzony słowami i czynami. „W języku religijnym wypracowanym przez chrześcijaństwo, liturgicznym zwłaszcza, słowo „męczennik” oznacza człowieka, „który z powodu swojej wiary i miłości do Chrystusa poddaje się cierpieniom i śmierci” /G. O’Collins, E. G. Farugia, Zwięzły słownik teologiczny, tłum. J. Ożóg, Kraków 1993, s. 140/. U samych początków chrześcijaństwa spotykamy się ze znamiennym pokrewieństwem semantycznym i treściowym wyrazów „męczennik” i „świadek”, których sensy skupiały się w greckim rzeczowniku martyr” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 358/. „W ewangelii św. Jana termin ten oznacza świadectwo dane przez „posyłającego Ojca” o „posłanym Synu” (5, 37), świadectwo dane przez Jezusa (3, 1-12), także przez Jana Chrzciciela (1, 6-8; 15, 19-36; 3, 22-30; 5, 33). Posługując się tym samym greckim określeniem, nowotestamentalne pisma powiadają, że apostołowie i inni chrześcijanie „świadczyli o prawdzie” (Łk 24, 48; Dz 1, 8.22). Z czasem to świadectwo prowadziło do cierpienia i śmierci, czy wręcz polegało na poddaniu się im. Dlatego też pojęciem martyr zaczęto określać chrześcijan, którzy cierpieli lub oddali życie z powodu świadectwa (Dz 22, 20; Ap 12, 11). Zresztą – jak czytamy w wielu miejscach dziejów Apostolskich – śmierć samego Jezusa uważano za najwyższy wzorzec takiego właśnie świadectwa-męczeństwa. Nierozerwalny, chrystocentryczny splot wiary i miłości, męczeństwa i świadectwa, znakomicie ilustruje następujący fragment z Veritatis splendor: „W Nowym Przymierzu napotyka się liczne świadectwa uczniów Chrystusa – począwszy do diakona Szczepana (por. Dz 6, 8-7.60) i apostoła Jakuba (por. Dz 12, 1-2), którzy umierają śmiercią męczeńską, aby wyznać swoją wiarę i miłość do mistrza i aby się Go nie wyprzeć” (VSpl. 92). Sprzężenie pomiędzy chrześcijańskim rozumieniem „męczeństwa” i „świadectwa” staje się już od „nowotestamentalnej pory”, zwrotne i nieusuwalne. W tym sensie problematyka świadectwa przywołuje zawsze problematykę męczeństwa, i odwrotnie. […] czy wśród palety ludzkich postaw, wytworów kultury, dziedzin naukowej aktywności, potencjalnie otwartych na „dawanie świadectwa” w najgłębszym teologiczno-biblijnym tego słowa znaczeniu – jest miejsce dla sztuki słowa? Czy literatura piękna jest w stanie w ten właśnie sposób służyć prawdzie, odbijać czy też potęgować jej blask, przekraczając – nie tylko metaforycznie – nieostrą przecież granice świadectwa-męczeństwa? Czy literatura może stanowić – w tym zakresie tematycznym i w ten sposób – źródło poznania teologicznego? Czy jest – jako taka, bez „zdrady” swych estetycznych z założenia funkcji – zdolna do wpisania w sferę swej najgłębiej pojętej tekstualności świadectwa świadectwie (męczeństwie), do „złożenia dobrego wyznania” (por. 1 Tm 6, 13), ostatecznie do zrozumienia siebie jako „świadectwa wiary”, testimonium fidei, he martyria tēs písteos (J 5, 32; Flp 2, 17)? /Tamże, s. 359.

+ Język religijny determinowany w filozofii lingwistycznej za pomocą pojęć psychologicznych lub socjologicznych. Filozofia XX wieku miała innego ducha niż objawienie biblijne. Klasycy filozofii lingwistycznej nie negują całkowicie sensu języka religijnego. Dążą jednak do zdeterminowania tego sensu za pomocą pojęć psychologicznych lub socjologicznych. „Duch logikalnego pozytywizmu” (C. Michalson) nadal żyje w metodach filozofii lingwistycznej /Por. J. Herbut, Logiczna charakterystyka języka religijnego. Przyczynek do dyskusji między chrześcijanami a marksistami, w: Oblicza dialogu, red. A. B. Stępień i T. Szubka, Lublin 1992, s. 36 (33-62)/. Wzorem dla teologa zawsze pozostanie teologia biblijna, której pierwszym źródłem materialnym jest Pismo Święte. Charakteryzuje ją „rys dynamiczny, personalistyczny, historyczny, woluntarystyczny oraz symboliczny” (A. Nossol, Teologia na usługach wiary, Opole 1978, s. 19). Samo zastąpienie języka schematycznego i abstrakcyjnego przez wprowadzenie słownictwa Pisma Świętego nie rozwiązuje problemu. Sama terminologia nie jest jeszcze „wyrazem biblijnego ducha teologii” (Por. Tamże, s. 17) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 60/. Radykalizm samoobjawienia się Boga w Słowie domaga się radykalizmu ze strony teologii. Radykalizm ten nie ma nic wspólnego z fideizmem, który jest czymś niejasnym, rozmytym, a Objawienie jest konkretne i zdecydowane. Oddalenie się od Prawdy, od Boga jest oddaleniem się od człowieka. Celem teologii jest zbawienie, zadaniem bezpośrednim – pomaganie człowiekowi w uzyskaniu zbawienia. Nauki nie wiodą ku zbawieniu. Świat wieczności leży poza granicą ich dociekań, nie mają z nim kontaktu /Tamże, s. 61/. Bezzasadnie i nie naukowo naukowcy zakładają, że wieczność, jeśli istnieje, jest bezosobowa. Bardziej uczciwa jest postawa agnostycyzmu. Postawa ta jest słuszna w obrębie danej nauki, posiadającej swój obszar badań, poza którym nie ma prawa wyjść. Niesłuszna jest natomiast postawa agnostycyzmu totalnego. Człowiek poznaje nie tylko metodami konkretnych nauk szczegółowych, lecz jako osoba posiada zdolności poznawcze wykraczające poza nauki szczegółowe. Agnostycyzm totalny jest założeniem, tezą a priori, niczym nie jest uzasadnioną, a w dodatku niekonsekwentną. Konsekwentnie trzeba by powiedzieć: sam od siebie nie posiadam odpowiednich mocy, aby stwierdzić, czy coś jest poza tym światem.

+ Język religijny dostosowany jest do umysłów różnych ludzi. „Po Ibn as-Sidzie, realizującym zasadę autonomii filozofii i religii, ibn Tufajl, żyjący w wieku XII, podejmuje trud teoretycznego uzasadnienia praktyki badawczej filozofów muzułmańskich, którzy akceptowali w zasadzie i włączali do swych filozoficznych rozważań podstawowe dogmaty religijne, ale umieszczali je w czysto racjonalistycznym kontekście i traktowali na równi z innym tezami filozoficznymi, wbudowując je w szerszy znacznie od religijnego obraz wszechświata. Ibn Tufajl stwierdza więc, iż nie ma konfliktu między religią i filozofią, uzasadniając jednocześnie występowanie różnic w tezach przyjmowanych w obu tych sferach i usprawiedliwiając owe różnice: prawda jest jedna, ale inaczej należy ją przedstawiać ludziom wykształconym, znającym nauki i filozofię, inaczej zaś ludziom prostym. Do ludzi prostych należy przemawiać poprzez obrazowe określenia, gdyż nie zrozumieją oni subtelnych rozważań. Do umysłów tych ludzi dostosowany jest zatem obrazowy i symboliczny język religii. Natomiast elita intelektualna, zdolna do podejmowania abstrakcyjnych określeń, zdobywa prawdę poprzez filozofię, która wyraża tę w sposób abstrakcyjny. Uzasadniając występowanie różnic między religią i filozofią, Ibn Tufajl równocześnie rozdziela ściśle te obie dziedziny, autonomizując je wobec siebie i uważając rozdział ich za konieczny i trwały. Uznając, iż społeczeństwo ludzkie jest zepsute i nie da się udoskonalić, widzi potrzebę religii jako właściwej dla większości ludzi formy przekazywania prawdy. Odnosi się krytycznie do próby włączenia treści filozoficznych do religii i ostro przeciwstawia się popularyzacji filozofii, twierdząc, iż filozoficzne określenia i spekulacje, których ludzie prości nie są zdolni pojąć, wnieść mogą tylko zamęt do ich umysłów. A więc ani religia nie ma prawa interweniować do filozofii, ani filozofia do religii” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 573.

+ Język religijny Grecji starożytnej był bardzo prymitywny i naturalistyczny. U podstaw dramatu historii leży wieczna nieprzyjaźń między dobrem a złem. „Dlatego w samym centrum tego Dramatu Bytu jest Chrystus-Jezus jako Bóg-człowiek, zwycięzca wszelkiego zła i zaczyn naszego triumfu. Podstawowym wątkiem i czynnikiem dramatu jest słowo (Ap 6, 6; 10, 4.8; 11, 12). Bóg posiada Pełnię Bytu, Istnienia i Życia. Inicjuje wszelką rzeczywistość. Podtrzymuje ją słowem, wyraża jej sens i spełnia ją” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 74/. „Bóg jest motorem powszechnego procesu, ukierunkowanego ku osobie i jej światu wewnętrznemu, który przechodzi w życie Boże. Chrystus-Jezus to jedyne pozytywne rozegranie dramatu świata, zasada życia istot rozumnych i sens historii. Wyzwala nas od szatana, anty-świata, od anty-historii i od anty-zbawienia (potępienia) […] w konsekwencji człowiek – w ślad za Jezusem Chrystusem – odgrywa rolę ku Bogu, rolę boską” /Tamże, s. 75/. Poza Objawieniem istnieje religijna idea Boga osobowego. „W niektórych systemach indyjskich istnieje Brahma-Atma (Iswara = Bóg Osobowy). Jest to Jedyna Rzeczywistość jawiąca się jako Przedmiot-Podmiot, Praosoba, przyczynująca wszystko oraz gromadząca w sobie wszystkie osoby indywidualne i rzeczy. Do obrazu tego nawiąże potem Spinoza, a zwłaszcza Hegel […] W kulturze starogreckiej religijny język mówiący o Bogu był bardzo prymitywny i naturalistyczny, natomiast wysoko rozwinął się język filozoficzny, który próbował ująć tę rzeczywistość we właściwy sobie sposób – na owe czasy naukowy. Grecka idea Bóstwa wywarła olbrzymi wpływ na chrześcijańską, zwłaszcza wschodnią, naukę o Bogu” /Tamże, s. 76.

+ Język religijny Hebrajczyków Midrasz jest teologią w formie antropomorficznej, w całej świadomości jej specyficznego statutu. Jest to teologia zawierająca w swojej istocie świadomie humor. Tajemnice niemożliwe do wyrażenia w sposób zgodny z zasadami filozofii człowiek mimo to stara się wyrazić w inny sposób, poetycki, metaforyczny, alegoryczny, mitologiczny. Henryk Słonimski zauważył, że Izraelici byli bezradni wobec istnienia zła na świecie, pomimo Bożej Opatrzności. Pisali o tym w sposób symboliczny, mitologiczny, midraszowy. Język religijny Hebrajczyków jest daleki od języka metafizyki i ontologii greckiej. Midrasz jednoczy wymiar teoretyczny z wymiarem estetycznym, myśl z odczuwaniem, a nawet odwraca kolejność, gdyż w midraszu najpierw jest doświadczenie, a dopiero później interpretacja, najpierw fenomenologiczne widzenie, a później zastanawianie się nad tym, co w wizji było realne /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 132/. Midrasz to typowa teodycea, czyli refleksja broniąca Boga. Słonimski doznał losu wygnańca, rozumiał cierpienie swego narodu, odczuwał potrzebę pocieszenia Izraela przez Boga, ale zrozumiał też, że również Bóg potrzebuje pociechy ze strony Izraela. Pociecha ta polega na wyznaniu, że w przeróżnych cierpieniach Naród nadal ufa swemu Bogu. To właśnie wyraża midrasz, jest w nim nie tylko nadzieja na zbawienie własne, ale też na zbawienie (odkupienie) Boga. Odkupienie Boga jest przedmiotem teologii kabalistycznej. Tworzony jest mit o tym, że Bóg idzie na wygnanie (do Babilonu) razem z Izraelem. Kabała jest wielką haggadą, którą hebrajczycy rozwijają w dziedzinie ezoteryzmu. Bóg cierpi w niej razem z ludźmi. Jest synergia między Bogiem i Izraelem, między Bogiem i ludzkością, w wizji wspólnego „błogosławieństwa i pocieszenia”, wzajemnym przechodzeniem przymiotów i wzajemnym zbawianiem jeden drugiego /Tamże, s. 132.

+ Język religijny Ikona symbolem wyrażającym prawdy religijne w sposób najwyższy. „We wszystkich przejawach symbol religijny zachowuje swą naturę definicyjną symballo, pozostając ewidentnie przeciwstawny wobec dia-ballo, które poznawczo i realnie oznacza świat dwuznaczności, fałszu, a w konsekwencji desakralizacji stworzonej rzeczywistości. Wówczas mamy do czynienia z utratą sensu znaczeniowego symbolu, bowiem „oznaczenie” nie odpowiada „oznaczonemu”. Prawda bowiem – zdaniem Gadamera – znajduje się w badanym przedmiocie, a w tym przypadku w dziele sztuki, które jest symbolem (Por. A. Bronk, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera, Lublin 1986, s. 68). Jak sam stwierdza: „pozbawione sensu jest budowanie opozycji między sztuką i religią, ponieważ w każdym wyrazie sztuki coś zostaje objawione, rozpoznane, znane” (H. G. Gadamer, Aestetic and Religious Experience, w: The Revelance of the Beautiful and Other Essays, Cambridge 1988, s. 153). Dlatego teologię ikony słusznie można w duchu gadamerowskiej hermeneutyki rozumieć jako swoisty szczyt metod interpretacji sztuki sakralnej chrześcijaństwa, zwłaszcza w jego nurcie ikonografii nie podzielonego Kościoła i później na wschodzie” A3.4 109.

+ Język religijny jako taki ma charakter symboliczny. Wiara w bóstwo Jezusa w Nowym Testamencie na tle monoteizmu biblijnego nie była jeszcze opracowana monograficznie na początku lat dziewięćdziesiątych, kiedy ks. S. Mędala wydał swą książkę pt. Chrystologia Ewangelii św. Jana. Wielu egzegetów, nie tylko protestanckich, lecz także katolickich, odwołuje się do biblijnego pojęcia osoby i funkcji Jezusa w Ewangelii Jana. Dochodzą oni do wniosku, że chrystologia Janowa nie koncentruje się na nowej dogmatycznej teorii Boga, lecz na życiu osoby, mianowicie na Jezusie Chrystusie i na wpływie doświadczenia Jezusa na kształtowanie się świadomości egzystencji ludzkiej. J. A. T. Robinson zwraca uwagę na to, że język religijny jako taki ma charakter symboliczny, a czwarta Ewangelia świadomie posługuje się symbolami. Język Janowy ma charakter paraboliczny, metaforyczny. Główną troską ewangelisty jest ukazanie funkcjonalnych relacji między Chrystusem a Bogiem, a nie Jego stanu absolutnego. „Według Robinsona ewangelista jest zainteresowany obrazem Jezusa, jak on działał (how), a nie kim On był” 04 93.

+ Język religijny kształtuje się na podłożu doskonalenia wcześniejszych, naturalnych i czysto oddolnych obrazów Bóstwa. Teofania dokonuje się poprzez radykalnie „Nowe” i bezpośrednie objawianie się Boga i rozumiana jest oraz opisywana w języku kształtującym się na podłożu doskonalenia wcześniejszych, naturalnych i czysto oddolnych obrazów Bóstwa. W ten sposób obraz Boga w całej ludzkości, a także u samych Izraelitów ulegał istotnemu rozwojowi od politeizmu do monoteizmu. Mowa Boga była wyjaśniana i przekazywana w kontekście ogólnych ówczesnych języków o Bogu. „Rozróżniamy teofanię zstępującą, odgórną, która zstępuje od Bóstwa bezpośrednio do każdej osoby czy pośrednio – przez jednostki jako media społeczne: przodków, wybrańców, proroków, charyzmatyków, kapłanów, natchnionych, hagiografów, mężów Bożych, Kościół, zgromadzenie liturgiczne; oraz teofanią wstępującą, oddolną, gdzie człowiek wstępuje do Światła Bożego po rzeczach stworzonych (materialnych i duchowych). Objawienie Boże wstępujące było dostępne zawsze. Jest to teofania na miarę danej jednostki czy grupy społecznej. „Objawienie zstępujące dokonywało się na zasadzie szczególnej ekonomii Bożej (Ojcowie Kapadoccy). Było ono charytologiczne, zdarzeniowe, nieregularne, kariologiczne, związane z „magnalia Dei” i ubogacające się w węzłowych punktach historii (K. Jaspers) jednostki i zbiorowości. Teofanie odgórne były – i są – trudne do ujęcia, głęboko misteryjne i dla utworzenia wspólnoty religijnej domagają się specjalnej atestacji oraz tożsamościowej hermenei ze strony swego Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 58.

+ Język religijny lewicy wieku XXI. „Jednym z najbardziej poruszających oskarżeń pokolenia '68 są książki Michela Houellebecqa. Jego ton jest niemal moralistyczny. Czy spodziewa się Pan podobnie wyrazistych głosów w przyszłości? / Houellebecq jest nie tyle przeciw 1968 rokowi, ile raczej wzbrania się przed byciem political correct. To przede wszystkim prowokator. Ale to również dobry fotograf stanu umysłów młodych Francuzów. To dosyć zdeprymowana młodzież, która uważa, że żyje w schyłkowym państwie. Uważa ona, że w tym państwie nie ma już przygód wspólnotowych. Francja „wyszła" w pewien sposób z historii i nie jest jej aktorką. Nikt nie ośmiela się tego powiedzieć oprócz Houellebecqa. / Trudno zatem - jeśli dobrze rozumiem - uznać głos Houellebecqa za głos pokolenia? / We Francji nie ma już żadnego głosu pokolenia. / Zarówno posługiwanie się retoryką z zakresu moralności przez nową lewicę, jak i moralistyczna krytyka nihilizmu kontrkultury przywodzą na myśl obszar religii. Zarówno w Polsce, jak i w innych krajach europejskich przyjęło się przeciwstawianie pokolenia '68 tzw. pokoleniu JPII. Na czym swój manifest budowała kontrkultura, z grubsza wiadomo. Ale czy można mówić o pokoleniu JPII, a jeśli tak, to czym będzie się ono charakteryzowało? / Poza Polską oczywiście pokolenie Jana Pawła II to są maleńkie grupy. Ani w Europie Zachodniej, ani tym bardziej w Stanach Zjednoczonych nie można mówić o czymś, co nazwalibyśmy pokoleniem. Bardzo silna osobowość Jana Pawła II nie wystarczyła do tego, aby powstrzymać schyłek Kościoła katolickiego. Porażka poprzedniego papieża jest dwojakiej natury. Po pierwsze - pomimo całego szacunku, jaki ludzie do niego mieli i mają - nie wiążą oni jego osoby z Kościołem katolickim. Po drugie owa porażka wiąże się ze wzrostem znaczenia wspólnot protestanckich. Co ciekawe, działo się to w tym samym czasie, kiedy osoba papieża była najbardziej uwielbiana. Ekspansja protestantyzmu bardzo zajmowała Jana Pawła II, tak jak zajmuje obecnego papieża. Poza Polską religia, która najszybciej rośnie w siłę, to ewangelicki protestantyzm” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine"; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 206/. „Widać to mocno w tradycyjnie katolickich częściach świata, takich jak Ameryka Łacińska czy zachodnia Afryka, lecz także w Rosji i w Chinach. W tym ostatnim kraju jest teraz około 80 mln wyznawców nazywanych „nowymi chrześcijanami". Natomiast siła Kościoła katolickiego szczególnie w USA i w Ameryce Łacińskiej spada” /Tamże, s. 207/.

+ Język religijny ludów pierwotnych pozbawiony jest przesadnego antropomorfizowania oraz nie popada w jałową symbolikę prowadzącą do agnostycyzmu. Analogia w historii religii stanowi „metodologiczną zasadę heurystyczną i systematyzacyjną bądź też prawidłowość występującą w zjawiskach religijnych. Oba typy analogii spotyka się zarówno w religioznawstwie porównawczym, gdzie przeprowadza się porównanie odpowiednich elementów różnych religii bądź poszczególnych składników w obrębie jednej religii, jak i w religioznawstwie ogólnym, które zestawia zjawiska religijne z pozareligijnymi przejawami życia ludzkiego. Ludy pierwotne posiadają stosunkowo najczystsze pojęcie Boga dzięki stosowaniu analogii przedrefleksyjnej i spontanicznej; ich język religijny pozbawiony jest przesadnego antropomorfizowania oraz nie popada w jałową symbolikę prowadzącą do agnostycyzmu. W świadomości ludów etnicznie młodszych mentalność religijna miesza się z magiczną; analogiczne podobieństwo zjawisk często zewnętrzne, zostaje sprowadzone do tożsamości i związków przyczynowych. Stąd biorą się próby wprzęgnięcia zjawisk przyrody w służbę realizacji ludzkich pragnień, skoro ogień sprawia to samo światło i ciepło, co słońce, to przez zapalenie ognia można pobudzić je do świecenia; można wywołać deszcz, naśladując jego plusk; można uśmiercić człowieka, niszcząc jego obraz (magia analogiczna)” B. Mikołajczak, Analogia IV. W historii religii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 509-510, kol. 509.

+ Język religijny metafizyczny krytykowany według zasad filozoficznych. Utożsamienie całkowite Boga biblijnego i Boga filozofów jest błędem. Hegel skonstruował system totalny, przeciwko któremu walczył S. Kierkegaard, tworząc wizję egzystencjalną. Błędem jest też całkowite oddzielenie myśli biblijnej od filozofii. Filozofia jest już wewnątrz Biblii. Bez niej zamiast refleksji teologicznej jest biblicyzm infantylny, a z drugiej strony pozbawiony życia twór intelektualny F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 167/. Błędem jest sprowadzenie egzegezy biblijnej do filologii, w dodatku pozbawionej odniesienia do fundamentu filozoficznego. Nawet w wymiarze czysto filologicznym potrzebna jest filozofia języka. Według zasad filozoficznych dokonuje się krytyka metafizycznego języka religijnego. Znaczenie terminów (significans) przekracza poziom doświadczenia empirycznego w ogóle, a nie tylko wychodzi poza doświadczenie empiryczne aktualne. Niebezpieczeństwo błędnego odczytania terminów włożone jest często w samą strukturę wypowiedzi, w konstrukcję syntaktyczną, która jawi się jako całkowicie poprawna i precyzyjna. Stąd pojawia się przekonanie, że również zawarte w niej treści są jednoznaczne i jasne, całkowicie zrozumiałe do umysłu ludzkiego /Przypis nr 3: R. Carnap, twardy racjonalista, traktował Biblię jako tekst mityczny, w którym przejawiają się nienaukowe wierzenia, albo uzewnętrzniają się ludzkie pragnienia, co wyraża się w szczególności w nadawaniu Bogu imienia „Ojciec”. Termin „Słowo Boże” nie znajduje realnego odpowiednika w rzeczywistości. Pod tym określeniem kryje się ludzkie marzenie o szczęściu człowieka. Prawda jest tylko po stronie filozofii. Zastosowanie metafizyki do tekstu biblijnego sprawia, że traci on swoje pierwotne znaczenie (R. Carnap, Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, „Erkenntnis” 2 (1931) 219-241). Należał do „Koła Wiedeńskiego”, uczestniczył w redagowaniu Manifestu Programowego Neopozytywizmu (Wissenschaftliche Weltaufassung der Winer Kreis)/. Człowiek wypowiada się o Bogu, mówi o treści objawionej, językiem ludzkim. Scholastyka tę kwestię ujęła w doktrynę analogii /Tamże, s. 168.

+ Język religijny Moc jego mowy wyrasta z różnorodnych kryzysów życiowych. „obaj myśliciele zgodnie twierdzili, iż religijna moc języka oraz mowy wyrasta z różnorodnych kryzysów życiowych. Theoria przez nich stworzona zbudowana jest na gruncie praxis i czerpie swą siłę ze zderzenia doświadczeń duchowych i intelektualnych obu filozofów z rewolucyjnym wrzeniem otaczającej ich współczesności. Wykład niniejszy […] przedstawioną w nim istotą metalingwistyki głoszonej przez „nieortodoksyjnego” prawosławnego teoretyka literatury i filozofa języka, Michała Bachtina, oraz znaczeniem metanomiki opracowanej przez „rewolucyjnie konserwatywnego” chrześcijańskiego myśliciela mowy i filozofa społecznego, Eugena Rosenstocka-Huessy” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 131/. „Zamiarem moim jest przedstawienie roli, jaką społeczno-religijne modele filozofii i socjologii oparte na mowie i języku mogą odegrać w dążeniach do zaprowadzenia pokojowego współistnienia na naszej planecie. […] Rosenstock-Huessy oraz Bachtin żyli w tym samym okresie, lecz wywodzili się z odmiennych środowisk. […] idee […] wykazują ogromny stopień zbieżności. […] obaj uznawali prymat mowy, mówienia oraz wypowiedzi w całym swoim życiu i pisarstwie. Chociaż różnili się w doborze słownictwa oraz stosowali odmienne modele gramatyki mowy i języka (Bachtin pisał o polifonii, dialogizmie, wypowiedzi, głosie, heteroglossii i poliglossii, podczas gdy Rosenstock-Huessy poruszał się w obrębie metanomiki, meta-etyki, mowy-myślenia, metody gramatycznej oraz Krzyża Rzeczywistości) […] każdy z nich doświadczył bólu i cierpienia spowodowanego w dużej mierze przez monologiczną, despotyczną i retoryczną propagandę – z jednej strony Hitlera, z drugiej zaś – Stalina. […] byli oni – wedle terminu Rosenstocka, niewspółmierni do swoich czasów” /Tamże, s. 132/. „dystansowali się od tego, co określali mianem monologicznych korzeni tkwiących u podstaw obranych przez siebie zawodów, a także ogromnej części intelektualnej spuścizny i systemów kojarzonych z kulturą zachodnią. […] obaj twierdzili, że język wywodzi swój sens i znaczenie z tego, co Michael Holquist określił jako „poza-lingwistyczne czynniki mające swe źródło w całej kulturze”. Rosenstock-Huessy zgodziłby się na pewno z następującym twierdzeniem Bachtina: „W sferze naszego rozumienia nie istnieją zasadniczo żadne oddzielne (otdielne) akty ani żadne jedyne czyny” /Tamże, s. 133.

+ Język religijny nowy New Age proponuje zmianę paradygmatów i nową etykę. Koncepcja New Age proponuje stworzenie harmonii pomiędzy nauką a celami duchowymi. Ma się to dokonać na drodze uzgodnienia naukowego obrazu świata ze spojrzeniem na tę kwestię religii Wschodu (H. Bürkle, Będziecie jako bogowie – koncepcja zbawienia w New Age, tłum. Ks. A. Siemieniewski, w: Dec J. [red.], Gdzie szukać zbawienia?, Wrocław 1994, s. 65-66. Myśliciele New Age agitują społeczeństwa do tego, by porzucili tradycyjny model wartości na rzecz nowych koncepcji, które rzekomo mają wyzwolić ludzkość z krępujących ją ram postaw i poglądów. Do głosu szczególnie dochodzą tu różnorodne ruchy emancypacyjne. Proponują one przemianę wszystkich sfer życia ludzkiego: życie jednostki, rodziny, społeczeństwa a także polityczne i kulturalne. Nowa jakość, nowa sieć – to terminy często tu padające (Tamże, s. 67). Życie harmonijne według New Age ma obejmować relacje międzyludzkie oraz człowieka z naturą. Proponuje się ideę świata pogodzonego ze sobą, świata ludzi szczęśliwych, żyjących w harmonii, bez żadnych problemów. Bardzo modne stają się na tym polu hasła globalnego szczęścia, odnowienia ludzkości, nowego ducha (Tamże, s. 68). Ideologie te, posługujące się wielokrotnie językiem religijnym, sprawiają wrażenie nowej religii. Wyraża się ona nie tylko poprzez propagowanie określonej filozofii, ale także za pomocą konkretnych praktyk. Niestety, z natury są to praktyki okultystyczne. Cała ich plejada ma służyć urzeczywistnieniu się propagowanych koncepcji zbawienia mimo Boga. Zachodzi jednak podstawowe pytanie: Do czego zmierza owe zbawienie człowieka za pomocą okultyzmu?

+ Język religijny odległy od przeżyć człowieka dzisiejszego i w pewnym stopniu niekomunikowany. „«Rodzaje literackie Biblii nie stanowią retorycznej fasady, którą można zburzyć, aby odsłonić pewne treści, niezależne od ich literackich sposobów wyrazu». Paul Ricoeur / Aktualny kontekst kulturowy przełomu tysiącleci charakteryzuje się ambiwalentnym i pełnym napięć stosunkiem do religii. Po części jest to wyraz odziedziczonej po Oświeceniu wrogości do religii w ogóle (Por. J.R. Middleton, B.J. Walsh, Truth is stranger than it used to be. Biblical Faith in a Postmodern Age, London 1995). Ale również w Kościele mówienie o Bogu napotyka ogromne trudności. Wiąże się to w dużym stopniu z coraz bardziej powiększającym się rozdziałem między wiarą a życiem. Przy czym nie chodzi jedynie o pogodzenie życia z wyznawaną wiarą. Problem polega raczej na tym, że niełatwo nam dzisiaj „włączyć Boga” w nasze codzienne doświadczenie, które przeżywamy w kontekście kultury, naznaczonej symboliczną nieobecnością Boga (Przypis 2: Z perspektywy postmodernistycznej sytuację religii we współczesnym świecie przedstawiają materiały seminarium, prowadzonego przez J. Derridę i G. Vattimo na Capri w 1994, zebrane w tomie: J. Derrida, G. Vattimo i in., Religia, Warszawa 1999. Por. także cały numer „Ethosu” (33-34/1996), poświęcony konfrontacji religii z postmodernizmem). „Mowa o Bogu” wydaje się niepotrzebna i nieprzystająca do naszego sposobu życia. Choć posługujemy się czasami językiem religijnym, to jednak jest on w wielu wypadkach bardzo odległy od przeżyć dzisiejszego człowieka i w pewnym stopniu niekomunikowalny. Trudności z mówieniem o Bogu to tylko jedna strona problemu. Równie wielkie, jeśli nie większe przeszkody, istnieją w zrozumieniu Boga. Sprawa dotyczy nie tylko tradycyjnych zagadnień teodycei w postaci istnienia zła i niezawinionego cierpienia w świecie stworzonym przez Boga, ale także obrazów Boga, które spotykamy w Biblii. Współczesna wrażliwość na krzywdę, przemoc, nierówności, nadużywanie władzy, nie daje się łatwo pogodzić z biblijnymi obrazami Boga, w których przedstawiony On jest jako „wojownik”, „król”, „rozgniewany ojciec” lub „sędzia”. Jeśli nawet ten rodzaj trudności nie odnosi się do wszystkich, to jednak dochodzi do głosu u tych, którzy próbują czytać całą Biblię i czasie swej lektury muszą skonfrontować się z tymi „szokującymi” obrazami Boga. Wskazane wyżej trudności wcale nie oznaczają, że jakakolwiek mowa o Bogu jest dzisiaj w ogóle niemożliwa. Raczej stanowią wyzwanie do odnowienia naszego języka religijnego w przekonaniu, że zawiera on szansę nowego sposobu doświadczania Boga w kontekście współczesnej kultury” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 227/. „Obecne przeszkody w mówieniu o Bogu nie są tak radykalnie nowe jakby się zdawało na pierwszy rzut oka, i ludzie w każdej epoce historycznej borykali się z językiem, wyrażającym ich doświadczenie religijne. Oczywiście nie chodzi o rozwiązanie wszystkich problemów związanych z lekturą i zrozumieniem Biblii. Chodzi raczej o uwrażliwienie na specyfikę języka biblijnego, która biblijnego sposobu mówienia o Bogu, nie pozwala sprowadzić na płaszczyznę naszych potocznych wyobrażeń o Nim” /Tamże, s. 228/.

+ Język religijny odnawiany w kontekście życia Kościoła, gdyż „do restauracji języka idzie się przez odnowę wiary, życia i ducha całego Kościoła, który daje mu swój właściwy kod”. Zdanie teologiczne „otrzymuje cały swój blask semantyczny dopiero wtedy, gdy Kościół, który je głosi i tłumaczy, żyje nim i dokumentuje swoim życiem. Kościół i jego język są wzajemnie sprzężone. Język religijny osiąga swoją najpełniejszą medialność wtedy, gdy Kościół najlepiej realizuje swój ideał” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 52/. Niektórzy lingwiści głoszą, że język jest wyższy od jednostki ludzkiej i on miałby określać świat osobowy. Tego rodzaju poglądy wynikają z przyjęcia determinizmu i traktowania człowieka jako przelotnej formy materii, która jest ponad wszystkim. W organizowaniu się i sublimowaniu materii język byłby zjawiskiem ponad ludzkim, kolektywnym, wobec którego jednostka ludzka jest niczym. Materia wytwarza człowieka za pomocą jakiejś wytworzonej przez siebie formy, zwanej językiem. Tymczasem to człowiek jako osoba jest twórcą języka. Język wykracza poza materię, w sferę ducha. „Ostatecznie zatem status języka jest określony absolutnym i prapierwotnym wymiarem osoby, jej centrum i jaźnią. Stąd wszelka restauracja języka wiąże się z duchem ludzkim, choćby narzędnie język musiał być restaurowany tylko przez język. Dopiero osoba odrodzona może odrodzić sam język. Należy to czynić niewątpliwie w zakresie telepatycznym (dążeń, woli, miłości) oraz w obszarze praxis, lecz przede wszystkim w obszarze intelektualno-poznawczym, gdyż ten obszar i wymiar jest w języku religijnym współczesnym, zwłaszcza polskim, zagrożony najbardziej” /Tamże, s. 53.

+ Język religijny opisuje idee socjalne, narodowe i ekonomiczne, husytyzm. Herezje wieku XIV w Czechach. Jan Hus (1369-1415). „Husytyzm to wiązka idei socjalnych, narodowych i ekonomicznych, ale ujęta w kategorie religijne i w język religijny. A ponieważ religia odgrywała zastępczo rolę ideologii państwowej, więc ona, jej nauka, miała znaczenie podstawowe. Husytyzm tedy był fenomenem dwuoblicznym: socjalnym i religijnym. […] nie nowa, teoria husytyzmu, który był jednym ze szlachetnych i pięknych, fatamorganowych dążeń ludzkości do raju na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 155/. Europa wieku XV. „W głębi dokonywał się proces – ciągle nie postrzegany świadomie – wykluwania się Nowej Europy z łuski chrześcijaństwa średniowiecznego. Przede wszystkim oznaczało to kres panchrześcijaństwa, czy raczej paneklezjalizmu średniowiecznego. Tym samym zaczynała się fala sekularyzacji, choć pełna sekularyzacja miał przyjść dopiero za kilka stuleci. Kończył się okres tkwienia w Kościele bez refleksji, a zaczął się okres eklezjologii refleksyjnej. Wraz z refleksją eklezjalną rozwijała się eklezjologia typu moralistycznego i prakseologicznego. Wykazywało to, ze w głębi dokonuje się ruch społeczny o charakterze laickim: społeczeństwo zeklezjalizowane zaczęło się przeobrażać w państwo narodowe i świeckie, eklezjologia zaś przechodziła w socjologię, a religijny porządek życia w świecki” /Tamże, s. 157.

+ Język religijny potoczny wystarcza w zwyczajnym życiu, jednak semantycznie i pragmatycznie zyskuje on ogromnie w przypadkach wyższej organizacji systemowej. Język ten według ks. Cz. S. Bartnika stanowi obraz obiektywnej rzeczywistości religijnej, dlatego stanowi drogę dotarcia do tej rzeczywistości. Ujmuje on istotę relacji między człowiekiem a Bogiem, wyraża zjawiska religijne w danym środowisku, dlatego stanowi „podstawę wyższej komunikacji międzyosobowej na osi centralnej, tzn. między człowiekiem a Bogiem oraz między człowiekiem a człowiekiem (w wymiarze jednostkowym i zbiorowym) w relacji religijnej”. Język religijny tworzy „niepowtarzalny system autoprzekazu człowieczego (die Überlieferung, H. G. Gadamer). Człowiek jest istotą religijną „mówiącą” – język religijny czynny (lingua religiosa activa) i jednocześnie istotą w całości „mówioną” – język religijny bierny (lingua religiosa passiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 38/. Źródłem, rdzeniem i osią rozwoju języka religijnego jest nazwa (słowo) „Bóg”. Nazwa ta była prapierwotnym słowem i zarazem głównym przedmiotem całego języka ludzkiego. Od początku podlegała ona strukturacjom słowotwórczym, gramatycznym, fleksyjnym, składniowym, semantycznym i pragmatycznym. Było to niejako „wcielenie” Boga w znak językowy, w empirię języka, w życie językowe człowieka. „Za pomocą tej nazwy wprowadzonej w zdanie, w opis, w dzieło, a przede wszystkim w struktury świata ludzkiego, człowiek próbuje objąć rzeczywistość, zgłębić ją, dotrzeć do istoty rzeczy, odkryć ‘początki’ i przyczyny rzeczy, stworzyć definitywne i absolutne sensy wszystkiego oraz skonstruować najwyższą „logikę” świata, eschatyczną i omegalną” /Tamże, s. 39.

+ Język religijny Poziomy trzy autonomiczne i organicznie spójne. Zachodzi między nimi dialektycznie ciągłość i nieciągłość zarazem. „Ciągłość oznacza, że na każdym poziomie zachodzi swoista poznawczość, interkomunikacja, doświadczenie, logika, metoda, kontrola słuszności oraz stosowanie w życiu osoby (applicatio), choć układ jest anizotropowy: od empirycznego, przez duchowy ku transempirycznemu, nie odwrotnie”. Poziom trzeci wyrasta bardziej bezpośrednio z drugiego, ale pośrednio i z pierwszego /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 48/. „Poziom trzeci nie opiera się osobno na pierwszym i osobno na drugim, lecz z kolei na ich wzajemnej relacji i tak dopiero kieruje się ku znaczeniom otwartym absolutnie, nieskończonym, omegalnym […] Sensy objawione i nadprzyrodzone są ujmowane przez język naturalny, tyle że analogicznie i aproksymatywnie. Stąd trzeba rozwijać język naturalny jako jedyny środek komunikacji z objawieniem werbalnym”. Trzy poziomu języka religijnego wzajemnie się warunkują, tłumaczą i układają w pewien paralelizm semantyczny. Nie można ich rozpatrywać oddzielnie. Wszystkie te trzy poziomy „mówią” w języku religijnym równocześnie, choć pod względem konstrukcyjnym sukcesywnie i wstępująco /Tamże, s. 49.

+ Język religijny przybliża wymiar misteryjny nadempirii i „nadrzeczywistości”, a także chroni go przed absolutnym niepoznaniem, nielogicznością, uproszczeniem, jednostronnością i niedowładem komunikacyjnym. Weryfikacja języka teologicznego nie jest „wyłącznie empiryczna lub logikalna czy fragmentaryczna, lecz prozopoiczna (osobowa), czyli poszerzająca, integrująca i syntetyzująca. Wchodzą tu w grę sensy czysto empiryczne, sensy umysłowe oraz duchowo-osobowe. [...] I prawda sensu jest weryfikowana nie tylko przez zrównanie języka z rzeczą (adaequatio linguae et rei), lecz także, bardziej istotnie, przez zrównanie osoby, języka i rzeczy (adaequatio personae, linguae et rei). Przy czym Ks. Cz. S. Bartnik przyjmuje istnienie, nie tylko osoby indywidualnej (individualis), lecz również osoby społecznej, zbiorowej (collectiva). „Język jest zwierciadłem, w którym osoba (indywidualna i społeczna) ogląda siebie w rzeczywistości, a rzeczywistość w sobie”. Rodzaje semantyczne języka religijnego (i teologicznego) wyodrębnione przez ks. Cz. S. Bartnika: 1) Negacja sensu czysto empirycznego: nie-materialność, nie-zmienność, nie-przemijalność, nie-śmiertelność, bez-początkowość; 2) Wyrażanie kategorii prostych: jedność, prostota, istota, całość, integralność, struktura; 3) Złożenia pojęć pierwotnych: Pierwsza Przyczyna, Najwyższa Przyczyna, Wieczne Dobro, Ostateczny Cel; 4) Ukazywanie transcendencji: Bóg w sobie, Królestwo Niebieskie, łaska Boża, objawienie zstępujące, zbawienie nadprzyrodzone; 5) Sensy metaforyczne (symbol, mit, poezja, alegoria, porównanie): metafora to „widzenie podobieństw w rzeczach niepodobnych” (Arystoteles, Poetica 22, 1459); to przeniesienie na jakiś przedmiot nazwy, która jest właściwa czemu innemu; 6) Sensy profetyczne, prowadzą w nieskończoną głębię rzeczy, ku niezmierzonym światom osobowym, niewidocznym poza językiem, oraz ku przeszłości, która się już staje w języku; 7) Semy teoretyczne prowadzą jednocześnie ku praxis (postępowaniu i działaniu), ukazując każdą rzeczywistość jako „działalną” (agibilis, agenda), a sensy praktyczne prowadzą ku teorii, ukazując każdą rzeczywistość jako w pewnym stopniu poznawalną i inteligibilną /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 44.

+ Język religijny starzeje się na równi ze świeckim. Teologia, szczególnie dogmatyczna, jest żywą próbą dotarcia do tego widzenia Boga, człowieka i wszelkiej rzeczywistości, jakie miał Jezus Chrystus. Tak więc jest On najbardziej właściwym podmiotem i przedmiotem teologii, zwłaszcza dogmatycznej. Teologia dogmatyczna należy do świata Jego Osoby. Poprzez teologię dokonuje się najgłębszą i najpełniejszą komunikację poznawczą i werytatywną między osobą ludzką (indywidualną i społeczną) a osobą Jezusa Chrystusa (i osobami Trójcy Świętej), która z kolei jest warunkiem dobrej teologii. Jezus Chrystus jako Prawda odbija się w nieskończonej niemal liczbie fragmentów, aspektów, ujęć, sformułowań i zdań, które w patrystyce nazwano „dogmatami” (dogma). W nich staje się w określonym aspekcie obecny. Ze swej strony jest obecny cały w każdym dogmacie: totus in fragmento i cały w doktrynie. Dlatego też każdy dogmat stanowi swego rodzaju nierozbijalną całość chrześcijańską. Nie niweczy to istnienia w całym systemie określonej hierarchii: hierarchia veritatum. Każdy dogmat z osobna i wszystkie razem są ikoną Jezusa Chrystusa, widzeniem duchowym, słowem (logos) i „ziarnem” Królestwa Ewangelicznego. Bartnik przypomina, że nazwy „teologia dogmatyczna” (theologia dogmatica), dla odróżnienia od „teologii moralnej” (theologia moralis), użył po raz pierwszy teolog luterański Georg Calixt (1586-1656). Ks. Cz. S. Bartnik wskazuje jednak wyraźnie, że nazwa ta jest nieudana i to pod wieloma względami. Proponuje określenie „teologia teoretyczna”, gdyż teoretycznie ujmuje całość doktryny wiary, natomiast „teologia moralna” zajmuje się konkretnym sposobem postępowania. Słowo „dogmat” w patrystyce oznaczało mniemanie, określenie kościelne, dekret, wyrok, definicję, decyzję Kościoła w sprawach doktryny wiary. Dzisiaj natomiast kojarzy się z fideizmem, aprioryzmem, bezzasadną pewnością siebie, opinia irracjonalną. Wskutek tego nazwa „teologia dogmatyczna” otrzymuje skojarzenie jak najgorsze. „Język religijny starzeje się na równi ze świeckim. Należy w porę tworzyć nowy, lepszy. Jednak w języku musi być ciągłość i dlatego często trzeba tolerować terminy nieudane, a nowotwory językowe mają życie trudne i nieprzewidywalne /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 9.

+ Język religijny Sytuacja języka religijnego była łatwa, „kiedy był on częścią składową ogólnego języka etnicznego na co dzień. Dziś jednak języki te rozchodzą się. Przy czym język ogólny świecczeje, nie mówiąc już o ideologicznych językach szczegółowych kreowanych: nauk. Literatury, filozofii, sztuki, techniki (język komputerowy), które oddalają się szybko od ogólnego języka macierzystego. […] Ateizm lingwistyczny […] jest czysto aprioryczny, fałszywy i gołosłowny. Wywodzi się z założeń odgórnych, określonej ideologii i ze złej woli. Nie ma racji obiektywnych. Jest to ateistyczna interpretacja narzucona językowi pod pozorem „naukowości”. W gruncie rzeczy ateistyczny jest świat osoby ludzkiej, nie język. Faktycznie język w każdej sferze i fazie ma raczej strukturę teistyczną. Magazynuje on w sobie nieogarnione walory poznania Boga, doznań religijnych i wyrazu ludzkiego dążenia do świata transcendencji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 50/. „Glossologia teologiczna zatem musi ratować język przed schizmą duchową, czyli przed całkowitą utratą więzi języka religijnego z ogólnym językiem świeckim. A chociaż język religijny i język ogólny są dziś autonomizowane, to jednak są ciągle współzależne. W poprawnym układzie język ogólny pozostaje matrycowy (la langue), język religijny zaś jest aktualizacją, specyfikacją i pragmatyzacją ogólnego (la parole). Religijny (i teologiczny) może funkcjonować jedynie na gruncie ogólnego, bez którego nie może istnieć albo byłby niemy, martwy” /Tamże, s. 51.

+ Język religijny świata grecko-rzymskiego końca wieku I podłożem słownictwa Ewangelii Jana; pojęcie życia i światła. Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Światłość wchodzi do działania w świecie przez wprowadzenie „życia”. Życie jako światłość ludzi ukazuje zdolność lub kompetencję ludzi do widzenia światłości, która świeci w ciemności, zdolność do percepcji objawienia, które pochodzi od Słowa Przedwiecznego. […] Termin „życie” już w ST oznacza nie tylko życie fizyczne, lecz wszystkie pozytywne aspekty egzystencji społecznej i religijnej człowieka (por. Iz 38, 10-20; Ez 37, 1-14). W Ps 27, 1 życie jest synonimem zbawienia. W Ps 36, 9 życie występuje synonimicznie z terminem światło. Według Prz 8, 35, ci, którzy znajdują Mądrość, znajdują życie. W tradycji rabinicznej Bóg dał na Synaju Torę pisaną i ustną – Prawo i Tradycję – aby prawa zapisane w Torze stały się życiem dla wszystkich pokoleń. Na tym szerokim tle semantycznym życie w czwartej Ewangelii stanowi wielki temat soteriologiczny (37 razy, w tym wyrażenie „życie wieczne” 17 razy)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 167/. „Dzięki Słowu, wchodzi w świat życie, a życie jest „światłością ludzi”. W całości stworzenia tylko ludzie mają kontakt z życiem jako światłością. „Pełnia nadprzyrodzonego życia Bożego, kryjąc się w oceanie Jego Istoty, promieniuje na ludzi, mianowicie na ich poznanie i dążenia moralne” (J. Drozd, Z rozważań nad prologiem Czwartej Ewangelii, „Homo Dei” 28 (1959) 351). Według w. 4 celem stworzenia wszelkiego jest uczestnictwo człowieka w takiej światłości, w której jest życie Słowa Przedwiecznego. Na tym poziomie nie ma konfliktu między życiem a śmiercią. Ale tutaj pojawia się dramatyczne pytanie, czy światłość nie zostanie pokonana przez ciemność. […] Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Metafora światła wskazuje zarówno to, co światło daje, jak również to, co przez światło się otrzymuje. W tradycji sapiencjalnej mądrość przedstawia się jako odbicie światła wiecznego, a także jako oświecenie człowieka, które w każdym pokoleniu przechodzi na dusze święte (Mdr 7, 26n). W Hbr 1, 3 ten tekst zostaje zastosowany do Chrystusa. Metafora światła jest kolejnym tematem kluczowym czwartej Ewangelii (22 razy). Wyrażenie „światłość ludzi” nie zacieśnia się jedynie do idei sumienia, lecz obejmuje szerokie ramy percepcji intelektualnej Boga i jego celu przez człowieka. Niesie ono ze sobą pojęcie objawienia. Jak światło poprzedza stworzenie ciał niebieskich, tak duchowe oświecenie człowieka przez Słowo wykracza poza ramy zasięgu fizycznego. Ale pojęcie życia i światła u Jana nie zacieśniają się tylko do kręgu semantycznego związanego z biblijnym opisem stworzenia świata, lecz nawiązują do języka religijnego w świecie grecko-rzymskim końca I w. Na tym tle życie i światło to zbawcze samoobjawienie się Boga. W tradycji rabinicznej to zbawcze samoobjawienie się Boga dokonuje się za pośrednictwem Prawa (por. Wj 34, 29-35 przytaczany przez Pawła w 1 Kor 3, 7-4, 6). U Jana Prawo jest jednak tylko świadkiem prawdziwego światła (1, 9. 17), które przynosi na świat Słowo wcielone” /Tamże, s. 168.

+ Język religijny tekstów objawionych specjalny, właściwy dla danego czasu. Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego personalna. W wieku XX. „Interpretacja personalistyczna pozostawia odnośnym naukom problem monogenizmu, poligenizmu, monofiletyzmu, polifiletyzmu, jedności wydarzenia grzechu protologicznego, ewolucji, stadiów antropogenezy itd., a sama zajmuje się aspektem religijnym antropologii protologicznej, widząc w tekstach objawionych specjalny rodzaj literac­ki, właściwy językowi religijnemu danego czasu, przedstawiającemu rze­czywistość ze świata osobowego w sposób obrazowy, ideowy i metafory­czny (mit pozytywny), gdzie realność świata personalnego (akt lub struk­tura) jest przedstawiona jak coś materialnego. Każda rzeczywistość reli­gijna jest w konsekwencji przedstawiana w postaci materialnej, a przy tym zdarzeniowej i personifikacyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344/. „I oto w grzechu pierworodnym jest przedstawiona rzeczywistość personalna, charytologiczno-moralna, w której człowiek „się dzieje”, czyli staje się człowiekiem dzięki próbie swych osobowych wymiarów i więzi z Bogiem. Od strony negatywnej grzech pierworodny jest to misterium zła prozopoicznego, protologicznego, ujawnione już w alfalnej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi. Przenika ono obiektywnie naturę i egzysten­cję ludzką w całości historycznej, w wymiarze jednostkowym i jednocze­śnie powszechnym. Wzmaga się w określonych warunkach dziejowych i pogłębia podatność na grzeszność podmiotową i osobistą. Ożywa po czę­ści w każdym grzechu aktualnym. Stanowi strukturalną podstawę do ku­mulacji wszelkiego zła moralnego na ziemi. A wreszcie jest żywym obra­zem zła eschatologicznego i prorocką przestrogą przed odwracaniem się od Stwórcy i Zbawcy. Od strony pozytywnej grzech pierworodny jest nauką o prapierwotnym i rosnącym stale doświadczeniu niemożności dojścia do życia na Łonie Trójcy Świętej bez Jej łaski, o potrzebie usprawiedliwienia i odku­pienia w Jezusie Chrystusie, drugim Adamie, i w Jego Kościele oraz o ontycznym i moralnym spełnianiu się człowieka, jak i całego rodzaju ludzkiego w pleromie „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17). Ten aspekt pozytywny (nie negatywny!) został zdefiniowany jako dogmat na Sobo­rze Trydenckim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344.

+ Język religijny uniwersalny Słowo adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5; Wj 4,31; Pp 26,10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 5/. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie do proskyneîn jest odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr 1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9,38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J 20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27). Jezus jest miejscem kultu. Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (Jn 2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14,6;8,32). Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej /Tamże, s. 6.

+ Język religijny uniwersalny Termin adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust, aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18, 2; 33, 3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22, 5; Wj 4, 31, Pp 26, 10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18, 2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26, 10; 1 Sam 1, 3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga T31.2. 5. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu słów, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd.

+ Język religijny wieku XX, Bultmann R. Myślenie rozdzielające miał Rudolf Bultmann, który dostrzegał tylko niezależną od wiary teologię naturalną oraz teologię wiary polegającą na duchowym spotkaniu z Chrystusem. Teologia jako refleksja rozumu ludzkiego oświeconego łaską nie była brana pod uwagę. Zagadnienie relacji natury ludzkiej do łaski jest w tym modelu myślenia jednoznaczne, nie ma między nimi żadnego punktu styczności. Bultmann opierał swoją teologię na ontologii egzystencjalnej Heideggera. Nie przeczył, że nawet jego egzegeza biblijna była czyniona w zależności od Existenzphilosophie. Miał w tym względzie przekonanie przeciwne do Karola Bartha, który głosił całkowite odrzucenie filozofii w teologii. Hedegger z kolei odwoływał się do fundamentalnych zasad protestantyzmu, do ontologicznych zasad reformy teologii chrześcijańskiej dokonanej przez Lutra (M. Hedegger, Sein und Zeit, wyd. 11,Tübingen 1967, s. 10). Ontologia egzystencjalna włączona była w nurt fenomenologii, a nie w nurt metafizyki arystotelesowsko-tomistycznej. Analiza bytu dokonuje się poprzez obserwacje egzystencji realnie bytującego człowieka (Dasein). Moltmann dodał do tego „spotkanie” z Chrystusem w historii /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 502/. Teologia Bultmanna jest kompatibilna z luterańską zasadą sola fides. Dostrzegł on (zgodnie z modelem myślenia rozrywającego) rozdarcie między teologią Chrystusa historycznego (jezuologia) a refleksją nad Chrystusem wiary. Tak radykalne poglądy Bultmanna zostały jednak skrytykowane przez samych protestantów (Barth, Macquarrie, Käseman). Za Bultmannem poszedł Gogarten. Pomimo krytyki, Barth dostrzegł w myśli Bultmanna przedłużenie linii teologii protestanckiej, którą za Lutrem rozwijali Melanchton, Ritschl i Hermann. Bultmann zajmował się chrześcijańskim orędziem zbawczym, a nie istotą Boga i doktryną chrześcijańską. Jest to swoista antropologizacja Pisma Świętego. Tam, gdzie jest mowa o Bogu, Bultmann mówi o człowieku spotykającym Boga, tam, gdzie jest mowa o sprawach nadprzyrodzonych, mówi sposobie przeżywania ich przez człowieka. Ostatecznie dochodzi on do stwierdzenia, że cała Biblia mówi tylko o człowieku, a treść „nadprzyrodzona” to tylko symbole, to tylko mityczny sposób mówienia o sprawach ludzkich. Teologia nie zajmuje się nadprzyrodzonością, ani też sposobem wchodzenia nadprzyrodzoności w świat, lecz tylko sposobem mówienia o Chrystusie, jest to teologia kerygmatyczna. Zawartość (kerygmat) jest znana tylko na podstawie fenomenu głoszenia (kerygma) /Tamże, s. 503.

+ Język religijny wszystkich czasów i ludów stosuje do bóstwa tytuł ojca. Po­jęcie Boga jako Ojca zostało obecnie zredukowane do czystego wyobrażenia „mitologicznego”. W rzeczy samej zastosowany do bóstwa tytuł ojca występuje powszechnie w języku religijnym wszystkich czasów i ludów. Van der Leeuw uważa, że właśnie ojciec jest tu postacią symbo­liczną, która odzwierciedla w różnych religiach samą „świętość”, chociaż może być nią niekiedy także matka: obie te religie – ojca lub matki – są religiami ludzkości. Bardzo często prymi­tywne doświadczenie religijne wyraża wizję świata jako jedność przedstawiającą „świętą więź małżeńską” między niebem a zie­mią. Istnieją dwie wielkie grupy religii: religia ojca mieszkającego w niebie i religia matki zamieszkującej ziemię; w jej łonie, jako rodzącej, każde wydarzenie znajduje swój kres i początek B13h104.

+ Język religijny zagrożony bałwochwalstwem Poznanie Boga analogiczne jest poznaniem subiektywnym, kształtującym w człowieku postawę wiary. „Tillich przekonany o tym, że ma na myśli to samo, co Tomasz z Akwinu ucząc o analogii bytu, używał w teorii teologicznej języka zamiennych terminów „analogiczny”, „symboliczny” i „metaforyczny”, chcąc uniknąć w ten sposób „bałwochwalstwa”, które grozi językowi religijnemu, jeśli wyrażona przezeń treść rozumie się dosłownie. W przeciwieństwie do Tomasza nie dostrzegał natomiast różnicy pomiędzy doskonałościami orzekanymi o Bogu dosłownie oraz orzekanymi symbolicznie. Podczas gdy analogia ma swą podstawę w jednostronnej relacji skończonego do nieskończonego, symbolizm Tillicha opiera się na korelacji bytu skończonego i nieskończonego, naruszając wbrew jego intencji transcendencję Boga B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 507. Świat stworzony jest przez Boga a człowiek stworzony jest ponadto na obraz Boga. „Pojęcie o Bogu wywodzi się zatem ze znajomości własnego świata, a terminy odnoszące się do człowieka mogą słusznie być przypisywane Bogu na drodze analogii; w Bogu przymioty te istnieją w nieskończenie wyższym stopniu. Określając język religijny jako metaforyczny, stwierdza, że Ojcowie Kościoła unikali pozytywnej teologii, uprawiali natomiast teologię apofatyczną, która służyła kontemplacji objawionych tajemnic Bożych. Język dyskursywny zaś powstał z potrzeby obrony prawd wiary; również teorię analogii wypracowano na użytek przeciwników objawienia” Tamże, kol. 508.

+ Język religijny zawiera termin monarchia. Różnica istotna między grekami a barbarzyńcami w Apologii Tacjana redukuje się do przeciwstawienia politeizmu i monoteizmu. Monoteizm, jedność i prawda są ze sobą ściśle splecione. Nawrócenie według Tacjana jest procesem logicznym, który on sam przeszedł i spodziewa się, że tym samym śladem pójdą, po przeczytaniu Apologii, inni. Chrześcijaństwo jest nie tylko bardziej prawdziwe od myśli helleńskiej, lecz ponadto powiązane jest z bardziej moralnym życiem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 99/. Również jego korzenie są starsze, znajdują się „filozofii barbarzyńskiej”, która jest bardziej starożytna, bardziej boska i prostsza niż poezja i filozofia grecka. Z konceptem monarchii Tacjan ściśle wiąże monoteizm, z którym z kolei powiązana jest teologia stworzenia. Wielobóstwo oznacza wielość i podział, chaos i niepewność. Monoteizm wskazuje natomiast na solidne podstawy świata i jego uporządkowania. Dla wyrażenia prawdy o monoteizmie wspaniale służy termin monarchia, który nie należy do słownictwa religijnego i dlatego nadaje się na tworzenie pomostu wyjaśniającego Hellenom zawartość chrześcijańskiej wiary /Tamże, s. 100/. Tacjan ściśle łączy monoteizm z kreacjonizmem. Bóg jest jedynym autorem wszelkiego stworzenia, źródło materii zawarte jest w Nim, w Bożej transcendencji. Ufność wobec materii sprzeciwia się zaufaniu wobec Boga. Monarchia wskazuje na absolutną suwerenność Boga w działaniu skierowanym ku wszechświatowi. Monarchia według niego ma wymiar kosmologiczny. Nie ma sprzeczności między kosmologią a teologią, między tematami relatywnymi dotyczącym i stworzeń a źródłem uniwersum. Poznawanie esencji Bożej potęguje nasze poznawanie kosmosu /Tamże, s. 101.

+ Język religijny zawiera w sobie treści narodowe. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (1). „Istnieje kilka sposobów interpretacji żydowskiej filozofii średniowiecznej: religijny, filozoficzny i narodowy. W kręgach judaizmu ortodoksyjnego akceptowana jest interpretacja religijna, w kręgach filozofów żydowskich i nieżydowskich – filozoficzna. Współczesna „narodowa” interpretacja intelektualnych treści judaizmu wychodzi z założenia, że religia była w okresie diaspory historyczną formą przechowywania i rozwijania wartości narodowych. Dlatego należy – przebijając się przez język religijny – odczytywać jej treści narodowe” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/. „A. Zaangażowanie filozofii. W średniowiecznej filozofii żydowskiej nie istniała zasada „sztuka dla sztuki” ani „filozofia dla filozofii”. Każdy filozof tworzył w sposób zaangażowany i każda jego teza, na pozór nawet najbardziej obojętna, była emocjonalnie związana z judaizmem. Bardzo rzadko wyrażano to zaangażowanie w sposób wyraźny i werbalny. Niemal zawsze natomiast ujawniano je w sposób niewyraźny, posługując się podtekstem żydowskim stanowiącym atmosferę intelektualną średniowiecza, jakby powietrze, którym ówczesne społeczeństwo oddychało, które każdy człowiek znał i odpowiednio odczytywał. W opinii Żydów i nie-Żydów tamtego czasu pewne tematy funkcjonowały jako żydowskie. Wystarczyło je poruszyć, a każdy wiedział, o co chodziło, i traktował je jako przesłanki do wnioskowania na korzyść Żydów lub przeciw Żydom. Filozof (zawsze zaangażowany!) występował jako neutralny przedstawiciel „prawdy ogólnoludzkiej” i nie pisał „wprost”, o co mu właściwie chodzi; na ogół nie używał wyrazu „judaizm” i zawsze stwarzał pozory niezaangażowania. Ograniczał swoją rolę do tego, że poruszał odpowiedni „temat żydowski” i silnie go podbudowywał, dostarczając przesłanek do tematyki żydowskiej. Najczęściej nie wyciągał oczywistych i spontanicznie narzucających się wniosków, pozostawiając je czytelnikowi. Współczesny czytelnik, chcąc właściwie zrozumieć pewne tematy, musi sobie ów podtekst rekonstruować” Tamże, s. 10.

+ Język religijny źródłem teologii poetyckiej. Teologia poetycka łączy to, co spekulatywne, z tym, co poetyckie. „Jest to jednak propozycja dotycząca nie tyle konkretnych form l’écriture théologique, ile raczej pewnego rodzaju „poetyckiego” rozumienia teologii, sięgającego samych źródeł języka religijnego W061 272. W tej perspektywie teologia okazuje się dyscypliną, która żywi się – poprzedzającym spekulację – wsłuchiwaniem się w „«poemat» Boga i Jezusa Chrystusa” (H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6 (1982) VI, 110-119, s. 117). Cz. S. Bartnik i H. Seweryniak „są świadomi niebezpieczeństw wyłaniających się z „poetyckiego” rozumienia teologii, zagrażających jej metodologii i l’écriture. […] obawiają się głównie niebezpieczeństwa różnego rodzaju redukcjonistycznych zafałszowań, zagrażających teologii uprawianej w „poetyckim” modelu. Należy podkreślić, iż istota propozycji absolutnie nie zmierza do eliminacji teologii erudycyjnej, uprawianej językiem dyskursywnym, czy w ogóle systematycznej lub „systemowej”. „Poetyckość” teologii nie polega na zaciemnianiu teologicznego tekstu czy na tanim wplataniu weń poetyckich ozdobników. Chodzi o najgłębszą warstwę l’écriture théologique, o pierwotne miejsce styku poiesis z „teologią”. Obecność takiej kategorii w teologicznym piśmiennictwie służyć ma integralnie teologii, odnowie komunikacyjnej efektywności i l’écriture théologique, a w konsekwencji – systematyce doskonalszej, bo otwartej. I takie są metodologiczne implikacje poczynionych refleksji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 273. Pismo Święte łączy w sobie literaturę piękną i teologię. „K. Netzer, niemiecki lingwista i teolog, kończy swoją Literarische Lektüre der Bibel postulatywnym wnioskiem, iż nowy związek (der neue Bund) zachodzący pomiędzy teologią i lingwistycznie zorientowaną nauką o literaturze może się okazać „zbawiennym przymierzem” (heilsame Allianz) (”Consilium” /ConcD/, 12 (1976) nr 5, s. 310). […] Chodzi bowiem o funkcjonowanie literatury pięknej jako miejsca teologicznego w sensie pośrednim, w sensie jakby drugiego stopnia. Bezpośrednim więc przedmiotem rozważań staje się tu szeroko rozumiana nauka o literaturze (zwłaszcza metody badań dzieła literackiego i teorie literatury, również, na dalszym planie, niektóre elementy filozofii języka). […] Swoistym polem doświadczalnym funkcjonowania nauki o literaturze na obszarze topiki teologicznej stała się biblistyka, szczególnie w warstwie badań egzegetycznych i hermeneutyki tekstu. Doświadczenia te, mimo trudnych początków, przyniosły nadzwyczaj pozytywne skutki (Cz. S. Bartnik, Możliwość stosowania analizy strukturalistycznej w teologii, „Znak” 25 (1973) nr 6, s. 737). Metody badań literackich (zwłaszcza genologii /S. Sawicki, Biblia a literatura. Wprowadzenie do obrad, w: Biblia a literatura, red. S. Sawicki, J. Gotfryd, Lublin 1986, s. 12-13/), elementy filozofii lingwistycznej oraz teorii literatury, wykorzystywane w sztuce rozumienia i interpretacji Pisma Świętego, otworzyły nowe drogi wnikania w Tajemnicę Słowa” Tamże, s. 274.

+ Język renesansu hiszpańskiego przyjął św. Jan od Krzyża. „Słowo odpowiada zatem wymaganiom doświadczenia religijno-mistycznego, ponieważ speł­nia wszelkie oczekiwania, jakie postawiliśmy przed nim na początku naszych rozważań. Ale czy Jan od Krzyża mógł posiadać chociaż częściową świadomość jego walorów i co za tym idzie, czy jego wybór możemy uznać za świadomy? Z pewnością hiszpański doktor Koś­cio­ła zdawał sobie sprawę z wartości verbum. Żył przecież w epoce humanistów, którzy „pod­bi­ci przez piśmiennictwo klasyczne wielbili piśmiennictwo w ogóle, mieli kult dla każdego kun­sztow­nego słowa. Słowa (litterae) były dla nich nie mniej, lecz bardziej cenne od naj­real­niej­szych rzeczy (res): bardziej cenne, bo bardziej ludzkie, wyrażające myśli i geniusz czło­wie­ka; dostojność mowy, orationis dignitas, była dla nich nie mniejsza niż dostojność wiedzy o rzeczach, scientia rerum” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków 1962, s. 85/. Jak pisze Eulogio Pacho, Jan od Krzyża zasymilował tę ogólną opi­nię epoki, zgodnie z którą słowo wyjawia i przedstawia rzeczywistość /E. Pacho, Lenguaje técnico y lenguaje popular en San Juan de la Cruz, [w:] Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz, red. J.Á. Valente, J. Lara Garrido, Tecnos, Madrid 1995, s. 203/. Dlatego też częs­to powtarzał, że to, co nie zostało poznane w sposób pojęciowy, trudno też pojęciami wy­jaś­nić, tak jak to robi w komentarzu do strofy dwudziestej Pieśni duchowej: „Lecz tak słabo wy­ra­zi­liśmy tutaj te przeżycia i w ogóle tak mało da się o nich słowami powiedzieć, że nie wy­ra­ża­ją one ani cząstki tego, co dusza rzeczywiście w tym stanie odczuwa. Gdy bowiem dusza osią­gnie ten pokój Boży, który, jak mówi Kościół święty, «przewyższa wszelki zmysł» (Flp 4,7), wtedy wszelki zmysł staje się niemy, niezdolny, by cośkolwiek o tym powiedzieć” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, XX, 15/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 75.

+ Język Retoryka w znaczeniu oracji jest jednym z rodzajów wypowiedzi szczególnie widocznych w drugiej fazie języka. „Retoryka oratorska jest „hieratyczna” w tym sensie, że stara się połączyć swoją publiczność w bliższą jedność, ale jest „hieroglificzna”, ponieważ posługuje się w dużym stopniu figurami i chwytami łączonymi zazwyczaj z wierszem, jak np. antyteza i aliteracja. Dlatego retoryka oratorska, taka, z jaką mamy do czynienia w historii literatury, przedstawia rodzaj przejściowego etapu języka między metaforą pierwszej fazy a argumentacją drugiej fazy. W czasie dzielącym Cycerona od renesansu mówca stał się symbolem edukacyjnego ideału wszechstronności i płynności w posługiwaniu się językiem, co do pewnego stopnia czyni go spadkobiercą poety z wcześniejszej fazy jako nauczyciela społeczności, encyklopedycznego zasobu jej tradycyjnej mądrości” W047 59. „Sztuka wymowy w swych najwyższych osiągnięciach jest w rzeczywistości kombinacją idiomów – metaforycznego, poetyckiego i „egzystencjalnego” – posługuje się bowiem figurami języka, ale w kontekście zainteresowań i bezpośredniego zwrotu, którymi poezja jako taka się nie posługuje”.

+ Język rewolucyjny dostosowany do sytuacji. „W lutym 1922 r. otwarto po dłuższej przerwie wystawę „pieriedwiżników”, co dało impuls do powstania Stowarzyszenia Artystów rewolucyjnej Rosji (AChRR). Było to odgórne i skuteczne już położenie kresu działalności artystów awangardowych. W czerwcu stworzono Gławlit, czyli urząd łączący wszystkie rodzaje cenzury. Latem Włodzimierz Lenin podpisał listę nazwisk intelektualistów, których deportowano z Rosji Sowieckiej. W 1922 r. skończył się okres względnej tolerancji władz dla nieskrępowanej twórczości. System kontroli kultury był już ukształtowany. […] „chodzi o utopie w sensie wizji perfekcyjnego społeczeństwa, jakie rodzą się przed i w trakcie trwania wszystkich niemal rewolucji. W szczególności zaś chodzi o sztukę w służbie utopii politycznej, to znaczy – nazywając zjawisko za Michałem Hellerem – utopii u władzy. Utopia u władzy jest groźna, gdyż „pozbawia nas wyboru, odpowiedzialności, a więc tego, co najistotniejsze w człowieku. Groźna jest utopia uformowana w sztywny schemat, w doktrynę, system, ideologię” /K. Duda, Antyutopia w literaturze rosyjskiej XX wieku, Kraków 1995, s. 37/. Bliższe uwagi warte jest pojęcie propagandy. Lenin uważał, że propaganda wyjaśnia „wiele idei” niewielkiej liczbie osób. Agitator zaś tłumaczy masom jedną ideę. „Propagandysta działa […] przeważnie przy pomocy słowa drukowanego, agitator przy pomocy słowa żywego” /W.I. Lenin, Dzieła, t. 5, Warszawa 1950, s. 339-450/. Pojęcia agitacji i propagandy łączyły się ze sobą. Agitacja zawierała się w propagandzie. W Rosji bolszewickiej powstał nowy twór instytucjonalny i językowy, jakim był „agit-prop”. […] „Propaganda to nic więcej niż próba przekazania wartości społecznych i politycznych w nadziei wpłynięcia na ludzkie myślenie, emocje, a tym samym zachowanie” /P. Kenez, The Birth of the Propaganda State. Soviet Methods of Mass Mobilization, 1917-1929, Cambridge 1985, s. 1/. /J. Wojtasik, Sztuka w służbie utopii. O funkcjach politycznych i propagandowych sztuk plastycznych w Rosji radzieckiej lat 1917-1922, red. B. Janicka, Mazowiecka Wyższa Szkoła Humanistyczno-Pedagogiczna w Łowiczu, wyd. Instytut Historii PAN, Warszawa 1998, s. 6.

+ Język rodzimy liturgii inkulturacją osiąganą łatwo. Inkulturacja teologii. „Modelem uniwersalistycznego rozumienia inkulturacji jest wcielenie Syna Bożego (J 3, 16), który upodobnił się do człowieka we wszystkim oprócz grzechu (Flp 2, 5-8), a głosząc dobrą nowinę ludziom wszelkich kultur i ukazując swoistość nowego orędzia, równocześnie przestrzegał żydowskich zwyczajów i obrzędów, posługiwał się kategoriami i symboliką judaizmu oraz uwzględniał mentalność określonej formacji kulturowej i społeczno-gospodarczej. Zakres inkulturacji określa się w wymiarze przestrzennym (afrykanizacja, indianizacja) oraz w odniesieniu do poszczególnych form życia religijnego. Proces inkulturacji najłatwiejszy jest w liturgii (rodzimy język, elementy obrzędowości takie, jak stroje, śpiewy, taniec i symbolika), szeroko pojętej duchowości (kult przodków jako świętych, elementy inicjacji pogańskiej), kerygmacie (wykorzystanie języka mitów rodzimej tradycji) czy w samodzielności organizacyjnej poszczególnych Kościołów misyjnych (rodzime duchowieństwo, biskupi, wychowawcy seminaryjni i zakonni). Trudniejsza jest inkulturacja w odniesieniu do zasad dogmatycznych i etycznych mimo oczywistości podstawowej zasady inkulturacji, która nakazuje odróżniać posiadanie prawdy od jej adekwatności w wymiarze treściowym (poznanie prawdziwe nie musi odzwierciedlać wyczerpująco swego przedmiotu w określonym aspekcie) i formalnym (np. w odniesieniu do sposobów uzasadniania i stosowanej siatki pojęciowej). Stąd też formułując kryteria inkulturacji podkreśla się potrzebę wierności wobec poszczególnych kultur i tożsamości orędzia ewangelicznego (jedność i katolickość). Pozwala to uniknąć fałszywego synkretyzmu religijnego oraz sprowadzania ewangelii do funkcji immanentystycznie rozumianej kultury (np. teologia wyzwolenia)” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 236.

+ Język romantyczny Hitlera opisującego przeciwstawieństwo martwego mechanizmu partii biurokratycznej i żywego organizmu ruchu nazistowskiego, Arendt H. „Pojęcie „żywego organizmu” już u preromantycznego zarania oznaczało syntezę natury i historii, toteż wcielone w mit Człowieka Kosmicznego posłużyło dwudziestowiecznym neoromantykom do sformułowania biohistoriozoficznej idei: mogła ona owocować antytotalitarnymi utopiami noosfery, mogła też posłużyć za metaforę totalitarną. Hitler w Mein Kampf (księga II, rozdz. XI) przeciwstawiał w czysto romantycznym języku „żywy organizm” ruchu (narodowo-socjalistycznego) „martwemu mechanizmowi” partii biurokratycznych (por. H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, Warszawa 1993, t. 2, s. 89, przypis 56; przekład spowodował zamęt terminologiczny: chodzi tutaj o „organizm”, a nie o „organizację”). Tak czy owak żywa organiczna całość staje się entelechia tego, co jednostkowe, a więc niższe w hierarchii emanacji. To, co jednostkowe, ma się zaś do tej całości jak potencja do aktu – toteż Hitler zatytułował cytowany rozdział Organizacja i propaganda, nadając obu pojęciom zgoła formotwórcze względem Volku znaczenie. Jak dla Arystotelesa entelechią ciała okazywała się dusza, tak dla neoromantycznych ideologów bardzo różnych orientacji organizacja stanowiła entelechię ludu. Dla Sołowjowa już we wczesnych pismach „podmiot rozwoju historycznego stanowi ludzkość – jako rzeczywisty, choć zbiorowy organizm”. Rychło jednak organizm zbiorowy ustępuje miejsca integralnej całości, którą ma być „człowiek wieczny”, czyli ludzkość: «Wszystkie elementy ludzkie tworzą integralny [celnyj] – uniwersalny i indywidualny zarazem – organizm: organizm wszechludzki. […] Dusza świata, czyli ludzkość idealna, zawiera w sobie i wiąże wszystkie żywe istoty, czyli dusze» [cyt. za: W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 53]. Nieco dalej, jak podkreśla badacz, „organizm wszechludzki” zyskuje tytuł „wszechjednej osoby [licznost’]”. Byt pojedynczej osoby natomiast, jak każe Sołowjow, „w sferze transcendentnej nie jest indywidualny w sensie ziemskiego realnego bytu”: «Tam, to znaczy w prawdzie, indywidualna osoba to tylko promień, żywy i rzeczywisty, ale nie dający się oddzielić od jednego idealnego słońca – wszechjednej istoty. Pojedyncza osoba to tylko indywidualizacja wszechjedności, która jest nierozdzielnie obecna w każdej spośród swoich indywidualizacji. […] Do środowiska społecznego i kosmicznego [wsiemirnoje] powinniśmy się odnosić jako do rzeczywistości istoty»”/A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 104.

+ Język romański jednoczył Hiszpanów w walce z islamem. Opór chrześcijan wobec islamu na Półwyspie Iberyjskim doprowadził do rekonkwisty, zakończonej w roku 1492. „Zadziwiające, że biorąc pod uwagę przewagę kulturalną oraz siłę islamu, chrześcijańska Hiszpania mu nie uległa, jak wcześniej Syria i Egipt, których kultura miała długie i trwałe tradycje hellenistyczne. Być może wiąże się to z równie długowieczną hiszpańska tradycją partyzanckiej walki i oporu. Indywidualizm i kult honoru głęboko wrosły w hiszpańską duszę. Oprócz tego stoicyzm, prawo rzymskie, język romański oraz bez wątpienia świeży jeszcze i wojujący duch chrześcijaństwa dały Hiszpanii tę moc. Jednak nade wszystko silniejszy był chyba inny element: przywiązanie, jakim agrarne społeczeństwo, od czasów celtycyberyjskich składające się głównie z rolników, wiejskich rzemieślników, pasterzy i drobnych kupców, darzyło ojcowiznę, swój dom i wieś, rodzinę i jej dzieje, więzy pokrewieństwa, pamięć i śmierć, pieśń i żniwo” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 54/. „Hiszpania chrześcijańska musiała się określać w walce z islamskim napastnikiem. Od najdawniejszych czasów zdobywana przez kolejne fale najeźdźców, przygotowała się teraz do wydania wojny najbardziej długotrwałej – wojny, która nie będzie podbojem lecz „od-bojem”, aż po upadek ostatniego królestwa Maurów w roku 1492. Utracono Hiszpanie. Hiszpania musiała zostać odzyskana. Sens i miano tego wielkiego przedsięwzięcia, które miało skupiać uwagę i wysiłki chrześcijańskiej Hiszpanii przez nadchodzące 800 lat brzmi: rekonkwista. /”Zdobywamy nasz chleb walcząc z Maurami”/ Rekonkwista była przede wszystkim wydarzeniem natury militarnej. Wiele rzeczy kształtujących profil Hiszpanii i hiszpańskiej Ameryki powstało i przetrwało dzięki wojnie. Najważniejszym wydaje się fakt, który ma zarówno militarne, jak kulturalne znaczenie. Spośród krajów europejskich tylko Hiszpania nie brała udziału w krucjatach do Ziemi Świętej, zatrzymując w kraju wszystkie siły do walki z niewiernymi” /Tamże, s. 55.

+ Język rosyjski Historia Gruzji pierwsza w języku rosyjskim napisana przez królewicza Wachuszti Bagrationi; kończył wywody na roku 1772 „Ze zrozumiałych względów największe znaczenie dla zbudowania gruzińskiej tożsamości narodowej miały przemiany ideowe. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa najlepiej je uwidaczniają obszary zainteresowań pierwszych gruzińskich filozofów zaliczanych do grupy kolchidzkiej, jak Bakur i Joane Laz. Dominowała tam tematyka religijna, a przekładanie prac teologicznych odbywało się w Gruzji w VI i VII w. pod wpływem dwóch zasadniczych nurtów – tzw. pogańskiego, czyli filozofii hellenistycznej i chrześcijańskiego związanego ze szkołą syryjską. Trzeba bowiem dodać, że chrześcijaństwo dotarło na ziemie gruzińskie z dwóch kierunków – bizantyjskiego i bliskowschodniego. Początkowo większe było znaczenie Bliskiego Wschodu (Syria), stąd wpływ na jego kształt mieli początkowo Gruzini tam wykształceni. Najwybitniejszym przedstawicielem grupy ojców syryjskich byli Joane Laz i Piotr Gruzin (Petre Iberyjczyk). J. Laz łączył w swojej twórczości oba nurty, swoją karierę bowiem zaczynał w szkole kolchidzkiej, skąd sprowadzono go na dwór króla Iberii jako nauczyciela królewskiego syna – Piotra Gruzina. Dodajmy, że korzystanie z pomocy wybitnych uczonych jako wychowawców dzieci królewskich było w Gruzji bardzo częste. Dzięki temu w gronie twórców gruzińskiej literatury znajdujemy wielu członków rodziny królewskiej (Dzięki temu członkowie rodziny królewskiej znaleźli się w gronie najwybitniejszych twórców kultury narodowej. Podróżowali do Ziemi Świętej i stolic sąsiednich państw, pisali utwory poetyckie i dzieła naukowe. Pierwszą historię Gruzji w języku rosyjskim napisał królewicz Wachuszti Bagrationi, kończąc wywody na roku 1772. Był autorem pionierskiego opisu geografii i etnografii kraju. Pół wieku później ukazała się drukiem: D. Bagrationi, Istorija Gruzii, Peterburg 1817). Piotr Gruzin uzyskał dzięki Joane Lazowi obszerną wiedzę na temat filozofii neoplatońskiej, zanim jako zakładnik trafił na dwór cesarza bizantyjskiego. Pracował potem na terenie Syrii, gdzie został biskupem Majuny koło Gazy. Znajomość języków greckiego i syryjskiego pozwoliła mu na kontynuowanie studiów filozoficznych. Próbował połączyć myśl neoplatońską z chrześcijaństwem. Po śmierci Piotra Gruzina grupa jego uczniów powróciła do Gruzji, kontynuując prace rozpoczęte wcześniej przez mistrza. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa na ziemiach iberyjskich działania te miały ogromne znaczenie, ponieważ stwarzały intelektualną przeciwwagę dla kultów pogańskich, rozpowszechnionych nadal na ziemiach gruzińskich” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 123/. „Wśród filozofów szkoły syryjskiej wyróżnili się Abibos Nekreseli i Dawid Garedżeli. Kontynuowali naukowy dyskurs między myślą chrześcijańską i pogańską, wprowadzając kulturę gruzińską w krąg kultury bizantyjskiej (Obszernie opisał dzieje filozofii gruzińskiej w tym okresie Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej 1, Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, Warszawa 1968, s. 299-326)” /Tamże, s. 124/.

+ Język rosyjski Leksem zapad różni się niewiele od terminu Zachód i potocznego zachodu (strony świata, zachodu słońca). „Jak i w większości kultur „Zachód słońca”/”Zachód jako strona świa­ta” jest nacechowany w kulturze rosyjskiej konotacjami negatywnymi. Swą ak­tywność i aktualność zachowuje ten archetyp po dziś dzień, zwłaszcza w sztuce i literaturze oraz w dyskursach ideologicznych. Częściowo za sprawą słabego zróżnicowania leksemów „zapad”/”zakat” oraz terminu „Zachód” i potocznego „zachodu (strony świata, zachodu słońca)”, a częściowo za sprawą dostrzeganej inności/obcości kulturowej Zachodu oraz potrzeby wyartykułowania własnej tożsamości/odrębności konotacje tego arche­typu nakładają się także na Zachód jako pojęcie cywilizacyjno-kulturowe. Dla wielu Rosjan kultura rosyjska (z samej jej genezy) nie ma nic wspólnego z kulturą zachodnią Zachód – to spuścizna cywilizacji rzymskiej, racjonalizm, liberalizm, spłycona wiara, umowa społeczna i prawo zewnętrzne. Rosja zaś – to odwieczna ostoja i prawda wiary. Polityczny i ekonomiczny liberalizm zachodnioeuropejski i amerykański jest sprzeczny z jej naturą a wszelkie próby za­szczepienia go Rosji mają prowadzić jedynie do wypaczenia rosyjskości i oder­wania od genezy. Niegdyś Zachód usiłował zniszczyć Rosję socjalizmem i rewo­lucją – ideami jakoby całkowicie obcymi kulturze rosyjskiej. Obecnie do tych samych celów dąży poprzez propagandę antyrosyjskiego liberalizmu i zachodniej idei państwa prawa”  /J. Faryno, A. Lazari, Запад, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 34/. „W aspekcie geograficzno-etnicznym Rosja rozpatruje siebie jako nie-Zachód, a właściwie jako „Rosję”. Zachód właściwy zaczyna się dla niej poza obszarem słowiańskim (od obszaru germańskiego i romańskiego). Stąd ambiwalentny stosunek do słowiańszczyzny zachodniej i rywalizacja o „zzachodniałą” Polskę. W różnych okresach historycznych, a zwłaszcza w okresie powojennego Impe­rium Radzieckiego, była Rosja w posiadaniu własnego „Zachodu”, miała się więc za coś w rodzaju „całego świata”. Toteż obecny rozpad tego Imperium przeży­wany jest przez Rosjan także jako utrata „własnego zachodu”, a przez to i owej „całości”. Stąd m. in. płynie explicite wypowiadane (przez różne orientacje ide­ologiczne, w tym i przez niegdysiejszą opozycję) poczucie upokorzenia i zna­lezienia się na marginesie polityczno-cywilizacyjnym” /Tamże, s. 35/.

+ Język rosyjski ma dwa wyrazy o znaczeniu droga „doroga i put' (w polskim to ostatnie zachowało się np. w wyrazie „pątnicy”). W odniesieniu do relacji przestrzennych na ogół mają one takie same konceptualizacje (różnice wynikają z łączliwości i z nacechowania stylistycznego). W odniesieniu nato­miast do relacji czasowych stosuje się wyrazu „put”', jak np. w wyrażeniu „żyzniennyj put'” („droga życiowa”). Najogólniej rzecz ujmując, „put”' konceptualizuje sposób postępowania, osiągania celu, podążania do celu. Stąd negatywne i sinistralne nacechowania takich m. in. zaprzeczeń jak „biezput'je” („bezdroże”), „pierieput'je” „rozdroże”), „biesputnyj/nieputiowyj” („wykolejony/nieobyczajny”) itp. Krótko mówiąc, „put’” ma konotacje moralne, etyczne, ideowe, konfesjonalne. I tak też bywa używany w dyskursach ideologicznych. Słynny slogan „Put’ к kommunizmu” miał sugerować więcej niż tylko „drogę = sposób osiąg­nięcia”, albowiem miała to być zarazem „postawa ideowa, niewypaczalna, wy­magająca wyrzeczeń, czyli pełnego oddania sprawie”, a zarazem „prowadząca do moralnej doskonałości”. Ta – już radziecka – ideologizacja pojęcia „put”' ma swoją podstawę w histo­rii kultury. Najbliższa – średniowieczna metafora „drogi” oraz średniowieczna wizja świata, według której strefy doskonałości (aż do rajskiej włącznie) lokali­zowano nie w pionie (stąd obcość gotyku dla kultury rosyjskiej), lecz w poziomie – do raju można było dojść, a doskonałość duchową osiągnąć poprzez wędrówkę (cтранничество). Topos ten zachował swoją aktywność również w XX w. Chyba najpełniej został on wyeksponowany u B. Pasternaka: przemieszczania się przestrzenne po­ciągają za sobą przemiany bohatera i nasilanie się „objawień” (jak w Doktorze Żiwago). Pasternak też pozwala głębiej wejrzeć w konceptualne różnice między pojęciami „put'„ a „doroga”: systematycznie podwaja drogi w świecie przedsta­wianym obok tej, na której umiejscawia bohatera, przedstawia biegnącą równo­ległą. Jedna z nich zawsze będzie li tylko technicznym szlakiem komunika­cyjnym, druga zaś „prawdziwą”, sprzężoną z przemianami duchowymi. Publicystyka rosyjska dość często narzeka na stan dróg w Rosji, na ich zanied­banie lub brak w ogóle. A usprawiedliwiając ten stan, sięga po argument nadmiernych przestrzeni i odległości. Jeżeli jednak uwzględnić, że w Ameryce Północnej, odwrotnie, jej przestrzenie i odległości spowodowały rozbudowę szlaków komunikacyjnych, to przyczyn rosyjskich „bezdroży” należałoby szukać w mechanizmach tej kultury, i m. in. w konceptach „put”/”doroga” /J. Faryno, Дорога/путь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 25. Natomiast w celu doprecyzowania tych konceptów i wykazania ich aktywności także w sferze prak­tycznej należałoby przebadać w aspekcie kulturologicznym, a nie tylko technolo­gicznym, dzieje inżynierii drogowej w Rosji. Tak czy inaczej, przykład okresu radzieckiego podpowiada, że budowano tam raczej „puti” niż „drogi” („put”', jak i cały zideologizowany przemysł, funkcje praktyczne miał na ostatnim miejscu – na pierwsze wysuwał „przebudowę człowieka”)” /Tamże, s. 26/.

+ Język rosyjski mieszkańców Ukrainy we wschodniej części, ale występuje u nich głęboko rozwinięta tożsamość ukraińska. „Z drugiej strony żywe są jeszcze wizje integracji z Rosją. I nawet, jeśli ukraińska dyplomacja będzie umiejętnie prowadziła politykę równowagi, to czynnik ekonomicznego uzależnienia Ukrainy od Rosji nie zniknie (Przypis 10: O tym jak ogromne jest uzależnienie Ukrainy od rosyjskich surowców świadczy kilkukrotnie większe ewentualne straty, gdyby Ukraina zaprzestała wymiany handlowej z Rosją. Zob. J. Darczewska, A. Sarna ,Co zostało z ZSRR? Siły przyciągania, siły odpychania, „Polityka” 2000, nr 17 (z 22 kwietnia). Interesy wschodniej i zachodniej części Ukrainy nie są tożsame. Czy może, więc zatem dojść do rozdziału na dwa odrębne byty państwowe? Dyrektor Instytutu Badań Ukraińskich Uniwersytetu Harvarda Roman Szporluk uważa, że mimo ogromnego zróżnicowania między wschodem i zachodem kraju, Ukraina pozostanie jednym państwem. Za główny powód utrzymania Ukrainy w całości podaje fakt, iż pomimo tego, że we wschodniej części Ukrainy większość ludzi mówi po rosyjsku, to jednak występuje u nich głęboko rozwinięta tożsamość ukraińska (M. Wągrowska, Kłopoty z tożsamością. Rozmowa z profesorem Romanem Szporlukiem, dyrektorem Instytutu Badań Ukraińskich Uniwersytetu Harvard, „Rzeczpospolita" 1997, nr 82 (z 8 kwietnia)” /Sebastian Kubas [Politologia, V rok Uniwersytet Śląski], Ukraińska tożsamość narodowa u progu XXI wieku, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 3 (2001) 5-25, s. 9/. „Ukrainę, więc jako byt państwowy powinna podtrzymywać tożsamość narodowa. Kształtowanie się Ukrainy na progu XXI wieku jako państwa narodowego byłoby najkorzystniejszym rozwiązaniem. Żaden problem nie wpływa na Ukrainę tak niekorzystnie jak kwestia rosyjska. Kwestia ta przejawia się w następujących sferach: -problem mniejszości rosyjskiej na Ukrainie, -problem stosunków dyplomatycznych z Rosją, -zadłużenie u Rosji ze względu na sprowadzanie surowców energetycznych, -czynnik militarny, -sprawa używania przez Ukraińców języka rosyjskiego, który Pretenduje do rangi drugiego języka urzędowego, -kulturowa zależność od Moskwy (np. Ukraińcy uważają za swoich, takich artystów jak: Czechow, Gogol, Czajkowski, Achmatowa, mimo że tworzyli oni wyłącznie w języku rosyjskim). Poczucie jedności celów i korzeni wśród Ukraińców, które to powinny dawać dobrze i nowocześnie ujmowaną tożsamość narodową, nie występuje. Przyczyn takiego stanu rzeczy należy szukać w sferach, które w przypadku narodu ukraińskiego dawały podstawę do tworzenia się odrębności narodowej. Do płaszczyzn, które w głównej mierze wpływały na tworzenie się odrębności narodowych, a co za tym idzie i tożsamości narodowej, należą: język, tradycje państwowe, religia oraz terytorium. Dzisiaj te cztery zmienne mają także decydujący wpływ na tożsamość narodową” /Tamże, s. 10/.

+ Język rosyjski oficjalny nie ma terminu Żyd w „Żyd / Określenie obraźliwe (por. Евреи) w Rosji. To handlarz-spekulant, ską­piec, przewrotny hipokryta. Caryca Katarzyna II zakazała używania tego słowa w oficjalnych dokumentach. Występuje w prozie T. Bułharyna, w kontekście ko­micznym w nowelistyce M. Gogola, najczęściej w prozie i listach („żydok”, „żydionok”) F. Dostojewskiego w związku z antysemicką postawą pisarza. W końcu XIX – początku XX w. Żyd symbolizuje ukrytego wroga państwa i narodu ro­syjskiego. Obecny jest w propagandzie „czarnej sotni” (Związek Narodu Rosyjs­kiego, Związek Michaiła Archanioła). Pod hasłem „Rosja dla Rosjan” organizo­wane są pogromy. Od 1917 r. „Żyd” jest nieobecny w języku oficjalnym, występuje w mowie ustnej, w tradycyjnym, dyskredytującym znaczeniu. Idea Żyda powraca po rozpa­dzie ZSRR. Nazwa upowszechnia się w publicystyce i propagandzie formacji konserwatywnych. Żyd to wszechwróg Rosji, animator wewnętrznych i zewnętrznych sił zmierzających do unicestwienia narodu rosyjskiego” /J. Smaga, Жид, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 33/.

+ Język rosyjski ogólnosłowiański proponowany przez Zjazd Słowiański II w roku 1867 w Moskwie „Przyjęto założenie, że Zjazd ma mieć charakter apolityczny. Pomimo tego, był imprezą jednoznacznie politycznie nawołującą do jedności i zjednoczenia narodów i ludów słowiańskich. Twierdzono, że idea słowiańska przekroczyła granice imperium rosyjskiego i stała się kwestią europejską. Dowodzono, że historycznym zadaniem Słowiańszczyzny jest braterstwo narodów pokrewnych sobie językiem i kulturą. Mając na uwadze Polaków, twierdzono, że każdy naród słowiański, który z egoizmu lub małoduszności nie będzie solidarny z pozostałymi, skazany jest na nieuniknioną zagładę. Pomimo nawoływania do jedności i równości wyraźnie przyznawano Rosji pierwszeństwo w słowiańszczyźnie i jej to wyznaczano misję wyzwolenia Słowian. W sposób zawoalowany wzywano do wyzwolenia Konstantynopola i utworzenia uniwersalnej monarchii słowiańskiej pod berłem Romanowych. Rosyjscy gospodarze podnieśli sprawę języka ogólnosłowiańskiego. Wykazywano, że tym językiem powinien być rosyjski. Ten postulat nie uzyskał większego poparcia” /Piotr Eberhardt, Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”; autor licznych publikacji naukowych w tym prac poświęconych przemianom demograficznych w Europie Środkowo-Wschodniej; ostatnio opublikował: Twórcy polskiej geopolityki, (Kraków 2006) oraz Problematyka geopolityczna ziem polskich (Warszawa 2008)], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 43-64, s. 52/. „Gloryfikowano w wielu wystąpieniach rolę Rosji jako centrum Słowiańszczyzny, a panslawizm traktowano jako idee, która połączy wszystkich Słowian. Te nawoływania do politycznej integracji nie spotkały się z pełnym zrozumieniem delegatów zagranicznych, którzy walczyli o usamodzielnienie swoich narodów a nie zlanie się z wielką Rosją. Nawet, jeżeli znaczenie Zjazdu nie było przełomowe, to odegrało ono dużą rolę w integracji politycznej inteligencji rosyjskiej. Zdano sobie sprawę, że w nowych warunkach tradycyjne słowianofilstwo ograniczone do rosyjskości staje się anachroniczne. Nowe, bardziej uniwersalne idee panslawistyczne były bardziej porywające i użyteczne dla wielkiego państwa jakim była Rosja” /Tamże, s. 53/.

+ Język rosyjski powieści Briusowa Walerego Ognisty Anioł; przekład na język niemiecki dokonany przez Reinholda von Waltera już w 1910 roku. „Renata zdołała wymóc na Ruprechcie, by towarzyszył jej w nieracjonalnych przedsięwzięciach, a przede wszystkim – w planowanej podróży na sabat czarownic. W związku z tym w zestawie ziół Renaty dość nieoczekiwanie na plan pierwszy wysuwa się mniszek lekarski (Taraxacum officinale L.). Roślina owa, mało znacząca w zabiegach magicznych, okazuje się w kontekście przytoczonej wyżej sceny bardzo istotna, ponieważ jedynie ona zawiera „mleczny sok”. W rezultacie całe misterium można by było zinterpretować jako kuglarską sztuczkę, numer magika, a ściślej – zręcznej prestidigitatorki. Znając biografię i zainteresowania Briusowa, trudno byłoby zresztą uwierzyć, że ten polihistor, erudyta, podobnie jak narrator powieści, którego wyposażył wszak we własne cechy i światopogląd, nie zgadzał się z naukowym podejściem do zjawisk fizycznych reprezentowanym przez racjonalistów i sceptyków. Ognisty Anioł jest utworem niełatwym w odbiorze, wieloaspektowym i wielowątkowym. Autorowi udało się w nim odzwierciedlić chyba nie tylko atmosferę czasów przełomu i obraz kraju ogarniętego dziejową zawieruchą. Briusow odtworzył tu przede wszystkim realia epoki reformacji – i uczynił to z dużą dbałością o szczegóły” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 58/. „Jest tajemnicą poliszynela, że niemieccy czytelnicy tej powieści, przełożonej na ich język ojczysty przez Reinholda von Waltera już w 1910 roku, nie uwierzyli w obce pochodzenie dzieła. Dobitnie świadczyć o tym może również przedstawiona powyżej scena z użyciem rekwizytów w postaci kilku nieprzypadkowych roślin i noża” /Tamże, s. 59/ „W szkicu omówiono zestaw ziół, jakie bohaterka powieści Walerego Briusowa Ognisty Anioł wykorzystuje do „sprawdzenia” ewentualnych paranormalnych predyspozycji Ruprechta. Szczególną uwagę zwrócono na rangę użytych przez Renatę roślin w „wiedzy tajemnej” (przesądach i magii) wybranych ludów europejskich” /Tamże, s. 60/.

+ Język rosyjski Prawdziwe słowo to z istoty słowo „wieszcze”, tj. „wieszczone”, wypowiedziane na „wiecu” (zgromadzeniu świata). „Jakkolwiek w rozpatrywanej perspektywie istotną zmianę społeczną utożsa­mia się ze zmianą władzy (Por. G. Tulczinskij, Włast' i Tieło, [w:] G. Tulczinskij i M. Epsztejn (red.), Projektiwnyj fiłosofskij słowar', Sankt-Pietierburg 2003, s. 50), dokonujące się czasem sytuacje odwrócenia społecznej piramidy – nadal jednak umieszczanej i pojmowanej w ramach binarnego przeciwstawienia obu archetypów władzy – nie mogą powyższego w zasadniczy sposób zmienić. Stają się one de facto kolejnymi ogniwami reprodukcji i kon­tynuacji istniejącej sytuacji. Władza i prawda zakładają się tam wzajemnie; wy­rażać prawdę znaczy jednocześnie – przynajmniej potencjalnie – sprawować władzę, posiadać moc sprawczą, wykazywać zdolność tworzenia, kształtowania i utrzymywania porządku „naszego świata”, kreowania ładu społecznego i jego legitymizacji. Pytanie o prawdę jest wówczas jednocześnie pytaniem o sacrum, moc, władzę, ład, tożsamość i prawomocność. Świadectwa podobnych – sięgających głęboko w historię i zachowujących bogactwo archaicznych treści – związków i identyfikacji odnaleźć można już na poziomie etymologicznym. W języku rosyjskim: Prawdziwe słowo – to z istoty słowo „wieszcze”, tj. „wieszczone”, wypowiedziane na „wiecu” (zgromadzeniu świata); wyczuwana jest także etymologiczna bliskość do zna­czenia słów „wiedzieć”, „wieczność” i „rzecz” (A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 14)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 38/. „W następstwie powyższego, słowo prawdziwe, to słowo potencjalnie przy­najmniej zmaterializowane, ucieleśnione, spełnione i uwiecznione, zorientowa­ne na jedność z – odpowiadającym mu, bo zgodnie z nim ukształtowanym – otoczeniem, pozytywnie przeciwstawiane zwykłemu, profanicznemu, prag­matycznemu czy analitycznemu słowu. Prawda, podobnie jak władza przeży­wane są wówczas i pojmowane jako przejaw-objawienie się sacrum, przy czym świętość oznacza wtedy zarówno siłę, jak i po prostu rzeczywistość, przeciw­stawioną temu, co nierzeczywiste czy pseudorzeczywiste. „Być” znaczy jedno­cześnie: „mieć udział w rzeczywistości”, „odnaleźć się w świecie”, „rozpoznać i określić się w prawdzie”, „nasycić wiecznością i siłą” /Tamże, s. 39/.

+ Język rosyjski Termin naród rozumiany wielorako. „Z poglądami Jurija Afanasjewa nie trzeba się koniecznie we wszystkim zga­dzać, by móc uznać, że „dają do myślenia” i warto się w nie uważnie wczytać. Analizując zaproponowany przezeń sposób problematyzacji rzeczywistości ro­syjskiej, warto pokusić się o próbę jego z kolei problematyzacji, by następnie spojrzeć na myśl Afanasjewa i na Rosję w kontekście wprowadzanym przez współzależność obu tu wskazanych problematyzacji.  Całościowy sens wypowiedzi Afanasjewa dobrze wyraża i finalnie dookreśla oryginalny, autorski tytuł eseju: My – nie raby? Czy – aby na pewno – nie jeste­śmy niewolnikami?” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 404/. „Pytanie bardzo dramatyczne, sformułowane jednocześnie w charakterze heroicznej intelektualnej próby inicjacyjnej, gdyż jego autor jest świadomy własnej trudności (niemożliwości?) racjonalnego wskazania przesła­nek, by móc zasadnie odpowiedzieć: „tak, nie jesteśmy niewolnikami” – nie tyl­ko zachowaliśmy wewnętrzną, intelektualną i moralną, wolność, ale również wiemy jak, i potrafimy, otworzyć dla Rosji perspektywę wolności. Afanasjewowskie pytanie ma, zauważmy, intencjonalnie charakter nie tylko fundamentalny, ale również maksymalnie zgeneralizowany, co częściowo prze­słania polski, odredakcyjny, tytuł publikacji – Kamienna Rosja, martwy lud. W świetle treści eseju, „martwota” nie ogranicza się bowiem w Rosji jedynie do „ludu”, lecz obejmuje „naród” (jako – przeciwstawiane „narodowi-podmiotowi historii” – „naród-masę”, „tłum historii”, „populację, a nie naród”); dotyczy za­równo wykształconych historycznie właściwości narodowej wspólnoty, jak cech i sposobów postępowania ludzi – mieszkańców państwa (Rosyjskie słowo naród oznacza zarówno „naród” w znaczeniu ludności państwa, mieszkańców kraju oraz w znaczeniu narodu jako historycznie ukształtowanej wspólnoty, jak i „lud”, odnoszony do warstwy ludności pracującej (zwłaszcza fizycznie), przeciwstawianej klasom uprzywilejowanym; może się ono również odnosić po prostu do ludzi (w pierwszym z wymienionych znaczeń). Por. S. I. Ożegow, Słowar' russkogo jazyka, Moskwa 1978, s. 355). Byłoby pół biedy, gdyby owa „martwota” ograniczała się do „mas ludowych”: w roli „demiurga” – ożywiającej społeczeństwo „duszy Rosji” – mogłaby wtedy spróbować wystąpić „inteligencja rosyjska”; kłopot w tym, że, w przekonaniu Afanasjewa, rozpatry­waną cechą naznaczona jest również ona: niezdolna do samoorganizacji, wysłu­gująca się władzy, odpodmiotowiona i zdemoralizowana” /Tamże, s. 405/.

+ Język rosyjski Termin wiechi tłumaczony na język polski jako drogowskazy; ładnie brzmi, ale nie oddaje istoty sprawy. „Z badań Michaiła Agurskiego wynika, że już w początkowym okresie władzy sowieckiej wielu Rosjan nie utożsamiało bolszewizmu z komunizmem. Komunizm był według nich wymysłem żydowskim i z nim wiązano nazwiska Trockiego i Zinowjewa, natomiast bolszewizm miał być ideą czysto rosyjską. Zgodnie z tą koncepcją bolszewika Lenina zabili Żydzi, gdy ten zbuntował się przeciwko “marksistowskim, żydowskim” rządom w Rosji (Zob.: М. Агурский, Идеология национал-большевизма, Paris 1980, s. 60-61; М. Дзогаев, Козни мирового еврейства, Berlin 1933, s. 5). Na tej samej zasadzie współcześni “patrioci” oskarżają Żydów, i tylko ich, o śmierć Jesienina, Pawła Wasiljewa i wielu innych “narodowych” poetów, pisarzy i myślicieli rosyjskich (Zob.: И. Лысцов, Убийство Есенина, “Молодая гвардия” 1990, nr 10, s. 251-274). Kolejną, istotną w rozwoju rosyjskiej świadomości nacjonalistycznej próbą pogodzenia bolszewizmu z ideałami narodowymi był ruch tzw. “smienowiechowców”. “Wiechi” to swoiste “kamienie milowe”, żerdzie, które na Rusi ustawiano na drogach dla oznaczenia odległości. “Wiechi” to również tytuł głośnego zbioru artykułów krytycznych o rosyjskiej inteligencji, który ukazał się w roku 1909. Tytuł ten tłumaczony jest zwykle na język polski jako “Drogowskazy”, co ładnie brzmi, ale nie oddaje istoty sprawy. Mikołaj Bierdiajew, Sergiusz Bułhakow, Piotr Struwe i inni autorzy zbioru nie tyle wskazywali drogę inteligencji, co stawiali “kamienie milowe” – owe “wiechi” – na drodze, którą inteligencja rosyjska do tej pory przeszła. I dlatego nowy zbiór artykułów sześciu emigrantów rosyjskich (J. Klucznikow, M. Ustriałow, S. Łukjanow, A. Bobriszczew-Puszkin, S. Czachotin i J. Potiechin), który ukazał się w Pradze w 1921 roku pod tytułem “Smiena wiech”, nie oznacza “zmiany drogowskazów” (co mogłoby sugerować zmianę kierunku o 180 stopni), a jedynie ich wymianę (w tym samym kierunku!) na nowe, sowieckie tym razem, kamienie milowe (Por.: Г. Бондаренко, “Смена вех” – кредо национал-большевизма, “Вече” 1990, nr 39, s. 72-73)” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 43/.

+ Język rosyjski Twórca języka rosyjskiego i literatury rosyjskiej, Puszkin, był uniwersalnym geniuszem o kosmicznej wrażliwości. „Bez Puszkina niemożliwy byłby ani Dostojewski, ani Lew Tołstoj. Puszkin uosabiał jednak również coś renesansowego i to odróżnia go od całej wielkiej literatury rosyjskiej XIX wieku, całkowicie nierenesansowej z ducha. Element renesansowy pojawił się u nas tylko w epoce Aleksandra I i na początku XX wieku. Wielcy pisarze rosyjscy XIX wieku będą tworzyć nie z radosnego nadmiaru twórczych sił, ale z pragnienia zbawiania ludu, ludzkości i całego świata, z bólu i cierpienia zadawanego przez kłamstwo i zniewolenie człowieka. Treści literatury rosyjskiej pozostaną chrześcijańskie nawet wówczas, gdy pisarze świadomie odejdą od chrześcijaństwa. Puszkin, jedyny rosyjski pisarz o postawie renesansowej pokazuje, że każdy naród obdarzony misją dziejową jest całym kosmosem i potencjalnie zawiera w sobie wszystko. Goethe odegra taką samą rolę dla narodu niemieckiego” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 29/. Temat podstawowy literatury rosyjskiej wieku XIX to nie tworzenie wysublimowanej kultury, lecz tworzenie lepszego życia. Literaturę rosyjską charakteryzować będzie problematyka moralna oraz skrycie religijna. Problematyka moralna jest silnie zaznaczona już u Lermontowa. Jego poezja nie posiada już rysów renesansowych, charakterystycznych dla poezji Puszkina /Tamże, s. 29/. Być może Lermontow był najbardziej religijnym z poetów rosyjskich, bez względu na jego bogoburstwo. „W epoce Aleksandra I żyli obok siebie, nic osobie nie wiedząc, największy poeta rosyjski – Puszkin i największy święty rosyjski – Serafin Sarowski. Dotykamy tu kwestii związków między genialnością i świętością, między twórczością i zbawieniem, nie rozwiązanej na gruncie starej świadomości chrześcijańskiej” /Tamże, s.  30.

+ Język rosyjski w całej Rosji „Żyrynowski jest też zadeklarowanym przeciwnikiem występujących obecnie w Rosji jednostek narodowo-terytorialnych (autonomicznych republik i obwodów), gdyż jego zdaniem są one krzywdzące dla Rosjan. W całej Rosji powinien obowiązywać jednolity podział na gubernie, powiaty i gminy; gdy na terenie jakiejś jednostki żyć będą w sposób zwarty przedstawiciele jednego narodu możliwa jest nawet dwujęzyczność, ale w tylko ramach tej jednostki” /Wojciech Górecki, Socjalizm z zapachem onuc i nowy podział świata, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 160-166, s. 164/. „Hegemonem pozostaną oczywiście Rosjanie etniczni, wielki naród rosyjski; obowiązywać będzie rosyjski język i rosyjska waluta (jak w Europie angielski i ECU), pilnowaniem porządku zajmie się rosyjska armia: "To nie kaprys. To los Rosji. To przeznaczenie, fatum. To ofiara Rosji. Powinniśmy to zrobić, ponieważ nie ma wyboru. Nie możemy inaczej. To geopolityka. Nasz rozwój tego wymaga. Jak dziecko, które wyrosło z jednego ubrania i potrzebuje nowego. I nie chodzi o ujarzmianie innych narodów, o podbicie obcych terytoriów. Tam wszystkie terytoria – sporne. Tam wiecznie trwa walka." Narody Południa znajdą w Rosji swą ojczyznę, znajdą warunki do wszechstronnego rozwoju. "Być może nie spodoba się to ["ostatni skok" – przyp. tłum] w Kabulu, w Teheranie, w Ankarze. Ale milionom ludzi będzie się za to żyło lepiej."” /Tamże, s. 165/.

+ Język rosyjski w Estonii „Zdanie Rosjan / Rosjanie w Estonii zgadzają się z estońską definicją mniejszości pod warunkiem nadania obywatelstwa wszystkim, którzy się o to ubiegają, a przynajmniej posiadaczom paszportu cudzoziemca. Domagają się zrównania w statusie języków estońskiego i rosyjskiego oraz utrzymania rosyjskiego szkolnictwa średniego (Reformę edukacji przeniesiono na rok 2007). Dla Rosjan wprowadzenie estońskiego jako języka nauczania w szkołach mniejszościowych jest nie do przyjęcia. Obawiają się bowiem sytuacji, w której rosyjscy uczniowie, ucząc się nie w ojczystym języku, osiągną niższy poziom wykształcenia większym nakładem pracy. Aktualnie taki sam problem występuje w sąsiedniej Łotwie, gdzie jednak 40% przedmiotów nadal wykładanych jest po rosyjsku. Decyzja taka wywołała falę protestów Rosjan, powołano m.in. sztab ochrony rosyjskich szkół). Istniejące w Narwie Stowarzyszenie Rosjan w Estonii prowadzi działalność umożliwiającą zamieszkującym w Estonii obywatelom Rosyjskiej Federacji i nieobywatelom pochodzenia rosyjskiego załatwienie formalności związanych z kwestiami obywatelstwa, rent, emerytur itp. Problemy, z jakimi przychodzą Rosjanie do tej instytucji są poniekąd reprezentatywne dla całej Estonii i ukazują ewolucję ich stanowiska wobec sytuacji w tym kraju (Stanowisko opisałem na podstawie rozmowy z Jurijem Aleksandrowiczem Miszynem, prezesem Estońskiego Republikańskiego Związku Obywateli Rosji w Narwie, z sierpnia 2005 r.). Stanowisko owo jest oczywiście bardzo krytyczne dla działań władz Estonii. Prawo wobec mniejszości rosyjskiej jest ich zdaniem krzywdzące, a państwo stosuje podwójne standardy. Odwołują się do przykładów. Estonia uznaje się za kontynuatorkę państwa przedwojennego, ale usunięto zapis z ustawy o obywatelstwie, o tym że apatrydzi po 10 latach zamieszkania w Estonii otrzymują obywatelstwo poprzez nadanie. Zdaniem Rosjan oznacza to, że państwo estońskie z premedytacją formułuje prawo antyrosyjskie, niezgodne z międzynarodowymi konwencjami dotyczącymi obywatelstwa. Nie zgadzają się z danymi statystycznymi publikowanymi przez władze, dotyczącymi ilości osób mieszkających nielegalnie w Estonii i nieposiadających żadnego paszportu. Działalność Stowarzyszenia polega również na przygotowaniu osób posiadających paszport cudzoziemca do przyjęcia obywatelstwa. Do roku 2003 nie sugerowano, które obywatelstwo wybrać (estońskie czy rosyjskie), przedstawiano tylko za i przeciw obu opcji” /Michał Patyna, Problem integracji Rosjan w Estonii w latach 1989-2005, „Wschodnioznawstwo” [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 115-138, s. 135/.

+ Język rosyjski wprowadzony do szkół Wileńskiego Okręgu Naukowego jako przedmiot obowiązkowy, „Zakorzenione w świadomości Polaków, a na Litwie pogłębione jeszcze przywiązaniem do urządzeń dawnej Rzeczypospolitej, które tu przetrwały dzięki nadal obowiązującemu na tych terenach statutowi litewskiemu (D. Beauvois, Lumieres et societe en Europe de l'Est: L'Universite de Vilna et les ecoles polonaises de l'Empire Russe (1803-1832), t. 1-2, Lille 1977, t. 1, s. 360), spowodowały, że paralela Polski i Rzymu nie utraciła nic ze swej atrakcyjności dla młodzieży wileńskiej. Ta wielka metafora, eksploatowana w myśli polskiej od XVI w., teraz, po rozbiorach, przeżywała odrodzenie. Nie tak dawno jeszcze niektórzy marzyli o tym, że jak „Graecia victa ferum victorem cepit” (Q. Horatius Flaccus, Epistulae, Π, 1, 156), tak i Polska mogłaby rozciągnąć swoją kulturalną supremację na tereny imperium rosyjskiego (M. Handelsman, Adam Czartoryski, t. 1, Warszawa 1948, s. 129). Tymczasem zaczął się już proces odwrotny. Nie tylko bowiem język rosyjski został wprowadzony do szkół Wileńskiego Okręgu Naukowego jako przedmiot obowiązkowy, ale i przegląd zawartości czasopism wileńskich z tego okresu wskazuje na poważną infiltrację kultury rosyjskiej na ziemie zabrane (R. Łużny, Polsko-rosyjskie związki literackie w pierwszych dziesięcioleciach wieku XIX a tradycje oświecenia, [w:] Spotkania literackie. Z dziejów powiązań polsko-rosyjskich w dobie romantyzmu i neoromantyzmu, Wrocław 1973, s. 26). Stopniowa radykalizacja polityczna i rosnące zaabsorbowanie sprawą niepodległości bardziej jeszcze przybliżały im rzymski aspekt tradycji klasycznej. Bo też, jak kiedyś pisał Salustiusz” jak można nauczyć się od Greków, jak zachować państwo, skoro przez własną nieudolność sami swoją wolność utracili” (Ad Caesarem senem de republica, II, 9, 3). Wykorzystaniu rzymskiej rzeczypospolitej jako kopalni wzorców osobowych i przykładów starorzymskiej cnoty umiłowania ojczyzny i wolności przydawały uroku tendencje do interpretowania historii w kategoriach moralnych i wychowawczych” /Leon Tadeusz Błaszczyk, Z dziejów neohumanizmu w Wilnie na początku XIX wieku, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 181-198, s. 197/. „podkreślić ważną rolę neohumanizmu w kształtowaniu się postawy młodzieży wileńskiej wobec tradycji klasycznej. Prąd ten przeszedł skomplikowany proces adaptacji uwarunkowany specyficzną i skomplikowaną polską rzeczywistością a także doniosłymi problemami edukacji narodowej z jednej strony, z drugiej zaś silnym przywiązaniem do tradycji łacińskiej i podstawowych wartości, które ona reprezentowała. Wszystko to zaważyło na recepcji neohumanizmu do tego stopnia, że możemy mówić o jego odrębnym, swoistym wileńskim wariancie” /Tamże, s. 198/.

+ Język rosyjski znany w NRD i w Izraelu. „Podczas jednego ze spotkań Żydowskiego Związku Kulturalnego zapytano zresztą Markusa Wolfa, czy to prawda, że odpowiadał za szkolenie grup, które miały na celu zniszczenie państwa Izrael. Były wiceszef Stasi odpowiedział: „Tak, ale nie osobiście". Ta odpowiedź zadowoliła jego nowych żydowskich kolegów, którzy nie mieli już do niego żadnych zastrzeżeń. Tym bardziej, że kiedy w 1993 roku rozpoczęto w Berlinie kursy nauki judaizmu, 70-letni Markus Wolf okazał się jednym z najpilniejszych uczniów. Nic więc dziwnego, że gdy rozpoczął się proces kierownictwa Stasi z Wolfem w roli głównej, w obronie oskarżonego stanął jego nowy nauczyciel religii, rabin Zwi Weinman. „Trzeba odróżnić normalną państwową służbę od działalności przestępczej”, powiedział, kwalifikując czyny Wolfa do tej pierwszej kategorii. Moralne wsparcie przyszło też z... Izraela. Jak najlepsze referencje oskarżonemu wystawił izraelski generał Refael Ejtan. [o generale Ejtanie można przeczytać też w artykule pt. „Rosyjski Izrael" w niniejszym numerze „Frondy" – przyp. red.] Obaj panowie spotkali się pod koniec 1989 roku w gmachu  gminy żydowskiej w Berlinie Wschodnim” /Ernst Weisskopf, Akcja „Niezapominajka" czyli czerwona reżyseria brunatnego spektaklu, „Fronda” 29(2003), 54-59, s. 58/. „Rozmawiali po rosyjsku i wspólnie narzekali na USA (Ejtan nie mógł darować, że Amerykanie aresztowali izraelskiego szpiega Sydneya Pollarda). Żydowski generał powiedział o Wolfie: to „nadzwyczaj porządny, imponujący i ciekawy człowiek". Ejtan dodał też, że już po 1989 roku wielkim marzeniem wiceszefa Stasi było zamieszkanie w Izraelu. Michael Wolfssohn zapytuje sam siebie: skąd ta nagła miłość do żydostwa owych komunistów, których przed upadkiem muru berlińskiego nic nie obchodziły tradycja judaistyczna i izraelska? I odpowiada – bo w RFN żydowskie pochodzenie jest czymś w rodzaju pancerza ochronnego, zapewniającego nietykalność, dlatego że każda krytyka takiej osoby może zostać odebrana jak antysemicka napaść. Z tego przywileju zaczęli korzystać: Markus Wolf, Irene Runge, Gregor Gysi, Stefan Heym i inni. I to właśnie tak oburza Wolfssohna - że znów żydostwo jest przez tych samych ludzi instrumentalizowane, tylko teraz do innych celów. /Tamże, s. 59/.

+ Język rosyjski Żydzi wykształceni z części strefy zasiedlenia leżącej na terenie Rosji po pogromach roku 1882 szukający schronienia w polskich guberniach albo w Galicji byli w przeważającej mierze rosyjskojęzyczni, i wobec tego sprawy polskie były im w zasadzie całkowicie obojętne. „Wydarzenia roku 1882 doprowadziły jednak do bardzo szczególnego zaostrzenia problemów ludności żydowskiej w Polsce. W wyniku pogromów wielu Żydów z części strefy zasiedlenia leżącej na terenie Rosji szukało schronienia w polskich guberniach albo w Galicji. Przybysze, znani w Polsce pod dość nieścisłą nazwą Litwaków, czyli „Żydów z Litwy”, różnili się od rodzimego elementu żydowskiego pod dwoma istotnymi względami. Po pierwsze, w wyniku rozgoryczenia, wywołanego przez upokarzające doświadczenia, było wśród nich wyjątkowo wielu zwolenników walki politycznej” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 321/. “Po drugie, wykształceni członkowie tej grupy byli w przeważającej mierze rosyjskojęzyczni, i wobec tego sprawy polskie były im w zasadzie całkowicie obojętne. Ich przybycie wprowadziło ogromny niepokój, a przywódcy ortodoksyjnych Żydów polskich byli im niechętni w tej samej mierze, co polscy katolicy. Napływ Litwaków przyniósł poważne szkody orientacji propolskiej, zahamował proces asymilacji Żydów i przyspieszył powstanie szerokiego wachlarza radykalnych programów politycznych. Wielu Litwaków traktowało pobyt w prowincjach polskich jako etap na drodze do Europy Zachodniej, Ameryki czy Palestyny. Wielu jednak zostawało, aby brać czynny udział w działalności ugrupowań socjalistycznych, komunistycznych i syjonistycznych. W oczach Polaków owi „obcy Żydzi” ponosili główną odpowiedzialność za zakłócenie rzekomej harmonii wcześniejszych stosunków polsko-żydowskich. Nie zdając sobie z tego sprawy, przyczynili się w znacznej mierze do powstania panującego powszechnie stereotypu „żydokomuny”, łączącego pojęcia marksizmu i komunizmu z grupą intelektualistów wywodzących się spośród rosyjskich Żydów – był to stereotyp, który miał się w Polsce utrzymywać przez długi czas” /Tamże, s. 322/.

+ Język rosyjskim Prawda „Zawsze gdy tylko przychodzi mi na myśl słowo „prawda”, nie mogę nie zachwy­cać się jego zewnętrznym pięknem. Takiego słowa nie ma, jak się zdaje, w żadnym języ­ku europejskim. Widocznie tylko po rosyjsku i prawda, i sprawiedliwość nazywane są jednym i tym samym słowem i jak gdyby zlewają się w jedną wielką całość. […] Praw­da odłączona od prawdy-sprawiedliwości, prawda teoretycznego nieba od prawdy prak­tycznej ziemi zawsze oburzała mnie, a nie tylko nie zadowalała. Dobroczynna prakty­ka życiowa, najwyższe moralne i społeczne ideały wydawały mi się właśnie bezsilne, je­śli odwracały się one od wiedzy, nauki (N. K. Michajłowskij, Połnoje sobranije soczinienij, t. 10, Sankt-Pietierburg 1913, s. 117–118. Por. A. Kurkiewicz, Prawda-istina w horyzoncie antrophos w myśli rosyjskiego renesansu religijno-filozoficznego (tekst rozprawy doktorskiej w posiadaniu autora), s. 28–29, 140–142)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 445/. „Jak diagnozuje James H. Billington, wskazana dwoistość zdaje się leżeć u podstaw tyleż głębokości, co pogmatwanego charakteru rosyjskich sporów o tożsamość (Por. Dż. Billington, Rossija w poiskach siebja, Moskwa 2005, s. 168), których uczestnikom „od zawsze” nie udaje się zgodnie usta­lić, czym są Rosja i naród rosyjski, a, w następstwie powyższego, również tego, czym mogą i powinny stać się one w przyszłości. W sformułowaniu Michajłow­skiego – w którym, jak oceniał Mikołaj Bierdiajew, „została jedynie wyrażona explicite bardzo rosyjska myśl o zjednoczeniu prawdy-istiny i prawdy-sprawie­dliwości” (N. Bierdiajew, Russkaja idieja, Paris 1971, s. 116) – można jednak, zauważmy, odnaleźć inny jeszcze składnik, ucho­dzący uwadze amerykańskiego rosjoznawcy: pozytywne przeciwstawienie inte­gralnie pojmowanej prawdy prawdom cząstkowym, separyzującym od siebie oba jej wymiary i prowadzącym, w następstwie, do ich nieuchronnej degrada­cji. Oddzielona od życia (a więc bierna wobec ludzkich potrzeb, cierpień i zła) prawda-istina oburza moralnie, a pozbawiona teoretycznego, naukowego za­plecza prawda-sprawiedliwość staje się bezsilna. Właściwie, „po rosyjsku”, poj­mowana prawda jest zatem – winna być! – jednocześnie prawdą myślenia-prze­żywania i prawdą działania, prawdą intelektualno-teoretycznych racji i prawdą mocy-skuteczności, wypływającego z niej działania” /Tamże, s. 446/.

+ Język Rozbieżności pomiędzy Tradycją Zachodnią i Wschodnią wynikają z innego słownictwa: z trudności przetłumaczenia greckiego słowa ekporeusis na łacinę. Tłumaczenie słowa ekporeusis na łacinę jest nieścisłe (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 366). Nieporozumienia pomiędzy Wschodem a Zachodem rozpoczęły się w VII wieku, kiedy to łacińskie „a Patre Filioque” przetłumaczono na język grecki przy pomocy słowa ekporeuomenon, zamiast przy pomocy słowa proiesi Tamże, s. 368. Duch Święty jest tym, który pochodzi od Ojca (ekporeuomenon) według schematu „dia tou Hiou” (przez Syna), ale nie „kata tou Hiou” (i od Syna); „kata” (ex) zarezerwowane jest tylko dla Osoby Ojca, zarówno w Tradycji Wschodniej jak i w Tradycji Zachodniej (s. 371) T48 106. Ojcowie Soboru Konstantynopolitańskiego I spowodowali, że ekpóreusis stało się terminem technicznym dla określenia pochodzenia Ducha Świętego odwiecznie od Ojca a nie, jak w J 15, 26, terminem oznaczającym teraźniejsze, aktualne przychodzenie Ducha Świętego do nas. Tekst włączający pochodzenie Ducha Świętego do Credo jest parafrazą J 15, 26, a nie dosłownym fragmentem tekstu biblijnego T48 107.

+ Język rozbieżny tekstów o zapowiedzi nadania władzy. „We fragmencie Mt 18, 18 istnieje logion: „Zaprawdę powiadam wam: Wszystko, co zwiążecie na ziemi, bę­dzie związane w niebie, a cokolwiek rozwiążecie na ziemi, będzie rozwią­zane w niebie”. Spór o autentyczność tekstu jest już dziś nieaktualny; pozostały tylko różnice interpretacyjne. Tradycja katolicka tłumaczy sło­wa „związywać – rozwiązywać” (asar – hatir, dein – lyein) jako: zakazywać czegoś lub pozwalać na coś; wyłączanie z czynnego członkostwa w społeczności religijnej i przyjmowanie do niej; nakładanie obowiązków i zwalnianie z nich. Dwunastu zatem będą mieli prawo podejmowania wiążących decyzji w sprawach przepowiadania Ewangelii, struktur życia kościelnego oraz aktów zbawczych: ze skutkiem „w niebie”. Została im tedy obiecana szczególna władza o charakterze religijnym (por. Łk 13, 16; J 11, 44; 18, 12; Dz 9, 14; Rz 7, 2). / Fakt nadania władzy. Uroczyste nadanie władzy Dwunastu uczniom i apostołom odbyło się po Zmartwychwstaniu Pana i jest zredagowane w tzw. Wielkim Nakazie Misyjnym: Mt 28, 18-20; Mk 16, 15-18; Łk 24, 46-49; Dz 1, 6-8 i J 20, 21-23. Fragment ten został opracowany dosyć rozbieżnie pod względem języka oraz okoliczności, miejsca i czasu. Nie jest to więc redakcja ściśle referująca historycznie, lecz raczej teologicznie interpretująca mandat Chrystusa po wydarzeniach paschalnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 144/.

+ Języ­k rozbija fasady świata w jego codziennych powtarzalnych wyglądach, rozluź­nia tkanki rzeczywistości za pomocą metafor „Zdań o podobnym nasyceniu przenośniami i porów­naniami można znaleźć sporo w tekście [Noc listopadowa, 277]; na szczęście (dla czytelnika, nie dla krytyka) są one przetykane fragmentami „spokojniejszymi”, bardziej przywiązanymi do naturalnej rzeczywistości. Pokazują one jednak pewną dominantę poetyki Schulzowskiej, polegającą na oplataniu przedmio­tów siecią metafor-predykatów zapożyczonych z innej, czasami bardzo odległej od „oryginału” leksyki. Struktura metafory oplatającej pojawia się zarówno w opisywanych na początku rozdziału peryfrazach „punktowych”, jak i w rozciągniętych procesach metaforyzacyjnych, leksykal­nych filtrach, transformujących widzenie świata. Schulz rozwija kolejne metaforyzacje – wegetatywne, architek­toniczne, batalistyczne, hydrologiczne (to szczególnie ulu­bione „dziedziny” zapożyczeń słownych) nad dowolnym fragmentem rzeczywistości – fermentować może noc, ogród, słowo, sztuka, ziemia. O wyłaniających się w ten sposób matrycach słownych „ogarniających za każdym razem inną treść konkretną” pisaliśmy już wcześniej, w rozdziale Ar­chitektura wyobraźni. Tutaj pragniemy zwrócić uwagę prze­de wszystkim na udział tych metafor w procesie „rozluź­niania tkanki rzeczywistości”, który rozumiemy jako języ­kową strategię, zmierzającą do rozbicia fasady świata w jego codziennych, powtarzalnych wyglądach” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 159/.

+ Język rozjaśnia rzeczywistości, a nie człowiek, rozumienie według Heideggera M. Rozumienie historyczne jako warstwa historii (pokłady badawcze badań historycznych). „Rozumienie (nous, logos, intellectus, Verstechen). Czwartym pytaniem jest pytanie o sens i znaczenie: jak to pojąć“ jak to rozumieć? Jakie to ma znaczenie” J. G. Droysen, W. Dilthey, G. Simmel, H. Rickert, H. G. Gadamer, M. Heidegger i inni wypracowali rozróżnienie między wyjaśnianiem (erklären) w naukach humanistycznych (Geisteswissenschaften), przy czym wyżej oceniali rozumienie niż wyjaśnianie. Pozostaje wszakże problem, co to jest „rozumienie” (pojmowanie, tłumaczenie, interpretacja). F. Schleiermacher uważał, że rozumienie to jakieś witalistyczne przemienianie się historyka w osobę świadka zdarzeń i „wżycie się” w doświadczenie świadka na zasadzie życia jako wspólnego podmiotu (empatia, czucie się duchów pokrewnych). W. Dilthey i G. Simmel widzieli tu „wczucie się” już nie nadawcy i odbiorcy informacji, lecz sam „fakt”, który jest fragmentem i obrazem ogólnego życia (das Leben); ta empatia ma miejsce nawet w przypadkach jednostkowych (idiografizm). H. Rickert widzi istotę rozumienia w poprawnym sądzie o realnej wartości zdarzenia lub zjawiska (aksjologizm historyczny). Według E. Husserla rozumienie historyczne jest to odbicie się istoty konkretnego zjawiska w zwierciadle czystej świadomości historyka. Dla M. Heideggera rozumienie to proces nie tyle poznawczy, co ontyczny, choć myśliciel ten zmieniał poglądy na ten temat. Najpierw uważał, że rozumienie to wyjaśnienie się bycia (das Sein) w postaci „tu-i-teraz-bycia”, czyli człowieka (das Dasein); potem uczył, że rozumienie to tłumaczenie człowieka przez byt w ogóle, a na koniec przyjął, że jest to rozjaśnianie się rzeczywistości nie w człowieku, lecz w samym języku. Nauka historyczna zatem jest jedną z emanacji procesu wyjaśniania się bycia w języku historiograficznym. H. G. Gadamer uważa, że rozumienie jest to „stopienie się razem horyzontów rozumieniowych” historyka i świadków i stąd zaświadczenie ciągłości samoprzekazu świadomościowego zbiorowości” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 47.

+ Język rozjaśnia tajemnicę słowa tylko po części. Neurolingwistyka to dziedzina z pogranicza zagadnień neurologii, psychologii i lingwistyki. W latach sześćdziesiątych neurolingwistykę poczęto łączyć z patologią mowy. J. Eccles, A. R. Łuria i wielu innych neurofizjologów nie godzi się na utożsamianie procesów psychicznych i neurologicznych. B. L. J. Kaczmarek wyprowadza stąd wniosek, że lokalizacja pewnych funkcji psychicznych, mająca charakter dynamiczny, „jest nie tylko wewnętrzna i nerwowa, ale także czasem w części zewnętrzna. Takimi zewnętrznymi (ekstrakortykalnymi) środkami realizacji pewnych czynności są narzędzia i znaki” (B. L. J. Kaczmarek, Mózg-język-zachowanie, Lublin 1994, s. 28). Stąd już można wypowiedzieć twierdzenie, że „umysł ludzki ulokowany jest, przynajmniej częściowo, poza układem nerwowym człowieka” (Tamże, s. 29). Naszej zdolności do nauczenia się języka nie zawdzięczamy specjalnym mózgowym połączeniom pomiędzy wzrokiem i słuchem ani też przewadze człowieka pod względem objętości mózgu. „W mózgu człowieka dziać się musi coś takiego, czego nie ma w mózgach innych gatunków” (E. H. Lenneberg, Biologiczne aspekty języka, w: Język w świetle nauki, s. 269 /263-276/). Tajemnica słowa rozjaśnia się w świetle nauki (różnych dziedzin) tylko po części. Po części: w mowie, w języku, w piśmie, w życiu społecznym, w złożoności osoby ludzkiej. Po części: w mózgu, w układach fizjologicznych, w sprawnościach wrodzonych i przyswojonych. W znacznej części słowo wciąż pozostaje tajemnicą, fascynującą i dość nieprzystępna /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 54/. Teologia niesie w sobie zbawczy sens, nawet wtedy, gdy przyjmuje „postać nauki”. Sformułowania, ujęcia systemowe, piękno wyrazu to elementy drugorzędne i słuszne jedynie wtedy, gdy pozwalają wzmocnić cel główny. W tym znaczeniu teologia jest bardzo odległa od pewnych części lingwistyki odcinających się od potrzeby „sensu”, a lansujących „struktury”. Teologia współczesna ma charakter „wielo-mowy” na temat Boga i rzeczywistości wiary. W ścisłym znaczeniu zawarta jest w księgach Pisma i Tradycji. Nie oznacza to, że teologia jest niepotrzebna, powinna istnieć, z świadomością, że spełnia rolę służebną. Jedynym Słowem, mową Boga wyrażającą Go „w pełni” jest Logos Wcielony, Słowo-Osoba /Tamże, s. 55.

+ Język rozmówców wspólny; gdy pojawia się dogłębne porozumienie dialog otrzymuje sens etyczny „Bardzo ciekawe jest niejednoznaczne, „ciemne” zakończenie wiersza. Trzeba tu – chyba – przyznać rację Stanisławowi Falkowskiemu, interpretującemu końcowe wersy Czemu jako uznanie boskiej opieki nad światem: Dodatkowym kluczem do ustalenia sensu ostatniego wersu powinna być odpowiedź na pytanie, w jakim znaczeniu Norwid użył w nim wyrażenia przed Bogiem. […] Jeżeli […] uznać, że przed Bogiem znaczy ‘wcześniej niż Bóg’ lub: ‘oprócz Boga, poza Bogiem’, wówczas ostatnie zdanie stanowi raczej samodzielną całość składniową i zawiera stwierdzenie, że nikt prócz Boga nie pomyślał, jakie są przyczyny (lub: jaki jest sens) ziemskich cierpień ludzi, ale właśnie Bóg pomyślał! (Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 19-20). Powtarzające się w tej ostatniej strofie dwukrotnie określenie „jakby”, stawiające pod znakiem zapytania obecność Boga w niebie i Jego czuwanie nad ludźmi, pełni w planie gramatyczno-dialogowym wiersza funkcję wyjątkowo skomplikowaną. Przede wszystkim nie wiadomo dokładnie do kogo owo „jakby” należy: czy zostało ono „wyjęte” z mowy wewnętrznej bohatera wiersza i stanowi autoegzemplifikację jego stanu duchowego (odczucia pustki i osamotnienia)? Czy też jest to rodzaj chwytu anakrytycznego, wykorzystany przez podmiot liryczny wiersza do sprowokowania wewnętrznego ruchu bohatera? Do wywołania gwałtownego otrząśnięcia się z nieznośnego uczucia pustki i odrzucenia, do zmiany kontekstu, w którym natarczywie pojawia się tytułowe pytanie? Do spojrzenia na siebie nie „w świetle niemego księżyca”, ale – Boskiej Opatrzności? Jeśli Norwid w tych finalnych wersach rzeczywiście wprowadza anakryzę, głębszego sensu nabiera całość dialogowego ukształtowania wiersza. W tym ujęciu dialogowe (w sensie Bachtinowskim) zwracanie się podmiotu lirycznego do bohatera zdecydowanie zyskałoby na celowości i określoności. Opis negatywnego stanu duchowego Innego, na dodatek skierowany właśnie do tego Innego, ujawnia w tym świetle cel nie tylko empatyczny („wiem, co czujesz; współodczuwam razem z tobą”), ale też może mieć działanie terapeutyczne („wiem, co czujesz; współodczuwam z tobą; wiem, jak ci pomóc zacząć czuć się inaczej”)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 130/. „Józef Fert zastanawiał się w początkowym rozdziale swojej rozprawy o dialogowości Norwida nad tym, „co może być między Ja i Ty” (Józef F. Fert, Norwid poeta dialogu, Wrocław-Łódź 1982, s. 9). Norwid wyraźnie odpowiada na to pytanie: między Ja i Ty powinien zawierać się dialog, dialog w rozumieniu etycznym, zakładającym nie tylko współistnienie rozmówców i posługiwanie się przez nich tym samym kodem językowym, ale też ich dogłębne porozumienie, do którego czasem (jak to stało się w wierszu Czemu) niezbędna może się okazać mała prowokacja myślowa (Przypis 24: Naturalnie liryk Czemu może być traktowany również jako rodzaj soliloquium, zwrotu do samego siebie. Jednak wydaje się, że przedstawiona wyżej interpretacja nie musi pozostawać w sprzeczności z możliwością odczytania wiersza jako rozmowy ze sobą jako Innym)” /Tamże, s. 131/.

+ język rozpatrywany przez filozofię wykorzystywany jest w teologii. „W sferze przygotowania do właściwego auditus fidei filozofia wnosi właściwy sobie wkład w teologię przez to, że rozpatruje strukturę poznania oraz porozumiewania się osób, a zwłaszcza różne formy i funkcje języka. Równie ważny jest wkład filozofii we właściwe rozumienie kościelnej Tradycji, orzeczeń Magisterium Kościoła oraz wypowiedzi wielkich mistrzów teologii, jako że często występują w nich pojęcia i struktury myślowe zapożyczone z określonej tradycji filozoficznej. W takim przypadku teolog powinien nie tylko wyjaśnić pojęcia i terminy, jakimi Kościół posługuje się w swojej refleksji i nauczaniu, ale także dogłębnie poznać systemy filozoficzne, które mogły wpłynąć ewentualnie na kształt pojęć i terminologii, aby dzięki temu wypracować poprawne i spójne interpretacje.” FR 65

+ Język rozradował się w dniu Pięćdziesiątnicy. „Mężowie izraelscy, słuchajcie tego, co mówię: Jezusa Nazarejczyka, Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i znakami, jakich Bóg przez Niego dokonał wśród was, o czym sami wiecie, tego Męża, który z woli postanowienia i przewidzenia Bożego został wydany, przybiliście rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście. Lecz Bóg wskrzesił Go, zerwawszy więzy śmierci, gdyż niemożliwe było, aby ona panowała nad Nim, bo Dawid mówił o Nim: Miałem Pana zawsze przed oczami, gdyż stoi po mojej prawicy, abym się nie zachwiał. Dlatego ucieszyło się moje serce i rozradował się mój język, także i moje ciało spoczywać będzie w nadziei, że nie zostawisz duszy mojej w Otchłani ani nie dasz Świętemu Twemu ulec skażeniu. Dałeś mi poznać drogi życia i napełnisz mnie radością przed obliczem Twoim. Bracia, wolno powiedzieć do was otwarcie, że patriarcha Dawid umarł i został pochowany w grobie, który znajduje się u nas aż po dzień dzisiejszy. Więc jako prorok, który wiedział, że Bóg przysiągł mu uroczyście, iż jego Potomek zasiądzie na jego tronie, widział przyszłość i przepowiedział zmartwychwstanie Mesjasza, że ani nie pozostanie w Otchłani, ani ciało Jego nie ulegnie rozkładowi. Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie. Bo Dawid nie wstąpił do nieba, a jednak powiada: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich podnóżkiem stóp Twoich. Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem” (Dz 2, 22-36).

+ Język rozumiany inaczej Filozofia żydowska różniła się od filozofii greckiej innym przedmiotem zainteresowania. „Greków w otaczającej ich rzeczywistości interesowało przede wszystkim to, co niezmienne, co statyczne. Tylko niezmienna rzeczywistość była ich zdaniem prawdziwa i rzeczywista. To, co zmienne, traktowali oni jako cień i pozór prawdziwej rzeczywistości. Byli przekonani, ze to, co ulega zmianie, pojawiło się już nieskończoną ilość razy i pojawiać się będzie w nieskończoność. Żydowscy myśliciele natomiast ujmowali rzeczywistość dynamicznie. Interesowało ich to, co się zmienia. Tylko to, co podlega ruchowi, a nie to, co jest statyczne, uważali za realne” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 42/. „Filozofia żydowska różniła się od filozofii greckiej innym rozumieniem języka. Grecy stworzyli abstrakcyjny język posługujący się pojęciami ogólnymi. Żydzi nie mieli wielu abstrakcyjnych pojęć. Używali języka bardzo konkretnego, nawet dla wyrażania całkowicie abstrakcyjnej, duchowej rzeczywistości. Używane przez siebie terminy wiązali z przedmiotami realnymi, bardzo konkretnymi, oraz z realną, konkretną sytuacją. Starożytny język hebrajski nie znał na przykład pojęcia „wieczny”, „nieskończony” itd. Myśl grecka jest bardziej analityczna. Żydzi myśleli kategoriami syntetycznymi i kolektywnymi. „W związku z tym, o ile przedmiotem zainteresowania Greka był człowiek pojmowany jako jednostka, jako indywiduum, to przedmiotem zainteresowania intelektualisty żydowskiego była przeważnie społeczność, grupa, kolektyw, lud […] różnica między myśleniem starożytnego Greka i Żyda odbiła się także na formach gramatycznych i stylistycznych używanych przez nich języków. Grek wyrażał swoje myśli przede wszystkim przy pomocy rzeczowników, Żyd natomiast – przy pomocy czasowników. W dziełach Greków mamy do czynienia przede wszystkim z dyskusją filozoficzną (w postaci dialogu, czy w innych formach), zaś żydów z opowiadaniem, przenośnią i przypowieścią” /Tamże, s. 43/.

+ Język Rozważania na temat ekspresji można prowadzić w sposób językowy, historyczny lub filozoficzny. „Zadaniem i celem artysty jest dokonanie tego w unikalny, wyjątkowy dla siebie sposób, co pozwala wyróżnić sztukę (dzieło sztuki) z pozostałych działań (wytworów) człowieka. [...]; to, co je różni, to zarazem dwa odmienne podejścia do sztuki, wyrażane zagadnieniami emocji (emocjonalności) i ekspresji (ekspresyjności). Pierwsze z nich zyskało rozwinięcie w teorii emocjonalności, drugie w teorii ekspresji. [...] coś jeszcze, co pozwala niniejsze uwagi rozdzielić na dwa najogólniejsze działy, mianowicie rozważenie pochodzenia, źródła sztuki oraz jej natury. Są to rożne zagadnienia i tak też zostaną poniżej ujęte. Rozważania na temat ekspresji można prowadzić w sposób językowy, historyczny lub filozoficzny. Są to podejścia odmienne, choć w jakimś stopniu i zakresie nachodzące na siebie. Podjęcie pierwszego typu rozważań odnosi badacza do historii terminu, jego znaczenia zmieniającego się w czasie, jego rozległych konotacji semantycznych. Nie o ten typ rozważań jednak tu chodzi, choć może on być elementem większej całości prowadzonych przemyśleń. Nieco inaczej wygląda kwestia historycznego podejścia. Mamy tu do czynienia z przeglądem historycznych faktów dotyczących rozwoju, przemian, wpływów i zależności związanych z głoszonymi i rozwijanymi poglądami. W takim razie historyczne ujęcie rozpada się na dwa nurty dociekań: teoretyczny i praktyczny. Pierwszy jest wyrazem formułowanych teorii, w którym kategoria ekspresji odgrywa dominującą rolę, podporządkowując sobie pozostałe pojęcia. Drugi jest wyrazem przekonań artystycznych i znajduje swoje realizacje w dziełach sztuki. Dla niniejszych uwag najbardziej interesujący jest typ pierwszy, a więc filozoficzne podejście do przedmiotu, które  jest najbardziej złożone. Nie wchodząc w tej chwili w zawiłości tego ujęcia, należy choćby skrótowo zdać sprawę z jego zakresu problemowego i reprezentowanych stanowisk” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 13/.

+ Język rozwija się nieustannie, „Zmiany, choć dla samej treści utworu niemal pozbawione znaczenia, dla niniejszej analizy, która stara się rozstrzygnąć, który z omawianych gatunków literackich, reportaż czy słownik, wywarł większy wpływ na Jakuck, stają się wyjątkowo ważne. Można je bowiem uznać za modelowy przykład aktualizacji wiedzy, który to zabieg jest typowy zarówno dla słowników, jak i encyklopedii. Każdy język i każda dziedzina nauki nieustannie się rozwija, dlatego też co roku powstają nowe edycje leksykonów, rozszerzone i poprawione. Wydaje się, że właśnie taki cel przyświecał autorowi omawianego utworu. Nie dążył on do stworzenia zupełnie nowej Jakucji, do przedstawienia wyłącznie tych aspektów życia jej mieszkańców, które dotychczas nie przykuły niczyjej uwagi. Dążył natomiast do tego, by dostarczyć czytelnikom informacji, które w ciągu kilkunastu czy kilkudziesięciu ostatnich lat uległy dezaktualizacji bądź były przedstawione w sposób trudno dostępny dla współczesnego odbiorcy. Czy można zatem jednoznacznie stwierdzić, jaki gatunek reprezentuje każdy z charakteryzowanych tekstów? Są to słowniki? Reportaże? Encyklopedie? Opisy podróży? Czy można uznać, że któryś z wymienionych gatunków dominuje nad pozostałymi i że to właśnie on decyduje o ostatecznym kształcie omawianych utworów? W przypadku Egzaminu na świra [Egzamin na świra, czyli mały i niepraktyczny rusko-polski słownik slangu hipisowskiego (Hugo-Bader Jacek. 2011. Biała gorączka. Wołowiec: Czarne] odpowiedź jest dość prosta. Przewaga wyznaczników reportażu nad wyznacznikami słownika jest w tym tekście na tyle przytłaczająca, że można stwierdzić, iż jest to reportaż inspirowany metodami leksykografii i na tym koniec. Jakuck [Książek Michał. 2013. Jakuck. Słownik miejsca. Wołowiec: Czarne], natomiast nie jest w pełni ani reportażem, ani słownikiem. Gdyby spróbować określić w jakiś sposób jego przynależność gatunkową, trzeba by było stwierdzić w opisowy i mało precyzyjny sposób, że jest to utwór znajdujący się dokładnie pośrodku, między stylem naukowym a dziennikarsko-publicystycznym, w skrócie: należącym do literatury faktu (nie będącym jednak reportażem sensu stricto), wyraźnie jednak wzorującym się na tradycji leksykograficznej. Taka konkluzja, stworzona niejako pod przymusem, zubożyłaby jednak to dzieło o wiele innych odniesień, ponieważ, choć najsilniej oddziałują na niego, oprócz słownika i reportażu, encyklopedia oraz opis podróży, można znaleźć w tym tekście cechy kolejnych gatunków literackich. Należą do nich opowiadanie, baśń, legenda, pamiętnik, podręcznik oraz przewodnik” /Jadwiga Biernacka [Uniwersytet Warszawski, Wydział Polonistyki, Instytut Literatury Polskiej], Wiedza a doświadczenie, czyli jakie informacje znajdują się w słowniku, a jakie w reportażu, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 177-194, s. 191/.

+ Język Równość wszystkich ludzi i sprawiedliwość społeczna. „Ponieważ wszyscy ludzie posiadający duszę rozumną i stworzeni na obraz Boga mają tę samą naturę i ten sam początek, a odkupieni przez Chrystusa cieszą się tym samym powołaniem i przeznaczeniem, należy coraz bardziej uznawać podstawową równość między wszystkimi. Rzecz jasna, nie wszyscy ludzie są równi pod względem różnych swoich możliwości fizycznych oraz różnorakości sił intelektualnych i moralnych. Należy jednak przezwyciężyć i usuwać wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji społecznej, czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu. Naprawdę bowiem ubolewać należy nad tym, że podstawowe prawa osoby nie wszędzie są zagwarantowane. Tak bywa np., gdy kobiecie odmawia się prawa wolnego wyboru małżonka czy stanu albo dostępu do równego z mężczyzną wychowania i wykształcenia. Ponadto, choć zachodzą między ludźmi uzasadnione różnice, równa godność ich osób wymaga, aby były zaprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i społeczne wśród członków czy ludów jednej ludzkiej rodziny wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej, równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu. Ludzkie zaś instytucje, tak prywatne jak i publiczne, niech starają się służyć godności i celowi człowieka, zwalczając zarazem usilnie niewolę społeczną czy polityczną oraz strzegąc podstawowych praw ludzi w każdym ustroju politycznym. Co więcej, wypada, żeby tego rodzaju instytucje powoli dostosowywały się do spraw duchowych, górujących nad wszystkimi innymi, choćby niekiedy trzeba było jeszcze wiele czasu, aby doprowadzić do pożądanego celu” (KDK 29).

+ Język różnopłaszczyznowy dogmatu Theotokos sugeruje tezę błędną, jako­by człowiek mógł zrodzić Boga. „Wykład dogmatyczny. Prawda Theotokos nie może być traktowana oddzielnie od chrystologii, wobec której jest niejako pomocnicza (K. Barth). Mimo to jest dogmatem, choć raczej na mocy zmysłu wiary wiernych i powszechnego nauczania Kościoła. I choć jest wyrażana w formie bardzo lakonicznej, to jednak ma swoją głębię i otwiera szeroki obszar poznaw­czy dla teologii w dziedzinie historii zbawienia. Spór bizantyjsko-aleksandryjski odegrał więc swoją rolę i przyczynił się do rozwoju kultu Maryi. /  Semantyczna analiza języka. Theotokos na głównym polu seman­tycznym oznacza, że „Maryja urodziła Boga”. Jednakże to pole seman­tyczne nie powinno występować samodzielnie i w oderwaniu od teolo­gicznego lub życiowego kontekstu chrześcijańskiego. Wówczas bowiem mógłby – w języku równopłaszczyznowym – sugerować tezę błędną, jako­by człowiek mógł zrodzić Boga, choćby i za pomocą łaski Bożej. Taki sens tytułu może powodować poważne trudności w wierze u dzisiejszego człowieka, myślącego racjonalnie, logicznie i ściśle. Może dlatego to w II połowie wieku XX w obszarze kultury euroatlantyckiej mariologia prze­żyła wielki kryzys u inteligencji, a także aspekt prawdy o Theotokos nie został mocno wyeksponowany ani przez Sobór Watykański II, ani przez Katechizm Kościoła Katolickiego, choć cały dogmat macierzyństwa Ma­ryi został tam i tu zasadniczo umocniony” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 416/.

+ Język Różnorodność języków tkwi w różnych sposobach oglądu rzeczywistości, a zatem w różnych językach zawarte są odmienne obrazy świata „Według Humboldta różnorodność języków tkwi nie tylko w różnicach na poziomie formalnym („dźwiękach i znakach”), ale również w różnych sposobach oglądu rzeczywistości, a zatem w różnych językach zawarte są odmienne obrazy świata [zob. Anusiewicz 1995: 23; Mańczyk A., 1982, Wspólnota językowa i jej obraz świata. Krytyczne uwagi do teorii językowej Leo Weigerbera, Zielona Góra: 36]. Kontynuatorami teorii o językowym obrazie świata Humboldta byli niemieccy językoznawcy nazywani neohumboldtystami, których działalność naukowa przypadła na lata trzydzieste i czterdzieste XX wieku. Czołowym przedstawicielem tego nurtu jest Leo Weisgerber, który wprowadził pojęcie językowego świata pośredniego, czyli uwarunkowanego kulturowo „świata duchowo-pojęciowego”, znajdującego się „między mówiącym a światem zewnętrznym” [Anusiewicz J., 1994, Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocław: 26-27]. Filozoficzne rozważania Humboldta wpłynęły również na koncepcję pól językowych, rozwijaną przez Josta Triera, Lea Weisgerbera, Waltera Porziga (Więcej na temat koncepcji pól językowych: [Buttler D., 1967, Koncepcja pola znaczeniowego, „Przegląd Humanistyczny”, XI, z. 2], [Pisarek W., 1967, Pojęcie pola wyrazowego i jego użyteczność w badaniach stylistycznych, „Pamiętnik Literacki”, LVIII, z. 2], [Miodunka W., 1980, Teoria pól językowych. Społeczne i indywidualne ich uwarunkowania, Warszawa], [Tokarski R., 1984, Struktura pola znaczeniowego (studium językoznawcze), Warszawa]). U podstaw teorii pól językowych leży przekonanie, że znaczenie słowa zależy od ułożenia i znaczenia innych słów w polu. Trier wyjaśniał: „Słowa są pozbawione sensu, jeśli słuchający nie zna przeciwstawianych mu słów z tego samego pola pojęciowego. Są one niedookreślone i rozmyte, gdy nie pojawiają się ich konceptualni współtowarzysze, którzy pretendują do swojej części pola pojęciowego i poprzez swe występowanie wykreślają granice wymawianych słów” [cyt. za: Tokarski R., 2006, Pola znaczeniowe i ramy interpretacyjne – dwa spojrzenia na język, „Ling Varia”, nr 1: 37]. Konsekwencją takiego stanowiska jest przyjęcie tezy o istnieniu „niezmiennej, innej dla każdego narodu abstrakcyjnej siatki pojęciowej, nakładanej na rzeczywistość” [Tokarski R., 1984, Struktura pola znaczeniowego (studium językoznawcze), Warszawa: 11]. Pola znaczeniowe, uporządkowany zasób słów w ich obrębie i wewnętrzne relacje semantyczne między nimi są zatem wynikiem czy też odzwierciedleniem sposobu pojmowania i rozumienia świata przez daną wspólnotę językową [zob. Mańczyk A., 1982, Wspólnota językowa i jej obraz świata. Krytyczne uwagi do teorii językowej Leo Weigerbera, Zielona Góra: 43]. Pola semantyczne są – innymi słowy – ściśle powiązane z polami pojęciowymi, „które pokazują swoiste dla danej kultury czy danego języka sposoby ujmowania rzeczywistości” [Tokarski R., Słownictwo jako interpretacja świata, w: Współczesny język polski, 2001, red. J. Bartmiński, Lublin: 361]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 12/.

+ Język Rusinów odrębny. „Na południowym wschodzie – to znaczy na południowo-zachodnich obszarach imperium rosyjskiego oraz w austriackiej Galicji – Polacy popadli w konflikt z ruchem ukraińskiego odrodzenia narodowego. Proces, dzięki któremu ten liczny odłam Słowian Wschodnich przekształcił się z niejednolitej mieszaniny „Rusinów” w spójny naród ukraiński, był tak samo długi i równie złożony, jak proces powstania samego narodu polskiego. Rozpoczął się na ziemiach zajmowanych przez Kozaków, które zostały odłączone od Polski w r. 1667 i które – aż do momentu ich podporządkowania w 1787 r. Rosji – tworzyły na wpół autonomiczne „Państwo Hetmańskie” pod zwierzchnictwem Rosji. Później rozrosło się ono, obejmując terytoria przyznane Rosji i Austrii na mocy rozbiorów. Pod koniec XIX w. proces ten trwał nadal i istotna różnica między „Rusinami” i „Rosjanami” – podobna do różnicy między „Dutch” i „Deutsch” na terenie Europy Zachodniej – nie była znana szerszemu światu. Na terenie imperium carskiego, gdzie Rusini byli w większości wyznania prawosławnego, idee separatyzmu politycznego rysowały się dość słabo, silne natomiast były żądania uznania i rozwoju lokalnego języka i literatury. Tu właśnie we wcześniejszym okresie przywódcy Rusinów pierwsi wprowadzili etykietę „Ukraińcy” jako sposób na uniknięcie upokarzającej nazwy „Małorosjanie”, jaką nadała im carska biurokracja. (Czytelnikom z Zachodu tę nową nazwę najłatwiej będzie zrozumieć w kontekście analogicznego faktu przyjęcia nazwy geograficznej „Niderlandczycy” przez ludność holenderską Zjednoczonych Prowincji. W obu przypadkach względem pierwszoplanowym było uniknięcie utożsamienia danej grupy ludności z jej bardziej licznymi, a także ekspansywnymi pod względem kulturowym – sąsiadami: Rosjanami lub Niemcami)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 102/. “Na pozostającej pod władzą caratu Ukrainie teksty najbardziej istotne dla kulturalnego renesansu były publikowane przez Bractwo Cyryla i Metodego – aż po r. 1847, gdy Bractwo to zostało odgórnie rozwiązane” /Tamże, s. 103/.

+ Język ruski przetłumaczył Ikeo Domos jako domostroj (z gr.). „Istotny wkład do nauki moralnej Kościoła miał także św. Efrem Syryj­czyk (IV wiek). Był autorem licznych kazań i znanego Parenesis. Ukazywał w nich życie człowieka jako ciągłą walkę z szatanem. Podpowiadał, jak roz­poznać sieć jego misternie przygotowanych zasadzek i w co się uzbroić, by je ominąć. W homilii Na słowa wypowiedziane przez Pana: Na świecie ucisk mieć będziecie (J 16,33), i o tym, że człowiek winien dążyć do do­skonałości św. Efrem użył słowa, które zostało przetłumaczone na język ruski jako domostroj (z gr. Ikeo Domos). Za pomocą tego słowa Efrem określał cel ziemskiej egzystencji Chrystusa. Domostroitielstwiennoje wopłoszczenije […] oznacza przyjęcie przez Boga postaci człowieka o cechach oczekiwanych przez Stwórcę, która służy za wzór do naśladowania. Z tej zrodzonej z Bożej ekonomii Zbawienia postawy wynika poczucie wartości człowieka, której gorącym orędownikiem był św. Efrem (O domostroitielstwie Chrystusa pisał także Cyryl Aleksandryjski (V w.), co objaśniał jako ingerencję Boga w swoje Stworzenie, aby doprowadzić je do Zbawienia)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 235/. „Antropologia wschodnio-chrześcijańska nie jest antropologią przede wszy­stkim moralną, lecz ontologiczną. Mówi, w jaki sposób stać się czystym, aby doświadczyć Boga. Zarówno ciało ludzkie, jak i cały wszechświat oraz historia przeznaczone były do Zbawienia, ale to człowiek, jako jedyny element stworze­nia, obdarzony jest wolną wolą (Por.: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 181). Jego zadanie, według Maksyma Wyznawcy, polega na przezwyciężeniu biegunów: Boga i człowieka, świata umysłowego i świata zmysłowego, nieba i ziemi, raju i świata, mężczyzny i kobiety. Chrystus pokazał człowiekowi, jak to uczynić (Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber 41, PG 91, 1305 D. Przytaczam za: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, op.cit., s. 184). Bizantyjska literatura parenetyczna IV wieku miała charakter głęboko teo­logiczny. Obyczaje życia ludzkiego łączyła z chrześcijańską metafizyką i antro­pologią. Była źródłem wiedzy dla pierwszego nowelizatora prawa rzymskiego w duchu chrześcijańskim - cesarza Justyniana. Ta nowelizacja urzeczywistniła ideę jedności państwa i Kościoła, której orędownikiem był Konstantyn – cesarz równy apostołom (isapostolos)” /Tamże, s. 236/.

+ Język ruski tytułu dzieła Piotra Krescencjusza Opiekun w przekładzie polskim: Naziratiel „Znamienne jest, że liczni odwiedzający Moskwę podróżnicy zaobserwowali podobieństwo pa­nującego tam obyczaju do życia klasztornego. Wynikało to prawdopodobnie z tego, że w obyczaju moskiewskim brak było zewnętrznych oznak hellenizacji, tak charakterystycznych dla renesansowej Europy. Moskwa była niewątpliwie konserwatywna, ale ten konserwatyzm nie przyczynił się do izolacji Rusi od pożądanych i niepożądanych wpływów. Dowodzi tego, zamieszczane często wraz z Domostrojem, włoskie dzieło o prowadzeniu domu Opiekun, autorstwa Piotra Krescencjusza (XIV wiek) w przekładzie z polskiego, które nosiło ruski tytuł Naziratiel (Patrz: E. Małek, Współczesne wydanie staroruskiego przekładu Krescentyna Ksiąg o gospodar­stwie (Naziratiel), [w:] „Język polski” 1975, nr 4, s. 314-315. Współautorstwo J. Wawrzyńczyka. W literaturze bardzo często przywołuje się porównanie Domostroju do Żywota człowieka poćciwego Mikołaja Reja. Patrz: W. Jakubowski, Zabytki piśmiennictwa moskiewskiego, [w:] Literatura rosyjska, Podręcznik, t. 1, Warszawa 1970, s. 115. Utwór Reja stanowi jednak renesansowe nawiązanie do sielanki rzymskiej, która podkreślała moralne pożytki życia wiejskiego). Podobieństwo Domostroju do reguły klasztornej ma swoje źródło w pra­wosławnej teologii moralnej, która głosi, że nie istnieją dwa uzupełniające się porządki moralne: przyrodzony i nadprzyrodzony. Natura w akcie zbawczym została naprawiona, a w związku z tym nadprzyrodzony porządek moralny po­winien zastąpić przyrodzony: „wszystkie cnoty przyrodzone stają się nadprzy­rodzonymi i wtedy osiągają swoją najwyższą wartość” (Ks. R. Kozłowski, Teologia moralna. Wybrane zagadnienia. Skrypt dla sekcji teologii prawosławnej, Warszawa 1978, s. 10). Ponieważ w tradycji prawosławnej teologii moralnej do XVIII wieku nie wyodrębniano z teologii dogmatycznej, dlatego też literatura ściśle parenetyczna wskazywała na do­gmaty wiary, z którymi życie ludzkie winno pozostawać w zgodzie. W związku z tym pierwsze rozdziały Domostroju wyjaśniają: „Jak chrześcijanin winien wie­rzyć w Trójcę Świętą i Przeczystą Bogarodzicę, w Krzyż Chrystusowy, w Święte Niebieskie bezcielesne moce, wszystkie chwalebne i święte relikwie oraz jak ma je czcić (rozdz. 2); Jak przystępować do Komunii Świętej, wierzyć we wskrzeszenie umarłych i oczekiwać Sądu Ostatecznego oraz jak obcować z wszelką świętością (rozdz. 3); Jak kochać Boga całą swoją duszą podobnie jak i brata swego, jak zachować bojaźń Bożą i pamięć o własnej śmierci” (rozdz. 4)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 243/.

+ Język ruski wieku XVI Przekład Kroniki Polskiej Marcina Bielskiego w roku 1584. „Analizę układów politycznych i społecznych dokonywanych na materiale historycznym wykorzystywano do diagnozowania teraźniejszości i planowa­nia przyszłości. O ile w kulturze średniowiecznej historia jako metafizyczna wspólnota ludzka zobiektywizowana w ziemskim wymiarze cesarstwa miała cel zbawczy, to humaniście służyła ona pomocą ku zgłębieniu tajemnicy szczęścia i niepowodzeń człowieka. Moralna ocena zjawisk historycznych zrodziła teorie polityczne. Zainteresowanie historią sąsiadów, nowymi odkryciami geograficz­nymi zaowocowało m.in. tłumaczeniem na język ruski (1584) obszernej Kroniki Polskiej Marcina Bielskiego. (Z wersji oryginalnej tej kroniki korzystano już w latach 1551-1555/56 przy redagowaniu Chronografu redakcji zachodnioruskiej […]. Ponieważ późnośredniowieczna myśl rozważała problemy etyczne w kon­tekście społecznym, nacechowana już była w dużym stopniu, nieobecnym u Arystotelesa, utylitaryzmem. „Jeżeli u Arystotelesa punkt ciężkości spoczywał na moralnej dzielności, (...) która społeczne cele czyni własnymi, (...) to u utylilarystów akcent pada na dobro powszechne” (A. Pieper, Dobro, [w:] Filozofia. Podstawowe pytania. Red. E. Martens i H. Schnadelbach, przekł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1995, s. 323). Dobro zaczęto utożsamiać z upowszechnieniem zaspokojenia potrzeb ludz­kich, możliwym do spełnienia na drodze działania na przykład odpowiednio pouczonego władcy łub grupy możnowładców. Było to oczekiwanie rozumnego działania na rzecz uetycznienia życia społecznego. Promotorów tego działania widziano przede wszystkim we władcach oraz prawodawcach. Późne Średniowiecze odwoływało się do specyficznie pojmowanego pojęcia sprawiedliwości. Również w tym przypadku początkowo wspierano się myślą Platona. Głosiła ona, że sprawiedliwość jest cnotą obowiązującą w ramach wspólnoty ludzkiej, ściśle zespoloną z pozostałymi cnotami: mądrością, dziel­nością i roztropnością (Platon, Państwo, 431c-432b). Średniowieczna adaptacja tej antycznej myśli zasa­dzała się na względnej zbieżności z chrześcijańską etyką, która rozwijała antro­pologiczny obraz pojęcia sprawiedliwości w postaci synostwa Bożego każdego człowieka oraz w miłości bliźniego. Od czasów bizantyjskiego Kodeksu Justy­niana idea sprawiedliwości łączyła się z prawem wyłącznie w horyzoncie etyki chrześcijańskiej. Prawo, moralność i sprawiedliwość były tożsame z prawdą wiary, opierały się na inaczej sformułowanej istocie dobra. Unaoczniały, że przemieniają one wolę człowieka i urealniają jego porządek działania zgodnie z Objawieniem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 270.

+ Język rygorystyczny uzupełniany językiem metaforycznym. „Psychologiczne źródła występowania zjawiska metafor i analogii w naszych procesach poznawczych od dawna budziły zainteresowanie badaczy różnych specjalności – psychologów, lingwistów, filozofów, antropologów kulturowych. Metafory i analogie stanowią przedmiot badań wielu specjalistów, ponieważ – jak zauważono – są istotnym narzędziem systemu poznawczego. Niewątpliwie wymaga to wprowadzenia odpowiednich rozróżnień i analiz – ustalenia, pod jakimi względami metafory i analogie są do siebie podobne (być może wolno je nawet z sobą utożsamiać), a pod jakimi różnią się między sobą. Zarówno podobieństwa, jak i różnice mogą dotyczyć różnych płaszczyzn – komunikacyjnej, semantyczno-pojęciowej, wiedzotwórczej. Myślenie metaforyczne i analogiczne pełni istotną funkcję wykraczania poza aktualne struktury znaczeniowe i pojęciowe. Wydaje się, że jest ono komplementarne względem różnych postaci rozumowania, poddanego stosunkowo ścisłym rygorom formalnym i, ukierunkowanego na tworzenie nowych struktur pojęciowych. Zauważono, że posługiwanie się metaforami i analogiami w myśleniu jest ważnym instrumentem poznania, zwłaszcza twórczego, gdyż pozwala m. in. na tworzenie i uzupełnianie wiedzy w systemie poznawczym. Stawia się więc pytanie, jaki jest psychologiczny mechanizm metaforyzacji i wykrywania analogii. Formułuje się też jeszcze bardziej fundamentalne pytanie – dlaczego człowieka jest „zmuszony” do posługiwania się metaforami i analogiami, w jaki sposób umiejętność ta charakteryzuje „naturę” ludzkiego przetwarzania informacji, a w dalszej konsekwencji funkcjonowania ludzkiego umysłu. Metafora jest immanentną właściwością ludzkiego myślenia, jest też zjawiskiem uniwersalnym w języku. Metafora jest immanentną właściwością ludzkiego myślenia, jest też zjawiskiem uniwersalnym w języku. Powstaje pytanie: dlaczego człowiek w swoim myśleniu i mówieniu posługuje się metaforą? Ortony (1979) uważa, że metafora spełnia istotną funkcję komunikacyjną, mianowicie przekazywania informacji na temat ciągłości doświadczenia za pomocą nieciągłego systemu symboli. Wymienia trzy hipotetyczne funkcje, które są uszczegółowieniem tej funkcji ogólnej. Tak więc metafora umożliwia: 1) przenoszenie dużych „porcji” informacji z nośnika na temat, 2) mówienie o doświadczeniach, których nie da się przedstawić dosłownie, 3) przenoszenie łatwej do zapamiętania reprezentacji percypowanego doświadczenia w komunikacji międzyludzkiej. Za pomocą metafory można zatem wyrazić treści, dla których brak środków kodowych w danym systemie językowym” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 286/.

+ Język rytmiczny listów. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Listy się „żłobiło”, „rzeźbiło” się je, jakby uderzając (cudere) w pergamin, z którego się je wydobywało, jakby orząc go czy kopiąc (exarare); on zaś, nawet po starannym przygotowaniu, zawsze stawiał pewien opór gęsiemu pióru czy trzcinie. Skrawki (schedulae), których używano na prywatne listy, musiały być często tylko zrzynkami; daleko im było do jakości tych uczenie wyprawionych skór, które zachowywano na księgi przepisywane w scriptoriach albo na publiczne [...] przywileje. Toteż czasami rozmiary owego skrawka wpływały na długość listu: brzeg pergaminu kończył wynurzenia. List nie powinien był być ani za długi, ani za krótki; niemniej jednak jako rodzaj literacki (modus epistolaris) w przeciwieństwie do „księgi” charakteryzuje się on zwięzłością, a niewątpliwie było to jedno z wymagań tradycji literackiej, ale także i konieczność praktyczna. Podstawowy materiał do pisania był rzadki i cenny, toteż go oszczędzano. […] Toteż nawet i prywatne listy miały prawie zawsze charakter niemal publiczny; zakładano powszechnie, że list trafi przed oczy albo do uszu nie tylko adresata, że adresat będzie go rozpowszechniał. Stąd bierze się fakt, że często piszący mówi swemu korespondentowi rzeczy, o których obaj już wiedzą; przewiduje bowiem, że to, co napisał, będą również czytać inni” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 213/. „To nam wyjaśnia charakter wielu listów, literacki zarazem i szczery; pisząc najzwyklejsze nawet wiadomości, stosowano się do praw, którym podlegał modus epistolaris. Te zaś wymagały pewnych zabiegów kompozycyjnych; zgodnie z tradycją sięgającą starożytności list składał się bowiem z następujących części: pozdrowienie, wstęp, opowiadania, prośba i wreszcie zakończenie /salutatio, exordium, narratio, petitio, conclusio/, wszystko to ozdobione figurami retorycznymi i wyrażone mniej lub więcej rytmicznym językiem” Tamże, s. 214.

+ Język rytualny w społeczeństwie pierwotnym tworzył mężczyzna, tworzenie sztuki dekoracyjnej było zadaniem kobiet. „W październiku 1947 roku galeria Betty Persons otworzyła podwoje wystawa malarstwa Indian z północno-zachodniego wybrzeża. […] próbowała w ten pośredni sposób zdefiniować, co rozumie pod pojęciem żywej sztuki amerykańskiej. […] To, co odróżniało oświadczenie z 1946 roku od wcześniejszych deklaracji, to nowatorska próba odwrócenia się od kultury Zachodu i ustanowienia w jej miejsce kultury prawdziwie amerykańskiej. Artyści amerykańscy powracali do swych prawdziwych źródeł, odkrywali alternatywę dla kultury europejskiej, czyli dla tradycji paryskiej” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 189/. „Jest coraz bardziej oczywiste, że po to aby zrozumieć sztukę nowoczesną, trzeba docenić sztukę prymitywną, bowiem tak jak sztuka nowoczesna stanowi wyspę rewolty pośród strumienia zachodnioeuropejskiej estetyki, tak wiele zjawisk sztuki prymitywnej wyróżnia się autentyzmem dokonań artystycznych, które nic nie mają do zawdzięczenia historii Europy” (Northwest Coast Indian Painting, kat. Barnetta Newmanna, Betty Parsons Gallery, 30 września – 19 października 1946). „Newman skorzystał raz jeszcze z okazji, aby zaatakować purystyczną sztukę nieprzedstawiającą, którą przyrównywał do prymitywnej sztuki dekoracyjnej. W społeczeństwach pierwotnych ta ostatnia była domena kobiet, podczas gdy mężczyzna tworzył język rytualny. Sztuka kół i kwadratów zbyt była kobieca. Razem z tymi, które ją praktykowały, została zepchnięta w obszar nieznaczenia; miała pełnić rolę zniewieściałej rozrywki w świecie, gdzie historię kształtuje mężczyzna” /Tamże, s. 190/. „Mamy nadzieję, że te wielkie dzieła sztuki, czy to na ścianach domów, na obrzędowych szatach szamanów, czy rytualnych kilimach, będą podziwiane dla nich samych; trzeba jednak podkreślić, że byłoby błędem traktować to malarstwo w kategoriach wyłącznie estetycznych, uznawszy je za szlachetniejszą odmianę sztuki zdobniczej. Sztuka dekoracji była odrębnym zajęciem należącym do kobiet, operowała formą geometryczną i abstrakcyjnym ornamentem. Te tutaj wyobrażenia należą do świata rytuału, są wyrazem mitologicznych wierzeń tych ludzi” (tamże)” /Tamże, s. 190.

+ Język rządzi zamiarami serca. „A ponad to wszystko proś Najwyższego, aby po drodze prawdy kierował twoimi krokami. Początkiem każdego dzieła – słowo, a przed każdym działaniem – myśl. Korzeniem zamierzeń jest serce, skąd wyrastają cztery gałęzie: dobro i zło, życie i śmierć, a nad tym wszystkim język ma pełną władzę. Bywa mędrzec, który jest mądry dla wielu innych, a dla siebie samego jest niczym; bywa mędrzec, który przez swe mowy jest znienawidzony i wykluczą go z każdej wspaniałej uczty, nie da mu Pan uznania u innych, gdyż nie ma on żadnej mądrości. Bywa mędrzec, który jest mądry dla siebie samego, a owoce jego wiedzy okazują się na jego ciele. Bywa mędrzec, który naród swój wychowuje, a owoce jego rozumu są niezawodne. Kto jest mądry dla siebie, napełniony będzie zadowoleniem, a wszyscy, którzy go widzieć będą, nazwą go szczęśliwym. Życie człowieka ma dni ograniczone, lecz nieprzeliczone są dni Izraela. Mądry uzyska chwałę u swego narodu, a imię jego żyć będzie na wieki. Synu, w życiu doświadczaj siebie samego, patrz, co jest złem dla ciebie, i tego sobie odmów! Nie wszystko służy wszystkim i nie każdy we wszystkim ma upodobanie. Na żadnej uczcie nie bądź nienasycony i nie rzucaj się na potrawy! Z przejedzenia powstaje choroba, a nieumiarkowanie powoduje rozstrój żołądka. Z przejedzenia wielu umarło, ale umiarkowany przedłuży swe życie” (Syr 37, 15-31). „Czcij lekarza czcią należną z powodu jego posług, albowiem i jego stworzył Pan. Od Najwyższego pochodzi uzdrowienie, i od Króla dar się otrzymuje. Wiedza lekarza podnosi mu głowę, nawet i wobec możnowładców będą go podziwiać. Pan stworzył z ziemi lekarstwa, a człowiek mądry nie będzie nimi gardził. Czyż to nie drzewo wodę uczyniło słodką, aby moc Jego poznano? On dał ludziom wiedzę, aby się wsławili dzięki Jego dziwnym dziełom. Dzięki nim się leczy i ból usuwa, z nich aptekarz sporządza leki, aby się nie kończyło Jego działanie i pokój od Niego był po całej ziemi. Synu, w chorobie swej nie odwracaj się od Pana, ale módl się do Niego, a On cię uleczy. Usuń przewrotność – wyprostuj ręce i oczyść serce z wszelkiego grzechu! Ofiaruj kadzidło, złóż ofiarę dziękczynną z najczystszej mąki, i hojne dary, na jakie cię tylko stać. Potem sprowadź lekarza, bo jego też stworzył Pan, nie odsuwaj się od niego, albowiem jest on ci potrzebny. Jest czas, kiedy w ich rękach jest wyjście z choroby: oni sami będą błagać Pana, aby dał im moc przyniesienia ulgi i uleczenia, celem zachowania życia. Grzeszący przeciw Stwórcy swemu niech wpadnie w ręce lekarza! Synu, wylewaj łzy nad zmarłym i jako bardzo cierpiący zacznij lament, według tego, co mu przystoi, pochowaj ciało i nie lekceważ jego pogrzebu!” (Syr 38, 1-16).

+ Język rzeczywistości stworzonej stosowany przez Boga w Objawieniu „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu wyróżnia dwa aspekty grzechu pierworodnego: negatywny i pozytywny. Pod tym pierwszym określeniem kryje się to, co najczęściej rozumie się pod pojęciem „grzech pierworodny”. Bartnik uważa bowiem, że w aspekcie negatywnym grzech pierworodny oznacza zło protologiczne, ujawnione już w początkowej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi, zawinione przez nich w jakiejś mierze, przenikające obiektywnie naturę i egzystencję ludzką w całości w wymiarze jednostkowym i powszechnym, wzmagające się w sprzyjających warunkach procesu dziejowego, pogłębiające podatność na grzeszność podmiotową i osobistą, ożywające po części w każdym grzechu aktualnym, stanowiące podstawę strukturalną kulminacji wszelkiego zła moralnego na ziemi, a wreszcie będące żywym obrazem zła eschatycznego i prorocką przestrogą przed odejściem od Boga i Zbawcy. Jeśli chodzi o aspekt pozytywny grzechu pierworodnego, to lubelski teolog nawiązuje do niektórych współczesnych teologów, którzy dostrzegają, że grzech pierworodny wskazuje na to, iż człowiek nie jest w stanie dojść do Boga tylko o własnych siłach (C. Schönborn uważa, że bez przyjęcia prawdy, że świat jest stworzony, nie jest przyczyną siebie, jako całość jest powołany do istnienia wszechmocnym słowem Stwórcy, mówienie o grzechu pierworodnym jest kompletnie niezrozumiałe. Człowiek jest stworzeniem, czyli istotą do której Bóg przemawia językiem stworzonej przez siebie rzeczywistości. Owa stworzona rzeczywistość jest zaproszeniem do udzielenia odpowiedzi Dawcy wszelkich darów. Z wiarą w stworzenie związane jest przekonanie, stanowiące niezbędny warunek zrozumienia nauki o grzechu pierworodnym: świat nie ma w sobie samym nie tylko swego źródła, lecz także swego celu. Celem stworzenia jest udzielenie chwały Bożej stworzeniom. To uczestnictwo w chwale jest celem stworzenia, którego nie można osiągnąć na płaszczyźnie naturalnej, dostępnej istocie stworzonej samorealizacji. Dzieło stworzenia jako całość jest przeznaczone do większej doskonałości, którą może jedynie otrzymać i bez której nie byłoby w pełni urzeczywistnione. C. Schönborn, A. Görres, R. Spaemann, Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła. Głos psychologa, filozofa i teologa, tłum. J. Zychowicz, Poznań 1997, s. s. 54–63)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 186/.

+ Język rzeczywistości ujawnia się dzięki zabiegom literackim pisarza. „Rola pisarza sprowadza się tutaj raczej do tego, by pozwolić mówić językowi i rzeczywistości, pozwolić na ujawnienie, wydobyć zastałe ukształtowania mowy, wyrzec się części panowania nad bytem, pozwolić mówić uwol­nionemu w ten sposób światu; uwolnionemu spod ciężaru władczej podmiotowości, przyporządkowującej i ustawia­jącej: przed-stawiającej. Mimo częstego przywoływania różnych wersji psychologizmu przy okazji twórczości Schul­za, wydaje się, że mieści się ona bardziej w tym drugim strumieniu ujmowania rzeczywistości. Świadczy o tym nie tylko swoisty a-humanizm Schulzowskiego świata, ale także swoista atmosfera jego prozy, w której wycofanie „ja”, wycofanie macek psychologii jest tak bardzo widoczne. Narracja Schulzowska nie jest zabarwiona „tradycyjną” psychologią – pierwiastek ludzki wypełnia jego świat jakby nie wprost; raczej w zostawianych śladach, w dyskretnych aluzjach, w niedomówieniach. Relacje: podmiot – przed­miot, ja – rzeczywistość, człowiek - natura, przebiegają tutaj wzdłuż innych wartościowań i kierunków, zaplatają się czasem w nierozwiązalne sploty, zamazują granice. Nie wiemy, czy to ktoś opowiada Wiosnę, czy Wiosna kogoś „opowiada”, czy to my czytamy, czy nas ktoś czyta, czy człowiek kształtuje naturę, czy natura wypromieniowuje z siebie to, co ludzkie. Powrócimy do tych pytań niebawem” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 44.

+ Język rzeczywistością pełną, jedyny środek dotarcia do osoby ludzkiej „Lingwistyczny zwrot w filozofii / Żyjemy w epoce po tak zwanym lingwistycznym zwrocie w filozofii, do którego przyczynili się tacy naukowcy, jak: Ludwig Wittgenstein (1889-1951), Rudolf Carnap (1891-1970), Bertrand Russell (1872-1970), Alfred Jules Ayer (1910-1989), a obok nich także Martin Heidegger (1889-1976), Hans-Georg Gadamer (1900-2002), Jürgen Habermas (1929-) i Jacques Derrida (1930-2004). Zwolennicy owego lingwistycznego zwrotu w filozofii uznali język za „pełną rzeczywistość”, za jedyny środek dotarcia do osoby ludzkiej, do jej struktury; za jedyny poznawczy obraz człowieka, a nawet za jedyną i wszelką rzeczywistość poznawalną. Dla zwolenników takiego myślenia, naukowa refleksja nad językiem zajęła miejsce filozofii, teologii i humanistycznych nauk o świecie. W konsekwencji na przykład w antropologii zamiast badać rzeczywistość człowieka, bada się jedynie jego język. Niektórzy protestanci, tacy jak na przykład Gerhard Ebeling (1912-2001), James M. Robinson (1924-2016), John B. Cobb, Jr. (1925-) – sprowadzili całą teologię do badania języka skrytpurystycznego (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 38; por. L. Rasiński, „Reguły” i „gry” świata społecznego – Wittgenstein, de Saussure i zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, w: Język, dyskurs, społeczeństwo. Zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, red. L. Rasiński, Warszawa 2009, s. 7-27). Zwolennicy lingwistycznego zwrotu w filozofii przypisali sobie kompetencje wypowiadania się o całej rzeczywistości. Trzeba jednak powiedzieć, że do samej tylko kwestii języka można zredukować co najwyżej bożki, będące wymysłem ludzkiego umysłu, a nie Boga Objawienia, który jest” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 320/. „Próbowali o Nim mówić filozofowie klasyczni. Uważali, że tylko oni mogą mówić o Bogu sobie właściwym językiem spekulacji i metafizyki. Obok nich metodologicznie mogą mówić o Bogu i świecie transcendentnym tylko teologowie, korzystając przy tym z pomocy filozofii. Jeśli wypowiadają się o nim przedstawiciele nauk szczegółowych, czynią to jako ludzie używający języka potocznego, a nie jako naukowcy używający języka swej specjalizacji. Język teologiczny wyrasta z języka naturalnego, filozoficznego i naukowego; jest językiem paranaukowym. Czerpie on swoje dane poznawcze z Bożego Objawienia. Wychodzi z danych empirycznych i zmierza do wyrażenia rzeczywistości ponadempirycznych. Jest to konstrukcja kognitywna polegająca krytycznej weryfikacji, ulogicznieniu, uniesprzecznieniu (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka..., s. 41-42)” /Tamże, s. 321/.

+ Język rzymski nie był uznawany przez nową arystokrację Hiszpanii wieku V utworzoną z Gotów. Hiszpania od roku 476 była podzielona na tereny pod władaniem Swewów i Wizygotów. Niektóre tereny były jednak wolne od ich władzy. Życie kulturowe i organizacja rzymska trwała tam nadal dzięki wpływom Ostrogotów. Kultura pisarska trwała tam aż do końca okresu wizygockiego. W niektórych miastach, które się zachowały od zniszczeń istniały nadal szkoły państwowe. Jednak nowa arystokracja, utworzona z Gotów, nie uznawała języka rzymskiego. Szkoły rzymskie nie przyjmowały uczniów z barbarzyńców. Nowa arystokracja preferuje nowy typ edukacji. Interesuje ich władanie bronią, sport, jazda konna. Wyróżnia ich noszenie brody. Barbarzyńcy w V wieku w Hiszpanii woleli ludzi wykształconych technicznie a nie ludzi uczonych. Kultura klasyczna a z nią retoryka i filozofia nie istnieją już w horyzoncie myślenia ówczesnej arystokracji. Również w Kościele narastała opozycja wobec pogańskiej kultury klasycznej. Wobec tego nie oponował wobec zaistniałych przemian kulturowych. Wysiłek Kościoła skierował się na ewangelizację prostego ludu. Św. Augustyn i św. Paulin z Noli mówili, że Ewangelia jest dla grzeszników a nie dla retorów. Wszyscy autorzy chrześcijańscy postanowili pisać w języku ludowym, bowiem homilie powinny być zrozumiałe przez ludzi, którzy nie posiadali wiedzy teologicznej W1.2 262.

+ Język rzymski przetrwał w Hiszpanii; imperium jednak chyliło się ku upadkowi. Wpływ Rzymu na Hiszpanię chrystianizowaną. „Mądrość rzymskiego prawa, języka i filozofii miała w Hiszpanii przetrwać; imperium jednak chyliło się ku upadkowi. W krajobrazie Hiszpanii, który tylekroć spływał krwią, pojawiły się dwie nowe siły. Pierwsi chrześcijanie przybyli ze wschodu w ciągu pierwszego wieku naszej ery. Zaraz potem fala najeźdźców germańskich z północy zgniotła upadającą władzę Rzymu i osiągnęła szczyt za panowania Wizygotów – chrześcijan z imienia, lecz barbarzyńców z czynów. Oczywiście to nie Hiszpania była przyczyną upadku Rzymu w Hiszpanii. Półwysep stanowił spichlerz Rzymu, jedna z najbogatszych prowincji Imperium, a do tego tak doskonale zromanizowana i wierna, że stacjonował w niej tylko jeden legion, dla celów czysto reprezentacyjnych. Wielu dzieliło rzymską Hiszpanię od owej nieugiętej Hiszpanii Iberów, która złożyła w ofierze Numancję” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 39/. „Teraz jednak Rzym, który przez tysiąc lat dyktował porządek antycznemu światy, zniknął pozostawiając pustkę. Hiszpania pozbawiona rzymskiej osłony nie potrafiła się sama obronić; pustkę tę wypełnili chrześcijanie i barbarzyńcy. W IV wieku Rzym znajdował się w stanie takiego rozkładu, że jego cała armia nie byłaby w stanie obronić Hiszpanii przed falami najeżdżających ja plemion. Swebowie, Alanowie oraz Wandalowie ciągnęli z Galii i Germanii ku słonecznemu południu Europy. Barbarzyńcy oblegli i zdobyli iberorzymskie miasta, a potem natychmiast obrócili się przeciw sobie. Alanowie zostali pokonani przez Swebów, którzy z kolei uderzyli na Wandalów i pobili ich z pomocą kolejnej fali najeźdźców, Gotów, a to doprowadziło do konfrontacji pomiędzy Swebami i Gotami. Sprawa skomplikowała się dodatkowo, gdy Rzymianie wysłali legiony, by odbić Hiszpanię. Goci układali się z Rzymem do chwili, kiedy ostatni cesarz zachodniorzymski, Romulus Augustulus, zniknął ze sceny. W ten sposób Wizygoci zostali panami Hiszpanii” /Tamże, s. 40.

+ Język rzymski zjednoczył Hiszpanię. Wpływ Rzymu na Hiszpanię powiązany był z wieloma dobrodziejstwami, ale też z niebezpieczeństwem. „Państwo będące przedstawicielem postępu i sprawiedliwości mogło zmienić się w państwo przerastające jego twórców, znajdujące się poza ich zasięgiem, państwo, które stawia siebie ponad rządzonymi. Hiszpania już na początku wprowadzi tę stałą do swojej kultury. Nazwijmy ja poetycką dramatyzacją niesprawiedliwości i prawa do buntu. W wieku XVII Fuenteovejuna, sztuka teatralna Lope de Vegi, przedstawia dramatyczne zderzenie władzy politycznej z ludem, opisując bunt mieszkańców osady przeciw niesprawiedliwości. Miasteczko bierze odpowiedzialność za każdego ze swych obywateli i kiedy pada pytanie, kto winien jest śmierci komandora, cały lud opowiada jak jeden mąż: Fuenteovejuna. Teatr Lope de Vegi i Calderona w Złotym Wieku kultury hiszpańskiej pokaże, że rzymska władza i stoicyzm w połączeniu z iberyjską buntowniczością oraz indywidualizmem znalazły w końcu receptę na wspólne działanie” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 38/. „Rzymski geniusz nigdy nie narzucił Hiszpanii absolutyzmu ani totalitaryzmu, lecz przeciwnie, za początkował zmiany, otwarcie się na nową kulturę. Akwedukty poprowadziły wodę z dolin rzecznych ku wyschniętym mesetom, a prawo i język patronowały wzrastającemu poczuciu wspólnoty. Początkowy zamiar wcielenia siłą Hiszpanii do Italii zakończył się fiaskiem i w pierwszym wieku naszej ery Iberorzymianie w pełni uczestniczyli w życiu samej stolicy. Nie dziwi więc, że trzech z panujących w Rzymie cesarzy było hiszpańskiego pochodzenia: Trajan, Hadrian i Teodozjusz. Bezustanny ruch w miastach i na drogach, wędrówki rzemieślników, poganiaczy bydła, kupców, urzędników, żołnierzy i imigrantów nadały w końcu całemu procesowi romanizacji ludowe oblicze i doprowadziły do coraz powszechniejszego stosowania łaciny. Akcentowano ja na sposób miejscowy, wymyślano słowa, dopasowywano dźwięki. Słownictwo uległo wulgaryzacji i militaryzacji. Łacina rozpadła się na trzy romańskie odmiany: mowę klerków (sermo clericalis), języka wojska (sermo militaris) i język ludu (sermo vulgaris)” /Tamże, s. 39.

+ Język sacrum utrwala przestrzeń utworzona wspólnie przez nieokreśloność i określoność. „Mogłoby się wydawać, że trudno o bardziej rozbieżne i rozłączne stanowiska niż konstatowanie niepoznawalności i niepojętości Rosji z jednej strony i wy­głaszanie kategorycznych prawd na temat jej ukrytej, ujawnionej jednak jako­by właśnie przez siebie, natury czy istoty z drugiej. W rzeczywistości, kontem­plowanie tajemnicy Rosji i poszukiwania definitywnego rozwiązania jej zagadki wydają się przebiegać w znacznym stopniu w pewnej wspólnej, gdyż współza­kładanej przez siebie, przestrzeni sensu, w której nieokreśloność i określoność – jakkolwiek wyodrębnione, a nawet spolaryzowane – przechodzą w siebie i do­pełniają się wzajemnie. Może się tak dziać już choćby dlatego, że akcentowana nieokreśloność istoty bądź głębi rosyjskości nie oznacza u uczestników podob­nych doświadczeń i przeżyć bynajmniej braku treści, a raczej jej przeczuwane, potencjalne przynajmniej, bogactwo („Tajemnica – jak wskazuje o. Jacek Salij – to coś, „czego nie da się zrozumieć do końca [...] dlatego, że tak wielkie bogactwo treści nas przekracza”. J. Salij OP, Rozpacz pokonana, Warszawa 1983, s. 134). Niektóre z podstawowych właściwości owej przestrzeni, jej dynamiki i paradoksalności, można ujawnić – nawet zanim jeszcze weźmie się pod uwagę, specyfikujący i konkretyzujący ich treść, okre­ślony religijno-kulturowy i duchowo-mentalny kontekst historyczny czy psy­chospołeczne, ideologiczne i polityczne funkcje pojawiających się tam intuicji, przeświadczeń i koncepcji – już na poziomie najbardziej elementarnych doświadczeń rzeczywistości świętej, przekraczających po części przynajmniej swą kulturową partykularność i utrwalonych w języku sacrum oraz w uniwersalnych strukturach mitu” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 28/.

+ Język sąsiada znany przez mieszkańców pogranicza „Zasadniczym problemem niniejszego fragmentu tekstu są kwestie pogranicza polsko-czeskiego jako specyficznego regionu, który jest oddalony od centrum, ale równocześnie nie nosi znamion peryferii w rozumieniu teorii rozwoju zależnego. Region z jednej strony kulturowo zróżnicowany, co jest jego kompetencją wyróżniającą. Z drugiej, włączony w proces przenikania się kultur, który przejawia się w codzienności pogranicza i jego mieszkańców. Efekty przenikania najbardziej są widoczne w języku, kiedy mieszkańcy pogranicza umiejętnie posługują się językiem własnym i sąsiada. W tradycji, kiedy na pograniczu świętowane są uroczystości oficjalnie uznane przez władze sąsiadujących państw. W religii, chociaż w charakterystyce pogranicza polsko-czeskiego należy pamiętać o wyraźnie odmiennej roli religii w życiu Polaków i Czechów. O ile religia dla Polaków była od wieków bardzo ważna i stanowiła fundament życia aksjonormatywnego, o tyle w życiu społecznym Czechów nie odgrywała ona w przeszłości istotnej roli. Równocześnie, w Polsce jest niekwestionowana dominacja kościoła rzymskokatolickiego, podczas gdy w Czechach mamy do czynienia z przeplatającą się tradycją katolicką i protestancką” /Anna Śliz, Marek S. Szczepański, Centra i peryferie. Kontekst globalny i kontynentalny, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy [Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop], Zielona Góra 2014, s. 59-78, s. 74/.

+ Język Schellingowski wyrażania Credo religijnego przez Czajkowskiego M. „Idzie nam bądź nie tylko o kosmicznego Człowieka Duchowego, ale o Duchowego Proletariusza. Precedens – jeśli tylko jeden – takiego powiązania pojawił się już w drugiej połowie XIX wieku. Pominąwszy typowe dla wczesnego socjalizmu wyobrażenie „nowego człowieka”, eksplikowane choćby w Co robić Czernyszewskiego (Biblii pokolenia radykałów, pod której przemożnym – antyhistorycznym w rozumieniu heglowskim – wpływem kształtował się też młody Lenin) i w ideale „całościowej” czy też „integralnej osobowości” jako „pełni człowieczeństwa” proroka nihilistów Pisariewa (Zieńkowski słusznie uważa to za reminiscencję słowianofilską, czyli właśnie spuściznę „schellingiaństwa” Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2. s. 145), zwrócić wypada uwagę na ekscentryczną sektę narodnickich „bogoczełowieków” (Tamże, s. 147-150)” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 89). „Przywódca grupy, Nikołaj Czajkowski (1850-1926), studiując nauki przyrodnicze na Uniwersytecie Petersburskim, był w latach 1867-1870 liderem radykalno-rewolucyjnego narodnickiego (spod znaku Ławrowa i Michajłowskiego) kółka „czajkowców”. Na fali historiozoficznego kryzysu przełomu dekad, natchniony ideą „stworzenia nowej religii”, powiązał to zadanie, formułowane niegdyś przez jenajskich romantyków (m. in. Novalisa i Friedricha Schlegla), z narodnicką utopią społeczną, wcielając je arcyrosyjskim sposobem w sekciarskim ruch. Credo swoje wyrażał zaś czysto Schellingowskim językiem: «Świat – to jednolity, nieskończony i spójny organizm. […] Człowiek – to jedynie część tego organizmu, jego organ – odczuwający i świadomy. Jego dusza – to tylko część duszy świata. […] Kiedy dusza w swym ożywieniu zlewa się z duszą całego wszechświata, wtedy słyszymy Boga – przede wszystkim sami w sobie, następnie i w innych, i w przyrodzie, i w niebie, czyli odczuwamy i ogarniamy myślą kosmos jako jedną całość. Wszechświat – to żywy Kosmiczny Bóg…» (za: W. Zienkowski, Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2, Leningrad 1991, s. 149-150). […] Siemionowa, kreśląc w swej monografii (Nikołaj Fiodorow…, s. 319) paralele między Fiodorowem a – wśród innych – Czajkowskim i narodnickimi radykałami jego generacji, wzmiankuje koncepcję bliskiego im kolektywistycznego anarchisty Kropotkina (od połowy 1872 członka i teoretyka „Czajkowów”), który w powstałej na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych pracy Pomoc wzajemna jako czynnik ewolucji uznaje element etyczny za aktywny społeczny mechanizm ewolucji biohistorycznej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90.

+ Język scholastyczny kontynuowany w renesansie, trwała terminologia filozoficzna wypracowana przez scholastyków, która niewątpliwie wywierała wpływ na sposób rozumienia tekstów Arystotelesa. Zainteresowanie arystotelizmem w Krakowie do połowy wieku XVI wzrastało, osłabło w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, aby ponownie odżyć w ostatnim ćwierćwieczu tego stulecia. Pojawia się antysystemowość i eklektyzm. „Hermeneutyka stała się ideałem metody filozofowania, ale hermeneutyka ta była osadzona w arystotelesowskiej gnozeologii, w której podstawowe znaczenie ma definicja. Na końcu komentowanej księgi lub rozdziału pojawiły się tzw. axiomata, czyli zbiory definicji podstawowych terminów danego tekstu” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 155/. „W komentarzach z ostatniego ćwierćwiecza XVI w. nie występują typowo scholastyczne argumenty pro i contra oraz sylogistyczna metoda dowodzenia tez. Zostały całkowicie wyeliminowane lub też zredukowane do minimum dyskusje między szkołami scholastycznymi; dokonano zasadniczej symplifikacji nauczania Arystotelesa. Pozostał jednak nadal w użyciu język szkoły, tzn. terminologia filozoficzna wypracowana przez scholastyków, która niewątpliwie wywierała wpływ na sposób rozumienia tekstów Arystotelesa. Był to także język, z którego w znacznej mierze korzystali również czołowi przedstawiciele filozofii renesansowej. Nieśmiertelność duszy ludzkiej była jedynym poważnym zagadnieniem komentowanym w ośrodku Krakowskim u Arystotelesa pod koniec XVI wieku. Panował programowy eklektyzm. Różnice między szkołami starożytnymi i średniowiecznymi nie miały większego znaczenia. Nie poszukiwano jednego prawdziwego systemu filozoficznego, lecz jedynie materiału pojęciowego do rozwiązywania konkretnych problemów. Traktaty wchodzące w skład corpus Aristotelicum uważane były głównie za skarbnice terminologii filozoficznej. Obok Arystotelesa do rzędu najwybitniejszych filozofów zaliczano najczęściej Platona i Cycerona” /Tamże, s. 156.

+ Język scholastyki abstrakcyjny, pozbawiony ozdób, przyjmuje terminy, tworzące w nim swoisty nieestetyczny żargon, od którego wymaga się tam tylko precyzyjności. „Zamiast przyswajając sobie jak mnisi tradycyjne dziedzictwo i spontanicznie zwracać ku przeszłości, środowiska szkolne dążyły do stawiania nowych pytań i znajdowania nowych odpowiedzi. Raczej niż o doświadczenie i tajemnice, starano się tu o jasność, dochodząc do niej przez „rozróżnienia”. Niewątpliwie mnisi nie mieli monopolu na gramatykę, tak samo jak go nie mieli scholastycy na dialektykę; ale akcent jedni i drudzy stawiali różny. Z drugiej strony zaś właśnie to wszystko, co kultura monastyczna zawdzięcza źródłom czysto chrześcijańskim – biblijnym i patrystycznym – odróżnia tę kulturę od innego humanizmu, również jej współczesnego: od humanizmu czysto świeckich uczonych, takich jak Hildebert, Marbodiusz, Piotr z Blois, od pisarzy świeckich, nie mówiąc już o goliardach. Ci twórcy łatwo wpadali w przesadnie uczony styl; ich sztuczki językowe bardzo często nie służą ani żadnej duchowej treści, ani nauczaniu chrześcijańskiemu. Czasami jednak także im zdarza się wydać jakieś arcydzieło. Jednym z najlepszych przedstawicieli tego humanizmu klasycznego jest Jan z Salisbury, tak pełny Petroniusza, Horacego (na którego wciąż się powołuje) i innych pogańskich autorów; nie należąc ani do scholastyki, ani do monastycyzmu, ten obserwator, który miał przyjaciół w obu środowiskach, doskonale uchwycił istniejące między nimi różnicę i potrafił zachować sympatię tak do św. Bernarda, jak i do Gilberta z la Porrée. Jego listy nie cieszyły się popularnością; w rękopisach trafiają się bardzo rzadko. Mimo to są bardzo piękne, jak i inne dzieła tego samego rodzaju” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 177.

+ Język scholastyki abstrakcyjny, pozbawiony ozdób, przyjmuje terminy, tworzące w nim swoisty nieestetyczny żargon, od którego wymaga się tam tylko precyzyjności. „Zamiast przyswajając sobie jak mnisi tradycyjne dziedzictwo i spontanicznie zwracać ku przeszłości, środowiska szkolne dążyły do stawiania nowych pytań i znajdowania nowych odpowiedzi. Raczej niż o doświadczenie i tajemnice, starano się tu o jasność, dochodząc do niej przez „rozróżnienia”. Niewątpliwie mnisi nie mieli monopolu na gramatykę, tak samo jak go nie mieli scholastycy na dialektykę; ale akcent jedni i drudzy stawiali różny. Z drugiej strony zaś właśnie to wszystko, co kultura monastyczna zawdzięcza źródłom czysto chrześcijańskim – biblijnym i patrystycznym – odróżnia tę kulturę od innego humanizmu, również jej współczesnego: od humanizmu czysto świeckich uczonych, takich jak Hildebert, Marbodiusz, Piotr z Blois, od pisarzy świeckich, nie mówiąc już o goliardach. Ci twórcy łatwo wpadali w przesadnie uczony styl; ich sztuczki językowe bardzo często nie służą ani żadnej duchowej treści, ani nauczaniu chrześcijańskiemu. Czasami jednak także im zdarza się wydać jakieś arcydzieło. Jednym z najlepszych przedstawicieli tego humanizmu klasycznego jest Jan z Salisbury, tak pełny Petroniusza, Horacego (na którego wciąż się powołuje) i innych pogańskich autorów; nie należąc ani do scholastyki, ani do monastycyzmu, ten obserwator, który miał przyjaciół w obu środowiskach, doskonale uchwycił istniejące między nimi różnicę i potrafił zachować sympatię tak do św. Bernarda, jak i do Gilberta z la Porrée. Jego listy nie cieszyły się popularnością; w rękopisach trafiają się bardzo rzadko. Mimo to są bardzo piękne, jak i inne dzieła tego samego rodzaju” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 177.

+ Język scholastyki prosty Cechy metody scholastycznej: prosty język, zasady podziału, struktura rozumowania, podział na kwestie i artykuły, monotonia formuł, nieustanne stopniowanie podziałów, dowodzenie i odrzucanie tez przeciwnych, niepersonalność. Scholastyka chce prezentować jasne idee i systemy. Nie jest to doktryna, lecz metoda. Stosują ja arabowie i żydzi oraz wielu filozofów, nawet po okresie Renesansu. Są cztery fundamentalne prawa scholastyki. 1. Prawo gramatyki: każde słowo musi mieć swoje znaczenie /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 78/. Nominalizm nie zwracał uwagi na znaczenie słów. Każde z nich było bytem dla siebie; 2. Prawo dialektyki: logika formalna nie starała się wnikać w głębię misterium, lecz tylko ujmować to, co o nim może powiedzieć rozum ludzki. Stabilne założenia prowadziły do konkretnych wniosków. Dla Tomasza z Akwinu teologia to scientia de Deo /Tamże, s. 80/. Ograniczenia tak rozumianej teologii doprowadziły do kryzysu i do pojawienia się „drugiej scholastyki” w wieku XVI. Trzecia scholastyka miała miejsce, według niektórych w wieku XVIII, według innych w wieku XIX i XX jako neoscholastyka /Tamże, s. 81/; 3. Prawo zaufania rozumowi: oddzielenie wiary od rozumu nastąpiło dopiero w wieku XIX; 4. Prawo wielkich syntez: jeszcze wiek XIII był czasem pisania komentarzy. Później tworzono wielkie summy /Tamże, s. 83/. Sumy teologiczne podobne są do gotyckich katedr: prosty kamień i prosta proza z surową ornamentyką, mnóstwo podziałów i podpodziałów, fajerwerk architektoniczny i słowny /Tamże, s. 84.

+ Język Schulza B. Formy językowe niektóre po­wtarzane natrętnie w jego poezji. „Charakterystyczne okazuje się natrętne po­wtarzanie pewnych form językowych. Ta sama pasożyt­nicza frazeologia używana jest przy opisach tapet, wiosny rosnącej na glebie martwych historii, fermentującego me­taforami lata, rozmnożonych tysiąckrotnie liści-słów-pleonazmów. Nie będziemy teraz wnikać w pojęciową zawartość tych obrazów, w wyłaniającą się z nich swoistą „fenome­nologię pasożytowania”. Podkreślmy – trudno jest tutaj wydzielić jakąś jedność tematycznego ogniska; przeplatają się tu różne figuralizacje – rozrastania, choroby, pustki, oboczności. Krążą wokół siebie, jak systemy słoneczne o kilku słońcach, nie wskazując tematycznego jądra, archetypicznego praobrazu, ostatecznego signifie. Tekst od­syła do tekstu, fragment do fragmentu, figura do figury; relacje rozchodzą się w różnych kierunkach, pokrywają pajęczyną substancję słowną tekstu, nadając jej rodzaj intertekstualnej jedności. Nie można tej jedności sprowa­dzać do powtarzalności motywów – Ojca, Sklepu, Mane­kinów, Chwastów, ani też do czystej, strukturalnej rytmizacji poszczególnych opowiadań. To, co łączy, co nadaje na pewnym poziomie spójność „rozsypanym” nowelom Schulza, to właśnie ta „nieświadoma metafizyka autora i jego promieniująca w samym stylu nawet osobowość”, o której pisał Witkacy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 53/. „Jedność „promieniująca w samym stylu” – układa się w językowe wzory, matryce, równoległe zasady porządkujące, wzory spójności wysublimowane z sa­mego tekstu, z jego językowej powierzchni. Wiązki motywów układają się w figury drążenia, docierania do jądra, rozprzestrzeniania, rozrostu, proliferacji, oboczności marginesu, pustki-bieli, pasożyta i choroby; wreszcie – w figurę spinającą, w meta-figurę Księgi – czytania, inskrypcji, wpisywania. Składają się one na system odbić i wzmocnień, system punktów, z których wyłania się swoista metafizyka tej twórczości, metafizyka in statu nascendi, zanurzona jakąś swą częścią w języku, promieniująca z metaforycznej energii obrazów. Nie da się ona do końca przełożyć na język pojęć i abstrakcji, jej zakorzenienie w physis, w zmysłowej powierzchni świata czyni z niej rodzaj pre-fenomenologicznej matrycy-przedmiotu „za każdym razem zagarniającego inną treść konkretną”. Chcąc zrekonstruować tę fenomenologiczną jakość, „ukazać tajemnicze rusztowanie dzieła” (Mallarmé), musimy nałożyć na siebie różne sfery doświadczenia, odciśnięte w językowych inskrypcjach, sprawdzić, jak łączą się one ze sobą, aby stać się u kresu jednym doświadczeniem poetyckim” /Tamże, s. 54.

+ Język sekretny ksiąg objawionych Pisma Świętego „W sekretnym języku objawionych ksiąg Pisma nazywa się czcigodną szczęśliwość ponadsubstancjalnej Bos­­kiej Zwierzchności – i «Słowem», i «Intelektem», i «Substancją», wskazując w ten sposób, że rozumność i mą­drość są niezbędnymi atrybutami Boskości i że jest Ona rzeczywiście Egzystencją i prawdziwą przyczyną is­t­nienia wszystkich bytów, i przedstawia się Ją jako Światło, i nazywa Życiem. Choć te święte analogie z pew­noś­­cią są bardziej godne szacunku i wydają się bardziej wzniosłe od przedstawień czysto materialnych, atoli prze­­cież i one są dalekie od oddania podobieństwa Boskiej Zwierzchności, w jej całej prawdzie. […] Ale jed­no­cześ­­nie w tych samych Pismach wielbi się w sposób pozaświatowy Boską Zwierzchność w objawiających Ją, zu­pełnie niepodobnych do Niej przedstawieniach. Opisuje się Ją jako Niewidzialną i Nieskończoną, i Niepojętą, i jeszcze innymi imionami, które nie oddają tego, czym Ona jest, lecz raczej to, czym Ona nie jest. Dlatego wy­da­­je mi się, że ten sposób mówienia o Niej – przez negację – bardziej odpowiada Jej dostojności, bo przecież, zgod­nie z pouczeniami naszej tajemnej i świętej tradycji, zwykliśmy twierdzić, że nie istnieje Ona podobnie jak in­­ne byty i że zupełnie nic nie wiemy o Jej nie dającej się pojąć intelektem i wyrazić żadnym słowem bez­gra­nicz­­nej nadsubstancjalności” (Pseudo-Dio­ni­­zy Areo­pagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 77)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 176/.

+ Język sekularystyczny nie jest w stanie postawić pytania o Boga. Ponadto są czynione ciągle próby wyrzucenia już istniejący znaczeń religijnych z języków bądź przez zabiegi bezpośrednie, czyli zmienianie ich, bądź to po prostu przez ich pomijanie, by same zanikły. Powoduje to zubożenie człowieka, sprowadzenie go do przetwarzacza danych w obrębie myślenia jednowymiarowego, materialistycznego. Tymczasem człowiek pełny, jako osoba, stanowi źródło jedności zespalającej różne płaszczyzny bytowania i różne języki. Wspólna wiara, jednostkowa i społeczna łączy wszelkie języki, nadaje im wielorakie, odpowiednie sensy. Język człowieka wierzącego budowany jest na gruncie języka potocznego, naturalnego, który jest prapierwotny, semantycznie fundamentalny, najbardziej ogólny i stanowi matrycę strukturalną i semantyczną dla wszystkich języków wtórnych. Teologia dogmatyczna buduje swój język na gruncie języka potocznego, codziennego i realistycznego. Dzięki temu jest dostępna w pewnej mierze ludziom na różnych szczeblach rozwojowych, wykształconym i niewykształconym. Oczywiście, na poziomie wiedzy zorganizowanej, usystematyzowanej i skorelowanej z naukami świeckimi jest najbardziej właściwa tylko specjalistom /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 11/. Zadaniem Wydziałów Teologicznych jest najpierw tworzenie teologii uniwersyteckiej, a dopiero wtórnie teologii popularnej. Popularyzacja wiedzy nie jest w żadnym wypadku pierwszoplanowym zadaniem uniwersytetów. Zadaniem ich jest praca badawcza oraz systematyzacja wyników badań, czyli magazynowanie wiedzy, chronienie jej i przekazywanie następnym pokoleniom, które mają obowiązek dalszego jej rozwoju.

+ Język semicki Człowiek to istota żywa mówiąca; a nie „dusza” lub „ciało”, w odróż­nieniu od istot, które nie mówią. „Człowiek a „ciało”. 2. „Ciało” w Biblii. Według ducha języka semickiego „człowiek” to nie tyle „dusza” lub „ciało”, ile raczej „istota żywa mówiąca”, w odróż­nieniu od istot, które nie mówią: behemah – niemowa, niemy, czyli zwierzę. W aspekcie religijnym baśar (sarx, soma, corpus, caro) oznaczało całego człowieka jako przedmiot historii zbawienia. Jest to ustawianie istoty ludzkiej w kontekście stworzenia, historii, kategorii moralnych oraz eschatologii. I tak „ciało” to rekapitulacja świata stworzonego, wy­raz i argument stworzoności człowieka ze strony Boga - wraz z naturą ożywioną i nieożywioną. Przy tym świat stworzony nie jest ani „duszą”, ani „ciałem” Boga, lecz dziejami człowieka i ludzkości w obliczu Stwór­cy. W odróżnieniu od Indii i Grecji jest on poddany Opatrzności, sekwencji zdarzeń, czasoprzestrzeni i historii realistycznej. „Historia – ciało” koń­czy się eschatologią – śmiercią i dniem Boga (jom Jahwe): „od dzieciństwa ciągle na progu śmierci” (Ps 88, 16). W ciele zakodowany jest cały los człowieka: znikomy jak „kruche naczynie z ziemskiej materii” (Mdr 15, 13), ale i wspaniały, jak życie z Bogiem (Ps 88). Grzech jest nie tylko sprawą „ciała” przy zachowaniu „czystości duszy”, jak u Greków, ale sprawą całego człowieka, bo jest ugodzeniem w Stwórcę i Jego obraz i podobieństwo (J. Feiner, H. Langkammer, R. Rubinkiewicz, D. Sattler, Th. Schneider). Język biblijny nie jest systemowy. Najczęściej kieruje się zasadą pars pro toto. I tak aspektowe terminy: ciało, dusza, stworzenie i inne ozna­czają zwykle całego człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 375.

+ Język semicki funkcję popędu seksualnego oraz intelektualnego określa za pomocą tego samego słowa „poznawać” (jada‘). „Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata cudowne drzewo, które łączy „dziewięć źródeł” z „dziesięcioma niebami” i określane bywa mianem „Pionowy Kół”; jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi; o zniszczonym na rozkaz Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnia). […] Bardzo często drzewo kosmiczne przejmuje funkcję drzewa życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 209/. „Do najstarszych motywów malarstwa należy drzewo z dwoma zwierzętami po bokach” /Tamże, s. 211/. „W biblijnej historii stworzenia los człowieka związany jest z drzewem bardzo ściśle. Właściwie wymienia się dwa drzewa: drzewo życia oraz drzewo poznania dobra i zła. Pierwsze zlokalizowane jest dokładnie: „w środku tego ogrodu” (Rdz 2, 9); miejsce drugiego nie jest zrazu podane, lecz potem czytamy, że Adam i Ewa mogli jeść owoce ze wszystkich drzew, tylko z drzewa „w środku ogrodu” nie wolno im było jeść pod karą śmierci (Rdz 3, 3). Ściśle biorąc, w środku może stać tylko jedno drzewo, tak iż obydwa drzewa rozdzielone są właściwie tylko w samym widzialnym (zewnętrznym) przejawie, natomiast w swej (wewnętrznej) istocie stanowią jedno: ostatecznie nie ma (duchowego) życia bez poznania i nie ma poznania bez życia. […] Już nieraz stawiano pytanie o związek między owocem drzewa a poznaniem płci. W językach semickich określono funkcję popędu seksualnego oraz intelektualnego za pomocą tego samego słowa „poznawać” (jada‘). Odniesienie poznania tego, co „dobre” i „złe” – lub w innym przekładzie: „przyjemne” i „bolesne” – w pierwszej kolejności do przebudzenia sfery seksualnej byłby chyba interpretacja nazbyt wąską. Chodzi tutaj nie tylko o znajomość różnicy płci, ale w uniwersalnym sensie o poznanie dwudzielności istot, które wydzielają się z boskiej jedni. Po prostu jest to poznanie biegunowości oderwanego od absolutu, relatywnego bytu. Dopiero wraz z osiągniętym poznaniem pojawia się w wyobrażeniach człowieka biegunowość: dobro i zło, mężczyzna i kobieta, życie i śmierć” /Tamże, s. 213/. [świat materialny oddalony bytowo od Boga bardziej w bardzo dużo różnych gatunków i odmian. Człowiek stworzony na obraz Boży jest blisko jedności, ale jako stworzenie nie może być jednią; jest wiele jednostek, a ponadto jest podział na dwie płci]. „Z drzewa jedności powstaje drzewo dwoistości, którego dwie strony występują fenotypicznie jako dwa drzewa. […] Gdyby Adam potrafił właściwie ocenić dar Boga, w raju królestwa Bożego dostrzegłby tylko jedno drzewo, drzewo istotowej jedności życia i poznania” /Tamże, s. 215.

+ Język semicki zawiera w sobie żydowskie rozumowanie religijne. „Z akt Stasi wynika także, że czołowi dostojnicy Kościoła starali się zmienić jedno z dziesięciu przykazań, mianowicie: „Nie zabijaj!" Szanowny czytelniku, trzeba wiedzieć, że język semicki zawiera w sobie żydowskie rozumowanie religijne. Tak np. dla pojęć „zabijać" i „mordować" w hebrajskim nie ma oddzielnego słowa pisanego. Jeśli za pomocą pisanego słowa wyrażającego czynność chce się powiedzieć, że na tej czynności należy położyć szczególny nacisk, wtedy jedna spółgłoska tego słowa otrzymuje kropkę” /David Pfannek am Brunnen, Dziedzic odrzuconego skarbu, tł. Herbert Ulrich, (enerdowski dysydent, dziedzic środkowoeuropejskiego chasydyzmu, Mieszka w pustelni w okolicach Naumburga w Turyngii) „Fronda” 19/20(2000), 125-159, s. 140/. „Także w przykazaniu: „Nie zabijaj!" taką kropkę otrzymało słowo „zabijać". (Przykazanie w Wj 20,13 brzmi po hebrajsku lo thirzah, co należałoby przetłumaczyć jako „nie łam" lub „nie zabijaj". Oczywiście „nie morduj" nie jest fałszywym przekładem, ale w naszych zakłamanych czasach zawsze znajdą się sprytni ludzie, którzy wywnioskują z tego, że mordować nie wolno, ale zabijać tak.) Dostojnicy „chrześcijańscy" wewnątrz aparatu Stasi (najbardziej wpływowi w tym tworze byli obok prawników właśnie ludzie Kościoła, którzy często jeszcze dziś noszą dostojne tytuły) fundowali w tym celu stypendia z kasy Kościoła, by nieoficjalni współpracownicy Stasi udowodniali w rozprawach „naukowych", jakoby przykazanie to brzmiało: „Nie morduj!" Celem było – i nadal jest – by wierzący odnieśli wrażenie, że skoro ustawodawstwo państwowe nie karze za zabicie uciekiniera lub dziecka w łonie matki znajdującej się w więzieniu lub za „usunięcie" ciąży – to również w sensie religijnym nie może być to łamanie prawa, ponieważ „mordem" jest w demokracji tylko to, co jest tak zdefiniowane przez parlament. Ten akt barbarzyństwa, by w świadomości ludzi osłabić wyrzuty sumienia, jest celem fałszowania Pisma świętego. Wspólnoty interesów, takie jak lewicowo-faszystowskie stowarzyszenie Pro Mordia, którego członkowie przez lata pracując dla Stasi infiltrowali różne partie, organizacje i wiele urzędów, mają jedną cechę wspólną: wszystkie one podlizują się duchowi czasu, który właściwie jest brakiem ducha, a który przez popieranie perwersyjnej seksualności przeciwnej naturze oraz przez brutalizację odczuwania rozwija swoją władzę niszcząc prawo i porządek. Owo świadome zafałszowanie, że jedno z dziesięciu przykazań podobno winno brzmieć „Nie morduj!" zamiast „Nie zabijaj!", zostało rozpowszechnione we wszystkich publikacjach komunistów oraz w wielu wydawnictwach na Zachodzie. W ten sposób trafiło ono też do wspólnot chrześcijańskich i do organizacji ochrony życia, które nie mają najmniejszego pojęcia o strukturze języków semickich, zaś języka starohebrajskiego w szczególności” /David Pfannek am Brunnen [enerdowski dysydent, dziedzic środkowoeuropejskiego chasydyzmu. Mieszka w pustelni w okolicach Naumburga w Turyngii], Dziedzic odrzuconego skarbu, tł. Herbert Ulrich, „Fronda” 19/20(2000), 125-159, s. 141/.

+ Język Semiotyka logiczna „Z semiotyki logicznej znana jest dystynkcja pomiędzy wypowiedzią konkretną i wypowiedzią-typem. Ów typ wypowiedzi ma być klasą równokształtnych wypowiedzi konkretnych (Carnap [Carnap, R. [1942] Introduction to Semantics. Chicago: Chicago University Press], s. 9; Tarski [Tarski, A. [1952] „The Semantic Conception of Truth”, [w:] Linsky (ed.), Semantics and the Philosophy of Language. Urbana: University of Illinois Press], s. 42; Ajdukiewicz [Ajdukiewicz, K. [1965] „Związki składniowe między członami zdań oznajmujących”, [w:] Język i poznanie, t. II. Warszawa: PWN, s. 344-355], s. 352 i in.). Za dystynkcją tą kryje się pewne ustępstwo z nominalizmu, ale dosyć niekonsekwentne. Nie wiadomo bowiem, dlaczego wykonana już wypowiedź konkretna kształtu „Ciepło” ma podpadać pod wypowiedź-typ „CIEPŁO”, natomiast takiego samego rodzaju wypowiedź nie wykonana faktycznie (a więc nie będąca wypowiedzią konkretną), ale wykonana w sytuacji możliwej choć nierzeczywistej nie miałaby podpadać pod ten sam typ wypowiedzi. Z punktu widzenia językoznawstwa nie ma różnicy pomiędzy sytuacją, w której mówi „Ciepło!” Jan Kowalski wchodząc do М3 Janiny Kowalskiej, a sytuacją, w której mówi to samo Andrzej Kmicic, wpadając do izby czeladnej ze swymi kompanionami. W takim razie w dystynkcji wypowiedź konkretna / wypowiedź-typ pierwszy jej człon musi być pojmowany znacznie szerzej. Podobnie w wypadku języków formalnych. Skoro wypowiedzią konkretną języka rachunku zdań jest np. teza – ...~(p&q), w której znak negacji pojawia się dwa tysiące sto piętnaście razy – mimo, że (najprawdopodobniej) nigdy taka wypowiedź nie została napisana przez kogokolwiek – to widać, iż pojęcie „wypowiedzi konkretnej” siłą faktu jest tu rozumiane na sposób niefizykalistyczny. Podobnie do niefizykalistycznego rozumienia tego terminu odwołuje się teza, że język ten zawiera nieskończoną liczbę wyrażeń; jest tak przecież z pewnością, podczas gdy liczba wyrażeń konkretnych pojętych jako Carnapowskie sign-events jest zapewne skończona. Widać, że dystynkcja „wypowiedź konkretna” / „wypowiedź-typ” do jakiej odwołuje się semiotyka logiczna jest dla celów logiki, a także dla celów lingwistycznej teorii języka naturalnego (por. słynne argumenty N. Chomsky’ego o twórczości językowej) – niewystarczająca. Pojęcie, o które idzie – to pojęcie wypowiedzi możliwej do skonstruowania, czy też wypowiedzi konstruowalnej danego języka. Nie opozycja konkret / klasa konkretów, lecz opozycja obiekt możliwy / klasa obiektów możliwych nieodzowna jest do ugruntowania standardowej konstrukcji języka” /Leszek Nowak, O płynności teorii naukowej: na marginesie książki Andrzeja Klawitera "Postawa badawcza i struktura wyboru teoretycznego" Poznań: Wydawnictwo Uniwersytetu Adama Mickiewicza, 1991, s. 93, Filozofia Nauki. Polemiki [Uniwersytet Warszawski], Rok 1/ Nr 4 (1993) 101-116, s. 111/.

+ Język sensowny opuszczony przez przechodzenie w wymiar ponadosobowy „Autor Personalizmu uważa, że w chrześcijaństwie, i nie tylko, ogólne pojęcie osoby zostało opracowane na podstawie idei Boga. Zgodnie z obecnym w myśli chrześcijańskiej przekonaniem, że kategorię osoby można stosować do Boga tylko w analogiczny sposób (Kategorię osoby można stosować do Boga tylko w sposób analogiczny. Nie oznacza to, że Bóg jest osobą mniej niż człowiek, ale że jest osobą w nieporównywalnie wyższym stopniu niż ludzie. W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1996, s. 197), podkreśla, że Bóg jawi się jako osoba par excellence, Osoba osób, niedościgły wzór osoby. Jego zdaniem w ścisłym znaczeniu termin „osoba” odnosi się tylko do Trójcy Świętej. Jednak to nie oznacza, że autor Personalizmu uważa, że Bóg jest ponadosobowy (W. Kasper uważa, że teza niektórych współczesnych teologów, między innymi H. Künga, iż Bóg jest ponadosobowy, nic nie mówi, gdyż osoba jest najwyższą kategorią, jaką dysponujemy. Można ją stosować analogicznie, ale gdyby miała ona przechodzić w jeszcze wyższy, ponadosobowy wymiar, to oznaczyłoby to opuszczenie obszaru sensownego i odpowiedzialnego języka. W. Kasper…, s. 197). Jego zdaniem osoby w Bogu są osobami w znaczeniu nieskończenie różnym od doczesnego. Bartnik dokonuje pewnej radykalizacji tradycyjnej tezy teologii. Sądzi bowiem, że to Osoba Niestworzona jest głównym odpowiednikiem pojęcia „osoba” i że to do człowieka odnosi się ono w nieskończenie dalekiej analogii. Osoba w Trójcy jest absolutnie doskonała, samoistna, sama z siebie, istniejąca bez ograniczenia ze strony istoty. W Bogu osoba jest absolutna, pełna i właściwa, w człowieku zaś jest tylko wtórna i niepełna (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 303, 305. K. Rahner uważa, że skończonej i ograniczonej osobowości ludzkiej nie można orzekać o jej podstawie, czyli o Bogu, i jest rzeczą oczywistą, że tego rodzaju indywidualna osobowość nie może przysługiwać Bogu, który jest absolutną podstawą każdego i wszystkiego. Tak więc twierdzenie, że Bóg nie jest indywidualną osobą, ponieważ nie może doświadczyć samego siebie jako określonego w stosunku do tego, co inne, i ograniczonego przez to, co inne, ponieważ nie doświadcza żadnej różnicy względem samego siebie, ale sam ustanawia tę różnicę i ostatecznie sam jest różnicą wobec tego, co inne, jest prawdziwe. Zdanie „Bóg jest osobą” jest możliwe i prawdziwe w odniesieniu do Boga tylko wtedy, gdy wypowiadając je i rozumiejąc pozostawiamy je otwarte na tajemnicę. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 66)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 130/.

+ Język Septuaginty składa się z języków kilku epok i kilku kultur. Często bywa tak, że jakieś słowo greckie nie odpowiada jednemu i temu samemu słowu hebrajskiemu, i odwrotnie, słowo hebrajskie jest tłumaczone na kilka sposobów, za pomocą kilku słów greckich. Tak więc są sytuacje w których czytelnik spodziewa się jakiegoś słowa a znajduje w tłumaczeniu greckim inne. Dobór terminów zależy od sensu, który tłumacz chce nadać większej całości. Tłumacz interpretuje, nie tłumaczy z absolutną dokładnością. Interpretacja jest z góry przewidziana, jest w harmonii z schematem interpretacyjnym, którym tłumacz obejmuje całość poszczególnych fragmentów. Greckie terminy w Septuagincie tworzą nowe pole semantyczne. Wpływają one na wartość konceptów hebrajskich. Dzięki temu przekształceniu, judaizm hellenistyczny wpływa na świat języka greckiego, powoduje powstanie wielu nowych pojęć i konceptów. Przede wszystkim dostarcza wizji najbardziej rygorystycznego monoteizmu. Judaizm wprowadza rozwiniętą koncepcję imienia Bożego: Jahwe. Święty tetragram (yhvh) był zastępowany w czytaniu tytułem boskim ‘Adonâi. W języku greckim wprowadzono słowo Kyrios. L. Cerfaux umieszcza zwyczaj czytania ‘Adonâi na początku III wieku przed Chrystusem /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 127/. Masoreci pod hebrajskimi literami tetragramu wstawili samogłoski. Dlatego chrześcijanie, począwszy do Renesansu, odczytywali tekst hebrajski jako Jehowa. Z tego błędy nie uwolnili się „Świadkowie Jehowy”. W judaizmie hellenistycznym w miejscu tetragramu wstawiano greckie Kyrios. Biblia grecka eliminuje imię personalne, osobiste Boga i tłumaczy tytuł ‘Adonâi jako Kyrios. Natomiast imię ‘Elohim (liczba mnoga o znaczeniu pojedynczej) tłumaczy słowem Theós i interpretuje pojedynczą liczbę ‘El jako opisanie Boga w jego atrybucie potęgi /Tamże, s. 128.

+ Język serbskiLiteratura wysoka do wieku XIX powstawała prawie wyłącznie w Cerkwi „Związek prawosławia i serbskości wyróżnia się ponadto na tle innych tożsamości narodowych w świecie prawosławia tym, że Cerkiew w okresie osmańskiej niewoli przyjęła na siebie w sposób zupełnie świadomy funkcję państwa. To Cerkiew przez wieki tworzyła narodową ideologię, narodowe mity i reinterpretowała narodową historię, ale także w dużej mierze organizowała życie społeczno-ekonomiczne. Literatura wysoka w języku serbskim do XIX wieku powstawała prawie wyłącznie w Cerkwi. W obszarze kształtowania narodowej tożsamości od upadku państwa serbskiego do wieku XIX Cerkiew była de facto monopolistą. To w Cerkwi i dzięki Cerkwi przetrwała pamięć o utraconym królestwie, zasługą Cerkwi jest także upamiętnianie heroicznego oporu przeciwko tureckiej dominacji. Zdecydowana większość serbskich władców średniowiecznych została uznana przez Serbską Cerkiew Prawosławną za świętych (Do grona świętych władców zaliczani są m.in.: św. Jovan Vladimir (992-1016); św. Stefan Nemanja (1168-1196); św. Stefan Prvovenčani (1217-1227); św. Vladislav (1234-1243); św. Dragutin (Teoktist) (1276-1282); św. Milutin (1282-1321); św. Stefan Dečanski (1321-1331); św. Uroš I Nemanjic (1355-1371); św. Lazar (1371-1389); św. Stefan Lazarević (1389-1427); Przypis, s. 126) i po dziś dzień zajmują oni poczesne miejsce nie tylko w świeckiej, ale także religijnej historii. Prawie osiemdziesięciu świętych ogłoszonych przez Cerkiew serbską to etniczni Serbowie, z czego [dużą liczbę] stanowią serbscy władcy [Perica 2002, s. 8; Rybak R., Bałkany: antagonizm serbsko-chorwacki, w: W. Konarski, A. Koseski (red.), Bałkany. Etnokulturowe podłoże konfliktów, Pułtusk 2006, s. 131-146, s. 131-132]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 126/.

+ Język serca człowieka rozumiany przez Boga. „Mdr 1,01 Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Mdr 1,02 Daje się bowiem znależć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Mdr 1,03 Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mdr 1,04 Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Mdr 1,05 Święty Duch karności ujdzie przed obłudą usunie się do niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mdr 1,06 Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Mdr 1,07 Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Mdr 1,08 Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Mdr 1,09 Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Mdr 1,10 Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Mdr 1,11 Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Mdr 1,12 Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Mdr 1,13 Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Mdr 1,14 Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Mdr 1,15 Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Mdr 1,16 Bezbożni zaś ściągają ja na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ja za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).

+ Język Sfery komunikacyjne trzy podstawowe: ontyczna, onto-logiczna i krytyczna. „W języku wyróżniamy trzy podstawowe sfery komunikacyjne: ontyczną, onto-logiczną i krytyczną. 1) Sfera ontyczna (misterium linguae) zawiera w sobie jakąś bytowość, przede wszystkim ludzką, osobową, a następnie rzeczową, przedmiotową: jest to „para-antropologia”, emanacja ludzka, obraz bytu ludzkiego: język stanowi istotny dział komunikacji ontycznej. 2) Sfera onto-logiczna, czyli poznawcza i prawdziwościowa; język ma wymiar poznawczy i w konsekwencji werytatywny, dzięki czemu osadzony jest na osi zgodności albo niezgodności rzeczy (bytu) z poznaniem (logiką) […]. 3) Sfera krytyczna – samej konstrukcji formalnej, logiki, sensowności, walentności, weryfikacji, czyli język jest nośnikiem wartości, znaczeń, sensów, zrozumiałych albo niezrozumiałych dla danej społeczności, posługującej się danym językiem; tutaj chodzi o wymiar krytyczny komunikacji, nie o to, czy poszczególne znaki (zdania, teksty) oddają rzeczywistość przedmiotową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 49.

+ Język sformalizowany Semantyka języków sformalizowanych umożliwiła wypowiedzenie aksjomatu zupełności w sposób precyzyjny, w latach trzydziestych XX wieku. „Swój system geometrii oparł Hilbert na aksjomatach, które podzielić można na kilka grup: aksjomaty łączenia (8 aksjomatów), aksjomaty uporządkowania (4 aksjomaty), aksjomaty przystawania (5 aksjomatów), aksjomat o równoległych oraz aksjomat ciągłości (jego ścisłe sformułowanie wymaga posłużenia się pojęciem zbioru). Począwszy od drugiego wydania (1903) swej książki, Hilbert dodaje (pod wpływem uwag H. Poincarego) do ostatniej grupy jeszcze tzw. aksjomat zupełności (Axiom der Vollständigkeit), którego sfor­mułowanie dalekie było od jasności i ścisłości (aparatura pojęciowa, która umożliwiła jego precyzyjne wypowiedzenie, stworzona została dopiero w latach trzydziestych XX wieku w ramach semantyki języków sformalizowanych). Przyjmuje się zazwyczaj, że wraz z dziełem Hilberta nastąpiło ostateczne i całkowite zerwanie geometrii z rzeczywistością em­piryczną. Geometria stała się matematyką czystą. Aksjomaty przestały być prawdami oczywistymi czy koniecznymi. Samo zaś pytanie o ich prawdziwość straciło sens. Systemy geometrii stały się bowiem niezinterpretowanymi systemami aksjomatycznymi, które można interpretować na rozmaite sposoby /Spotkać można też opinię, że choć praca Hilberta przyczyniła się znacznie do takiego traktowania geometrii, to sam Hilbert nie uważał geometrii za naukę całkowicie oderwaną od rzeczywistości empirycznej i twierdził, iż jej aksjomaty wyrażają pewne fakty bliskie doświadczeniu – por. na przykład T. Batog, Dwa paradygmaty matematyki/” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 200.

+ Język sformalizowany z ustalonymi regułami rachunku logicznego nazywany jest terminem logika. Trzy sposoby rozumienia terminu logika. „Otóż, za Russellem, credo logicyz­mu sprowadzić możemy do koniunkcji trzech następujących tez: (1) wszystkie pojęcia matematyczne (w szczególności więc wszys­tkie pojęcia pierwotne teorii matematycznych) można zdefiniować explicite za pomocą pojęć czysto logicznych; (2) wszystkie twierdzenia matematyki można wyprowadzić (za pomocą dedukcji logicznej) z aksjomatów i definicji logicznych” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 88/; (3) dedukcja ta opiera się na logice wspólnej dla wszystkich teorii matematycznych, czyli uzasadnianie twierdzeń w poszcze­gólnych teoriach matematycznych odbywa się przy odwołaniu się do tych samych podstawowych zasad tworzących jedną dla całej matematyki logikę (zawarta jest tu więc w szczególności teza, że wszelkie argumentacje w matematyce mogą być sfor­malizowane). Takie sformułowanie jest niestety niejasne. Przede wszystkim niejasny jest tu sam termin „logika”. Można go rozumieć co najmniej na trzy sposoby: (a) jako nazwę pewnej nauki, (b) jako nazwę pewnego języka sformalizowanego, na którego terenie ustalone są reguły rachunku logicznego, (c) jako nazwę pewnego systemu lub rachunku logicznego. Wydaje się, że dla właściwego rozumienia logicyzmu najodpowied­niejszy jest sens (c) słowa „logika”. Z podanych wyżej tez logicyzmu wynika, że twierdzenia mate­matyki posiadają jednoznacznie określoną treść, i to treść logiczną. Dalej, wynika z nich, że twierdzenia matematyki – podobnie jak twierdzenia logiki – są prawdami analitycznymi (co jest oczywiście przeciwstawieniem się poglądom Kanta)” /Tamże, s. 89.

+ Język siłą poezji Brodskiego Josifa, który poeta nie tylko posiada, ale i nad którym panuje. „Leszek Kołakowski podsumowując dziecięcą ciekawość świata reprezentowaną przez ludzkość stwierdza, iż „Nigdy nie pozbędziemy się pokusy postrzegania świata jako tajemnego szyfru, do którego uparcie usiłujemy znaleźć klucz” (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 143). Jeżeli poetyzowanie jest szyfrem zamykającym myśl, to jest jednocześnie i kluczem do tej myśli. Siłą poezji Josifa Brodskiego jest język, który poeta nie tylko posiada, ale i nad którym panuje. Zależność poety od języka Brodski nazwał uzależnieniem, poetę zaś środkiem istnienia języka. O tym, jak bardzo bliskie i skomplikowane to zależności mówią słowa Wystana Audena, wielkiego mistrza Brodskiego, który stwierdził, iż jest tym, poprzez kogo język żyje (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 162). Przyspieszacz świadomości i myślenia, skrojony na miarę język poetycki świadczy o wartości biografii twórczej swego nosiciela, tak właśnie traktował go Brodski. Zadaniem poety jest wybieranie i dobieranie słów. Przebrzmiałe już dawno action painting rozjeżdżając na płótnie farbę rowerem kierowało się zasadą, iż ważny jest nie zamysł, lecz rezultat. Podobnie myślał Brodski, podkreślając tym samym swoją instrumentalność wobec języka, wręcz go personifikując. Obraz języka dyktującego poecie kolejny wers jest piękny i metaforyczny, obraz geniusza spisującego dyktowane słowa - oto i jest poetyzowanie Heideggera. Jeżeli język poetycki niczego nie wyraża, lecz nazywa, to w takim razie przyjrzyjmy się bliżej procesowi nazywania. Objaśniając wzajemny stosunek estetyki i hermeneutyki Hans Georg Gadamer doszedł do wniosku, że „zrozumienie, co mówi dzieło sztuki, to spotkanie z samym sobą” (Hans Georg Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 2000, s. 139). Każde dzieło sztuki jest stroną w dialogu. Każde dzieło sztuki aktualizuje się i maksymalnie uwspółcześnia w momencie nawiązania kontaktu z odbiorcą. Twarzą w twarz, jak mówi Gadamer. Personifikacja dzieła sztuki ma w tym wypadku podkreślić jego komunikatywność, gotowość podjęcia rozmowy, ma je uobecnić i uosobowić. I to jest idealny, jak się wydaje, moment do pojawienia się Pana Cogito” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 9/.

+ Język skierowany jest na odbiorcę, pragnie przekazać jakąś informację. Pole semantyczne słów (Wortfeld) to słownictwo lub zbiór terminów, które posiadają pewne cechy wspólne /H. Pelz, Linguistik für Anfänger, Hamburg 1992, wydanie 10, s. 179; Za. J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 136/. Na przykład określenie miłosierdzie należy do pola semantycznego słów: miłość, dobroć, łaskawość, sprawiedliwość, łaska. Każde z nich posiada jakąś cechę wspólną z pozostałymi. Wyrazy (słowa) występujące w tekście można zgrupować na podstawie pewnych wspólnych cech. Na przykład grupy czasowników: wyrażające ruch i wyrażające wewnętrzną postawę i uczucia. Cechą semantyczną tekstu są opozycje zachodzące pomiędzy jego elementami znaczeniowymi. Po zestawieniu różnych grup okazuje się, że występują w nich wspólne cechy, które lingwistyka określa jako linie znaczeniowe /Tamże, s. 137/. Język skierowany jest na odbiorcę, pragnie przekazać jakąś informację. Funkcje komunikatywne języka bada analiza pragmatyczna tekstu. Pragmatyka, podobnie jak semantyka zajmuje się ustaleniem sensu wypowiedzi. Jest to studium wszystkich tych aspektów sensu, jakich nie uwzględnia teoria semantyczna (S. C. Levinson). Pragmatyka (H. Schweizer) posiada dwie cechy oryginalne, odróżniające ją od semantyki: 1) stara się poza znaczeniem słów uchwycić właściwe intencje tekstu; 2) ma na uwadze wszystkie inne teksty, które pozostają w związku z tekstem badanym. Analiza pragmatyczna zajmuje się dynamiczną funkcją tekstu i bada, w jaki sposób określony tekst stara się ukierunkować czytelnika: dąży do odnalezienia intencji tekstu i szuka odpowiedzi na pytanie, dlaczego i po co tekst został zredagowany /Tamże, s. 138.

+ Język skomplikowany antropologii Bartnika Cz. S. „Zbudowana przez Bartnika filozofia osoby jest nader skomplikowana, a zrozumienia jej nie ułatwiają niejasności w myśli autora i mało precyzyjny sposób wypowiedzi. Wydaje się, że trudności te są głównie skutkiem tego, że myśliciel ten nie dąży do wypracowania ścisłej terminologii. Posługuje się różnymi terminami na określenie tej samej rzeczywistości, a czasem są to pojęcia tak nieprecyzyjne, że mogą określać wiele rzeczy” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 159/. „W systemie Bartnika na docenienie zasługuje niewątpliwie próba zsyntetyzowania dorobku filozofii bytu i filozofii świadomości, bo jak się wydaje, taka synteza otwiera możliwości pełnego opisu struktury osoby. Trzeba jednak postawić pytanie, czy autorowi Personalizmu udało się utrzymać równowagę w tej syntezie. Analizy przeprowadzone w niniejszym rozdziale uprawniają do stwierdzenia, że jego opis struktury osoby bardziej zbliża się do filozofii bytu niż do filozofii świadomości, gdyż w dużym stopniu jest on przesiąknięty ontologią. W tej sytuacji oczywiste jest pytanie, czy jest to próba, którą można uznać za rzeczywistą próbę dokonania takiej syntezy, czy też jest to raczej „doklejenie” pewnych elementów filozofii świadomości do filozofii bytu. Propozycja autora Personalizmu, by połączyć dorobki filozofii współczesnej i klasycznej jest ważna i z pewnością zasługuje na zauważenie, gdyż filozofia łącząca dorobki tych filozofii mogłaby pozwolić na przekroczenie ich ograniczeń. Należy jednak postawić pytanie, czy próba takiego scalenia rzeczywiście się powiodła. Jeśli nawet pominie się dominację filozofii klasycznej, skomplikowany język, niejasności i niedopowiedzenia, to wątpliwości nadal będzie budziła zawikłana struktura osoby indywidualnej. Pytanie, jakie w tej sytuacji powstaje, to czy rzeczywiście filozof posiada aparat poznawczy, który pozwalałby mu na stwierdzenie, że osoba ludzka faktycznie ma taką strukturę, tym bardziej że Bartnik nie poświęca zbyt wiele uwagi metodologii” /Tamże, s. 160/.

+ Język skomplikowany idei nowej, który w zasadzie służył do wyrażania zupełnie innych pojęć. „Łamanie symetrii / Na kamiennym pustkowiu? O, synu człowieczy, Nie zdołasz zgadnąć, wyznać. Ty widziałeś tylko Stos strzaskanych posągów (Thomas Stearns Eliot) / Nie kończąca się historia / Poszukiwanie Teorii Wszystkiego jest poszukiwaniem ja­kiejś uniwersalnej trywializacji - jakiegoś uniwersalnego wytrycha (Jean-Carlo Rota) / Chociaż powszechnie się sądzi, że uczony odkrywa, czyli wymyśla, nowe idee i odsłania fakty, które zachodzą we Wszechświecie, to w rzeczywistości wiele naukowych książek i artykułów poświęco­nych jest innemu, trzeciemu zagadnieniu. Uczeni próbują znaleźć w tych pracach jakąś prostszą i bardziej intuicyjną postać znanych już koncepcji. Próbują sprowadzić rzeczy złożone do rzeczy trywial­nych. Często się zdarza, że świeżo odkryta nowa i głęboka idea wyrażona jest w skomplikowanym języku, który w zasadzie służył do wyrażania zupełnie innych pojęć. Takie nowe odkrycie badają następnie inni i znajdują jakąś prostszą reprezentację, w której nowa koncepcja jest naturalnie powiązana z już znanymi pojęciami. Odkrycie może się po prostu okazać logiczną konsekwencją za­stanych idei, chociaż może również odsłaniać jakiś konflikt prze­ciwieństw, tak że badacz zmuszony jest dokonać wyboru spośród wykluczających się alternatyw. „Oczyszczanie” zastanej wiedzy jest stałą i istotną częścią przedsięwzięcia, które nazywamy nauką. Ma ono uczynić wiedzę czymś bardziej prostym i klarownym. Można je porównać do oddzielania złota prawdy od wymieszanego z nim brudu. Są uczeni, którzy są szczególnie dobrzy właśnie w tej dziedzinie: cały swój wysiłek wkładają w oczyszczanie nauki, a nie w badania leżące na odległych frontach naukowych odkryć” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 154/.

+ Język Słowa pisane przedłużeniem sztuki jako przekazywania komunikatu w postaci graficznej. „moment wyzwolenia się sztuki z mecenatu, […] niezależności i ponowne podporządkowanie sztuki polityce państwa i to totalitarnego, w ZSRR i w Niemczech. […] Od 3000 lat p.n.e., czyli od czasów dojrzałego rozwoju urbanistyki w Mezopotamii i Egipcie, obserwujemy pojawienie się monumentalnej architektury, której towarzyszy malarstwo i rzeźba, wyraźnie zorientowana na popularyzowanie osobistości życia religijnego i cywilnego jako legitymacja istniejącego porządku społecznego. […] Sztuka jako graficzna forma przekazywania komunikatu miała swe przedłużenie w postaci pisanego słowa, czyli literatury. Sztuka na starożytnym Bliskim Wschodzie […] upolitycznienie sztuk pięknych jest kontynuowane przez greków […] u Rzymian […]. Trend ten przetrwał do czasów absolutnych monarchii francuskich i brytyjskich” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 74/. „Rozwój humanizmu w okresie odrodzenia w XVI wieku podkreśla rolę zbiorowego dorobku intelektualnego jako przesłanki silnego państwa. Architektura i sztuka Wenecji jest tego najlepszym przykładem. Poszczególne dzieła identyfikują teraz określone postacie-legendy z cnotami republikańskiego państwa, a nie osobami władców. Dorobek Wenecji wykorzystuje XVIII-wieczna mocarstwowa W. Brytania, której sztuka służy gloryfikowaniu wyższości Brytanii nad podbitymi koloniami, zwłaszcza Indiami. Po rewolucji francuskiej artyści, zwłaszcza malarze, uwalniają się z mecenatu, tworzą to, co uważają za słuszne. Stają się biedni, ale wolni. Na początku XX wieku sztuka zdobywa się na niezależność od władzy i ekonomicznego mecenatu, a także zrywa z tradycyjną sztuką reprodukcji otaczającego świata, zgodnie z zasadami Leonarda da Vinci. Nie chce już głosić retoryki władzy. Moderniści w sztuce szukają nowej podstawy – paradygmatu dla treści i formy artystycznej. Narażają się na odrzucenie swojej twórczości. Paul Gauguin, postimpresjonista, w 1901 r. głosi konieczność „ogłoszenia prawa do robienia wszystkiego”. Malarze zrywają z zasadą, „jak” odtwarzać rzeczywistość. Szukają teraz tego samego, co fizycy. „Co” jest istotą – treścią rzeczywistości. Artyści z awangardy stawiają sobie to pytanie bez ustanku i bez końca” /Tamże, s. 75.

+ Język słowiański Alfabet tworzony przez Braci Sołuńskich w sposób oryginalny i genialny. „Bracia Sołuńscy byli dziedzicami nie tylko wiary, ale i kultury starożytnej Grecji, kontynuowanej przez Bizancjum. Wiadomo zaś, jakie znaczenie posiada to dziedzictwo dla całej kultury europejskiej, a bezpośrednio czy pośrednio dla kultury ogólnoludzkiej. W dziele ewangelizacji, którego dokonali jako pionierzy na terenie zamieszkałym przez ludy słowiańskie, zawiera się równocześnie prototyp tego, co dzisiaj nosi nazwę „inkulturacji” -wcielenia Ewangelii w rodzime kultury – oraz wprowadzenie tych kultur w życie Kościoła. Wcielając Ewangelię w rodzimą kulturę ludów ewangelizowanych, święci Cyryl i Metody położyli szczególne zasługi dla ukształtowania się i rozwoju tej kultury, a raczej wielu kultur. Wszystkie bowiem kultury narodów słowiańskich zawdzięczają swój „początek” lub własny rozwój dziełu Braci Sołuńskich. Oni bowiem, tworząc w sposób oryginalny i genialny alfabet języka słowiańskiego, wnieśli zasadniczy wkład w kulturę i literaturę wszystkich narodów słowiańskich. Przekład zaś Ksiąg świętych, dokonany następnie przez Cyryla i Metodego oraz ich uczniów, nadał moc i godność kulturową staro-cerkiewno-słowiańskiemu językowi liturgicznemu, który na długie wieki stał się nie tylko językiem kościelnym, ale także urzędowym i literackim, a nawet potocznym językiem warstw oświeconych większej części narodów słowiańskich – zwłaszcza wszystkich Słowian obrządku wschodniego. Był również używany w Kościele Św. Krzyża w Krakowie, przy którym osiedlili się słowiańscy Benedyktyni. Tutaj ukazały się pierwsze drukowane w tym języku księgi liturgiczne. Do dzisiaj jest to język używany w bizantyjskiej liturgii Wschodnich Kościołów słowiańskich obrządku konstantynopolitańskiego katolickiego i prawosławnego w Europie wschodniej i południowo-wschodniej oraz w różnych krajach Europy zachodniej, a także w rzymskiej liturgii katolików w Chorwacji” /(Slavorum apostoli 21). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „W historycznym rozwoju Słowian obrządku wschodniego język ten odegrał także rolę, jak na Zachodzie łacina; ponadto utrzymał się dłużej – po części aż do XIX wieku – i na kształtowanie się rodzimych języków literackich wywarł wpływ bardziej bezpośredni dzięki bliskim związkom pokrewieństwa. Te zasługi dla kultury wszystkich ludów i narodów słowiańskich czynią dzieło ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego niejako stałe obecnym w historii i w życiu tych ludów i narodów” /(Slavorum apostoli 22).

+ Język słowiański Cyryla Turowskiego nabrał polotu i giętkości. Styl literacki teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego. „Charakterystyczną cechą stylu Cyryla jest zamiłowanie do retorycznych amplifikacji i synonimów. Idzie ono w parze z często stosowanymi konstrukcjami symetrycznymi lub antytetycznymi. Predylekcji do ujęć triadycznych towarzyszy z drugiej strony upodobanie do śmiałych porównań, do zastępowania autorskiej narracji wprowadzeniem długich dialogów lub monologów, wkładanych w usta poszczególnych postaci. […] Jednym z głównych elementów stylistycznych w Słowach Cyryla jest upodobanie do retorycznej amplifikacji. Nagromadzenie wielu zbieżnych określeń i wątków idzie siłą rzeczy w parze z predylekcją do synonimów i grą różnych odcieni znaczeniowych. Amplifikacja jest słownym rozszerzeniem tematu, dążeniem do wszechstronnego wyczerpania jego treści. Odcienie znaczeniowe występujących coraz to nowych określeń często kryją w sobie również odpowiedni ładunek emocjonalny. Mówca rozwija temat przy pomocy zmieniających się ciągów retorycznych. Od jednej tyrady przechodzi do drugiej. Jeden fragment podprowadza drugi. W obrębie tyrady pojawiają się z kolei również zdania o podobnej strukturze i zawartości znaczeniowej, kończące się często podobnym brzmieniem słów” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 54-55/. Konwersacja. „Cyryl był mistrzem słowa. Z niezwykłą lekkością potrafił wyrażać różne uczucia i stany ducha. Pod jego piórem język słowiański nabrał polotu i giętkości. Do piśmiennictwa cerkiewnego miało to ogromne znaczenie; otwierało nowe możliwości. Autor nie kryje swojego zdumienia w obliczu tajemnic wiary. Nie jest to człowiek bez przekonań. Czasami wyraża je z dużym patosem (wystarczy sięgnąć do ostatniej homilii poświęconej Ojcom Soboru Nicejskiego). Z niektórych tekstów przebija wielka zdolność wczucia się w ludzki ból i cierpienie (żałosny płacz Bogurodzicy w Słowie na III Niedzielę po Wielkanocy jest pod tym względem znamienny). Podniosła i uroczysta homilia przechodzi niepostrzeżenie w nurt żywej konwersacji” /Tamże, s. 67.

+ Język słowiański Księga sekretów Henocha, zachowana jedynie w języku słowiańskim. Księga świateł niebieskich jest częścią Henocha Etiopskiego (I Hen; punkty 72-82). Cytowana jest przez Księgę Jubileuszy (Jub). Pochodzi prawdopodobnie z II w. przed Chrystusem. Wcześniejsza od Jub jest także Księga snów (punkty 83-90), ale późniejsza od Księgi czuwających (punkty 6-36). Redaktor końcowy jest żydem mieszkającym w Palestynie i należy do kręgu hasidim. Księga sekretów Henocha, zachowana jedynie w języku słowiańskim (Henoch słowiański, 2 Hen) w dwóch recenzjach, jest dziełem apokaliptycznym, które opisuje porwanie Henocha do nieba, gdzie poznaje on sekrety kosmiczne, los człowieka po tym życiu, rolę duchów niecielesnych w kierowaniu światem i przyszłość ludzkości po potopie. Wszystko to przeplatane jest przepisami moralnymi i odpowiednimi radami. Wydaje się, że recenzja krótsza jest dawniejsza, najdawniejszy jest rdzeń, który powstał przed rokiem 70 po Chrystusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 169/. Apokryfy pod nazwą Testamenty inspirowane były motywami biblijnymi z Rdz 49 i Pp 33. Są to Testamenty: Adama, Abrahama, Mojżesza, Izaaka, Jakuba, 12 Patriarchów, Salomona i Hioba. Pisma te oraz inne, o podobnej strukturze, takie jak Wniebowstąpienie Mojżesza, a także mniejsze teksty podobne do tekstów zawartych w większych kompozycjach, pozwalają przypuszczać istnienie jakiegoś rodzaju literackiego testamentowego, czyli dyskursu pożegnalnego z własną, oryginalną strukturą. Przestrogi i wizje przyszłości są wzmocnione poprzez ubranie ich w szatę ostatnich słów czczonej osoby przed jej śmiercią. TestAd zawiera polecenia, które ojciec rodzaju ludzkiego przekazał przed śmiercią swemu synowi Setowi. TestAbr opisuje rozmowę patriarchy z archaniołem Michałem posłanym, aby zabrał jego duszę. TestJob opisuje wytrwałość sprawiedliwego wobec ataków szatana. TestSal wyjaśnia sposób, w jaki Salomon zmusił demony do pomocy w konstruowaniu Świątyni. Ogólnie Testamenty są spójnym rodzajem literackim, odpowiadającym jednocześnie haggadom jak i literaturze apokaliptycznej /Tamże, s. 170.

+ Język słowiański narodów pokrewnych „Zjazd Słowiański II w roku 1867 w Moskwie / Przyjęto założenie, że Zjazd ma mieć charakter apolityczny. Pomimo tego, był imprezą jednoznacznie politycznie nawołującą do jedności i zjednoczenia narodów i ludów słowiańskich. Twierdzono, że idea słowiańska przekroczyła granice imperium rosyjskiego i stała się kwestią europejską. Dowodzono, że historycznym zadaniem Słowiańszczyzny jest braterstwo narodów pokrewnych sobie językiem i kulturą. Mając na uwadze Polaków, twierdzono, że każdy naród słowiański, który z egoizmu lub małoduszności nie będzie solidarny z pozostałymi, skazany jest na nieuniknioną zagładę. Pomimo nawoływania do jedności i równości wyraźnie przyznawano Rosji pierwszeństwo w słowiańszczyźnie i jej to wyznaczano misję wyzwolenia Słowian. W sposób zawoalowany wzywano do wyzwolenia Konstantynopola i utworzenia uniwersalnej monarchii słowiańskiej pod berłem Romanowych. Rosyjscy gospodarze podnieśli sprawę języka ogólnosłowiańskiego. Wykazywano, że tym językiem powinien być rosyjski. Ten postulat nie uzyskał większego poparcia” /Piotr Eberhardt, Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”; autor licznych publikacji naukowych w tym prac poświęconych przemianom demograficznych w Europie Środkowo-Wschodniej; ostatnio opublikował: Twórcy polskiej geopolityki, (Kraków 2006) oraz Problematyka geopolityczna ziem polskich (Warszawa 2008)], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 43-64, s. 52/. „Gloryfikowano w wielu wystąpieniach rolę Rosji jako centrum Słowiańszczyzny, a panslawizm traktowano jako idee, która połączy wszystkich Słowian. Te nawoływania do politycznej integracji nie spotkały się z pełnym zrozumieniem delegatów zagranicznych, którzy walczyli o usamodzielnienie swoich narodów a nie zlanie się z wielką Rosją. Nawet, jeżeli znaczenie Zjazdu nie było przełomowe, to odegrało ono dużą rolę w integracji politycznej inteligencji rosyjskiej. Zdano sobie sprawę, że w nowych warunkach tradycyjne słowianofilstwo ograniczone do rosyjskości staje się anachroniczne. Nowe, bardziej uniwersalne idee panslawistyczne były bardziej porywające i użyteczne dla wielkiego państwa jakim była Rosja” /Tamże, s. 53/.

+ Język słowiański nie był hamulcem twórczości rodzimej na Rusi. Chrześcijaństwo na Rusi było źródłem oświaty powszechnej. „Czy rzeczywiście za brak znajomości tradycji greckiej, zarówno filozoficznej, jak i teologicznej należy winić język słowiański? Wydaje się, iż to nie on stał się hamulcem twórczości rodzimej. Jak słusznie stwierdził Fłorkowski, język cerkiewnosłowiański ukształtował się i okrzepł „w szkole chrześcijańskiej, pod silnym wpływem kościelnego języka greckiego” [G. Fłorovskij, Puti russkogo bogosłovija, Paris 1937, 3 izd., 1983, s. 6]. Sięgał on głęboko w sam sposób myślenia, stawał się nieodzownym elementem przekazywanej treści. Dzięki temu ułatwiał raczej proces recepcji tradycji bizantyjskiej. Chrystianizacja języka była równocześnie przeobrażeniem słowiańskiego myślenia religijnego, wykraczającym poza sferę samego słownictwa. […] Nie sam język cerkiewnosłowiański jako taki, lecz brak znajomości języka greckiego, zwłaszcza w kręgach duchowieństwa, przyczynił się w decydującym stopniu do zerwania bezpośredniego kontaktu i żywej więzi ze spuścizną greckiego chrześcijaństwa. W konsekwencji, twórczość staroruskich pisarzy pozbawiona została wielu bodźców do samodzielnego korzystania ze źródeł i rozwijania oryginalnego myślenia teologicznego” A2 21.

+ Język słowiański przekładu Pisma Świętego dokonanego przez Cyryla i Metodego okazał się niesprzyjający dla rozwoju kultury umysłowej. Znaczenie wieku XIX dla jest szczególne z tego powodu, że po długim okresie bezpłodności intelektualnej naród rosyjski w końcu wyraził siebie w słowie i myśli, i to w trudnych warunkach braku wolności. W zniewoleniu zewnętrznym rozwinęła się wolność wewnętrzna. W narodzie tak utalentowanym i przygotowanym na przyjęcie wyższej kultury dopiero w XIX wieku nadeszło oświecenie. Nadeszło tak późno z powodu zacofania kulturalnego i braku organicznych związków z wielkimi kulturami przeszłości. Bierdiajew mówi o istnieniu poglądu, według którego przekład Pisma Świętego na język słowiański, dokonany przez Cyryla i Metodego okazał się niesprzyjający dla rozwoju kultury umysłowej, ponieważ spowodował zerwanie z językami greckim i łacińskim. Sam jednak tego poglądy nie podziela i szuka innego wyjaśnienia bezpłodności i milczenia Rosji epoki przedpiotrowej i zapóźnienia rosyjskiego oświecenia H80  10.

+ Język słowiański w liturgii przetłumaczonej przez świętych Braci Cyryla i Metodego. Używanie go zatwierdził Jan VIII w 880 roku. „Dokument sprzed pięciu łat miał na celu odnowienie świadomości tych uroczystych aktów Kościoła oraz skierowanie uwagi chrześcijan i wszystkich ludzi dobrej woli, którym leży na sercu dobro i jedność chrześcijańskiej Europy, na wciąż żywą aktualność znamienitych postaci Benedykta, Cyryla i Metodego, jako na konkretne wzory i duchowe podpory dla chrześcijan naszych czasów, a w szczególności dla narodów kontynentu europejskiego, które dzięki modlitwie i dziełu tych Świętych od dawna zakorzeniły się świadomie i w sposób oryginalny w Kościele i tradycji chrześcijańskiej. Ogłoszeniu wspomnianego Listu Apostolskiego w 1980 roku, podyktowanego żywą nadzieją stopniowego przezwyciężania w Europie i świecie wszystkiego, co dzieli Kościoły, narody i ludy, towarzyszyły ponadto trzy okoliczności, które stały się przedmiotem mojej modlitwy i rozmyślań. Pierwsza okoliczność to tysiąc setna rocznica papieskiego Listu Industriae tuae  (Por. Magnae Moraviae Fontes Historici, t. III, Brno 1969, s. 197-208), którym Jan VIII w 880 roku zatwierdził używanie słowiańskiego języka w liturgii przetłumaczonej przez świętych Braci. Drugą okoliczność stanowiło stulecie wspomnianej Encykliki Grande munus. Trzecią okolicznością był fakt, że w tymże 1980 roku na wyspie Patmos miał miejsce szczęśliwy i obiecujący początek dialogu teologicznego między Kościołem Katolickim i Kościołami Prawosławnymi” /(Slavorum apostoli 2). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Język słowiański wspólny wyznaczał krąg krajów ściślej współdziałających, zdolnych do wymiany doświadczeń, ludzi, do szybkiego przekazywania dorobku. „Zmierzając do zrzucenia zwierzchnictwa tureckiego Grecy zwrócili się w stronę Rosji, która nie pozostawała z Turcją w przyjacielskich stosunkach. Rosja także interesowała się Grecją ze względu na jedność wiary i wspólne tradycje bizantyńskie, ale także ze względu na plany ekspansji w kierunku cieśnin czarnomorskich. Za rządów Aleksandra I, związanego zobowiązaniami świętego przymierza, Rosja carska nie podjęła prób udzielenia pomocy greckim powstańcom. Dopiero Mikołaj I postanowił zająć bardziej zdecydowane stanowisko wobec problemu greckiego. Zaangażowanie się Rosji po stronie greckiej i ciągłe wymuszanie ustępstw na Turcji doprowadziło do wybuchu wojny rosyjsko-tureckiej. W 1829 r. wojska rosyjskie pod wodzą Dybicza stanęły u bram Konstantynopola, co wzbudziło euforię w społeczeństwie rosyjskim i przekonanie, że Rosja w niedługim czasie odbuduje wspólnotę bizantyńską ze stolicą w Konstantynopolu. Kwestia bałkańska bardzo mocno rozpalała wyobraźnię mieszkańców cesarstwa rosyjskiego. Aby uzasadnić i usprawiedliwić swoją politykę wobec Turcji i Bałkanów, zaczęto odwoływać się do tradycji Bizancjum, podejmując tradycyjne rozważania moskiewskie dotyczące specjalnej roli Rosji w świecie prawosławnym jako jedynego pełnoprawnego spadkobiercy tradycji bizantyńskiej; Przypis 9, s. 155) i podczas I wojny światowej. Bałkany i Konstantynopol, rozumiany jako stolica świata prawosławnego, zawsze były ważnym elementem rosyjskich mitów politycznych. Chrystianizacja krajów słowiańskich i stworzenie w nich organizacji kościelnej z liturgią w języku słowiańskim stały się punktem wyjścia do ukształtowania się cywilizacji, którą można określić jako słowiańsko-bizantyńską. Wspólny język wyznaczał krąg krajów ściślej współdziałających, zdolnych do wymiany doświadczeń, ludzi, do szybkiego przekazywania dorobku. W średniowieczu były to przede wszystkim Bułgaria, Serbia, kraje rumuńskie i ruskie (J. Kłoczkowski, Cywilizacja bizantyńsko-slowiańska, (w:) Chrześcijaństwo Rusi Kijowskiej, Białorusi, Ukrainy i Rosji (X-XVII wiek), pod red. J. Kłoczkowskiego, Kraków 1997, s. 91)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 155/.

+ Język służb bezpieczeństwa techniczny nadaje „pierwszy poziom specjalny” ochrony, tym, którzy naprawdę ryzykują życiem „Zgodnie z technicznym językiem służb przyporządkowano mnie „pierwszemu poziomowi specjalnemu” ochrony, przyznawanemu tym, którzy naprawdę ryzykują życiem. Tak więc jestem najbardziej chronionym cywilem we Włoszech po premierze Silvio Berlusconim, który – poza ochroną przewidzianą dla przedstawicieli najwyższych szczebli państwowych – ma także ochronę osobistą. Chcieli się do niej przyłączyć muzułmańscy terroryści, którzy 18 czerwca 2008 roku w orędziu napisanym po włosku na wewnętrznym forum strony związanej z Al-Kaidą pod tytułem Muhajir Allah Wada’a ahlahu (Wychodźca Allacha, który odżegnał się od swego ludu) grozili nam śmiercią, wymieniając nas z imienia i nazwiska. Tak więc tego poranka, 12 stycznia, właśnie ze względu na stan nadzwyczajny, samochody eskorty nie zatrzymały się jak zwykle na wprost głównego wyjścia na via Solferino 28, lecz wjechały jeden za drugim na wewnętrzny dziedziniec strzeżony przez agentów DIGOS (Głównego Zarządu Bezpieczeństwa), wydzielonej jednostki policji złożonej z ludzi wyspecjalizowanych w zapobieganiu aktom terroryzmu na terytorium Włoch i za granicą. Wkroczyłem do biura Mielego na pierwszym piętrze historycznej siedziby „Corriere”. Wszedłem na końcu. Miałem ściśnięte gardło. Zapewne po raz ostatni zjawiłem się w świątyni włoskiego dziennikarstwa, w historycznej siedzibie najbardziej prestiżowego dziennika, w którym przez pięć i pół roku miałem zaszczyt być zastępcą redaktora naczelnego. Najpierw – zgodnie z moim dawnym zwyczajem – zwróciłem się do zaprzyjaźnionych pracownic sekretariatu kierownictwa, z którymi mam doskonałe relacje, chociaż nasze kontakty, od momentu kiedy wyprowadziłem się z Mediolanu, są sporadyczne. Później usadowiłem się w fotelu pod drzwiami gabinetu Paola Mielego. Oczekując na zakończenie porannej rytualnej odprawy dla redakcji, na której redaktor naczelny i jego zastępcy, a ponadto szefowie działów oraz osoby cieszące się wyjątkowymi względami wybierają najważniejsze teksty numeru, zanurzyłem się w refleksji o mojej własnej przeszłości. Pożegnalne uściski ze strony mojego szefa oznaczały, iż ostatecznie żegnałem się z ponad trzydziestoma pięcioma latami spędzonymi we włoskim świecie dziennikarskim!” /Magdi Cristiano Allam, Wyznania konwertyty z islamu na katolicyzm, (Tłumaczył: Marcin Masny; Fragment książki Wolna Europa chrześcijańska, która ukaże się wkrótce nakładem Wydawnictwa Fronda), [1952; włoski dziennikarz, publicysta i polityk pochodzenia egipskiego, w latach 2003-2008 zastępca redaktora naczelnego „Corriere della Sera”, w 2008 roku przeszedł z islamu na katolicyzm i został ochrzczony przez Benedykta XVI. Mieszka we Włoszech], „Fronda” 54(2010)290-294, s. 292/.

+ Język soteriologiczny jest językiem wyższym i uniwersalnym „Hymn o rekapitulacji w Chrystusie Jezusie Ef 1, 3-14: «Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich - w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata [...]. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew [...]. Według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi [w. 10]. W Nim dostąpiliśmy udziału my również [...]». Została tu zastosowana jedna z najdonioślejszych w teologii, choć anonimowa, idea rekapitulacji (anakephalaiosis, recapitulatio, restitutio), tj. „zjednoczenia wszystkiego w Chrystusie jako Głowie” (w. 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 629/. „Ozna­cza to sprowadzenie całej rzeczywistości do Fenomenu Chrystusa, w tym powrócenie do Idei Pierwotnej Doskonałości Stworzenia, „ściągnięcia” wszelkiej historii i wszelkiego czasu w Jeden Punkt Chrystyczny i ukierun­kowanie wszystkiego ku Chrystusowi jako Głowie. Na zasadzie metafo­ry: „korpus – głowa'' Jezus Chrystus jest rozumiany i przedstawiany jako „Głowa wszelkiego stworzenia” (Caput omnis creaturae, Wulgata), jako Uniwersalny Władca (Pantokrator), jako Centrum skupiające w sobie świat i dzieje, jako Rekapitulator, Spełniciel, Cel i Sens (por. Ef 4, 9-16). Przy tym porządek stworzenia oraz porządek zbawienia nie są od siebie oddzielane. Inaczej mówiąc – idee zbawcze obejmują swoim zasię­giem także cały porządek stwórczy. Język soteriologiczny jest językiem wyższym i uniwersalnym. W rezultacie Jezus Chrystus jest uosobieniem Bożej Ekonomii Stworzenia i Zbawienia” /Tamże, s. 630/.

+ Języ­k soteriologii Jezusa konstruowany przez Jezusa w jego kreatologii. „W kerygmie Jezusa funkcjonuje nauka o Ojcu jako Osobowym Początku i Źródle stworzenia, a następnie i zbawienia. Nauce tej towarzyszy wizja stworzenia agapetologiczna, ufna, łagodna, „ciepła” i pełna poezji. Ukazują to najlepiej ewangelie synop­tyczne (J. Kudasiewicz), bo w Janowej jest mowa głównie o soterii” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 282/. „Je­zus jednak odnosi stworzenie i zbawienie do swojej Osoby jako ich zwieńczenia. Przy tym Jego misja zbawcza jest koekstensywna czasowo i tematycznie w stosunku do całej historii stworzenia i historii zbawienia. Misja Jezusa sięga początków: „Tak na tym plemieniu będzie pomszczo­na krew wszystkich proroków, która została przelana od stworzenia świata, od krwi Abla...” (Łk 11, 50). Jezus będzie jednocześnie spełniał stworzenie do końca świata: „Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weź­cie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata” (Mt 25, 34). Tematykę stwórczą Jezus porusza najczęściej w przypowieściach, które mają oryginalną treść w porównaniu z rabinackimi (J. Trela). Prze­de wszystkim jednak Jezusa wyróżnia promienny obraz stworzenia, wy­korzystujący motywy Księgi Rodzaju 1-3 i motywy Izajaszowe o pokoju stworzenia. Świat jest to dar Ojca, godny miłości, ukazujący miłość Ojca, stanowiący humanistyczne zadanie dla naszego życia i pracy. Jezu­sowa wizja stworzenia jest, oczywiście, aspektowa i relatywna względem historii zbawienia. Motywy rolnika, siewcy, gospodarza, pszenicy, chwa­stu, trawy, ziarna gorczycy, drzew, roli, pola, drogi, gór, doliny, morza, niebios, pogody, burzy, wiatru, a także owiec, ptaków, lilii polnych, trzciny... (Mt 6, 25-34; 7, 25-27; 11, 7; 13; 16, 2-3; 20, 1-16) – wszystkie one służą tematowi królestwa Bożego i konstruowaniu duchowego języ­ka o tajemnicy zbawienia” /Tamże, s. 283.

+ Język soteryjny społeczny funkcjonuje w Kościele. „Akty ludzkie, indywidualne, i społeczne, wykonane w czasie i przestrzeni, same w sobie, choć dobre, nie tworzą jeszcze właściwego odkupienia, usprawiedliwienia i zbawienia. Istotę tę określa dopiero osoba: Chrystusa i człowieka (responsorycznie). Jezus Chrystus odkupienie i zbawienie ujmuje w pewien obiektywny i społeczny „język soteryjny”, funkcjonujący w Kościele. Znaki tego języka tworzą: Ciało Jezusa, ży­cie, słowa, czyny, śmierć, zmartwychwstanie, objawienie, sakramenty. Znaki te mają moc odkupieńczą tylko o tyle, o ile otrzymały swe istnie­nie i wartości od Osoby Chrystusa, która nadała im wartość pojednania z Bogiem, przebaczenia, ofiary, ujawnienia występowania zła w człowie­ku i remedium na nie. Te same rzeczy pokazują nam Osobę Chrystusa, kontaktują nas z Nią i interpretują jako pośredniczącą, odkupującą, ofiarowującą i otwierającą drogę całemu człowiekowi do całego Boga, choć na ziemi ciągle jeszcze na sposób misteryjny i zakryty. Język sote­ryjny Chrystusa może być rozumiany i używany ostatecznie tylko przez osobę człowieka, zwłaszcza społeczną. Człowiek ma tutaj swój określo­ny wymiar wolności i autowyrazu w przestrzeni języka soteryjnego. Zbawienie ostatecznie ma charakter trynitarny: najwyższym jego ce­lem jest Ojciec, historyczną realizacją – Syn Boży Wcielony, a unifikacją personalizacyjną – Duch Święty. Ta koncepcja zbawienia jest absolutnie jedyna w świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718.

+ Język soteryjny społeczny funkcjonuje w Kościele. „Akty ludzkie, indywidualne, i społeczne, wykonane w czasie i przestrzeni, same w sobie, choć dobre, nie tworzą jeszcze właściwego odkupienia, usprawiedliwienia i zbawienia. Istotę tę określa dopiero osoba: Chrystusa i człowieka (responsorycznie). Jezus Chrystus odkupienie i zbawienie ujmuje w pewien obiektywny i społeczny „język soteryjny”, funkcjonujący w Kościele. Znaki tego języka tworzą: Ciało Jezusa, ży­cie, słowa, czyny, śmierć, zmartwychwstanie, objawienie, sakramenty. Znaki te mają moc odkupieńczą tylko o tyle, o ile otrzymały swe istnie­nie i wartości od Osoby Chrystusa, która nadała im wartość pojednania z Bogiem, przebaczenia, ofiary, ujawnienia występowania zła w człowie­ku i remedium na nie. Te same rzeczy pokazują nam Osobę Chrystusa, kontaktują nas z Nią i interpretują jako pośredniczącą, odkupującą, ofiarowującą i otwierającą drogę całemu człowiekowi do całego Boga, choć na ziemi ciągle jeszcze na sposób misteryjny i zakryty. Język sote­ryjny Chrystusa może być rozumiany i używany ostatecznie tylko przez osobę człowieka, zwłaszcza społeczną. Człowiek ma tutaj swój określo­ny wymiar wolności i autowyrazu w przestrzeni języka soteryjnego. Zbawienie ostatecznie ma charakter trynitarny: najwyższym jego ce­lem jest Ojciec, historyczną realizacją – Syn Boży Wcielony, a unifikacją personalizacyjną – Duch Święty. Ta koncepcja zbawienia jest absolutnie jedyna w świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718.

+ Język specjalny wymagany do opisywania zjawisk poza światem „Zadania dla wyobraźni fantastycznej (Do Joanny Bobrowej) znalazły się natychmiast, skoro wraz z przedłużeniem świata w zaświaty narzuciła się potrzeba wyrażenia zjawisk nie tylko niedosiężnych zmysłowo, ale nawet nie dających się pojąć w kategoriach zwykłego myślenia. Nie chodzi o jakąkolwiek fantastykę. Nie o tę, która jako prosty wniosek wynika z wierszowanych objaśnień świata, wysnutych ze spekulacji kosmogonicznych i przyrodniczych, gdy poeta powiada np.: Słuchaj, młody człowieku! W kaweczkach piosnka wieku Duchowi twemu dzwoni, Żeś wieczny, światowładny, Oliwny, winogradny, Myślący – już w jabłoni - itd., bo to jest raczej fantazjowanie intelektualne, które wyobraźnia przyjmuje bez trudu, a myśl może potraktować np. jako uzasadnienie przekonania z innego wiersza – że „wszelki duch natury słucha”. Od podobnych deklaracji dalekie jest widzenie, z braku lepszego terminu określane jako fantastyczne, jakkolwiek nie jest to określenie precyzyjne. Miarę dokonanego tu skoku dać może dokładniejsze przyjrzenie się sztuce obrazowania jednego z pierwszych wierszy nowego, ostatniego okresu. Główny motyw doznał poetyckiego dotknięcia jeszcze kilka lat wcześniej, tuż przed zbudowaniem jeziora z nieba, w utworze Przekląstwo. Do***. Wypowiadający się w nim stwierdzał, że w przeciwieństwie do adresatki wypowiedzi, inna tak się ze mną duszą i myślami dzieli, Że już dziś sami Boscy nie wiedzą anieli, Czy ją dla mnie potępić, czy mnie dla niej zbawić. Takimi to słowy odświeżał poeta koncept – obrazowy, ale spowszedniany - o dzieleniu się myślą i uczuciem, niby na serio egzekwując zawarte w nim, a zamierające implikacje. Jednakże w świetle całości staje się jasne, że komunia duchowa nosi charakter symboliczny. Objaśniający człon „anielski” doprowadza sugestie o rzeczywistości „dzielenia się” do punktu, w którym wyrażenie, unikając dosłownej konkretyzacji, mienić się przecież zaczyna dwuznacznością sensu. Metafora została uleczona jako metafora, żeby tą złożonością struktury znów działać - i to wszystko (Przykładowo schemat takiego uzdrowienia: 1) powstaje uderzająca przenośnia „nogi stołu”; 2) wskutek jej zadomowienia się w mowie potocznej wyraz „noga” rozszerza zakres swojego literalnego użycia na elementy stołu, co powoduje, że dawna przenośnia staje się w powszechnym odczuciu wyrażeniem dosłownym; 3) w celu pobudzenia zwrotu ponownie do stanu obrazowości przeprowadza się zważenie zakresu pojęciowego wyrazu „noga”, np. przez połączenie go z epitetem wykluczającym nogi „nieożywione”; w ten sposób uzyskane zostaje wyrażenie znowu przenośne, np.: „zziębnięte nogi stołu”. Z podobnym wypadkiem mierzy się Przyboś (Humor i prostota. W: Czytając Mickiewicza. Wyd. 2. Warszawa 1956, s. 272) w kontrowersji z W. Borowym na temat znanej frazy z Konrada Wallenroda: „Szczęścia w domu znalazł, bo go nie było w ojczyźnie”. Opisywane zjawisko Przyboś określa jako „odmłodzenie przenośni”; może jeszcze lepiej byłoby mówić o jej „restytucji”)” /Wiesław Grabowski, Sprawy obrazowania w liryce Słowackiego (1959), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 65-104, s. 74/.

+ Język specyficzny dramatów Wyrypajewa Iwa „Все, что я умею про театр и про тексты, я в основном взял от музыки” (Иван Вырыпаев) (Д. Бояринов: Музыка Ивана Вырыпаева. Cytat pochodzi z biografii Iwana Wyrypajewa opracowanej przez Denisa Bojarinowa i umieszczonej na stronie internetowej portalu Slon. http://slon.ru/culture/1036755-ivan-vyrypaev/ [dostęp: 28.11.2014]). Na stronie portalu internetowego Slon.ru znajduje się biografia Iwana Wyrypajewa, opracowana przez Denisa Bojarinowa w formie dziesięciu kompozycji o ulubionej muzyce pisarza. Inspiracją do jej napisania było założenie przez dramaturga i Kazimiera Liske latem 2013 roku zespołu Cukier (Сахар), który, oprócz grania regularnych koncertów, występuje na scenie teatru Praktika w spektaklu o takim samym tytule. Projekt ten wydaje się być naturalnym następstwem zainteresowań muzycznych Wyrypajewa, widocznych we wszystkich płaszczyznach jego działalności artystycznej: muzyka odgrywa ważną rolę zarówno w pisanych przez niego dramatach, jak i reżyserowanych spektaklach teatralnych oraz filmach fabularnych. We wstępie do tej opowieści o życiu przez pryzmat ważnych dla niego utworów muzycznych, Wyrypajew dzieli się z czytelnikami następującą refleksją /Paulina Charko-Klekot, Iwan Wyrypajew i melodia tekstu dramatycznego, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 118-130, s. 118/. „[…] Budując teksty swoich dramatów zgodnie z zasadami muzycznymi, Wyrypajew stworzył styl, który stał się jego znakiem rozpoznawczym, a o muzyczności sztuk pisarza mówi niemal każdy, kto miał z nimi styczność. Zdecydowanie rzadziej analizie poddawane są sposoby, dzięki którym fraza Wyrypajewa brzmi tak melodyjnie. Mimo dużej popularności, jaką cieszy się dramaturgia dyrektora teatru Praktika, wśród tekstów krytycznoliterackich przeważają recenzje teatralne, skupiające się w głównej mierze na inscenizacjach sztuk autora. Zainteresowaniu twórczością Wyrypajewa ze strony rosyjskiej krytyki literackiej przyjrzała się Maria Polakowa, dostrzegając stosunkowo słabe zbadanie dramaturgii pisarza przez literaturoznawców w Rosji, a co za tym idzie brak rzetelnych naukowo opracowań dorobku pisarza. W istniejących pracach (przeważnie autorstwa krytyków teatralnych) uwaga skupia się głównie na analizie postaci i przedstawieniu ogólnych cech twórczości. Nie sposób nie zgodzić się z opinią Polakowej, że brakuje literaturoznawczych prac analizujących specyficzny język autora” /Tamże, s. 119/.

+ Język specyficzny używany odważnie przez Pawła Apostoła „W pamięci Pawła spotkanie ze Zmartwychwstałym pod bramami Damaszku ma absolutne znaczenie. Przed królem Agryppą w swoim ostatnim przemówieniu przed podrożą do Rzymu, Apostoł, jak gdyby w wielkiej retrospekcji, interpretuje scenę spotkania w Damaszku jako moment powołania, gdy zostaje ustanowiony sługą i świadkiem Jezusa. Posłuszny głosowi z nieba Paweł głosi słowo Boże wzywając do nawrócenia (Dz 26, 19-20) (Przypis 12: Według da Spongano (B. da Spongano, La concezione teologica della predicazione nel libro degli „Atti ", RivBib 21(1973), s. 156-157) słownictwo tego fragmentu nawiązuje do opisów powołań proroków, przywołując w ten sposób kontekst powołania prorockiego. W swojej perspektywie widzenia św. Łukasz połączył działalność Pawła z poczynaniami proroków. Zob. także M. A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d ’homme, Neuchatel 1966, s. 33). Inne potwierdzenie znajdujemy w 1 Kor 9,16-17, gdzie Apostoł walcząc z przeciwnikami, którzy pragną zdyskredytować jego misję głosiciela Ewangelii, mówi: Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza (1 Kor 9, 16-18). Także w tym przypadku Paweł okazuje się śmiałym pisarzem, używającym bardzo odważnie specyficznego języka. Nie obawia się bowiem posługiwać ideami charakterystycznymi dla świata swoich słuchaczy, przekształca je jednak i ustawia w nowej, chrześcijańskiej perspektywie. I tak mówiąc o „obowiązku” przepowiadania Ewangelii używa „niebezpiecznego” greckiego słowa άνάγκη (Przypis 13: Terminem tym starożytni Grecy określali siłę, która determinowała i rządziła całym światem. W różnych epokach przypisywano jej atrybuty boskości. Platon umieścił ją ponad wszystkimi bogami. Zob. R. Morgenthaler, Necessita – άν ׳άγκή, DCB, s. 1086-1087), jednak czyni to po to, aby mówić jedynie o Bożej mocy, która jest najwyższa, nieuchronna i nieunikniona. „Dla Pawła jak i dla antycznych autorów los, przeznaczenie jest miarą dla człowieka. Jednak dla niego przeznaczeniem jest jedynie Ewangelia, ponieważ jedynie jej przyznaje eschatologiczną moc, tzn., że tylko ona determinuje teraźniejszość i przyszłość, decyzję o życiu wiecznym i o śmierci wiecznej, szczęście i potępienie. Ta Boża moc popycha go, aby bezustannie i bez ociągania przemierzał śródziemnomorski świat” (G. Eicholz, La teologia di Paolo, Brescia 1977, s. 48)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 203/.

+ Język spleciony z bytem. Różnica między nurtem wschodnim i zachodnim powinny być rozpatrywana wielorako, w całym zestawie przeróżnych splotów płaszczyzn lingwistycznych i bytowych. Jeżeli niektórzy teologowie z jednej i drugiej Tradycji zajmują się tylko refleksją ekonomiczną, to należałoby sprawdzić, jakie terminy stosują. Podobnie trzeba porównać refleksje tych, którzy koncentrują się jedynie na płaszczyźnie immanencji. Wreszcie, po trzecie, należy zwrócić uwagę też na to, jakich wyrażeń używają ci teologowie, którzy zajmują się jednocześnie ekonomią i immanencją. Dochodzimy do wniosku, że schemat zachodni odpowiada w jakiś sposób tendencjom, które pojawiły się już na Soborze Konstantynopolitańskim I, który już, podobnie jak później Maksym Wyznawca, wyraźnie kierował uwagę ku boskości trzeciej hipostazy. Z tego powodu Maksym uważał, że Filioque wolno przetłumaczyć z zastosowaniem terminu ekpóreusis, lecz nie jako czasownika (ekporeuetai) a w formie imiesłowu (ekporeuomenon) (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 135). Taka zmiana filologiczna odpowiada bowiem przejściu refleksji z ekonomii do immanencji, z opisu działania zbawczego do opisu substancjalnego. Pomimo tych wyjaśnień wydaje się, że zarówno jeden jak i drugi opis nie do końca uwzględnia problemu właściwości poszczególnych Osób. Trzeba jakiegoś trzeciego ujęcia – personalistycznego, które powinno obejmować obie płaszczyzny T48 104.

+ Język spoiwem wspólnoty domowej „Z przestrzenią związku małżeńskiego łączą się elementy nawiązujące do zależności, obustronnego wpływu, wspólnej codzienności i wspomnień, bliskości wyrażającej się w empatycznym nastawieniu i w fizyczności. Motywy pojawiające się zarówno u Ferenc jak i u Jankowskiego, będące ich poetyckimi „miejscami spotkania”, choć niekoniecznie jednomyślności, to przede wszystkim dom, jego części i okolice, fragmenty realnej przestrzeni geograficznej (zarówno niewielkie, np. wieżowiec, jak i obszerniejsze, np. Polska), morze, sfera sacrum. I tak np. wiersz Ferenc Ojczyzna (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 62) przywołuje przestrzeń rzeczywistą, geograficzną, a zarazem mocno związaną z historią, kulturą i obecną w literaturze: Żyję gdzie Gopło Bug Wisła / moja miłość do tych stron / przyrosła jak do krzyża. Ojczyzna, miejsce na ziemi, z którym podmiot liryczny czuje się boleśnie, ale i czule związany, jest tu włączona, w drugiej części wiersza jeszcze wyraźniej („Spróbuj uwierzyć Tomaszu (...) Jestem tu w jamie w której mieszkasz i wkładam moje palce”), w przestrzeń sacrum. Nie jest jednak rajem, a piekłem, z powodu zła czynionego przez nas – mieszkańców („Zdradzamy siebie nawzajem zabijamy kradniemy cudzołożymy – i to jest moje żywe piekło – Tomaszu”). Natomiast zupełnie inaczej kwestia ojczyzny poruszona została przez Jankowskiego w utworze Modlitwa o drugą ojczyznę, w którym podmiot liryczny prosi Boga, by po śmierci nie było Polski. Pragnie, aby tam było tylko morze, przestrzeń bez naszej zakaźnej świadomości. Zmienić ma się nasza przestrzeń, ale i my – nareszcie bez wolnej woli, która przyczynia się do zniewalania, my bez podstępnej pamięci, a więc wolni od przeszłości, od zła, którego już nie ma – a w nas tkwi, bo pamięć potrafi się przyssać / do byle kamienia po zwalonym domu. Wyrażeniem wspólnoty jest też odwoływanie się do zachowań, emocji czy doświadczeń drugiej osoby, np. do żeglugi męża jak w wierszu Dom wody (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 48) albo do cierpienia żony (już nawet moja ręka się wstydzi / jej cierpliwego ciała (Złoty garb, Tamże, s. 98). Innym wymiarem łączącym podmioty poetyckie żony i męża jest rodzicielstwo, relacja z córkami i wiążąca się z nią odpowiedzialność, zmiany i zmartwienia. Zagadnienia te wyrażone są np. w wierszu Jankowskiego Wobec córek (Tamże, s. 85)” /Maria Dąbrowska-Czoch, Cztery razy jedno, jedno dzielone na cztery?: Język poezji a wspólnota domu: rodzina poetów, Język - Szkoła - Religia [Uniwersytet Gdański] 9/2 (2014) 122-141, s. 130/.

+ Język społeczny mieszany przez komunistów, żeby cały organizm społeczny obezwładnić. Polityka jest w zasadzie szlachetna, słuszna, moralna; jest prawem, powołaniem i służbą jak najbardziej humanistyczną. „W tym sensie żaden obywatel ani żadna grupa nie może być „apolityczna”, lecz właśnie „polityczna”, jakkolwiek różne są formy „bycia politykiem”. Armia, która broni nas przed wrogiem zewnętrznym, strzeże suwerenności i stanowi tarczę przed rozbójnikami tego świata jest – musi pozostać – polityczna. Należy do samego zmysłu samozachowawczego „polis”. Apolityczna byłaby nonsensem. Tak samo policja, strzegąca nas przed wrogami wewnętrznymi, jest politycznym (jak wykazuje sama jej nazwa) stróżem społeczeństwa, państwa. Podobnie służby publiczne stanowią główne narządy życia organizmu społecznego. Z kolei religia i Kościół strzeże duszy całej zbiorowości, jej moralności i jej celów wiecznych. / O co zatem idzie? Po prostu komuniści, skrajni indywidualiści i różne pasożytnicze mafie społeczne chcą nam pomieszać język społeczny, żeby cały organizm obezwładnić, ludzi szlachetnych i bezinteresownych odsunąć od stanowisk decyzyjnych, rozmiękczyć etykę i uczynić ze wszystkich osobistych służących w imię rzekomej demokracji. A zatem idzie tu nie o „apolityczność”, lecz o zawładnięcie polityką. […] także i sam Kościół musi być w pewnym sensie „polityczny”, czyli na służbie państwu obywateli. Tyle, że jego zadanie i posłannictwo nie jest świeckie, a więc wykracza ponad płaszczyznę ścierających się partii i interesów doczesnych. On służy prawdom wiecznym, etyce państwa, zbawieniu wszystkich obywateli bez wyjątku, także niewierzących” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 58/. „Próba wyeliminowania Kościoła z życia politycznego jest zawsze najgorszym rodzajem polityki, jest raczej ciasnym partyjnictwem, jest pozbawieniem obywatelstwa wszystkich wierzących świeckich, jest totalitaryzmem, gdzie racja partii jest ponad racją ducha ludzkiego i ponad osobą człowieka” Tamże, s. 59.

+ Język społecznym pomieszany jako spuścizna marksizmu. Kościół ponadpartyjny nie oznacza apolityczny. „Marksizm zostawił po sobie wielkie pomieszanie pojęć zwłaszcza w języku społecznym. Wielu pisarzy, nie znających myśli uniwersalnej, nie może sobie z tym zamieszaniem poradzić, dziedzicząc często marksistowskie systemy rozumienia. Do tych mylących terminów należy między innymi „apolityczność”. Apolityczne mają być: wojsko, policja, służby publiczne, Kościół itp. Trzeba tu jednak pewnych sprostowań. Co to jest polityka? O to się wszystko rozbija. „Polityka” dla marksistów miała dwie postacie w zależności od gry. Raz „polityką” było dosłownie wszystko, nawet osobista wiara w Boga, za co można było być zesłanym, uwięzionym lub zamordowanym. Drugi raz „polityka” oznaczała wąski wycinek życia publicznego, a mianowicie brutalne i totalne władanie drugim człowiekiem, budowanie zrębów państwa, kształtowanie ustroju i deptanie „wrogów”. Podobnie i niektóre nasze ugrupowania postkomunistyczne za „politykę” uważają władzę naczelną, zdobywanie najwyższych stanowisk państwowych, stosowanie przymusu społecznego, manipulacje, stosowanie oszustw i kłamstw, prowadzenie wojny. W takich znaczeniach „polityka” jest niewątpliwie czymś brutalnym, antagonistycznym, niegodnym chrześcijanina. I tym różnym „żonglerom” udało się nam wmówić, że polityka to nie dla szlachetnych, skromnych, wierzących w Boga. Tacy ludzie winni się tylko poświęcać, zdawać na Opatrzność i słuchać „wodzów” zesłanych przez los. / Jednakże takie pojęcia polityki nie są poprawne. „Polis” po grecku, skąd wywodzi się słowo „polityka”, oznacza miasto, kraj, ojczyznę, państwo, całość społeczności ludzi. „Politeia” znaczył życie obywatelskie, społeczeństwo, rząd państwowy, administrację, ustrój, życie publiczne, dobro wspólne, sztukę życia w państwie. Dziś zatem w świecie cywilizowanym polityka oznacza system poznań społecznych, mądrości socjalnej, szlachetności dążeń, wartości i czynów zmierzających do dobra wspólnego wszystkich obywateli, podtrzymywania życia ludności państwa, rozwoju, doskonalenia, pedagogii społecznej, strzeżenia ludności przed złoczyńcami i wrogami zewnętrznymi oraz całej racji funkcjonowania organizmu społecznego” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 57.

+ Język sposobem dotarcia do tego, co powszechne. Produkt aktu poznawczego intelektu to „pojęcie”, w znaczeniu „idei ogólnej”, a nie zwykłego wyobrażenia przedmiotu powstałego przez zmysłowe postrzeganie. Pojęcie znajduje się pośrodku między podmiotem mówiącym a rzeczami przez mowę znaczonymi. Jest ono niematerialne, należy do porządku metafizycznego. Język staje się drogą dotarcia do tego, co powszechne. Istnienia w człowieku myśli pojęciującej nie można wyjaśnić w sposób zadowalający, przez działanie jakiegoś narządu materialnego, takiego jak mózg, wyjaśnienie to wymaga obecności i funkcjonowania jakiegoś czynnika niematerialnego. Powszechny aspekt rzeczywistości „chwytamy w pojęciu” i „oznaczamy słowem”. Powszechnik istnieje w tym, kto poznaje i jest tym, przez co poznaje on rzeczy indywidualne w ich aspektach powszechnych. (M. J. Adler, E. Gilson) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 37/. Nie można dowolnie jakiejś władzy poznawczej (umysłowej czy zmysłowej) uczynić rozstrzygającą w kwestii prawdziwości poznania. Byt wywołuje w zewnętrznych władzach poznawczych treści scalone w species zmysłową przez umysł wspólny. Intelekt czynny tworzy z nimi species umysłową (ujęcie pryncypiów istoty). Wcześniej jednak w intelekcie możnościowym dokonuje się recepcja jedności quidditas bytu, jedności (przyczynowej) poznawanej przez „esse” bytu poznawanego. Z tej recepcji rodzi się verbum cordis. M. Gogacz, w nurcie noetyki św. Tomasza z Akwinu, dostrzega następnie dwie drogi wychodzące od verbum cordis: drogi do wiedzy i drogi do mądrości. Analiza speciec prowadzi do wiedzy, analiza verbum cordis prowadzi do mądrości. Mądrość sięga pryncypiów bytu jako prawdy o bycie i skierowanie tej prawdy jako dobra dla nas. Nie zadowala się jedynie refleksją nad genezą i tworzeniem się pojęć, sięga do rdzenia tajemnicy /Tamże, s. 38.

+ Język sposobem porozumiewanie się bezpośredniego osoby z innymi, w sposób doświadczalnie sprawdzalny. „Możemy je odkryć poprzez całościową ocenę zjawisk w dziedzinie kultury i moralności, poczynając od tej mentalności, która doprowadzając do skrajności, a nawet wypaczając pojęcie subiektywności, uznaje za posiadacza praw tylko tego, kto dysponuje pełną albo przynajmniej zaczątkową autonomią i wychodzi już ze stanu całkowitej zależności od innych. Czyż można jednak pogodzić takie założenie z uznaniem człowieka za istotę, którą nie można „rozporządzać”? Teoria praw człowieka opiera się właśnie na uznaniu faktu, że człowiek, inaczej niż zwierzęta i rzeczy, nie może podlegać niczyjemu panowaniu. Trzeba tu wspomnieć także o pewnym sposobie myślenia, który skłonny jest utożsamiać godność osobową ze zdolnością do bezpośredniego porozumiewania się z innymi za pomocą języka – w sposób doświadczalnie sprawdzalny. Jest oczywiste, że w takich warunkach nie ma na świecie miejsca dla kogoś, kto – jak na przykład nie narodzone dziecko albo człowiek umierający – jest podmiotem strukturalnie słabym, wydaje się zupełnie zdany na łaskę innych osób, jest od nich całkowicie uzależniony i umie się porozumiewać tylko niesłyszalnym językiem głębokiej symbiozy uczuć. Tak więc czynnikiem kształtującym decyzje i działania w sferze relacji między osobami i współżycia społecznego staje się siła. Jest to jednak dokładne zaprzeczenie tego, do czego dążyło w ciągu dziejów państwo prawa jako wspólnota, w której „racja siły” zostaje zastąpiona przez „siłę racji” /(Evangelium Vitae 19.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Język spotykający się z drugim językiem stanowi miejsce rozwoju kultury. „Przecięcia granic pomiędzy językami, grupami etnicznymi i wszystkimi innymi typami tożsamości – oto źródło „najgorętszej” twórczości kulturowej, która stygnie, przechodzi w stan bezwładu i trywialności, kiedy tylko trafia do normatywnego i poprawnego centrum „własnej” kultury, oddala się od jej rubieży. Bliski rosyjskiemu czytelnikowi przykład: dwujęzyczność rosyjsko-francuska i rosyjsko-angielska zrodziła najznakomitsze wzorce literatury rosyjskiej – od Puszkina i Lermontowa po Nabokova i Brodskiego. Dostojewski, Lew Tołstoj, Pasternak, Cwietajewa – wszyscy byli w jakimś stopniu dwujęzyczni, a nawet wielojęzyczni. A ci, którzy nie byli – jak Andriej Płatonow – od wieków wychowywali się w przestrzeni wielokodowej, przygranicznej i pogranicznej kultury, zaszczepionej w Rosji przez Piotra I. Za to przed reformami Piotra I, dopóki Rosja pozostawała monokulturowym i monojęzycznym krajem, nie wydała żadnych kulturowych czy literackich dzieł o znaczeniu światowym. Naturalna tożsamość ma oczywiście wartość kulturową, ale jeśli w niej pozostaniemy, przykujemy się do niej łańcuchami „przynależności” i „reprezentacji” – stanie się więzieniem. Innymi słowy – gotów jestem zaakceptować swoją tożsamość na początku drogi, ale nie zgadzam się na pozostawanie w niej do końca życia, na bycie zwierzątkiem, na którego klatce wisi naklejka z nazwą gatunku i płci. Nie zgadzam się na samookreślenie w kategoriach swojej rasy, narodowości, klasy…” /Michaił Epsztejn, Zerowy cykl stulecia: eksplozja - wybuchowy styl lat 2000 [Przełożyła Katarzyna Syska; Przekład na podstawie publikacji w czasopiśmie „Звезда” 2006, nr 2], ER(R)GO [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 (31) (2015) 129-137, s. 135/. „Sens kultury polega na zmienianiu naszej natury – to kultura czyni nas odszczepieńcami od naszej klasy, płci i narodowości. Po co chodzę do kina, do muzeów, czytam książki, w końcu – po co je piszę? Żeby pozostać przy swojej tożsamości? Nie – robię to właśnie po to, żeby osiągnąć w sobie kogoś innego, nie-siebie, poznać doświadczenie innych istot/istnień. Żebym ja – mężczyzna – stał się bardziej kobiecy; ja – rosyjski Żyd – bardziej amerykański, francuski, japoński; żebym ja – urodzony w XX wieku – mógł wzbogacić się o doświadczenie innych wieków, przejść szereg historycznych, społecznych, a nawet biologicznych inkarnacji. Kultura to metempsychoza – wędrówka duszy z jednego ciała w inne jeszcze za życia. Zgoda, rodzimy się w klatkach, ale uciekamy z nich różnymi drogami i owa przestrzeń ucieczki, a także przestrzeń spotkań uciekinierów z różnych klatek tworzy kulturę. W ten sposób w relacjach odmiennych kultur oraz wewnątrz każdej z nich również prześwieca figura wybuchu. Coraz ważniejsza staje się postać odszczepieńca, uchodźcy z własnej kultury, a także jej minera. […] Tak powstaje i konsekwentnie poszerza się sfera kulturowych eksplozji: transkulturowość (transculture) zastępuje wielokulturowość” /Tamże, s. 136/.

+ Język sprawcą grzechów. „Robotnik pijak nie wzbogaci się, a kto ma za nic małe rzeczy, wnet podupadnie. Wino i kobiety wykoleją mądrych, a kto przylgnie do nierządnic, będzie bardziej bezwstydny; padnie łupem zgnilizny i robaków i zatraci się dusza zuchwała. Człowiek łatwowierny jest lekkomyślny, a kto grzeszy, wyrządza krzywdę swej duszy. Kto ma zadowolenie ze swych namiętności, będzie potępiony, a kto nienawidzi wielomówstwa, uniknie nieszczęścia. Nigdy nie powtarzaj słów zasłyszanych, a nic na tym nie stracisz. Nie mów ich ani przyjacielowi, ani wrogowi, i jeśli to nie będzie grzechem dla ciebie, nie wyjawiaj! Gdyż wysłuchają, ale unikać cię będą, a w swoim czasie okażą ci nienawiść. Posłyszałeś słowo? Niech umrze z tobą! Nie obawiaj się ‑ nie rozsadzi ciebie. Głupi z powodu słowa usłyszanego czuć będzie boleści jak rodząca z powodu dziecięcia. Jak strzała tkwiąca w mięsistym udzie, tak słowa we wnętrzu głupiego. Upomnij przyjaciela, aby tak nie czynił, a jeśliby uczynił, by już nie powtórzył czynu. Upomnij bliźniego, aby tak nie mówił, a jeśliby już powiedział, aby nie powtarzał. Upomnij przyjaciela, często bowiem rzuca się oszczerstwa, i nie wierz każdemu słowu! Czasem się ktoś poślizgnął, ale nieświadomie, i któż nie zgrzeszył swym językiem?” (Syr 19, 1-16).

+ Język Sprawności językowe naturalne polegające na zdolności do wyrażania samego siebie i nazywania świata są osłabiane w ZSRR „Złagodzonej postaci, jaką przyjął totalitaryzm po śmierci Stalina, odpowiada nadal poczucie „wysychania" podmiotowości (rzadziej – otwarcie manifestowana świadomość jej ubezwłasnowolnienia). Równocześnie daje się zaobserwować rozpad więzi ze światem przedmiotowym (co wynika niewątpliwie z brzydoty otoczenia, zwiększającej się uciążliwości życia i rozmaicie przejawiającego się „wydziedziczenia"), jak również osłabienia naturalnych sprawności językowych, polegających na zdolności do wyrażania samego siebie i nazywania świata. Jeśli dodamy do tego utratę tożsamości, spowodowaną gwałtownymi zmianami społecznymi, oraz postępującą dewastację środowisk tworzących dotąd samorodną kulturę, otrzymamy łożysko, w jakim kształtowała się i do dziś kształtuje polska literatura współczesna” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 84/. „Owe warunki lokalne zdecydowały w dużej mierze o takich jej właściwościach jak stopniowe zanikanie prozy realistycznej lub jej skarlenie (mały realizm;, czy nieautentyczność języka (Chodzi tutaj nie tylko o „język kaleki" czy „nowomowę", ale także o inwazję mowy stylizowanej, świadomie wymykającej się jednoznacznej identyfikacji). Dochodzi do tego coraz bardziej widoczny automatyzm literackiej produkcji, któremu sprzyjała oficjalna polityka kulturalna i którego skutkiem było fikcyjne życie literackie. Wszystkie te przejawy stanowią wskaźnik inercji literatury polskiej. Za tendencję przeciwną uznać można zjawisko takiego przetworzenia elementów rzeczywistości, które umożliwiało psychiczny wobec niej dystans i dawało poczucie nieuwikłania. Tak postępował Mrożek i wszyscy inni pisarze posługujący się językiem groteski, od Głowackiego po Andermana. Tradycyjnym bastionem podmiotowości pozostaje wciąż liryka, choć i w tej Grenadzie zaczyna się szerzyć zaraza. Po pierwsze rozsadza ją od środka żywioł ironii, po drugie w poezji właśnie, potocznie z liryką utożsamianej, dochodzi do zakwestionowania zarówno referencyjnej, jak i ekspresyjnej funkcji języka, podmiot zaś otrzymuje status „perspektywy metajęzykowej", czego przykładem najdobitniejszym będzie poezja lingwistyczna i wszystkie jej pochodne” /Tamże, s. 85/.

+ Język Stałe filozoficzne. „Istnieje jakaś misteryjna łączność między tajemnicą osoby a tajemnicą słowa. Starożytni grecy nazywali człowieka zooon logon echon, tj. żywą istotą, która ma słowo. Przy czym słowo było ściśle splecione z duchem. Dlatego antropologia i filologia powinny ze sobą odpowiednio współpracować, jednakże bez zmieszania. Trzeba zauważyć różne wymiary antropologii, albo też, że różne dziedziny naukowe posiadają swoją własną antropologię. Nie wolno ich ze sobą mieszać, podobnie jak nie wolno mieszać filologii i filozofii języka. M. A. Krąpiec zarzuca współczesnemu językoznawstwu (świadome lub nieświadome) uprawianie filozofii, zwłaszcza w wygłaszaniu konkluzji wykraczających poza pole badań zakreślone dla lingwistyki. (Por. M. A. Krąpiec, Język i świat realny, Lublin 1995, s. 9) Zadaniem filozofii (też musi zachowywać reguły swej metodologii, nie wykraczając poza swój teren) jest refleksja nad tajemnicą osoby i tajemnicą słowa oraz nad tym, co łączy obie tajemnice /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 29/. Gilson aprobuje zdefiniowanie przez Adlera słowa „pojęcie” w kategoriach psychologicznych, jako swego rodzaju dyspozycje do rozpoznawania przedmiotu. Rozpoznanie następuje w wyniku spostrzeżenia. Natomiast pojęcie, które pozwala przedmiot „uchwycić rozumowo” jest wynikiem abstrahowania konceptualizującego. (Por. E. Gilson, Lingwistyka a filozofia. Rozważania o stałych filozoficznych języka, przeł. H. Rosnerowa, Warszawa 1975, s. 135) /Tamże, s. 30/. Słupem granicznym między światem zwierząt i światem ludzi jest język twierdzeń (sądów). Tzw. język zwierząt trzeba zdecydowanie uznać za zjawisko wyłącznie psychiczne. Nie ma on nic wspólnego z intelektem, z duchem ludzkim. Język zwierząt jest dziedzictwem instynktu (Herder), natomiast język człowieka jest wytworem kultury przekazywanym drogą tradycji. Tylko śladowo przetwarza on również jakiś nikły zasób typu odruchowego i popędowego przez twory intelektualno-racjonalne. Człowiek posiada zdolność ujmowania w „całość”, podczas gdy zwierzę żyje w zakresie dynamiki aktualnych elementów nurtu życia (M. Buber) /Tamże, s. 31.

+ Język Starego Testamentu o Bogu Jedynym kontynuowany w Nowym Testamencie. Miłość Boga objawiła się najpełniej w Nowym Testamencie. „Nowy Testament kontynuuje język Starego Testamentu o Bogu Jedynym, ale jest udoskonaleniem tamtego języka, ubogaceniem i pewna absolutyzacją: „A w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1, 2). Tak więc dochodzi do głosu prawda o Jednym Bogu, ale w Trzech Osobach. W stosunku do Starego Testamentu jest to rewolucja. Jest to język tworzony również przez Kościół. Przeciwstawiał się on wszystkim religiom niejudaistycznym, ale przejął dużo ze wzniosłych nauk filozoficznych o Bogu (ze stoicyzmu, platonizmu). Nowy Testament nie zakończył rozwoju nauki o Bogu. Uzupełnia to w pewnej mierze ludzkość do dziś. W Nowym Testamencie, głównie z powodu przyjmowania Trójcy Świętej, następuje wyjątkowa konkretyzacja Boga w Jezusie. Jezus Chrystus jest „odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). Bóg jest bytem najbardziej uniwersalnym, jaki sobie można wyobrazić, Jezus zaś jako człowiek czyni Go najbardziej konkretnym, widzialnym, historycznym, immanentnym wobec świata: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). Bóstwo stało się „ciałem” (J 1, 14)”. Jezus jako Słowo Boże stał się uosobieniem Mowy Bożej i o Bogu (J 1, 1-14). On to „podtrzymuje wszystko słowem” (Hbr 1, 3). W Jezusie Chrystusie również język o Bogu otrzymał najdoskonalszą bliskość, obecność, wewnętrzność, komunię. Bóg wcielił się w język religijny i mówi nie tyle o Bogu jako „Jest”, lecz także jako „Ja Jestem”: „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że JA JESTEM i że Ja mówię, czego Ojciec mnie nauczył” (J 8, 28; por. 8, 24; 8. 58; 13, 19). Jest to Ja Jestem absolutne, zbawiające, spełniające historię objawienia i odkupienia: „abyście uwierzyli, że JA JESTEM” (J 13, 19)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113.

+ Język Starego Testamentu służy dla wyrażenia tajemnicy Jezusa Chrystusa. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła pośrednie / Według najnowszej metodologii historycznej możemy mówić jeszcze o świadectwach pośrednich, tzn. podających informację nie wyartykuło­waną językowo i komunikacyjnie, a zawierającą się niejako implicite w kontekście zdarzeniowym, w tle dalszym, w strumieniu procesu dziejo­wego (Wirkungsgeschichte). A zatem realne istnienie Jezusa Chrystusa możemy również dedukować czy wydobyć z większej całości historycznej przez specjalny zabieg analityczno-poznawczy. Całość ta nie mówi o Osobie Jezusa Chrystusa wprost, raczej implikuje ją w sobie jako przy­czynę i uwarunkowanie jakichś struktur następujących. I w tym znacze­niu mówimy o świadectwach „pośrednich” (choć co do historii material­nej i czysto empirycznej słuszny pozostaje nadal odwrotny termin J. To­polskiego: „źródła bezpośrednie”, np. szczątki danego człowieka, odnoś­ne przedmioty, pomniki itp.). Istnienie Jezusa poświadczają pośrednio wszystkie pierwsze odła­my judeochrześcijańskie, a zwłaszcza ebionici (nazarejczycy i elkazaici) z końca I w., którzy uważali Jezusa tylko za człowieka, jak np. Mojże­sza, i w imię zachowania monoteizmu odmawiały Mu bóstwa. Poglądy swoje zawarli w apokryfach: Ewangelia Ebionitów, Ewangelia według Nazarejczyków, List Piotra Apostoła do Jakuba Jerozolimskiego i inne. Działali oni głównie w Palestynie i w Syrii w II w. Również w innych pismach polemicznych między chrześcijanami a Żydami, np. u św. Justyna (zm. 165) w Dialogu z Żydem Tryfonem z roku 160, zawsze implikowane jest przekonanie Żydów, iż Jezus faktycznie istniał, jakkolwiek odmawiano Mu tytułu Mesjasz. Cały Izrael – naród, jego dzieje, religia i kultura – są ze swej istoty świadectwem „wiary Abrahama”, kontekstem hermeneutycznym i zarazem żywym pomnikiem Jezusa Żyda, służąc jednocześnie kategoria­mi Ludu Bożego, Królestwa Bożego, dziejów zbawienia, treści wiary, środowiska życia religijnego, języka, odniesienia do historii i eschatolo­gii, a wreszcie dając Maryję, Córę Syjonu, która jest „argumentem ko­ronnym” za człowieczeństwem Chrystusa. 3. Źródła islamskie. Trzeba pamiętać, że Koran, święta Księga Isla­mu, powstała w VII w., mówi o Jezusie, Synu Maryi Dziewicy (Issa ibn Maryam), prawie 40 razy, ma Go za postać całkowicie historyczną, a opiera się na starej tradycji, ujętej m.in. w pismach: Protoewangelia Jakuba, Ewangelia Mateusza, arabska ewangelia dzieciństwa i inne. Oczywiście, sam Koran jest świadectwem o Jezusie przyjętym z tradycji chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 549.

+ Język staro angielski Termin mierce oznaczał ludzi Marchii. „Z marchii, stworzonych w celu zabezpieczenia rubieży Imperium Karolińskiego przed Słowianami lub innymi obcymi i rządzonych przez margrabiów czy margrafów, wyrosły prawie wszystkie królestwa i państwa, które później uzyskały niepodległy byt narodowy, aż same stały się siedzibami imperiów, jak w przypadku Marchii Brandenburskiej, lub autonomicznymi członkami Rzeszy Niemieckiej. To samo słowo (znane już w czasach Antoniusa Piusa w słowach Markomania i Markomanowie) oraz ta sama praktyka, choć w trochę odmiennej formie, pojawiły się ponownie w zachodniosaksońskim Królestwie Mercji (od staroangielskiego słowa mierce oznaczającego ludzi Marchii). (Tu Curzon stara się wskazać na etymologię nazwy Mercja mówiąc Mercia, or the March-Land - podkreśla w ten sposób, że słowo „Mercja” oznacza inaczej „ziemię-marchii”, ale nie wspomina wyraźnie o staroangielskiej etymologii tej nazwy własnej. Tłumacz dodał więc informację o etymologii i wskazał, pozwalając sobie na zmiany tylko ze względów stylistycznych, staroangielski trzon Mercji, czyli mierce (przyp. tłum.), w marchiach na pograniczu Anglii i Walii, które przez pięć wieków były sceną krwawych konfliktów między Lordami Marchii (Marcher Lords) lub delegatami angielskich królów a mieszkańcami Walii, w tytule markiza wywodzącego się z funkcji zarządzania marchią, w instytucji Naczelników Marchii (Wardens of the Marches), trzech po angielskiej i trzech po szkockiej stronie granicy, którzy pilnowali się wzajemnie z dwóch stron rzeki Tweed i wzgórz Cheviot, splatając motyw rycerskości oraz wzniosłego romansu z perwersją bezlitosnej grabieży i bestialskich uczynków, i na koniec w tytule Mersji (Mers) nadawanym nizinnym hrabstwom po szkockiej stronie granicy” /George Curzon [Lord George Nathaniel Curzon (1859-1925) brytyjski polityk konserwatywny, wicekról Indii (1899-1905), przewodniczący Izby Lordów (1916-1924), minister spraw zagranicznych Wielkiej Brytanii (1919-1924); tłumaczenie: Dr Bartosz Czepil], O granicach [Wykład otwarty lorda Georga Curzona, wygłoszony w 1907 roku w ramach serii tzw. Wykładów Romaneskich w Teatrze Sheldonian w Oksfordzie], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii. Uniwersytet Opolski], t. 2, nr 1 (2014) 6-34, s. 20/. 

+ Język staroangielski kronik dawnych źródłem opracowań dla Goscelina z Saint-Bertin w XII w. Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów, naukowość cechą istotną, obok dążenia do budowania Kościoła. „Orderic Vital ze swej strony rozwija precyzyjną metodę wyszukiwania i interpretacji oryginalnych dokumentów, a przytoczywszy listę źródeł, powiada: „Miło mi zacytować te teksty, aby czytelnicy zaczęli pilnie takich dokumentów szukać; zawierają one wielką mądrość, ale niełatwo je znaleźć”. Także w XII wieku Goscelin z Saint-Bertin przerabia „W nowym stylu” (i z większym krytycyzmem) żywoty anglosaskich świętych. Odcina się świadomie od postawy tych, którzy nic nie wiedzą o swoim bohaterze i stosują do niego utarte schematy […] o ile przypadkiem po prostu wszystkiego nie zmyślają. Aby takiej trudności uniknąć, odwołuje się do dawnych kronik, pisanych językiem staroangielskim, i do wiarygodnych świadków” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 189. Krytycyzm nie traci swych praw nawet wtedy, kiedy mnisi zmyślają. Zdarzają się bowiem w ich pismach (trzeba to wyraźnie i ze szczerym żalem powiedzieć) wypadki czystego i jawnego zmyślenia, a nawet falsyfikaty. Nie trzeba wyolbrzymiać ich ilości: nie cała monastyczna historiografia polegała na fałszowaniu dokumentów i zmyślaniu legend, bardzo do tego daleko. Niemniej takie wypadki się zdarzają: w Saint Millan antydatuje się wszystkie dokumenty, na Monte Cassino Piotr Diakon pisze dzieje po swojemu, w Citeaux wstawia się interpolacje w tekst autentycznej historii początków zakonu. Czasem takie metody mogą się powołać na jakąś potrzebę. Niewątpliwie w niektórych wypadkach przy pomocy legend lub zmyślonych historii broniono po prostu interesów materialnych. Gdzie indziej usiłowano uwierzytelnić wątpliwej wartości relikwie. Ale często także chodziło o zbudowanie tłumów albo obronę klasztoru przed napadami sąsiadujących z nim panów: tych ludzi, tak chciwych łupu, onieśmielała myśl o sprofanowaniu miejsca uświęconego przez cuda lub pobyt jakiegoś świętego” Tamże, s. 190.

+ Język staroangielski przekroczony przez Tolkiena. Świat według Tolkiena stworzony jest przez Boga. „Świat, który jest” oznaczony został słowem „Eä”. „Jedyny powołuje świat do istnienia słowem „Eä! Niech się stanie!” /J. R. R. Tolkien, Silmarillon, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1985, s. 17/ i wysyła w pustkę Niezniszczalny Płomień. Ten właściwy moment stworzenia poprzedza Muzyka Ainurów, harmonia archetypów. Ale Eä, „Świat, który jest”, poczyna się, jak w Księdze Rodzaju, ze Słowa i Światłości. Tolkienowskie Drzewo Opowieści wyrosło z jednego nasienia. W jednym ze swoich listów opisuje chwilę, w której nasiono owo wybuchło życiem. W 1913 roku zdarzyło mu się czytać poemat Crist pióra anglosaskiego poety z ósmego wieku, Cynewulfa, kiedy uderzył go pewien niepokojący werset. W przekładzie brzmi on, jak następuje: Bądź pozdrowiony, Earendelu, najjaśniejszy z Aniołów, Posłanych wśród ludzi do Śródziemia” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 31. „Poczułem osobliwy dreszcz, jakby coś we mnie drgnęło, na wpół obudzone ze snu. Za tymi słowami, gdybym tylko potrafił to uchwycić, kryło się coś bardzo odległego, dziwnego i pięknego, co leżało daleko poza granicami języka staroangielskiego” /Por. Humphreh Carpenter, J.R.R. Tolkien. Wizjoner i marzyciel, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Wydawnictwo Alfa, Warszawa 1997, s. 66/. „Po latach „Earendel”, teraz „Eärendil”, stał się dla Tolkiena wielkim przodkiem królów Númenoru, posłańcem Dwóch Pokoleń do Władców Zachodu. […] Na jego czole lśnił Silmaril, ostatni z trzech klejnotów, […] wypełniony światłem, które na ziemi dawno już przepadło. Tak więc werset Cynewulfa dał początek całej mitologii: „Witaj Eärendilu, niosący światło wcześniejsze niż Księżyc i Słońce, chwałę dzieci Ziemi, gwiazdę w ciemnościach, klejnot zachodzącego słońca, promieniujący o poranku? /Silmarillon, s. 303/” S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia…, s. 32.

+ Język staroangielski znał Tolkien. Ruch Oksfordzki anglikański przemieniony na ruch Oksfordzki katolicki. „Początki ruchu Oksfordzkiego sięgają roku 1833, inicjatorami jego zaś byli Jon Keble, E. B. Pusey i Jon Henry Newman. Wszystkim im chodziło o powrót wspólnoty anglikańskiej do Kościoła katolickiego, wiernego wczesnym Ojcom Kościoła i wolnego od niestosownego wpływu świeckiej władzy. Ruch osiągnął swoje apogeum w 1845 roku, wraz z przejściem Newmana na katolicyzm. Kolejny ruch, który miał swój początek w Oksfordzie całe stulecie później i któremu zawdzięczamy mnóstwo wspaniałych książek, to Inklingowie. Była to grupa przyjaciół chrześcijan, z których większość wykładała na uniwersytecie oksfordzkim. Należeli doń C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien i Owen Barfield. Spotykali się co tydzień w mieszkaniu Lewisa w Magdalen College, by rozmawiać, opić i czytać głośno to, co któryś z nich napisał” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 170/. „Największym przyjacielem Lewisa był J. R. R. Tolkien. Spotykali się w roku 1926, rok wcześniej obydwaj podjęli pracę na oksfordzkiej anglistyce. Lewis jako członek Magdalen College, a Tolkien jako profesor języka staroangielskiego. […] Przed papistami ostrzegali Lewisa jego dziadkowie. Można sobie wyobrazić, co sądziliby o długu, jaki ich wnuk miał pewnego dnia zaciągnąć u jednego z nich. Lewis stał się ateistą w wieku czternastu lat, kiedy to odkrył, że wszyscy nauczyciele i wydawcy literatury klasycznej zakładali, że pogańskie wierzenia są „czystym stekiem bzdur”. Ponieważ nie próbowali ukazać chrześcijaństwa jako spełnienia pogaństwa czy pogaństwa jako zapowiedzi chrześcijaństwa, Lewis doszedł do wniosku, ze chrześcijaństwo jest równie bzdurne” /Tamże, s. 172.

+ Język staro-cerkiewno-słowiański konstytutywny dla kultury słowiańskiej odmiany greckiej. „cecha konstytutywna dla łacińskiej i greckiej odmiany kultury na gruncie słowiańskim było posługiwanie się językiem łacińskim bądź staro-cerkiewno-słowiańskim, posiadającym w słowotwórstwie, składni oraz strukturze czasów, wiele cech języka greckiego. Dawne obszary kultury, wyznaczone przez język, miały wpływ na charakter młodej kultury chrześcijańskiej, a rodzaj języka używanego dla potrzeb liturgicznych był bodźcem lub hamulcem w wykorzystaniu bogactwa danej kultury. Na różnicę wyznaczoną przez wpływy językowe nałożyły się rozbieżności w dziedzinie doktryny chrześcijańskiej i zwierzchnictwa kościelnego, które stały się przyczyną tzw. wschodniej schizmy. Spowodowały one, że w obu odmianach kultury chrześcijańskiej inne znaczenie zyskało prawo, państwo i władza, nieco inną rolę w wymiarze politycznym i społecznym przyjął na siebie Kościół. Opis i charakterystyka kultury staroruskiej nie są możliwe bez uwzględnienia kilku kontekstów. Pierwszy i najważniejszy to związek z Bizancjum, którego kultura reprezentowała wschodni typ chrześcijaństwa, najbogatszy i najbardziej różnorodny. Zawierał bowiem schrystianizowane kultury – grecką, aleksandryjską i syryjską. Drugi kontekst stanowiła cywilizacja mongolska, określana przez F. Konecznego mianem turańskiej. Trzecim kontekstem dla kultury ruskiej była łacińska odmiana kultury chrześcijańskiej, która bardzo wcześnie zaczęła przeżywać zmiany prowadzące ku sekularyzacji. Uwzględnienie tych trzech kontekstów obejmuje dwa aspekty – genetyczny (respektujący wpływy bezpośrednie) oraz typologiczny (skierowany na podobieństwa i różnice). Pozwalały one dostrzec zjawiska identyczne i odmienne, istniejące z reguły synchronicznie lub w bliskim wymiarze czasowym. Prócz określenia miejsca kultury staroruskiej istotne znaczenie ma także obranie perspektywy jej oglądu. Kultura posiada bardzo złożoną strukturę, a ponieważ nie można poprzestać przy jej rozważaniu na sprawach ogólnych, należy ustalić hierarchię zagadnień i metodę ich opisu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 8/. „Już E. Curtius, pisząc swoje dzieło o średniowiecznej literaturze europejskiej, zauważył, że neofilologowie zajmujący się Średniowieczem nie sięgają do powszechnej historii literatury, a także do dziejów polityki i kultury. Akcentował potrzebę istnienia „ogólnej dyscypliny poświęconej dziejom Średniowiecza”. W jej braku upatrywał przeszkody w rozwoju studiów nad literaturą europejską (E. Curtius. Literatura europejska i łacińskie Średniowiecze. Przekł. i opr. A. Borowski, Kraków 1997, s. 18). Badacz namawiał do przekroczenia granic wąskich specjalności. Potwierdził tym samym znaną prawdę, że chrześcijańskiej kultury Średniowiecza nie można zrozumieć opierając się na podstawie analitycznych opisów, nie dostrzegających szerszego kontekstu” /Tamże, s. 9.

+ Język starocerkiewny Sakrament bierz­mowania nosi nazwę: „myropomazanie”. „Bierzmowanie chryzmacja Nazwa. Bierzmowanie jest drugim po chrzcie sakramentem wta­jemniczenia chrześcijańskiego, osadzonym na wielkiej relacji do Trójcy ekonomiozbawczej, a mianowicie na diakonii Ducha Świętego względem dzieła Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 675/. „Nazwy tajemnic świętych są z reguły - jak już mówiliśmy - wąsko-aspektowe. Tak jest i z bierzmowaniem. W ujęciu greckim oznacza ono dosłownie „pomazanie”, które przecież występuje także w kilku innych sakramentach. Na samym początku udzielano tego sakramentu przez wkładanie rąk po chrzcie na sposób konsekracji: „Wtedy wkładali [Apo­stołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 17; por. 8, 18). Z czasem zaczęto dodawać „namaszczenie krzyżmem”, aby lepiej wyrazić dar Ducha Świętego. Grecki termin chrisma oznacza „krzyżmo”, czyli maść, olejek i zarazem „namaszczenie” (chryzmacja). W kontekście chrześcijańskim termin ten nawiązuje do Christos - „namasz­czony”, „pomazaniec”, a więc do „Chrystusa”, „którego Bóg namaścił Duchem Świętym” (Dz 10, 38). Na Wschodzie sakrament ten nazywa się „chryzmacja”, czyli namaszczeniem krzyżmem lub „myronem”. Po grecku myron oznacza olejek, wonność, czyli krzyżmo. Stąd też sakrament bierz­mowania w języku starocerkiewnym nosi nazwę: „myropomazanie” / Na Zachodzie w wieku IV i V przyjęła się nazwa confirmatio, co oznacza umocnienie, wzmocnienie, a mianowicie „umocnienie łaski chrzcielnej” (por. KKK 1289). Polski termin „bierzmowanie” wywodzi się z łaciny, choć określenie to przebyło okrężną drogą: najpierw przez germański przekład łacińskiego firmare na starogermańskie firmen – „umacniać”, a potem Czesi oddali to zgodnie ze swoimi regułami fonetycznymi jako birzmowati – „umacniać”. Do języka staropolskiego pojęcie to przy­szło z Czech. Stało się to tym łatwiej, że „bierzmem” nazywano „belkę”, zwłaszcza umacniającą konstrukcję budowlaną. Zachód ujmuje w tym sakramencie już nie namaszczenie, ile raczej aspekt wzmocnienia w Duchu Świętym, co oznacza umocnienie chrztu i umocnienie ducha chrześcijańskiego. Nazwy aspektowe powinny być z czasem poprawione w języku teo­logicznym i kościelnym, może na bardziej personalistyczne: „sakramen­talne zesłanie Ducha Świętego” /Tamże, s. 676/.

+ Język starołaciński Egzegeci pierwszych wieków na Zachodzie, w Afryce i w Rzymie, szukali przede wszystkim materiału dogmatycznego i moralnego. Do IV wieku tylko nieliczni spośród zachodnich uczonych traktowali egzegezę jako swoje pierwszoplanowe zadanie. Ich mentalność, uformowana w kulturze rzymskiej bardziej była ukierunkowana na praktykę W044 55. Cała Biblia została przetłumaczona na język starołaciński: Vetus Latina. Za czasów św. Hieronima było wiele różnych wersji tekstu Biblii łacińskiej. Czytelnik rękopisów powinien był się zastanawiać nad tym, z jakiego tłumaczenia jest zaczerpnięty dany tekst biblijny. Mógł to być tekst samodzielnie przetłumaczony przez autora danego rękopisu. Rewizji Starego Testamentu Hieronim dokonał na podstawie greckiego tekstu Septuaginty, zachowanego w Heksapli Orygenesa. Całość tłumaczenia św. Hieronima, zwana Wulgatą, w czystej formie nigdy nie weszła do użytku w Kościele. Dołączano do niej lekcje z Vetus Latina. Podejmowano też rewizje tekstu Wulgaty (Kasjodor, Alkuin, Teodulf i wielu innych). Natomiast edycje Biblii zawierały również elementy pozabiblijne: prologi, sumaria, kapitularia, interpolacje, glosy, kolofony i wiele innych tego rodzaju dodatków W044 56.

+ Język staroruski przenikany jest przez metafizykę. „Wymieniając wpływowych przedstawicieli nauki o cywilizacji wypada wspo­mnieć o jeszcze jednym amerykańskim (pochodzenia rosyjskiego) teoretyku kultury, Pitirimie Sorokinie, który kierował się nie identycznymi, ale podobny­mi kategoriami metodologicznymi i głosił podobną ontologię kultury, co Alfred Kroeber. Sorokin twierdził, iż kultura ma dwa aspekty: 1) wewnętrzny – składający się z czystych znaczeń i 2) zewnętrzny – będący wcieleniem tych znaczeń. Istnieje też idea/przesłanka centralna, porządkująca dany sy­stem kulturowy. Aby zrozumieć konkretną kulturę, musimy pojąć jej aspekt wewnętrzny, a żeby to uczynić, trzeba znać ideę centralną kultury. W każdej kulturze istnieją obok przypadkowej zbieraniny obcych ele­mentów wysoko zorganizowane systemy znaczeń wbudowanych w najwyższe struktury – Sorokin nazywa je supersystemami. Supersystemy opierają się na uniwersalnych zasadach ontologicznych, które określają ostateczną naturę rzeczywistości i wartości. Zasady ontologiczne przenikają supersystem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 42/. „Jeżeli ostateczna rzeczywistość w danej kulturze uważana jest np. za rzeczywistość metafizyczną, to sfera metafizyczna przenika język, naukę, religię, sztukę, etykę; integruje systemy społeczne i determinuje osobowości jednostek (Por.: M. Wichrowski, Pitirim A. Sorokin. Wartości w supersystemach społeczno-kulturowych, Historyczna dynamika wartości, Red. Z. Czarnecki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 163-164). Sorokin wyłonił w kulturze europejskiej trzy supersystemy: 1) ideacjonalny spirytualizacja świata (ascetyzm i aktywizm – teokracja), 2) sensytywny – agnostycyzm lub materializm, skupienie się społeczeństw wokół przesłanki materialistycznej, utylitaryzm, praktycyzm (postawy: epikureizm czynny – demokracja, wolny rynek, oddzielenie Kościoła od państwa; epikureizm bierny – konsumeryzm i epikureizm cyniczny), 3) idealistyczny – harmonijnie skojarzony ideacjonizm i sensytywizm (Grecja V-IV w. p.n.e., Europa XII-XIV w.) – centralna wartość wyrażona w filozofii Platona i Św. Tomasza z Akwinu. Skrajny naturalistyczny i deterministyczny ewolucjonizm reprezentował w swoich poglądach na kulturę Oswald Spengler. Jego koncepcję kultury ocenia się jako katastroficzną, choć on sam do katastrofistów się nie zaliczał, „feeria Spenglera mieści się w ogólnej konstrukcji teoretycznej, w myśl której kultura zmierza do nieuchronnej zagłady bez możliwości jej odwrócenia przez pozytywną ingerencję ludzką. Żaden czynnik, ani moralny, ani heroiczny, ani ocjonalny, czy nawet transcendentny wobec historii, nie jest w stanie temu zapobiec (O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München 1923. Istnieją dwie odmiany ka­tastrofizmu: 1) naturalistyczny, reprezentowany przez Spenglera, który życie kultury porównywał z istnieniem przyrody, 2) kulturowy, reprezentowany przez J. Ortegę y Gasseta, A. Kroebe­ra i S. Witkiewicza, którzy byli zdania, że czynnik destrukcyjny tkwi w samej kulturze. Por.: Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów. Warszawa 1983, s. 216-217)” /Tamże, s. 43/.

+ Język starosłowiański podczas nabożeństwa na Morawach wieku IX. Przekład Pisma Świętego dokonany przez Cyryla i Metodego; spisane nowym alfabetem opracowanym przez Konstantyna Filozofa, doskonale przystosowanym do dźwięków tej mowy „Wydarzeniem, które miało zadecydować o całym dalszym biegu ich życia, było poselstwo księcia Moraw, Rościsława, wysłane do Cesarza Michała III z prośbą o przysłanie jego ludom „Biskupa i nauczyciela takiego (...) który by w (naszym) własnym języku prawdziwą wiarę chrześcijańską wykładał” (Żywot Konstantyna, XIV, s. 64). Wybór padł na świętych Cyryla i Metodego, którzy chętnie wyraziwszy zgodę, ruszyli w drogę i dotarli do Państwa Wielkomorawskiego – obejmującego wówczas różne ludy słowiańskie Europy środkowej, w miejscu krzyżowania się wzajemnych wpływów Wschodu i Zachodu – zapewne już w roku 863, podejmując wśród tych ludów misję, której obaj mieli poświęcić resztę życia, w podróżach, niedostatku, cierpieniach, spotykając się z wrogością i prześladowaniem. Metody został nawet osadzony w ciężkim więzieniu. Znosili wszystko z silną wiarą i niezłomną nadzieją w Bogu. Byli dobrze przygotowani do powierzonej sobie misji. Wieźli z sobą najpotrzebniejsze teksty Pisma Świętego do czytań podczas nabożeństw liturgicznych, przetłumaczone przez nich na język starosłowiański i spisane nowym, opracowanym przez Konstantyna Filozofa alfabetem, doskonale przystosowanym do dźwięków tej mowy. Misyjnej działalności Braci towarzyszyło znaczne powodzenie, ale również zrozumiałe trudności ze strony wcześniejszej, początkowej chrystianizacji, prowadzonej przez ościenne Kościoły łacińskie. Po upływie około trzech lat, podróżując w kierunku Rzymu, zatrzymali się w pobliskiej Panonii, gdzie słowiański książę Kocel – zbiegły z ważnego ośrodka państwowego i religijnego Nitry – gościnnie ich przyjął. Stąd po paru miesiącach wybrali się w dalszą podróż do Rzymu wraz ze swymi uczniami, dla których pragnęli uzyskać święcenia kapłańskie. Droga ich wiodła przez Wenecję, gdzie doszło do publicznej dyskusji nad nowatorskimi założeniami prowadzonej przez nich misji. W Rzymie Papież Hadrian II, który w tym czasie objął Stolicę po Mikołaju I, przyjął ich bardzo życzliwie. Potwierdził słowiańskie księgi liturgiczne, które kazał złożyć uroczyście na ołtarzu w Kościele Panny Maryi ad Praesepe, dzisiejszej Bazylice Santa Maria Maggiore, a uczniom polecił udzielić święceń kapłańskich. Ten etap starań zakończył się jak najpomyślniej. Dalszą misję musiał podjąć już sam Metody, gdyż jego młodszy brat, ciężko chory, złożywszy jeszcze śluby i przywdziawszy habit zakonny, zmarł wkrótce potem, 14 lutego 869 roku w Rzymie” /Slavorum apostoli 5. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu; Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Język starosłowiański wywodzi się z języka staroirańskiego, poprzez perski. Wiele ludów indoeuropejskich, tworząc imiona Boga, nawiązywało do rdzenia nazw: „Żyjący”, „Duchowy”, „Świetlisty” (Deivos, Dhuos, Djuas). Odpowiednio w języku greckim pojawiło się: Theos, Thios, w j. łacińskim Deus. W religiach mezopotamskich pojawiły się Imiona Boga: hebrajskie El, arabskie Ilah, które szeroko nawiązywały do znaczenia personalistycznego: Ktoś taki. Hebrajczycy przyjęli nazwę „Jahwe” od czasownika hawah, hajah – być lub inspirować w bycie; w formie Qal oznacza: „On jest”, „będzie”, w formie Hifil (przyczynowej): „On sprawia, że coś jest, istnieje”. Cz. S. Bartnik podkreśla, że hebraizm dostrzegał imię Bóstwa przede wszystkim w tym, co dziejowe, istnieniowe, historyczne. „Najbardziej właściwym locus theofanicus jest istnienie, życie, czas, historia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 23/. Język starosłowiański wywodzi się z języka staroirańskiego, poprzez perski. Cz. S. Bartnik stwierdza: Nazwa Bóg (Boga) nawiązuje do indoeuropejskiego rdzenia: bhag – przydzielać, a więc do skutku tej czynności: udział, dola, bogactwo, szczęście, dobry los (staroindyjskie: bhaga); stąd też wywodzą się słowa: „bogaty”, „z-boże”. Nazwy „Bhaga”, „Baga”, „Bog” oznaczają „Osobę Przydzielającą”, „Dawcę”, ”Pana dającego pomyślny los”, „Darzącego bogactwem i dobrą dolą”. W nazwie była już informacja, że jest ktoś, kto daje, a nie ktoś daleki i obojętny (jak w deizmie). Słowiańska nazwa „Dadźbóg” pierwotnie pokrywała się z treścią łacińskiego „Dispensator divitiarum” („Udzielający bogactw, szczęścia, pomyślności”). Jest to ktoś pełen dobroci i szczodrości, troszczący się o ludzi. Tak więc słowiańskie nazwy mają charakter humanistyczno-historyczny, wiążą Boga z historią poprzez pełne dobroci relacje personalne z ludźmi /Tamże, s. 24.

+ Język starożytności ukształtował nowożytność. „Świat starożytny – czyli cała starożytność od Homera po wędrówki ludów, to nie to samo, co znamy pod pojęciem antyku „klasycznego”. Ten ostatni przymiotnik jest tworem w. XVIII, a mianowicie pewnej teorii sztuki, którą to teorię należy pojmować w sposób historyczny. Historiografia bowiem już wcześniej uwolniła się od ciasnoty pojęcia klasycyzmu. Historia literatury także i tutaj, jak i w każdym innym wypadku, znalazła się w tyle. To, co późnorzymska epoka zachowała po starożytności nieklasycznej, średniowiecze przejęło i przekształciło. Znane są dobrze rysunki Villarda de Honnecourt, sporządzone na podstawie obrazów starożytnych, które zachowały się w Luwrze do dzisiaj. Rysunki te są przykładem gotyckiego wyczucia formy. Trudno poznać, że są to rysunki tych obrazów, dopóki nie zestawi się ich z modelami czy z ich fotografiami (Jean Adhémar, Influences antiques dans l’art du moyen âge française, The Warburg Institute, London 1939). Artysta chciał pokazać „starożytność średniowieczną”, co oznacza starożytność widziana przez średniowiecze. Pojęcie to ma tę samą ważność dla literatury, co dla sztuk przedstawiających. Starożytność żyła w średniowieczu dwojako: przez recepcję i przez transformację. Ta ostatnia mogła przybierać bardzo rozmaite postacie. Może ona bowiem oznaczać zarówno zubożenie, zwyrodnienie, utratę żywotności, niezrozumienie, ale też może również oznaczać krytyczne gromadzenie (jak w przypadku encyklopedii Izydora czy Rabana Maurusa). Szkolarskie kopiowanie, zręczne naśladowanie wzorców formalnych, przyswajanie wartości kulturowych czy entuzjastyczne wczuwanie się. Wszystkie te sposoby osiągania celu i ich stadia są w średniowieczu obecne. Pod koniec w. XII dochodzą do szczytu w swobodnej rywalizacji z czcigodnymi pierwowzorami. Dojrzałość została osiągnięta” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 24/. „Dzisiaj nie da się już pojmować zależności pomiędzy antykiem a światem nowożytnym jako „przetrwania”, „kontynuacji”, czy „dziedzictwa”. Stosujemy tu ogólne spojrzenie Ernesta Troeltscha. Wedle niego nasz europejski świat nie polega „na recepcji starożytności ani zerwaniu z nią, lecz na całkowitym i świadomym z nią zespoleniu. Składa się on ze świata starożytnego i nowożytnego – ze starego świata, który przeszedł poprzez wszystkie stadia, od pierwotnego aż do przekwitania i do rozpadu, oraz z nowego świata, który rozpoczął się od plemion romańsko-germańskich w epoce Karola Wielkiego i który także przechodzi poprzez właściwe sobie etapy” (Der Historismus, 716 i n.). Ale te „dwa światy, tak bardzo od siebie odległe pod względem umysłowości oraz rozwoju historycznego, są zarazem ze sobą bliźniaczo zrośnięte, tak zespolone w uświadomionej pamięci historycznej i w poczuciu ciągłości, że świat nowożytny, mimo że posiada duchowość całkowicie nową i całkowicie jemu tylko właściwa, jest najintymniej przeniknięty i uwarunkowany pod każdym względem przez kulturę antyczną, tradycje, formy prawne i polityczne, język, filologię i sztukę. Tylko to nadaje światu europejskiemu jego głębię, jego pełnię, to tworzy jego zawiłość i jego burzliwość, jak również przyczynia się do jego skłonności ku myśleniu historycznemu i ku historycznej samoocenie” (Troeltsch)” /Tamże, s. 25.

+ Język starożytny przejęty przez pisarzy chrześcijańskich. φυσις należało do kluczowych słów spekulacji patrystycznej. „Badania lingwistyczne i filologiczne, które przeprowadzono w XX w., dotyczące słowa φυσις występującego w przedchrześcijańskiej literaturze greckiej, dowodzą, że słowo to należało do kluczowych terminów myśli greckiej. Dziedzictwo kulturowe wielu wieków przed narodzeniem Chrystusa stało się własnością także pisarzy chrześcijańskich, wraz z językiem, w którym zostało ono wyrażone. Doskonale im znana i przyswojona specyfika języka greckiego była zatem wykorzystana przez nich w procesie tworzenia języka teologicznego. Na tej podstawie poganin, zwłaszcza wykształcony, mógł bez dwuznacznych odniesień zrozumieć treść nauczania chrześcijańskiego teologa. Dlaczego zatem literatura patrystyczna, w aspekcie badań językowych nad słowem φυσις, nie cieszyła się w minionych latach takim samym zainteresowaniem jak twórczość greckich pisarzy przedchrześcijańskich? Pytanie to pozostanie problemem otwartym. Wydaje się, że dołączone przez Ojców Kościoła do φυσις odniesienie dotyczące różnych treści prawd ewangelicznych spowodowało nie tyle powiększenie ilości znaczeń tego słowa, lecz także pewnego rodzaju ich przewartościowanie. Ch. Stead, znawcza tej problematyki i twórca monografii na temat słowa oυσία /Ch. Stead, Divinae Substance, Oxford 1977/, mówi wręcz o pomieszaniu znaczeń terminu φυσις. Czy ma jednak całkowitą rację? Przeciwnego zdania jest G. Picht, który wskazuje na różnicę w rozumieniu tego słowa przez greków i ludzi współczesnych. Bez wątpienia jest on bliższy istoty tego problemu” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 14/. „przychylam się do poglądu G. Pichta, i jestem w pełni przekonany, że perspektywy dzisiejszych dni, uwzględniając tak duży dystans czasowy od stosowania φυσις przez pisarzy greckojęzycznych oraz różniąc się mentalnością od ludzi ówczesnej kultury Wschodu, jedynie po długich i żmudnych badaniach ich tekstów możemy w mniejszym lub większym stopniu poznać wartość semantyczną tego słowa” /Ibidem, s. 15.

+ Język starożytny szatą okrywającą prawdę zbawczą „Z tekstów mówiących o zstąpieniu do otchłani kolejno na uwagę zasługuje fragment określany jako Apokryf Jeremiasza, cieszący się szczególnym uznaniem pierwszych Ojców Kościoła. Justyn włączył go do swoich wywodów w Dialogu z Żydem Tryfonem (Dialog z Żydem Tryfonem, 72, 4). Podobnie sięga do niego kilkakrotnie Ireneusza w Adversus haereseses i w Demonstratio apostolica (Adversus haereses, III, 20,4; IV, 22,1; 33,12; V, 31,1; Demonstratio praedicationis apostolicae, 78). Tekst ten przedstawia się następująco: „Pan, Bóg, nie zapomniał o swoich zmarłych, świętych Izraela, którzy zasnęli w błocie ziemi. Zstąpił do nich, aby im zwiastować dobrą nowinę, którą im przyniósł”. Nie podlega żadnej wątpliwości chrześcijańskie pochodzenie tegoż tekstu, przekazywanego z dużym pietyzmem przez najstarszych autorów. Jest on kolejnym świadectwem szukania odpowiedzi tych środowisk na pytanie o los „świętych” Izraela: Patriarchów, Proroków i innych „sprawiedliwych”. Można by dostrzegać tu również troskę autora o precyzowanie topograficzne tegoż zstąpienia. W dalszym miejscu będzie on uzupełniał, że są to największe głębiny ziemi. Tekst ten od strony doktryny jest o tyle ważny, że po raz pierwszy ukazuje wizję, w której celem zstąpienia Chrystusa do otchłani jest aktualne wyzwolenie sprawiedliwych, a nie ogłoszenie przyszłego wyzwolenia. W niektórych najstarszych tekstach chrześcijańskich podejmujących myśl o ogłoszeniu przez „zstępującego” Chrystusa wyzwolenia zmarłym, będzie pojawiał się jeszcze wątek o wyprowadzeniu zmarłych z grobów, jak np. w liście Ignacego, biskupa Antiochii, do Magnezjan (Św. Ignacy, Do Kościoła w Magnezji, 9,2; polski tekst w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. 45, s. 75)” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 114/. „Przy idei „descensus ad inferos” głównym jednak elementem pozostaje zawsze ogłoszenie wyzwolenia zmarłym. Z całą pewnością obraz taki uformowany został we wspólnotach chrześcijańskich jeszcze pod koniec I wieku, skoro Ignacy włącza go do swoich listów. Oznacza to, że możemy mówić o tym okresie, jako o jej terminus ante quem (J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 329-330)” /Tamże, s. 115/.

+ Język starożytny. Starożytne dzieła powstały w środowiskach odmiennych kulturowo od naszego. Zostały stworzone przez pisarzy o innej zupełnie mentalności niż nasza. Mówili oni innymi, dziś martwymi już językami. Prezentowali inną obyczajowość, filozofię, a nawet hierarchię wartości. Staramy się poznać i zidentyfikować miejsca, osoby, fakty i obyczaje, o których mówią, aluzje, które czynią, a przede wszystkim idee, które chcą nam przekazać. Tekst Starego Testamentu powstawał stopniowo w ciągle zmieniających się warunkach życia ludu Izraelskiego a następnie narodu żydowskiego. Na długo przed Wcieleniem Chrystusa zaczęto stosować egzegezę tekstu biblijnego. Zapoczątkowali ją prorocy i psalmiści W044  11.

+ Język stawiany wyżej od jednostki ludzkiej i on miałby określać świat osobowy. Odnowa języka religijnego nie może być czyniona w oderwaniu od życia Kościoła, gdyż „do restauracji języka idzie się przez odnowę wiary, życia i ducha całego Kościoła, który daje mu swój właściwy kod”. Zdanie teologiczne „otrzymuje cały swój blask semantyczny dopiero wtedy, gdy Kościół, który je głosi i tłumaczy, żyje nim i dokumentuje swoim życiem. Kościół i jego język są wzajemnie sprzężone. Język religijny osiąga swoją najpełniejszą medialność wtedy, gdy Kościół najlepiej realizuje swój ideał” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 52/. Niektórzy lingwiści głoszą, że język jest wyższy od jednostki ludzkiej i on miałby określać świat osobowy. Tego rodzaju poglądy wynikają z przyjęcia determinizmu i traktowania człowieka jako przelotnej formy materii, która jest ponad wszystkim. W organizowaniu się i sublimowaniu materii język byłby zjawiskiem ponad ludzkim, kolektywnym, wobec którego jednostka ludzka jest niczym. Materia wytwarza człowieka za pomocą jakiejś wytworzonej przez siebie formy, zwanej językiem. Tymczasem to człowiek jako osoba jest twórcą języka. Język wykracza poza materię, w sferę ducha. „Ostatecznie zatem status języka jest określony absolutnym i prapierwotnym wymiarem osoby, jej centrum i jaźnią. Stąd wszelka restauracja języka wiąże się z duchem ludzkim, choćby narzędnie język musiał być restaurowany tylko przez język. Dopiero osoba odrodzona może odrodzić sam język. Należy to czynić niewątpliwie w zakresie telepatycznym (dążeń, woli, miłości) oraz w obszarze praxis, lecz przede wszystkim w obszarze intelektualno-poznawczym, gdyż ten obszar i wymiar jest w języku religijnym współczesnym, zwłaszcza polskim, zagrożony najbardziej” /Tamże, s. 53.

+ Język Stereotypowy obraz świata „W przedstawianym profilu stereotypu Moskwy widać bardzo wyraźnie, że decyzją subiektów walki politycznej (to znaczy przedstawicieli prawicowych formacji politycznych) następuje swoista modyfikacja obrazu wycinka świata, polegająca na podświetleniu i wycieniowaniu wartościującej i oceniającej jej wizji, i przesunięcie wyników tej modyfikacji do jądra stereotypu Moskwy. Uważa się, że cechą stereotypów jako podklasy pojęć jest to, że łączą charakterystyki opisowe przedmiotu z ocenami emocjonalnymi i wartościowaniem. Stereotypowy obraz świata, również jego wycinków, jest obrazem subiektywnym, podmiotowym (J. Bartmiński, J. Panasiuk, Stereotypy językowe, w: Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001, s. 393−394). Naszkicowany stereotypowy obraz Moskwy zawiera wyłącznie segmenty emocjonalne i wartościujące” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 177/. „Z drugiej jednak strony naszkicowany obraz nie jest, jak się wydaje, jedynym profilem stereotypu stolicy Rosji w kulturze polskiej, gdyż jest on sublimacją obecną w jednej tylko przestrzeni komunikowania i funkcjonuje w niej na prawach mitu, po który chętnie sięga się w walce politycznej. Prace nad całościowym stereotypowym obrazem Moskwy, który byłby wypadkową różnych profilów, wymagają studiów opartych na innym materiale tekstowym i są sprawą przyszłości. Jestem przekonany, że w polskim dyskursie publicznym – w odróżnieniu od politycznego – funkcjonuje również inny portret tego miasta i że ma on w świadomości przeciętnego Polaka głębokie zakorzenienie” /Tamże, s. 178/.

+ Język Stopnie języka nieodróżnianie, przyczyna antynomii semantycznych. „Antynomia (gr. anti przeciw, nomos prawo, zasada), sprzeczność szczególnego rodzaju, która występuje: 1^o gdy wychodząc z przesłanek, których prawdziwość nie budzi wątpliwości i rozumując w sposób ogólnie uznany za poprawny, dochodzi się do negacji którejś z przesłanek lub do koniunkcji zdań sprzecznych; 2^o gdy wychodząc z przesłanek o naukowej wartości, dochodzi się do dwu zdań sprzecznych; 3^o gdy warunki realizacji jakiegoś celu wzajemnie się wykluczają. Od antynomii należy odróżnić paralogizm (błąd), nierozstrzygalność, sprzeczność; paradoks jest często używany jako równoznacznik antynomii. / 1. Antynomia występuje w paradoksach megarejszyków. Klasyczną antynomią jest przypisywana Eubulidesowi antynomia kłamcy (jeśli kłamca mówi, że kłamie, to z tego wynika, że zarazem kłamie i nie kłamie). Rozważali ją, począwszy od Arystotelesa, starożytni i średniowieczni filozofowie i logicy. Zagadnienie antynomii zaktualizowało się z początkiem XX wieku, stając się jednym z głównych czynników przełomu w logice i matematyce, wskutek zbudowania przez B. Russela antynomii (przy pomocy pojęcia zbioru wszystkich zbiorów, które nie są własnymi elementami) w systemie G. Freggego. Przypominała ona antynomię C. Burali-Fortiego dotyczącą teorii mnogości G. Cantora, posługującą się pojęciem zbioru wszystkich liczb porządkowych. / Rozróżnia się antynomie logiczne, które powstają wskutek dowolnego operowania pojęciem zbioru, zwłaszcza uniwersalnego, oraz semantyczne, które są konsekwencją nieodróżniania stopni języka i dowolnego operowania wypowiedziami samozwrotnymi. Istnieje kilka propozycji ogólnej metody unikania antynomii H. Poincaré wysunął postulat definicji predykatywnych, określających elementy danego zbioru bez posługiwania się pojęciem tego zbioru. Russel stworzył rozgałęzioną teorię typów, która dopuszczała jedynie zbiory o określonym hierarchicznym typie i nie dozwalała ich mieszać. Teoria ta usuwała antynomie logiczne i semantyczne, atakowana była jednak ze względów technicznych (bardzo skomplikowana) i filozoficznych” /A. Stępień, Antynomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 722-724, kol. 723.

+ Język stosowany przez ideologów staje się idolem. „Zależność ta jest o wiele bardziej widoczna na przykładzie Niemiec, gdzie kult Państwa w wielkiej mierze ukształtował społeczeństwo niemieckie i jego historię (W. Lepenies, La seducción de la cultura en la historia alemana, Madrid 2008, s. 21). Erich Fromm jednoznacznie wskazuje, że to związek narodowego socjalizmu z państwem sprawił, że kiedy Hitler doszedł do władzy, większość Niemców się z nim zidentyfikowała (E. Fromm, El miedo a la libertad, Barcelona 2008, s. 301). Fromm zauważa, że do procesu tego, oprócz kryzysu gospodarczego, przyczyniło się również stopniowe zniszczenie związków rodzinnych (Tamże, s. 307)” /Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; pochodzi z Kulic, gmina Pelplin, powiat Tczew, województwo pomorskie, obecnie dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Tłumacz na język hiszpański m.in. prac Sołowjowa, Bierdiajewa, Bułgakowa. W druku znajduje się jego książka o Wasiliju Grossmanie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], Wyobraźnia teo-polityczna, „Fronda” 53(2009)54-72, s. 65/. „U podstaw tego zjawiska można dostrzec to, co Leszek Kołakowski opisał jako „powracające nieustannie filozoficzne marzenie Niemiec: odkryć Boga bez Boga, odnaleźć fundament świecki i transcendentalny poznawczej i moralnej pewności” (L. Kołakowski, Reprodukcja kulturalna i zapominanie, w: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków 2006, s. 112). Celnie ujął to Włodzimierz Ern, pisząc o człowieku obdartym z obiektywnego i absolutnego charakteru źródeł swej tożsamości (tradycja, historia, łaska), który oddany zostaje w ręce prawodawstwa rozumu. To ostatnie sformułowanie odsyła nas oczywiście do Kanta, a więc do prawodawcy, który „twardą ręką definicji fenomenologicznych” pragnie w sposób autonomiczny dyktować, co jest dobrem a co złem, co jest prawdą a co fałszem (W. Ern, Od Kanta do Kruppa, w: Niemarksistowska filozofia rosyjska, L. Kiejzik (ed.), Łódź 2002, s. 241-249). Te refleksje doprowadzają nas do pewnej podstawowej intuicji: to nie ideologie podporządkowują sobie państwo, ale idol państwa oferuje ideologiom ostateczną władzę (Warto być może zaznaczyć w tym miejscu, że jak to celnie wskazuje m.in. prof. Josefina Albert Galera, grecka forma eidlon razem z iden (zobaczyć) tworzą ten sam dualizm widzenia i poznania, który w językach indoeuropejskich posiada korzeń weid (zobaczyć, żeby poznać). Z iden pochodzi obraz, wygląd, „reprezentacja mentalna rzeczy” – idea. Wobec tego są spokrewnione etymologicznie idol, idea (ideologia – idea zinstrumentalizowana) i zobaczyć. Josefina Albert Galera, Lengua y mito: un „deslizamiento” hacia el ídolo, Salina: revista de lletres, Nr 11, Barcelona 1997, s. 180)” /Tamże, s. 66/.

+ Język Struktura języka opisywana i analizowana przez gramatykę; jest więc fundamentem rozwoju metodologii dla nauk społecznych. „szczególnym wkładem Rosenstocka w rozwój myśli filozoficznej jest przekład wiary chrześcijańskiej, zakorzenionej w Słowie i posługującej się słowem mówionym, na metodę biorącą za punkt wyjścia mowę, której celem jest synchronizacja wzajemna wykluczających się społecznych wzorców zachowania, mieszczących w sobie sprzeczne modele życia oraz mowy. W przeciwieństwie do innych myślicieli mowy oraz badaczy istoty dialogu, Rozenstock stworzył filozofię społeczna opartą na mowie i tym, co sam nazwał metodą gramatyczną oraz krzyżem rzeczywistości, która stara się odnaleźć sens na płaszczyźnie różnorodnych terminologii powstałych w obrębie naszej zachodniej autobiografii. Twierdzenie Rosenstocka, iż „mowa to łono Ducha” jest niezwykle trafnym opisem kluczowych i najbardziej uświęconych treści filozofii owego rewolucyjnie ortodoksyjnego chrześcijanina zarazem myśliciela społecznego. John Macquarrie, teolog prezbiteriański, recenzując na łamach Commonweal pracę Rosenstocka zatytułowaną Speech and reality (Mowa i rzeczywistość), wyraził następująca opinię” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 134/: «Autor książki żywi przekonanie – podobnie jak czynił to przed nim Dilthey – iż wtłoczenie nauk społecznych w metodologiczne ramy nauk przyrodniczych przyniosło ogromne szkody. Z tezą tą zgodzi się niewątpliwie każdy, kto poznał program nauczania psychologii i socjologii, realizowany na współczesnych uczelniach amerykańskich. Co więcej, obserwuje się także powszechne niezadowolenie z powodu wykorzystywania modelu naturalistycznego w obu dziedzinach wiedzy. Gdzie zatem szukać lepszej metody? Zdaniem Rosenstocka-Huessy powinniśmy zwrócić się w stronę języka. Mowa to podstawowa rzeczywistość społeczna, zaś gramatyka jawi się jako nauka zajmująca się opisem i analizą struktur języka. Wynika stąd, że gramatyka jest fundamentem rozwoju metodologii dla nauk społecznych. (…)  Rosentock-Huessy postuluje odnowienie gramatyki i stworzenie – wedle jego słów – „wyższej gramatyki”, która potrafiłaby nie tylko zawrzeć w sobie niuanse czasów i trybów, lecz także dostrzegałaby w nich struktury rzeczywistości społecznej». „terminy: metalingwistyka oraz metanomika, wywodzą się z chrześcijańskich korzeni obu filozofów i niosą w sobie całe bogactwo, wielowymiarowość i złożoność społecznych i wspólnotowych cech konkretnej i codziennej egzystencji” /Tamże, s. 135.

+ Język Struktura tworów językowych wpływa na rozumienie treści zdań „Zdania mogą być pomyślane bez wszelkiego spostrzeżenia, a nawet tam, gdzie są pomyślane na podłożu pewnego spostrzeżenia lub wyobrażenia, treść ich dotyczy pewnego przedmiotu, resp. wyznacza pewien stan rzeczy, a nie jest nigdy żadnym wyglądem, ani nawet nie jest opisem wyglądu rzeczy, o której coś orzeka. Naturalnie, istnieją również zdania o wyglądach – np. te wszystkie, które stanowią teorią wyglądów – ale wówczas te wyglądy są same przedmiotami analizy czy opisu i nie pełnią wtedy właściwej im w bezpośrednim doznaniu przez podmiot spostrzegający funkcji przejawiania pewnych rzeczy. Funkcją tą pełnią tylko wtedy, gdy nie stanowią obiektu naszego poznawczego zainteresowania, lecz są przez podmiot spostrzegający pewną rzecz doznane bezpośrednio i biernie. W dziele literackim pojawiają się właśnie tam, gdzie o nich nie ma mowy, tzn. gdzie nie ma zdań ich dotyczących. Tylko wtedy są one zdolne spełnić funkcją naocznego przejawiania rzeczy i ludzi. Dzięki czemu zaś mogą one być narzucone czytelnikowi i umożliwić mu ich ukonkretyzowanie tudzież wykorzystanie ich do naocznego przedstawiania sobie rzeczy i ludzi w dziele „przedstawionych” – to sprawa, której prof. Markiewicz nie porusza, może właśnie dlatego, że utożsamia je ze szczególną treścią niektórych zdań. Starałem się dać pierwsze zarysy rozwiązania tego zagadnienia, ale myślą, że da się ono w zadowalający sposób wyjaśnić dopiero przez zbadanie poszczególnych dzieł literackich (np. Sklepów cynamonowych Schulza), gdyż - jak sądzą – różne są sposoby „trzymania w pogotowiu” wyglądów w dziele tudzież ich aktualizowania przez czytelnika, zależnie od typu dzieła i środków technicznych, jakimi dane dzieło rozporządza. Podobne jakieś nieporozumienie zaznacza się w sposobie, w jaki prof. Markiewicz chce potraktować stany rzeczy wyznaczone przez zdania. I te stany rzeczy bowiem prof. Markiewicz uważa za treść zdań, i to mianowicie za „wspólną treść zdań równoznacznych”. To już drugi czynnik – nota bene zupełnie odmienny od przed chwilą omawianego - który prof. Markiewicz chce zmieścić w „treści” zdania, wskutek czego i ta „treść” zdania staje sie czymś zupełnie niewłaściwie ujętym; niewłaściwie, bo niezgodnie ze szczególną budową wszelkich tworów językowych, z tym, co ich „znaczenie” czy „sens” stanowi. To tak, jakby nie istniały analizy Husserlowskie w V rozprawie dzieła Logische Untersuchungen ani cały cykl rozważań w V rozdziale Das literarische Kunstwerk, którego zadaniem było właśnie ukazać odrębną naturą znaczenia czy sensu tworów językowych, słów, zdań i zespołów zdań” /Roman Ingarden, W sprawie budowy dzieła literackiego: profesorowi Markiewiczowi w odpowiedzi, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 55/1 (1964) 183-202, s. 187/.

+ Język strzelecki Zwierz szlachecki to dzik, niedźwiedź, łoś, wilk, „Zwierzęta jako symbole cech ludzkich i boskich: buldog symbolizuje upór, zawziętość, cykada – poezję, kawka – zarozumialstwo, chełpliwość, kret – ślepotę, tępotę, królik – płodność, muł – upór, papuga – gadatliwość, naśladownictwo, sójka – bezsensowne gadulstwo, sroka – gadatliwość, świerszcz – starość, turkawka – wierność małżeńską. Zwierzęta nie nauczyły się kłamać, łac. mentiri non didicere ferae (Liber spectaculorum ep. 30 Marcjalisa). Zwierz szlachecki. „W języku strzeleckim dzik, niedźwiedź, łoś, wilk, zwany był zwierzem szlacheckim” (Pan Tadeusz l. 800-801 Mickiewicza). Zwierzę w człowieku. „Które zwierzę najsroższe może być w tych czasach? Zły odyniec, zły tygrys, zły lew w gęstych lasach, zjadlejszy zwierz dwunogi, z bliźnich szkodą, franci, hipokryci pokryci, zdradni sykofanci” (Zjadłe zwierzę Wespazjana Kochowskiego). „Jedno jest tylko zbawienie na ziemi: zatłumić w sobie dzikie ludzkie zwierzę” (Na pamiątkę 13-14 Kazimierza Tetmajera). „Marzę często o tym wieku, gdy zwierzę ginie w człowieku” (Pochwała wieku dojrzałego 1-2 T. Boya-Żeleńskiego). „Śpi w piersi tłumu straszny zwierz o kłach stu krwawych pysków” (Szkoła 81 -2 L. Staffa)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.

+ Język stwarza „W prahistorii kapłańskiej dochodzi do głosu ktizjologia niezwykle rozwinięta i stanowiąca uporządkowaną syntezę wszystkich trzech nur­tów pradawnych. Oczywiście na czele jest teoria językowo-onomastyczna: Rdz 1, 3.5.6.8 itd. „Bóg rzekł: niechaj się stanie...”, „I nazwał Bóg...”. Jest to kierunek – powiedzielibyśmy dziś – personalistyczny, gdyż Bóg stwarza jako Ktoś rozumny, wolny, powodujący się miłością i na sposób osobowy. Za słowem, za nazywaniem rzeczy przez Stwórcę idzie też fizyczne działanie Boże: Rdz 1, 7.16.25 itd. A ostatecznie stwo­rzenie dopełnia się przez współpracę człowieka ze Stwórcą: Rdz 1, 9.11.24 i inne. Nawiązywanie zaś do starej tradycji widoczne jest już w dwu pierwszych wierszach kosmogenicznego poematu akkadyjskiego z początku II tysiąclecia przed Chr. Enuma elisz („Kiedy w górze”), będą­cego zresztą semicką wersją o wiele starszego mitu sumeryjskiego: <Kiedy w górze niebo nie było nazwane, A na dole ziemia nie była wymieniona z imienia... (Tabl. I)> Osobną wreszcie kwestią jest wyraźne nawiązywanie do prastarej teorii bytu jako światła – luminizmu: Bóg, życie i duch w istocie swej są światłością. Prahistoria kapłańska zakłada, że Elohim jest Światłością niestworzoną, a wszystko inne jest światłością odbitą. Pojęcie światła stworzonego miała już Stara Mezopotamia: „Światło, życie i wszystko, co żyje, zostało stworzone” (Gilgamesz, tabl. X). Według P „światłość jest dobra” (Rdz 1, 4; por. 1, 17-18). Istnieje ona niezależnie od słońca: „niechaj się stanie światłość! I stała się światłość” (Rdz 1, 3; por. Hi 38, 19). Zasadą jednak światła stworzonego jest Światłość niestwo­rzona (Ps 36, 10; 1 Tm 6, 16; Wj 3, 2; J 1, 7.9; 8, 12; 9, 5; 1 J 1, 5). W tym duchu ostatecznie osoby ludzkie są „dziećmi światłości i dziećmi dnia” (1 Tes 5, 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 266.

+ Język stwarza przez słowo, nazywanie, rozkaz. „Według kompozycji literackiej Bóg stworzył dziewięć (dawniej wy­mieniano osiem, bez morza) dzieł: dzień i noc, niebo, morze, ziemię, rośliny, słońce i księżyc, ryby i ptaki, zwierzęta i ludzi. Pierwszego „dnia” zostały rozdzielone: światło (dzień fizyczny) i cie­mności (noc fizyczna), uważane wówczas za niezależne od słońca, tyle że ciemność i noc nie zostały pobłogosławione. Drugiego „dnia” zostały rozdzielone wody dolne, podsklepieniowe i górne, ponadsklepieniowe (niebo). Trzeciego „dnia” nastąpiło oddzielenie wód (morza) i lądu suchego, stałego (ziemia), pokrytego roślinami. Czwartego „dnia” miało miejsce ukształtowanie słońca (światła większego), księżyca (światła mniejszego) i świateł małych – gwiazd. Piątego „dnia” zostały uformowane królestwa ryb w wodach i pta­ków pod niebem. Szóstego „dnia” Elohim stworzył zwierzęta lądowe oraz człowieka. Siódmego „dnia” Bóg „odpoczął”, pobłogosławił stworzenia i uświę­cił je” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 265/. „Bóg stwarza – jak u jahwisty – mocą słowa (por. Ps 33,6). Biblijna teoria stworzenia przez słowo miała swoje prastare poprzedniczki w Me­zopotamii, Egipcie, Indiach, Chinach (np. „Tao-te-King”). W prastarych religiach były trzy główne kierunki teologii stworzenia: językowo-onomastyczny – stwarzanie (lub tworzenie) przez słowo, nazywanie, rozkaz; fizyczno-sprawczy – przez moc Bożą, siłę, czynność fizyczną (z ja­kiegoś tworzywa); polemologiczno-heroistyczny – bogowie lub półbogowie stwarzają przez walkę z chaosem, potworem, niebytem, złem” /Tamże, s. 266.

+ Język stwarza światy nowe, zrodzone z metafor zrealizowanych w obrębie rzeczywistości przedstawionej. „Mówiąc o metaforze, autor podkreśla pewne niezwykłe sposoby użycia przez Schulza poetyckich tropów. Pisarz, jak zauważa Stala, używa metafory jako narzędzia służącego destrukcji przytulnego świata, zdystansowaniu się wobec zwyczajnych rzeczy i zdarzeń lub, z drugiej strony, stwarza nowe światy zrodzone z języka, z metafor zrealizowanych w obrębie rzeczywistości przedstawionej. Ostatni rozdział analityczny prezentuje Schulza jako „malarza” swego literackiego uniwersum. Stala dowodzi, że pisarz robi użytek z rozmaitych konwencji ikonicznych wchodzących pomiędzy jego językowe opisy a świat „materialny”, który projektuje w swych opowiadaniach: „Można wyróżnić tutaj warstwę ikoniczną jak gdyby wsuniętą pomiędzy tekst (znak werbalny) a jego odniesienie; rodzaj «malarskiego ekranu» lub filtra modelującego sposób przedstawiania”. Owe modele ikoniczne „zarażają” rzeczywistość, która zdaje się w istocie kształtowana przez artystyczne konwencje” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 11/. „Rekonstrukcyjna aktywność, zawieszająca cały świat wartości „pomiędzy”, służy w rezultacie rekonstrukcji głębokiego sensu wszechświata i ludzkiego życia. Schulz – jak mówi Stal – jest kimś „innym” w polskiej literaturze. Wzbogaca tradycyjny zbiór polskich stereotypów artysty (Nauczyciel, Prorok, Kapłan, Męczennik, Błazen) o stereotypy nowe – Maga i Herezjarchy. Jego rekonstrukcyjne praktyki mają jednak w istocie pewien pozytywny i konstruktywny sens, […] Schulz bywał już dotąd analizowany w języku krytyki socjologicznej, psychoanalitycznej, lingwistycznej lub mitograficznej. Wszystkie te interpretacje wpisywały się jednak, lepiej lub gorzej, w paradygmat strukturalistyczny. W rezultacie krytycy i badacza objawiali chętnie tendencję do unieruchamiania Schulzowskiego świata jak zakrzepłej struktury przestrzeni, czasu, międzyludzkich i międzytekstowych relacji” /Tamże, s. 13/.

+ Język stworzony nie potrafi wyrazić misterium Boga. Monoteizm wiąże się w sposób konieczny z uniwersalizmem. „Bóg nie może być ograniczony – jak w monolatrii – do ziemi, kraju, świętej góry, świątyni, drzewa, miasta, plemienia, kultury ani nawet mowy lub obrazu (Prz 30, 4; 1 Krl 8, 27). Odrzucano więzy Jahwe z przestrzenią, a nawet używanie imienia „Jahwe” (dawniej tetragram JHWH czytano jako Jehowa) i sporządzanie Jego obrazów, rzeźb, figur, znaków (Wj 20, 23; Pwt 5, 8). Wymawianie słowa „Jahwe” miano karać śmiercią (Kpł 24, 16 LXX). Bóg wykracza ponad cały świat, ponad szeol – otchłań podziemną i ponad niebiosa (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12). Jest Stwórcą nieba i ziemi, władcą całej rzeczywistości, panem, którego wszystko musi pokornie słuchać (Rdz 1, 1 nn.; Am 9, 3 nn.; 1 Krl 8, 27; Deutero-Iz 40, 26; 42, 5; 45, 12; Mi 3,12). Wykracza również poza język stworzony. „Jahwe” jest prapierwotnym Słowem, które rodzi wszelkie słowo (Rdz 1, 5.8; 2, 19-20), jest transcendentnym sensem języka ludzkiego i stwarza wszystko przez wypowiadanie imion”. Religie sąsiadujące z Izraelem czas uważały za boga naczelnego (Zeman, Zurwan, Chronos, Tempus) albo bogowie mieli podlegać kategoriom czasu. Czas byłby bytem pierwotnym, Prazasadą wszystkich innych kategorii bytowych. U Izraelitów Bóg jest panem wszelkiego czasu. Jahwe jest duchem nieogarnionym. Transcendentnym, niewidzialnym, niedostępnym dla stworzeń, nieogarnionym przez umysł czy serce (Wj 33, 20; Deutero-Iz 46, 10). „Od III w. przed Chr. Zaczęto podkreślać przepaść między Stwórcą a światem. Były to wpływy gnozy oraz dualizmu szkoły aleksandryjskiej, gdzie rozwinęła się filozofia hellenistyczna i żydowska oraz powstała Septuaginta, czyli przekład Biblii z języka hebrajskiego na grecki, przyjmujący także księgi święte w języku greckim – deuterokanoniczne (Tb, Jdt, Ba, Mdr, Syr, 1-2 Mch). Tak dokonało się otwarcie myśli hebrajskiej na hellenistyczną, co rzutowało i na ufilozoficznienie się pojęcia Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.

+ Język Stwórcy matematyka wykorzystana w napisaniu księgi świata; Benedykt XVI. „Z przejęciem należy sobie uświadomić głębokie duchowe pokrewieństwo tego stylu myślenia z apelem o racjonalność wiary wystosowanym ponad tysiąc sto lat później przez papieża Benedykta XVI: „matematyka, genialny abstrakcyjny wytwór ludzkiego rozumu, okazuje się przydatna do poznania natury i do wykorzystania jej, by nam służyła; […] matematyka jest językiem Stwórcy – tak napisał księgę świata” Benedykt XVI, Colloquio di Sua Santità Benedetto XVI con i giovani, 6 IV 2006. Ilustracja w Kronice norymberskiej z 1493 roku ukazuje Kosmos z kulistą Ziemią pośrodku. /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 256/. „W naszym cierpliwym poszukiwaniu śladów łączności duchowości chrześcijańskiej i nauk ścisłych zbliżamy się powoli do końca pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa. Czeka nas tutaj niezwykła niespodzianka, jaką jest spotkanie z człowiekiem, który walnie przyczynił się do wprowadzenia w Europie przodującej wtedy arabskiej matematyki i astronomii. Francuz Gerbert z Aurillac (ok. 950-1003), bo o nim tu mowa, był mnichem, a w późniejszym okresie swojego życia nawet krótko opatem. Wykształcony w klasztorze w Aurillac, studiował później matematykę w północnej Hiszpanii, a więc w bezpośrednim sąsiedztwie muzułmańskich ośrodków naukowych na terenach rządzonych wówczas przez Arabów. Poznał tam metodę zapisu liczb, znaną u nas do dziś pod nazwą cyfr arabskich. Zdobytą wiedzą dzielił się z innymi, ucząc w szkole katedralnej w Reims, we Francji. Zasłynął, pisząc liczne prace z zakresu arytmetyki, geometrii i astronomii. Tytuły tych ksiąg mówią same za siebie: Książeczka o podziale liczb (Libellus de numerorum divisione), O geometrii (De geometria), O konstrukcji powierzchni kuli (De sphaerae constructione). Rozpowszechniony przez niego zapis cyframi arabskimi znakomicie ułatwiał prowadzenie obliczeń w porównaniu z mozolnym liczeniem za pomocą liczb zapisanych systemem rzymskim” /Tamże 257/.

+ Język subtelny uczonych karolińskich, Gottschalk z Orbis. Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć zarówno w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jaki filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.

+ Język swobodny książki naukowej krytykowany „Mniej lub bardziej istotne krytyczne uwagi można mieć także w stosunku do wielu innych terminów stosowanych przez Autora. Wspólną ich cechą, podobnie jak w przypadku terminów już omówionych, jest używanie współczesnych nam określeń, dobrze oddających dzisiejsze realia, do ilustrowania czy wyjaśniania różnych kwestii związanych z dziejami Rzymu w czasach Republiki, szczególnie w ostatnim okresie jej istnienia (Por. np.: s. 8 (polityka prorodzinna), s. 11 (antyrzymska frakcja w kartagińskim senacie), s. 13 (walka klas, klasa senatorska), s. 16 (rząd), s. 33 (średnia Republika), s. 38 (rozgrywki parlamentarne), s. 77 (w temacie wojskowości), s. 81 (capite sensi Mariusza, dowódca nad tym fragmentem bitwy), s. 128 (na czele rządu), s. 134 (rząd, frakcje w senacie, front wojenny), s. 147 (Sulpicjusz był rządem Rzymu), s. 150 (wywrotowy trybun), s. 152 (pierwszy pakiet reform), s. 154 (bałagan prawotwórczy), s. 157 (stronnictwo senatorskie, stronnictwo Sulli), s. 163 (desant w Dyrrachium), s. 178 (delegacja senatu miasta [Aten – N.R.], s. 191 (wojska rządowe), s. 195 (fala uderzeniowa atakujących), s. 200 (rząd w Rzymie, strona rządowa), s. 201 (legalny rząd w stolicy, banici, rebelianci, liktorzy uzbrojeni w fasces, liderzy partii konserwatywnej), s. 212 (dintojra), s. 219 (żołnierze sił rządowych), s. 235 (połączone armie rządowe), s. 237, 242 (blitzkrieg), s. 266 (przywódca kurii), s. 267 (przewodniczący kurii, lider kurii) itp.)” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Przeciwstawne cechy, sprzeczności, kontrowersyjne tezy i zbyt swobodny język – czyli jaki Sulla, taka jego biografia [Recenzja książki Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013; Daty w tekście artykułu odnoszą się do czasów p.n.e.], Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 141-160, s. 156/.

+ Język swobodny pracy naukowej krytykowany „zastrzeżenia budzi również tytuł rozdziału ósmego: Wróg publiczny. Autor omawia w nim wydarzenia z lat 83-82, czyli z ostatniej, decydującej fazy wojny domowej. W jej trakcie wrogami publicznymi zostali ogłoszeni czołowi współpracownicy i sojusznicy Sulli. On sam stał się nim od 87 roku po zdobyciu Rzymu przez Cynnę i Mariusza (Zob.: App., B.C. I, 73, 339-340; 77, 351; 79, 362; 81, 370; Mithr. 51, 204; H. Appel: Kontrowersje wokół senatu consultum ultimum. Studium z dziejów później republiki rzymskiej. Toruń 2013, s. 158. Szersze ujęcie tej kwestii patrz np.: A. Bauman: The Hostis Declarations of 88 and 87 B.C. „Athenaeum” 1973, 51, s. 270-293). W tym świetle tytuł tego rozdziału z jego treścią dobrze nie koresponduje. Zastrzeżenia można wysunąć także do wielu tytułów podrozdziałów, zwłaszcza do sposobu, w jaki zostały sformułowane. Można zauważyć, że niektóre są niejasne, zagadkowe lub nieprecyzyjne (Np. tytuł pierwszego podrozdziału prologu: Tło historyczne. Nie wiadomo do czego, czyli do jakich problemów oraz jakiego okresu republikańskich dziejów, tło to ma się odnosić, zwłaszcza iż ów prolog ma tytuł Republika Rzymska. Podobnie zagadkowy, z mniej więcej takich samych powodów, jest pierwszy podtytuł trzeciego rozdziału: Lectio senatus. Nie wiadomo bowiem, do którego roku się odnosi). Inne fatalnie ujęte – jakby za pomocą języka współczesnej polityki (Np.: Na czele rządu, Pierwszy pakiet reform czy Mała stabilizacja. Szczególnie negatywnie wyróżnia się jednak Blitzkrieg). Są też takie, które przypominają tytuły powieści historycznych (Np.: Odłożona przeprawa, Wszyscy ludzie Sulli lub Czarne miesiące), inne zaś mylą czytelnika, gdyż niezbyt dobrze pasują do podporządkowanego im tekstu (Np.: Konstytucja sullańska, Sulla i lud.). Widoczny jest również brak związku między niektórymi tytułami rozdziałów i podrozdziałów (Uwagę tę odnieść można np. do tytułów w rozdziałach: pierwszym (Zrujnowany arystokrata, Ród, Młody Sulla, Pierwsze wybory) i trzecim (Bohater wojenny, Pretor i propretor, Marzenia o konsulacie, Konfederaci w ofensywie, Wieniec z trawy). Podobne niedociągnięcia można też zauważyć w tytułach aneksów. Pierwszy z nich to Kalendarium. Z tytułu tego nie wiadomo, do czego kalendarium to się odnosi. Możliwości są zaś dwie. Wymienione w nim daty Autor mógł odnieść do całej problematyki omawianej w tekście jego pracy lub tylko do życia Sulli” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Przeciwstawne cechy, sprzeczności, kontrowersyjne tezy i zbyt swobodny język – czyli jaki Sulla, taka jego biografia [Recenzja książki Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013; Daty w tekście artykułu odnoszą się do czasów p.n.e.], Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 141-160, s. 148/. „O tym, że wybrał tę drugą, można się przekonać, dopiero studiując treść owego Aneksu (Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013, s. 359-360)” /Tamże, s. 149/.

+ Język swobodny w książce naukowej krytykowany „Znacznie bardziej kontrowersyjny jest termin „partia polityczna”, także często stosowany w omawianej biografii Sulli. Kwestii funkcjonowania partii politycznych w starożytnym Rzymie i zasadności stosowania takiego określenia przez historyków Ł. Schreiber poświęcił kilka stron tekstu (s. 23-29), dość dokładnie ją omawiając. Wykorzystał przy tym ustalenia poczynione przez innych badaczy (Zob. w tym świetle uwagi zamieszczone przez niego w przypisach 25-37 na s. 23-29). Dostrzegł też złożoność tego zagadnienia oraz wyeksponował jego kontrowersyjność (W tym kontekście od razu nasuwa się uwaga, że tytuł podrozdziału, w którym Autor zamieścił te rozważania, powinien zostać sformułowany inaczej, np. Kwestia partii politycznych czy Zagadnienie partii politycznych, a nie Partie polityczne. Zob. Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013, s. 23). W przedstawionych rozważaniach ustosunkował się do tej kwestii krytycznie, a nawet zanegował istnienie partii popularów i optymatów. Nie był jednak konsekwentny w tym zakresie. Dopuścił też możliwość stosowania terminu „partia polityczna” w odniesieniu do tak wybitnych Rzymian jak Mariusz, Saturninus czy Sulla, chociaż także w tym wypadku używanie określenia „partia” czy „stronnictwo” nie jest uzasadnione. Znacznie lepszym rozwiązaniem byłoby stosowanie innych terminów, o których zresztą Autor wspomina, mianowicie „koalicja” czy „obóz polityczny”. Mógł również zastosować jeszcze inne – „ugrupowanie”. W uzasadnionych wypadkach można też było wykorzystać znany Rzymianom termin factio, czyli „frakcja”. Możliwości było więc wiele, ale Autor z nich nie skorzystał. Wybrał natomiast znacznie gorszą. Omówione przypadki są dobrze widoczne i budzą największe zastrzeżenia, zwłaszcza merytorycznej natury. Na tym kontrowersje związane z terminologią stosowaną przez Ł. Schreibera się nie kończą” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Przeciwstawne cechy, sprzeczności, kontrowersyjne tezy i zbyt swobodny język – czyli jaki Sulla, taka jego biografia [Recenzja książki Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013; Daty w tekście artykułu odnoszą się do czasów p.n.e.], Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 141-160, s. 156/.

+ Język swoisty Bergsona Henryka sprawia, że interpretuje się go tak różnie, że powołują się na niego lub krytykują go przedstawiciele najróżniejszych kierunków sztuki i filozofii. „Zdaniem Bergsona „każde doświadczone uczucie może przybrać charakter estetyczny, byle było poddane a nie tylko wywołane" (H. Bergson: O bezpośrednich danych świadomości, 1913, s. 14). Jak zinterpretować to stwierdzenie? Jak należy rozumieć występujące w nim określenia: uczucie wywołane, uczucie poddane, charakter estetyczny? Uczucie wywołane to domena intuicji, Pochłania ono naszą uwagą i utrudnia zainteresowanie czymś poza tym uczuciem. Piękno ułatwia przeżycie intuicyjne stwarzając jakby wolną przestrzeń, którą wypełnić może aktywność intuicji. Sądzę, że odczucie piękna musi zawierać w sobie jednocześnie zamknięcie się na przyszłość i przeszłość. Nie oddając się wspomnieniom ani pragnieniem, czy marzeniom jesteśmy skazani na teraźniejszość, uniezależnieni od celów, zdolni naprawdę odczuć trwanie. Należy przypuszczać, że taki właśnie stan nazywa Bergson estetycznym. Uczucie zaś przybiera charakter estetyczny, gdy tego stanu nie burzy. Edward Abramowski twierdząc, że postrzeżenie piękna rodzi się w duszy ludzkiej na skutek wyzwolenia się myśli i jest możliwe dzięki aintelektualnej kontemplacji, odwrócił kolejność etapów odbioru dzieła: u Abramowskiego aintelektualna kontemplacja umożliwia odczucie piękna, u Bergsona natomiast właśnie piękno, do odczucia którego dochodzimy dzięki aktywności intelektualnej, może nam umożliwić aintelektualną kontemplację. Swoistość języka, jakim Bergson pisał swoje prace sprawia, że interpretuje się go tak różnie, że powołują się na niego lub krytykują go przedstawiciele najróżniejszych kierunków sztuki i filozofii. Młodszy o piętnaście lat od Bergsona Cassirer zarzuca mu, że tylko na pierwszy rzut oka mamy w wypadku jego teorii prawdziwie dynamiczną filozofię piękna, jako że Bergsonowska "intuicja artystyczna" okazuje się rodzajem chłonności a nie spontaniczności (E. Cassirer: Esej o człowieku. Warszawa 1977, s. 304). Można polemizować z opinią Cassirera. Twórca filozofii pędu życiowego podkreśla przecież rolę ludzkiego wysiłku w uzyskaniu współodczuwania z twórczą, czyli spontanicznie czynną rzeczywistością, z którą kontakt ułatwia nam sztuka. Pisząc, że "celem sztuki jest uśpienie pewnych czynnych a raczej odpornych potęg naszej osobowości..." miał – jak sądzę – Bergson na myśli praktyczną aktywność intelektu, zbyt ograniczoną, by za jej pomocą dotrzeć do przeżycia wolnego i twórczego (H. Bergson: Ewolucja twórcza. Warszawa 1912, s. 179). Stan "zupełnej powolności", w jaki wprowadzeni zostajemy przez dzieło sztuki, a który spowodowany być może na przykład odczuciem piękna, umożliwia przejście do aktywności innego rodzaju niż ta, w wyniku której konstruujemy opinie i rzeczy” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 114/.

+ Język Symbol jest zawarty immanentnie w funkcjonowaniu wszelkiego języka wyrażając stosunek między dwoma znaczeniami. „Uroczysta rzeczywistość przystąpienia do Kościoła podkreślona przez dialogową formę Symbolu (odpowiedź wierzącego nawiązuje do wiary zaproponowanej przez celebransa), w doskonały sposób weryfikuje definicję Symbolu: oto przysięga przypieczętowana w przymierzu, przysięga przystąpienia do istotnej treści misterium chrześcijańskiego”. Symbol jest całością złożoną z dwóch, przystających do siebie, elementów. Są nimi: Objawienie ze strony Boga i wiara ze strony człowieka. Gdy Objawienie i wiara są dopasowane do siebie, znaczy to, że obie strony są powiązane Przymierzem. Chrzest jest „wręczeniem” części nowo ochrzczonemu. Drugą część posiada szafarz sakramentu, a właściwie cały Kościół. Jeśli wiara przyjmującego chrzest będzie przez niego zachowywana, to obie części będą do siebie pasować C1.2 66.

+ Język symboli geometrycznych dociera do Bożego Absolutu. Malarstwo antysowieckie jest równie ateistyczne, jak ateistyczni są radykalni antyrewolucjoniści. „Przeciwieństwem sztuki sowieckiej, przechodzącego kryzys naśladowczego socrealizmu, jest dziś malarstwo abstrakcyjne. Jego rytmika różnobarwnych powierzchni usiłuje oddać wrażenia muzyczne. Pomimo to, dźwięk nie ma żadnego związku z występującymi na świecie formami. U najwybitniejszych – Kandlińskiego, Kupki, Malewicza, Mondriana, dostrzegamy początkowo „teozoficzne” pragnienie dotarcia do pierwotnego chaosu poprzez rzeczywistość empiryczną. Przekątna, linie przecinające się pod kątem prostym, zmierzają ku kwadratowi, geometrycznemu symbolowi Bożego Absolutu. Od symbolu powracamy jednak do czystego znaku. Jest to poznanie abstrakcyjnego Bóstwa z pominięciem hipostazy Bożej Osoby, a zwłaszcza – z pominięciem Wcielenia. Sztuka ucieka się do zabiegów pre-formalnych, prastruktur i w nieskończoność, niczym dywan perski, rozpościera wielobarwną płaszczyznę, nie mogąc się zatrzymać z braku jakiejkolwiek motywacji. Zastąpienie lektury ilustrowanymi czasopismami i telewizją, powszechna inflacja obrazu, dochodzi do zenitu w przypadku gigantycznej idolatrii, której obiektem są gwiazdy kina czy też przywódcy państw. To uwolnienie podświadomych treści jest wprawdzie kontrofensywą wyobraźni, pozbawioną jednak związku z naturą symbolu” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 116.

+ Język symboli i obecności zanika w malarstwie zachodnim od wieku XII. „XIII wiek uznaje arystotelizm za podstawę wszelkiej filozofii, ze szkodą dla wyobraźni symbolicznej i pośrednich sposobów myślenia. Fizyka Arystotelesa ukazuje świat pozbawiony swego pierwotnego przeznaczenia, odcięty od transcendencji. Rozum wyodrębnia ideę danej rzeczy, ignorując jednak jej wymiar transcendentny. Teologia scholastyczna odbiera aniołom ich pośrednictwo i sprowadza ich do roli „przymiotów” kierujących porządkiem naturalnym. Są uważani raczej za „pojęcia logiczne” niż za wysłanników i żywe postacie. Stopniowy zwrot ku realizmowi percepcyjnemu i sensualizmowi, akcentuje stronę oznaczającą znaku na niekorzyść strony oznaczanej i eliminuje tę ostatnią. Jest to ujęcie naturalistyczne. Sztuka, estetyka, zostają zdominowane przez poetykę Arystotelesa, redukując się do naśladownictwa. Sztuka Europy Zachodniej zatraca umiejętność ukazywania realności pozaświatowej, Bożej. „Nawet geniusze, jak Giotto, Masaccio, Duccio, Cimabue lub Ucello, miłośnik perspektywy”, rezygnują, pod przemożnym wpływem intelektualizmu, z przedstawiania tajemniczej, pozaracjonalnej rzeczywistości świata. Wprowadzają oni złudzenie optyczne, perspektywę głębi i światłocień. Sztuka przestaje być wyrazem transcendencji. Zrywając z „kanonami ikonograficznymi”, malarstwo dąży do niezależności a jego wizja, coraz bardziej subiektywna, traci związek z misterium liturgicznym. Podejmując wciąż „tematy religijne”, odrzuca dawny, sakralny język symboli i obecności. Odzienie świętych nie jest już znakiem „bytów duchowych”. Aniołowie wyglądają jak istoty z krwi i kości. Wszystkie postacie zachowują się jak zwykli ludzie i zostają wyposażone we współczesny artyście ubiór i otoczenie. Tylko krok dzieli go już od zręcznego wplecenia pejzażu, anatomii, realistycznego portretu, do tematyki sakralnej i sceny biblijnej. W chwili, w której zaczyna on zaspokajać potrzeby emocjonalne, dialog między bytami duchowymi milknie i ustępuje miejsca uczuciowości; sztuka sakralna degraduje się do poziomu zwykłej sztuki religijnej i skłania ku portretowi, pejzażom, ornamentacji” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 115.

+ Język symboli katedry gotyckiej Rozważania o gotyku i jego związku z teologią, są w głównej mierze rozważaniami o sacrum, które przyjęło w gotyku formę szlachetnej prostoty linii żeber, przypór i łuków. Ten związek pozwolił na zamknięcie sacrum w kamiennej konstrukcji. Owo sacrum prowadziło człowieka wierzącego do swego Wiecznego Źródła. W ten sposób sztuka gotyku spełniała swe podstawowe zadanie: służyć. Służyć Bogu w uświęcaniu człowieka i służyć człowiekowi w poznawaniu Boga, w poznawaniu rozumianym jako przylgnięcie i umiłowanie swego Stwórcy: Per visibilium ad invisibilium. Twórców gotyckich katedr poruszało przecież jedno podstawowe pragnienie – stworzyć dom dla Boga i przestrzeń dla obecności sacrum Sz1 76. Doświadczenie sacrum w architekturze dokonuje się wspaniale poprzez wczytywanie się i kontemplowanie języka symboli starych katedr. Część języka symboliki średniowiecznej jest już dla nas dziś nieczytelna, bowiem znaczenie pewnych symboli zagubiło się na zakrętach wieków. Katedra idealna, wyabstrachowana, posiadająca te elementy, jakie zawiera w sobie pojęcie katedry, już nie jest zrozumiała. Zrozumiałe są jedynie przykłady symboliki z konkretnych katedr europejskich. To, co dziś podziwiamy, patrząc na gotyckie katedry, jest pewnym przedstawieniem biblijnych obrazów obecności Boga wśród ludzi. Te zaś obrazy pociągają za sobą bogatą symbolikę Sz1 77.

+ Język symboli niezrozumiały Człowiek współczesny jest bardziej literalny niż symboliczny. To, co można określić jako nadmierną uwagę skierowaną na materię i zewnętrzne przejawy życia, doprowadziło człowieka do utraty kontaktu ze swoją wyższą naturą. W rezultacie materialna rzeczywistość świata stała się bardziej zasłoną niż pośrednikiem dla tej rzeczywistości, którą miała symbolizować (J.  B a l d o c k, Symbolika chrześcijańska, Poznań 1994, s. 21). W związku z czym człowiek współczesny utracił zdolność rozumienia i doznawania symboli. Symbol przestał być dla niego źródłem przeżyć religijnych, a w społeczeństwach Zachodnich został on mocno zdegradowany (zsekularyzowany). Wpadł on w stan zabobonu lub został mocno zracjonalizowany, tracąc tym samym wymiar misterium (Por. A. M a ł a c h o w s k i, Objawiające się Sacrum, Wrocław 1999, s. 88). Człowiek dzisiejszy przestał odczytywać język symboli, przestał czytać wszechświat  jako księgę napisaną ręką Boga J. B i a ł o s t o c k i, Symbole i obrazy w świecie sztuki, Warszawa 1982, s. 21;. Sz1 32.

+ Język symboli Przyroda pełna języka symboli stała się w świadomości Rabinów otwartą księgą objawienia dobroci i mądrości Stwórcy. „Pisma staroruskich autorów pełne są wyrazów zdumienia i podziwu człowieka dla porządku i piękna świata stworzonego przez Boga dla ludzi. To samo dotyczy twórczości ikonopisarzy, architektów i hymnografów cerkiewnych. Dali oni zaczątek teologii, którą można by określić mianem symbolicznej” /A2 24; Za M. S. Ivanov, K probleme bogoslovskogonasledija Drevnej Rusi (XI – načalo XIII veka), Bogoslovskie Trudy” 29 (1898), s. 24/. D. S. Lichaczow charakteryzuje w następujący sposób ten typ myślenia: „Zarówno fakty historyczne, jak i sama przyroda, według średniowiecznych wyobrażeń, były jedynie pismem, które należało prawidłowo przeczytać. Przyroda to drugie objawienie, drugie Pismo. Celem ludzkiego poznania powinno być odkrycie tajemnego, symbolicznego znaczenia, tajemnych symbolicznych związków z Pismem” D. S. Lichacev, Poetica drevnorusskoj literatury, izd. 3., Moskwa 1979, s. 162; przekł. Pol. Poetyka literatury staroruskiej, Przeł. A. Prus-Bogusławski, Warszawa 1981, s. 161; A2 24.

+ Język symboli stosowany w analizie snu. „Na początku XX wieku Sigmund Freud dostrzegł w symbolice marzeń sennych odzwierciedlenie i ukrywanie chorobotwórczych konfliktów, które z kolei odsyłały do różnych wcześniejszych faz rozwoju libido (tj. psychicznej reprezentacji popędu seksualnego). Freud miał nadzieję, iż w analizie snów odnajdzie via regia, „królewską drogę”, do nieświadomości; w snach dostrzegał jedynie fasadę zasłaniająca rzeczywisty sens. Aby rozumieć sny, trzeba być obeznanym z ich specyficznym sposobem wyrażania się oraz językiem symboli. Podczas gdy Freud w symbolice marzeń sennych operuje znaczeniami ustalonymi jednoznacznie dla sfery seksualnej, Jung wskazuje na wieloznaczność symboli. […] Sny nie spełniają funkcji zakrywania, lecz wyrównywania, kompensują braki śpiącego; tak np. senny motyw latania lub spadania powinien występować często u ludzi, którzy mają zbyt wysokie mniemanie o sobie lub chcą się za bardzo wybić” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 65. „Sny są nie tylko przesłaniem z nieświadomości, mogą być także do niej drogowskazem. Drzewo, które wznosi się przed nami w marzeniu sennym, zakorzenione jest na dnie duszy. […] Drzewa są symbolicznym wyrazem rozwoju duchowego i osobistego wzrostu; w ich symbolice „świadome życie otrzymuje wskazówki dotyczące nie uświadomionych jeszcze możliwości życiowych. Drzewa odsyłają człowieka poza niego samego do ja rozumianego jako uniwersalna całość, do której zdążamy przez całe życie” /H. Hark, Traumbild Baum. Vom Wurzelgrund der Seele, Olten-Freiburg i.Br. 1986, s. 16 i nn.; autorstwa H. Harka także: Der Traum als Gottes vergeseene Sprache. Symbolpsychologische Deutung biblischer und heutiger Träme, Olten-Freiburg i.Br. 1982/. M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 65-66.

+ Język symboli tworzony jest przez uczucia. „Władysław Witwicki tłumaczy, że cały proces wyodrębniania się symbolu ma swój po­czą­tek w zetknięciu się podmiotu z określonym przedmiotem, którym może być dowolna rzeczy­wis­tość empiryczna bądź sama myśl, a nawet wrażenie. Przedmiot ten wywołuje w nas okreś­lo­ne uczucie, które uciekając się do afektywnych zasobów pamięci, przywołuje przedmiot, któ­ry kiedyś obudził w nas podobną reakcję emocjonalną. Przywołana emocja wzbogaca tę pier­wotną o nowy kompleks wrażeń, a całość tych odczuć, ściśle ze sobą zespolonych, wpro­wa­dza nas w określony nastrój i sprawia, że to, co do tej pory było dla nas obojętne, jest od­bie­rane poprzez emocje, które dostosowują się do stworzonego nastroju. W miarę jak uczucia wzras­tają, dochodzi do zanikania przedmiotu, który wywołał pierwotną emocję, a na jego miej­sce wkracza nowy obraz przypomniany lub wytworzony, zgodny z pierwotnym uczu­ciem /W. Witwicki, Psychologia uczuć i inne pisma, PWN, Warszawa 1995, s. 164/. W ten sposób powstaje symbol. // Richard Müller-Freienfels w swoim psychologicznym ujęciu poetyki zaznacza natomiast, że związek pomiędzy określonymi uczuciami i obrazami nie został jeszcze dostatecznie zba­da­ny. Relację pomiędzy nimi komentuje w sposób następujący: „Przykładami takiego związ­ku mogą być takie zjawiska, jak to, że niektóre zoologiczne gatunki wywołują u nas wstręt lub strach, że ludzkie kształty wydają się nam piękne lub brzydkie, że niektóre właściwości ko­biet są seksualnie podniecające. Związek ten objawia się nie tylko wówczas, gdy określony przed­miot wywołuje określone uczucie, ale i w samym uczuciu jako takim zawarte jest przed­sta­wienie przedmiotu, który je zwykle wywołuje. To przedstawienie wyraża się w ten sposób, że silne uczucie stwarza takie odpowiadające mu przedmioty tam, gdzie ich w istocie nie ma. […] Te właśnie pokrewne uczuciom obrazy nazywamy symbolami” /[Za:] M.R. Mayenowa, Poetyka teoretyczna. Zagadnienia języka, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków – Gdańsk 1978, s. 26/. Müller-Freienfels uwa­ża ponadto, że zdolność do ich wynajdywania jest szczególną cechą osobowości poetyckiej” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 84.

+ Język symboli zachowuje prawdy Objawione bez zmian w zmieniających się kulturach. Symbole w teologii zaczęły odgrywać rolę w wieku XX. „Wiek XX przyniósł poza teologią powrót do poznania symbolicznego w takich dyscyplinach, jak matematyka, epistemologia filozoficzna, psychologia. W ramach antropologii stało się to dzięki pracom V. Tunera, D. Sperbera, R. Alleau, G. Duranda. W poetyce odnotować należy wkład noblisty z 1990 r. O. Paza. Na gruncie zaś teologii poza P. Ricoeurem wskazać należy na H. U. von Balthasara wprowadzającego estetykę na grunt poznania teologicznego, Ch. A. Bernarda z jego teologią symboliczną (Teologia simbolica, ed. 2, Roma 1984) i K. Rahnera (La teologia del symbolo, Roma 1995), którego założenia w tej dziedzinie nie zostały jeszcze do końca doprowadzone. Wystarczy choćby poddać analizie jego hasła „symbol”, „sakrament”, „obraz”, „słowo”, „znak” z Theologische Wörterbuch, by dokonać ewidencji tematów hermeneutycznych, ważnych dla współczesnej metodologii teologicznej” A3.4 106. Cechy symboli: figuratywność, postrzegalność, wrodzona siła, powszechność. „Wykorzystane przez Tillicha pojęcie archetypu wymaga nieco uwspółcześnionej interpretacji pochodzącej z obszaru kryteriologii i historii idei. Zgodnie ze współczesnymi badaniami porównawczymi archetyp to symbol o szerokim zasięgu kulturowym (tzw. „szerszy zakres denotacji”), trwalszy od innych i stanowiący podstawę dla dalszego rozbudowania symboli doktrynalnych. W objawieniu Bóg odwołuje się do archetypów symbolicznych tkwiących w świadomości kulturowej pokolenia, przez które formułowana była pochodząca od Boga prawda samo-objawienia i zachowywana w tej formie możliwie najbardziej niezmiennie przez nakładające się później epoki i wydarzenia. W tym procesie trwania świadomości objawionej prawdy nakładała się ona też na wrażliwość poznawczą każdego stworzonego przez Boga człowieka” A3.4 107.

+ Język symboliczny Apokalipsy łączy wnętrze Boga z życiem ludzi na ziemi. Duch Święty w Ap pobudza proroków, świadczy o Jezusie, przemienia Kościół w zgromadzenie świadków (działalność misjonarska), które proklamuje świadectwo jedyne Jezusa Chrystusa, w tajemnicy Trójcy Świętej. Duch interioryzuje Chrystusa w Kościele, sprawiając Jego przebywanie we wnętrzu wiernych. Symbolem Jego jest „siedem duchów” znajdujących się przed tronem Boga (Ap 1, 4), a więc tam gdzie Baranek. Symbol ten oznacza pełnię, kompletną moc komunikowania się Boga ludziom i przekazywania życia Bożego ludziom. Ap modyfikuje ST, traktując go jako inspirujące źródło, zmienia interpretację, i to w różny sposób. Mówiąc o Bogu podkreśla jedność w wielości funkcji Trójcy Świętej. Siedem duchów, które jak siedem lamp płoną przed tronem Boga (Ap 4, 5), splata się z tajemnicą płonących oczu Chrystusa (Ap 1, 14; 2, 18). Baranek ma siedem rogów i siedem oczu, które są siedmioma duchami Boga (Ap 5, 6). Ikonografia kultowa (siedem lamp, ogień) i antropomorficzna (oczy) pozwala dostrzec spójność między Trójcą a jej działalnością zbawczą. Wspólnota trynitarna jest ukazana w Ap bardzo realistycznie, w jej jedności i personalności wraz z jej ekonomią T31.12. 91. Koniec świata według Ap ukazany jest jako dopełnienie procesu doskonalenia ludzkości w Bogu Trójjedynym. Ap posługuje się językiem symboli. W ten sposób mówi o komunikowaniu się Boga Trójjedynego z ludzkością. Na końcu będą spełnione wszelkie aspiracje ludzkości. Ludzkość wejdzie z całymi swymi dziejami do wnętrza życia trynitarnego. Miasto święte, nowe Jeruzalem będzie darem eschatologicznym Boga dla ludzkości. Nowe miasto pochodzi z niebios, nie jest dziełem rąk ludzkich, lecz dziełem Boga (Ap 21, 2). Oznacza doskonałą realizację przeznaczenia i szczęśliwe spełnienie. Jest to Anty Babilon, przeciwieństwo miasta światowego, samowystarczalnego, pełnego niesprawiedliwości (Ap 18).

+ Język symboliczny badany filozoficznie Semiologia strukturalna rozwija nie tylko na planie lingwistycznym, lecz również filozoficznym tezy, które sformułował Saussure. Słowo ma w sobie ekspresyjną moc twórczą, powinno być więc uwzględnione w danym systemie lub strukturze. Człowiek jest niejako uwięziony w słowach /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 40/. Hermeneutyka symboli, która rozwijał P. Ricoeur, uwzględnia kwestie semiologiczne podejmowane przez filozofię języka (zwłaszcza twórczość jego w latach 60-tych i 70-tych). Zwracał on szczególną uwagę na metaforę, na jej wartość heurystyczną i ontologiczną. W tym ujęciu (typowe dla Francji) słowa (parole) są w pewnym stopniu autonomiczne wobec języka (lange) traktowanego, jako spójna całość. Poszczególne słowa żyją własnym życiem. Spójność systemu wymaga przyjęcia ograniczenia znaczeń, dopasowania ich do całości. Tymczasem poszczególne słowa mają też znaczenia wykraczające poza dany system. Dekodyfikacja językowa jakiegoś słowa wymaga zachowania określonych reguł. Hermeneutyka wykracza poza reguły ogólne, wgryza się w sens każdego słowa /nominalizm/. Uwidacznia się do szczególnie w przypadku metafory, która ze swej istoty odbiega od wszelkich ustalonych reguł. Żywa metafora jest otwarta na wyobraźnię, wymyka się regułom dyskursu filozoficznego /Tamże, s. 41.

+ Język symboliczny cechą literatury apokaliptycznej, oprócz tego pseudonimia, narracje wizji, wniebowstąpienia. Apokaliptycyzm żydowski jest deterministyczny, wyraża przekonanie, że w planie Bożym wszystko jest z góry przewidziane. Bóg pozwolił działać siłom zła w tym świecie, ale i tak kiedyś je zniszczy, objawił to swoim wybranym, np. Henochowi /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 233/. Periodyzacja historii jest formą charakterystyczną apokaliptyki. Tego typu systematyzacja nie ma precedensu w Starym Przymierzu, natomiast schemat czterech królestw był dobrze znany w epoce hellenistycznej. Ramón Trevijano Etcheverría sądzi, że periodyzacja historii ma swoje źródła w myśli perskiej. W apokalipsach służy dla wyrażenia deterministycznego przekonania, że historia jest dokładnie zamierzona przez Boga i znajduje się pod Jego stałą kontrolą /Ibidem, s. 234/. Cechy literatury apokaliptycznej, to: pseudonimia, język symboliczny, narracje wizji, wniebowstąpienia. Znaczące jest patrzenie na historię w formie przyszłości. Autor opowiada historię przeszłą w formie opowiadania wygłaszanego przez dawnego autora określanego pseudonimem /Ibidem, s. 235/. Znaczenie literatury i teologii apokaliptycznej dla chrześcijaństwa było przedmiotem dyskusji, w latach 60., pomiędzy R. Bultmannem i E. Käsemannem. Käsemann uważa, że motywem centralnym apokaliptyzmu chrześcijańskiego po wydarzeniach paschalnych było oczekiwanie na epifanie Syna człowieczego. Według niego apokaliptyka jest matką teologii chrześcijańskiej. Bultmann natomiast uważał, że w chrześcijaństwie liczyła się tylko „eschatologia” teraźniejszości, już zrealizowana, liczył się sens egzystencji aktualnej w jej relacji z Bogiem i z innymi ludźmi. Dyskusja ukazała napięcie eschatologiczne: „już i jeszcze nie” /Ibidem, s. 337. Dla wyrażenia tej sytuacji teologowie chrześcijańscy posługiwali się mentalnością i językiem apokaliptycyzmu żydowskiego, zmodyfikowanego radykalnie poprzez wiarę w Jezusa Chrystusa /Ibidem, s. 238.

+ Język symboliczny Dionizego Pseudo Areopagity. Światło chwały przekracza wszelkie ujęcia filozoficzne. Według P. Scazzoso, dialektyka w Corpus areopagiticum nie prowadzi nigdy do syntezy, a jedynie ukazuje granice antynomii: teologia negatywna koryguje sformułowania teologii pozytywnej. Jednia przezwycięża różnice wynikające z wielości. Natura anioła znajdująca się w hierarchii bytów ponad naturą ludzką jest niepokalanym zwierciadłem. W niej człowiek może kontemplować siebie, oczyszczać się i przysposabiać do życia ascetycznego. Antynomia otwiera dostęp do poziomu niebiańskiego, czyli do poziomu boskiej ciemności, która jawi się jako rzeczywistość całkowicie inna od znanych nam w życiu doczesnym (P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla lectura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 112) /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 155/. Spotkanie i poznanie Boga nie jest możliwe dla człowieka bez pomocy łaski, jest możliwe wtedy, gdy człowiek jest prowadzony przez łaskę. Istota Boga jest ponad wszelkim bytem stworzonym, ponad istnieniem stworzonym, ponad substancją bytów przygodnych. Taj, jak każdy atrybut Boga, którego idea czerpana jest z rzeczywistości doczesnych, przekracza nieskończenie ową ideę myślaną przez człowieka, tak również jest z pojęciem substancji. Substancja Boga jest czymś, czego człowiek nie potrafi sobie wyobrazić, nie jest po prostu substancją w stopniu niezmiernie wyższym, ale jest nową jakością, niepojętą dla ludzkiego rozumu. Bóg pozostaje „Nieznany”. /Tak, jak informował o tym napis na ołtarzu na areopagu Ateńskim (Dz 17, 23): „nieznanemu Bogu”/. Ponadnaturalność istoty Boga znajduje się ponad myślą i ponad substancją. Wiedza ponadnaturalna dana jest przez Boga w Objawieniu. Struktura tej wiedzy (henosis) jest niesłychanie prosta. Transcendencja gnozeologiczna Boga, czyli przekroczenie wszelkich możliwych sposobów poznania możliwych dla człowieka łączy się z wyniesieniem człowieka przez łaskę Bożą ponad jego ograniczoność, ponad jego immanentną obecność w skończoności. Dokonuje się to przez dar z wysoka, przyjmowany z pokorą. Recepcja światła z wysoka pozwala na oglądanie wewnętrznego życia Boga. Nieskończoność ponadsubstancjalna znajduje się ponad wszelkimi substancjami, ponad inteligencją, ponad wszelką myślą. Z tego powodu nie jest możliwe wyrażenie istoty Boga w słowach ludzkich. Zjednoczenie mistyczne z Tym, który transcenduje każdą rzecz dokonuje się w postawie pasywnej wobec przychodzącego światła. Nie może być żadnego dostosowywania Objawienia do swojej mentalności, a tylko bierne przyjmowanie. Wtedy człowiek doznaje odczucia przemienienia, w którym zmienia się jego jakość bytowa (trans-figuratio; przekroczenie swojej dotychczasowej postaci, „figury”). Człowiek jest porwany na wyższy poziom jedności z Bogiem i na wyższy poziom poznania Boga /Tamże, s. 156/. W pełni nastąpi to w wydarzeniu Paruzji /Tamże, s. 157.

+ Język symboliczny Dionizego Pseudo Areopagity. W świetle są ciemności, im więcej światła tym więcej w nim ciemności. Tymczasem Bóg jest światłem, a w Nim w ogóle nie ma ciemności. Lecz światłość ta jest dla nas niedostępna i dlatego dla nas jest w niej wiele ciemności. Dwie są przyczyny tych ciemności: nasza ślepota i obfitość światła (Izaak ze Stelli, Sermo 22, Patrologia Latina 194, 1761-1762). Dionizy Pseudo Areopagita według Mikołaja z Kuzy najgłębiej ze wszystkich myślicieli wniknął w niepojęte Misterium istoty Boga (N. Cusano, De docta ingorantia, I 43). Hans Urs von Balthasar nazywał go „największym estetykiem wśród wszystkich teologów chrześcijańskich” (Zob. H. U. von Balthasar, Gloria. Una estetica teologia. Vol. II: Stili ecclesiastici, tr. It. Fiorilo, Milano 1978. Rozdział o Dionizym znajduje się na stronach 127-187). Jego wpływ na teologię jest przemożny, wśród wielkich myślicieli sięgających do Dionizego znajdują się m.in. Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein, Hans Urs von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca stwierdził, że był on oświecony boskim światłem i dlatego był zdolny mówić o sprawach boskich (Zob. P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla lectura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n. 10). Należał do nurtu szkoły Aleksandryjskiej, w której punktem był św. Jan „słońce Ewangelii Chrystusowej” (Epistole, w: Dionigi Areopagita, Tutte le opere, trad. di P. Scazzoso; itr., praef., note e indici di E. Bellini, Milano 1981, X, 117c; s. 462; Por. J 1, 5. 9). Dionizy miał następujący program: czcigodna Tearchia, wyższa od wszelkich uwielbień i godna wszelkiej czci, powinna być poznawana racjonalnie, jak tylko to jest możliwe, i powinna być uwielbiana przez inteligencje, które uznają i przyjmują Boga (De coelesti hierarchia, w: op. cit., VII, 4, 212c; s. 105). Istotną cechą Dionizego jest łączenie poznania z uwielbieniem. Uwielbienie Boga jest skutkiem poznania, ale już samo poznawanie Boga jest oddawaniem czci Bogu w najwyższym stopniu. Refleksja rozumu ludzkiego przemienia się w kontemplację, teologia przemienia się w mistykę /Por. P. Scazzoso, op. cit., s. 110). /Tamże, s. 120.

+ Język symboliczny Ewangelii Marka. Wymiar uniwersalny i autorytatywny orędzia (λόγος) Jezusa o Bogu (Θεός) wyznacza warunki wiarygodności „teologii” oraz metody teologicznej Ewangelisty Marka: a) bezpośrednia łączność z Bogiem; b) doświadczenie personalne poznania ojcostwa Bożego; c) autorytatywne przedłożenie planu Bożego; d) uniwersalizm zawarty w jej sformułowaniach. Marek sformułował reguły postępowania (droga; όδός), poprzez które (μεθ’) ludzka refleksja teologiczna zmierza do celu (metoda) (Mk 1, 18; 2, 14.15; 3, 7; 5, 24; 6, 1; 8, 34). Metoda św. Marka jest heurystyczna, plastyczna, wizualna, nie wyraża prawdy w kategoriach abstrakcyjnych i uniwersalnych, lecz w języku symbolicznym i parabolicznym, ubogaconym w najważniejszych momentach za pomocą logiów, wyjaśniających zrealizowane uprzednio gesty (wydarzenia). Teologia, czyli słowa o Bogu, otrzymują rangę nauki (scientia). Powodem tego nie jest metoda dialektyczna oparta na kategoriach o sformułowaniach uniwersalnych, które są systematyzowane, lecz z tego powodu, że dąży do zrozumienia treści zawartej w mówieniu o królowaniu Boga na całym świecie. Materiał pochodzący z nauczania i działalności Jezusa podczas Jego pielgrzymowania z Galilei do Jerozolimy, któremu towarzyszyły różne grupy ludzi, został uporządkowany w taki sposób, aby uwypuklić całkowite niezrozumienie słów Jezusa zapowiadających jego śmierć (Mk 8, 31-33; 9, 31-32; 10, 32-34), jak również zmartwychwstanie (Mk 16, 6-8) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 39/. Ewangelia św. Marka jest pierwszą uniwersalną historią zbawienia (opowiadaniem o historii Jezusa, o wydarzeniach historycznych). Całkowicie wychodzi od życia ludzi, od osobistego doświadczania, w tym od modlitwy i refleksji pierwszych wspólnot chrześcijańskich, które wyrażały ufność w Jezusa, mesjasza, Syna Bożego, Pana /Tamże, s. 40.

+ Język symboliczny Gnostycy stosowali termin granica (phragmós), mówiąc o oddzieleniu świata doświadczalnego od świata idealnego. Język symboliczny miał Walentyn, wykształcony w Aleksandrii, działający w Rzymie wieku II /M. Craveri, L’Heresia. Dagli gnostici a Lefebvre. Il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mandadori Editore, Milano 1996, s. 20/. Bardezanes (w języku syryjskim Bar Daysān), astrolog króla Edessy Abgara IX, nawrócony na chrześcijaństwo, nie mógł wyzwolić się z poglądów gnostyckich /Tamże, s. 21/. Karpokrates traktował logos jako jedną z emanacji. Sekta gnostycka Setianie czciła Setha, syna Adama i Ewy, narodzonego po zabiciu Abla przez Kaina. Głosili oni, że Seth otrzymał od Boga tajemną wiedzę, którą spisał. Tę wiedzę tajemną znają tylko wybrani. Ofici czcili węża oferującego moc ponad boską. Wąż w świecie medycznym od w starożytności był symbolem uzdrowienia. Taki sens ma wąż miedziany na pustyni (por. J 3, 14). Kainici traktowali Kaina jako eon upadły na ziemię, zaczątek ziemskiej ludzkości /Tamże, s. 22/. W roku 190 rozpoczął działalność Didaskaléion w Aleksandrii, szkoła katechetyczna. Działał tam twórca gnostycyzmu chrześcijańskiego, Klemens. /Gnoza to postawa człowieka starającego się poznać tajemnice dzięki światłu płynącemu z góry. Św. Klemens Aleksandryjski, w odróżnieniu od gnostyków poza chrześcijaństwem, którzy przyjmowali oświecenie intelektu boskim światłem, uznał, że światło to działa w człowieku poprzez wiarę. Wiara jest nie tylko aktem intelektu uznającym treści objawienia za prawdziwe, lecz czynem wewnętrznym całej osoby ludzkiej (nie tylko intelektu), polegającym na aktywnym skierowaniu siebie i swoich działań ku Bogu (nie tylko uznanie prawdy, lecz realizowanie jej). Ponadto autorem światła nie jest jakaś nieokreślona boskość, lecz Bóg żywy, osobowy. Gnostycyzm chrześcijański też mówi o oświeceniu i też mówi o poznaniu, ale inaczej traktuje źródło światła, sposób jego działania i skutek w życiu człowieka/. Uczniem i kontynuatorem Klemensa był Orygenes /Tamże, s. 23.

+ Język symboliczny Goethego ma swoje konkretne uwarunkowania. „Na obrazowo-analogiczne myślenie Goethego wpłynęła nie tylko znajomość mitologii antycznej i średniowiecznej mistyki oraz wiedza magiczna i pansoficzna, lecz także studia przyrodnicze, w których wciąż powracają takie pojęcia, jak typ, metamorfoza i biegunowość. W tym aspekcie należy również rozumieć jego słowa: „Na przyrodę zawsze tak musicie patrzyć, by jedno i wszystko zarazem zobaczyć”. Faust, najdojrzalsze dzieło poety, jest jednym wielkim splotem symboli; fabuła sprowadza się do toczonego na scenie ludzkiego życia sporu między siłami światła i ciemności […] Słowo poety, podniesione do rangi symbolu, chwyta materię zmysłową i oddaje ja najpierw jako odbicie – jako to, czym ono jest – by potem pozwolić w nim prześwitywać sensowi, idei; tym sposobem w rzymskiej fontannie Konrada Ferdynanda Meyera można dostrzec prawo rządzące światem, a w wierszu Rilkego Czarna pantera niepokój duszy. […] Symbolami mogą stać się najprostsze rzeczy. […] Poeta potrafi przenikać słowem w głąb, używając „obrazów świata zmysłowego, w których możemy mówić o rzeczywistościach należących do porządku dającego się powołać jedynie za pomocą języka symboli” /K. Raine, Das Symbol in der Dichtung, „Anttaios” V/1964, s. 479/. Akurat jeden z największych pisarzy naturalistycznych okazuje się również symbolistą. W centrum twórczości Gerharta Hauptmanna stoi koncepcja życia jako cierpienia i tęsknoty za wybawieniem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 104.

+ Język symboliczny Jana od Krzyża podobny do języka Szekspira. Teresa Wielka przeszła wszystkie możliwe doświadczenia mistyczne, tak jak Arystoteles pozbierał w swoim czasie wszystkie dostępne mu sposoby rozumowania. Do tej poru ruch los recogidos zbierał poszczególne elementy duchowości, ale w sposób spontaniczny, chaotyczny. Teresa uporządkowała je, ukonkretniła, określiła wyraźnie M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 682. Jan od Krzyża idzie dalej, łącząc poezję z rozumowaniem typu arystotelesowskiego. Nie jest to tylko uporządkowany opis, bezpośredni i prosty, lecz wyrażenie głębi ducha za pomocą konstrukcji rozumowych. Język św. Jana od Krzyża jest symboliczny, tak jak np. język Szekspira. Dzięki temu językowi może wyrazić granice ludzkiej racjonalności i otwierać bramy do głębi misterium. Jan nie zmierza do jedności ontycznej człowieka z Bogiem, lecz do wypełnienia woli Bożej w życiu człowieka. Jego duchowość jest naturalna, czyli adekwatna do natury ludzkiej. Dusza oczyszcza się nie tylko z wad, lecz z ich korzeni Tamże, s. 684.

+ Język symboliczny katechizmu Kościoła katolickiego wyjaśniający, że materią Sakramentu jest namaszczenie Krzyżem świętym, nie wystarcza. „Rozważano ten problem z duszpasterskiego i indywidualnego punktu widzenia, gdy tymczasem na plan pierwszy wysuwa się konieczność naukowego, eklezjalnego podejścia do tego sakramentu, należy przypomnieć to sobie spokojnie, ale i stanowczo: sakrament bierzmowania jest sakramentem inicjacji chrześcijańskiej, obok chrztu i Eucharystii. I dlatego nie może być traktowany jako fakultatywny, zastrzeżony wyłącznie wiernym przejawiającym szczególne zaangażowanie religijne” /J.-R. Armogathe, O bierzmowaniu, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 432-438, s. 432/. „Zgodnie z bardzo trafnym wyrażeniem zawartym we wstępie do Obrzędów Bierzmowania, przyjęcie tego sakramentu jest nieodzowne do dopełnienia łaski chrztu: jest ono bowiem „pieczęcią (przypieczętowaniem) daru Ducha Świętego”. według formuły zwartej w liturgii bizantyjskiej. […] materią Sakramentu jest namaszczenie Krzyżem św. […], którego znaczenie trzeba należycie rozwijać: nie tylko mówiąc językiem symbolicznym, jak to czyni katechizm Kościoła katolickiego (nr 1293), ale także uwypuklając szczególną więź z biskupem, a tym samym z całym Kościołem. Myron, Krzyżmo jest olejem uroczyście poświęconym – na wschodzie przez samego patriarchę, a w Kościele łacińskim przez biskupa. W obu tych przypadkach chodzi o podkreślenie apostolskiej więzi pomiędzy wiernym a Duchem Świętym. […] Doktrynalne znaczenie tego sakramentu rozbija się często na kwestii duszpasterskiego wyboru wieku stosownego do przyjęcia Bierzmowania” /Tamże, s. 433/. „Kodeks Prawa Kanonicznego (w par. 891) sytuuje bierzmowanie „circa aetatem discretionis”, co przetłumaczono w KKK niezbyt szczęśliwie jako „wiek rozeznania”, albowiem słowniki języka łacińskiego nie znają takiego pojęcia. Francuskie, przestarzałe już dawno wyrażenie „l’âge de discrétion” (bez rodzajnika: la discrétion), staje się tu poniekąd synonimem „wieku rozumu” („l’âge de raison”), chociaż łaciński wyraz discretio tłumaczy się obecnie jako discernement. W tezach kończących „w skrócie” wykład tego sakramentu KKK posługuje się pojęciem „wieku używania rozumu” (nr 1318 i 1319). Ale ten sam kanon 891 KPK pozostawia Konferencjom Episkopatu swobodę w ustalaniu innego wieku” /Tamże, s. 434.

+ Język symboliczny literatury patrystycznej niezrozumiały dla nas. Zrozumienie literatury patrystycznej przychodzi nam dziś z taką trudnością w niemałej mierze dlatego, że przy­wykliśmy myśleć, używając głównie pojęć racjonalnych. Właściwy mechanizm naszego myślenia polega na wnios­kowaniu przyczynowo-skutkowym. Ojcowie Kościoła zna­ją je naturalnie również i stosują. Ponadto jednak interesuje ich przy poszczególnych tezach na temat wiary od­niesienie duchowo-osobowe, rzeczywistość metafizyczno-teologiczna. Ponieważ pozostaje ona trwale na płasz­czyźnie Bożej tajemnicy, nie mogą jej należycie ogarnąć nasze zwykłe schematy myślowe; trzeba więc mówić ję­zykiem symbolów, potrzebne są obrazy, które mają otwarty zakres. Nie są one jakimiś kwiecistymi przenoś­niami, lecz wyrazem rzeczywistości, ujętej w intuicyjnej kontemplacji świadectw wiary. Dzięki niej otwierają się głębie tajemnic wiary, które inaczej pozostałyby za­mknięte. Dlatego symbolika odgrywa w patrystycznej te­ologii tak niesłychanie ważną rolę. Nie wolno oczywiście zapominać, że jest ona tylko pomocniczym środkiem my­ślenia: decydujące znaczenie mają nie same obrazy, lecz rozjaśniona przez nie rzeczywistość. Paralela antytetyczna Adam/Chrystus jesz­cze bardziej niż do poszerzenia jej o paralelę Ewa/Maryja skłaniała wczesnochrześcijańskich myślicieli do rozwa­żań nad relacją Ewa/Kościół. Podobnie jak Ewa była towa­rzyszką pierwszego Adama, tak Kościół jest oblubieńczą towarzyszką drugiego Adama. Również dla tej tezy dawa­ło Pismo święte dostateczną podstawę (por. Ef 5, 25-32). Skoro zaś kontemplacja misterium Chrystusa otwierała perspektywy sięgające zarówno w przeszłość do pradzie­jów ludzkości, jak i w teraźniejszość Kościoła, a jednocze­śnie ukazywała zbawczą rolę niewiasty Maryi jako rekapitulację sprawionego przez Ewę nieszczęścia, to wydawa­ło się, że naturalną konsekwencją jest widzenie Maryi i Kościoła w ich wzajemnym związku. Dostrzeżenie tego związku jest historyczną zasługą św. Ireneusza W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 39.

+ Język symboliczny Masoneria rozpada się na wiele ostro konkurujących ze sobą odłamów. „Po trzystu pięćdziesięciu latach istnienia na ruch ten składa się ponad trzysta organizacji i stowarzyszeń, grupujących ok. 8 mln ludzi mówiących wszystkimi językami świata, wyznających wszystkie wielkie religie, reprezentujący różne poglądy polityczne – za wyjątkiem skrajnej lewicy i radykalnej prawicy. […] Tezy: 1. Część swoich zasad ideowych, ale równocześnie wszystkie swoje funkcje, a także symboliczny język i inicjacyjny charakter, wolnomularstwo przejęło bezpośrednio lub pośrednio od ruchu Różokrzyżowców. „Sztuka królewska” masonerii stanowiła praktyczną, hic et nunc realizację programu odnowy duchowej chrześcijaństwa, zaproponowanego przez Różokrzyżowców. Inaczej mówiąc, wolnomularstwo spekulatywne uaktualniało (w arystotelejskim tego terminu znaczeniu) i zinstytucjonalizowało utopię Różokrzyżowców o „reformacji całego szerokiego świata”. 2. Kwestia ideowych związków pomiędzy ruchem Różokrzyżowców i masonerią może być stosunkowo łatwo rozstrzygnięta, jeśli obie formacje przeanalizujemy nie tylko pod katem zawartości programów, lecz także – lub nawet głównie – z punktu widzenia podjętych przez nie intelektualnych funkcji. […] 3. Od początku XVIII w. ruch wolnomularski stanowił platformę, na której ujawniały się społeczne i światopoglądowe konflikty „epoki świateł”. […] 4. Wewnętrznie zróżnicowany pod względem ideowym ruch wolnomularski był w XVIII w. zwierciadłem niepokojów i frustracji z jednej strony tych grup, które awansując przezywały trudności adaptacji do nowych ról społecznych, politycznych etc. (np. nowej szlachty, nowej burżuazji czyli tzw. dżentelmenów w Anglii, młodej inteligencji w krajach Europy Środkowej, artystów działających w warunkach wolnej konkurencji i rynku itp.), z drugiej zaś tych środowisk, których pozycja ulegała osłabieniu (np. różnej kategorii szlachty, arystokrację rodową włączając, burżuazji starego typu itd.)” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 17-18.

+ Język symboliczny Masoneria rytu szkockiego powstała we Francji ok. 1740 roku. „Dodawała do trzech stopni wtajemniczenia, znanych masonerii angielskiej, stopnie wyższe przepojone duchem ezoterycznego, mistycyzującego chrześcijaństwa. […] Swój spektakularny, trwający do dnia dzisiejszego sukces wolnomularstwo szkockie zawdzięczało między innymi temu, że wchłonęło i dostosowało do swoich wymogów żywą już w połowie XVIII w. legendę wiążącą genezę masonerii z zakonami rycerskimi, a zwłaszcza z zakonem templariuszy. Pluralizm i eklektyzm ideowy lóż szkockich pozwalał im w sposób nad wyraz skuteczny pełnić właściwą „sztuce królewskiej” funkcję kompensacyjną. […] „sztuka królewska” pierwszej połowy XVIII w. inspirować mogła teorie i programy natury czysto estetycznej. Zdolność tę zawdzięczała swojemu neoplatońskiemu obliczu filozoficznemu, szczególnie zaś kreatywnej mocy symbolicznego języka. „Ruch Różokrzyżowców, jako międzynarodowa formacja i ruch intelektualny manifestujący się za pośrednictwem słowa drukowanego, pozostawił po sobie znaczną spuściznę, liczącą około dwustu tytułów. […] Charakterystyczne dla piśmiennictwa Różokrzyżowców jest to, że bez mała trzy czwarte tytułów wyszło spod pióra ograniczonego kręgu dwudziestu-trzydziestu autorów. Wskazywałoby to na okoliczność, iż sprawcy trwającej kilkanaście lat wrzawy to stosunkowo niewielka, elitarna grupa” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 19. „Większość publikacji to stosunkowo małej objętości (1-2 arkusze wydawnicze) pisma polemiczne o w pełni egzoterycznym charakterze. […] „oświecenie Różokrzyżowców” miało – identycznie jak właściwe, osiemnastowieczne Oświecenie – charakter krytyczno-polemiczny, stawiało na szybkość i aktualność reakcji” Tamże, s .20.

+ Język symboliczny matematyki opisuje zależności w świecie materialnym odkrywane przez matematyka. „Pojęcia matematyki nie są dowolnym tworem umysłu ludzkiego, lecz są wzięte z rzeczywistości. Matematyk odkrywa tylko pewne zależności w świecie materialnym i nadaje im zewnętrzny wyraz. Zatem przedmiot matematyki może być do pewnego stopnia traktowany na równi z przedmiotem nauk przyrodniczych. Nie ma więc właściwie granicy między prawdami a priori a prawdami a posteriori. Aspekt formalny nie wystarcza do wyjaśnienia natury matematyki. Ważna jest także, a nawet przede wszystkim, strona treściowa. Według filozofii marksistowskiej, kryterium prawdziwości wiedzy matematycznej stanowi szeroko rozumiana praktyka społeczna. Nie można w pełni wyjaśnić natury matematyki na podstawie samych tylko badań filozoficznych. Konieczna jest także refleksja historyczna, psychologiczna i socjologiczna. W ostatnich dziesięcioleciach pojawiły się w filozofii matematyki również pewne koncepcje będące reakcją na jednostronność kon­cepcji klasycznych, tzn. logicyzmu, intuicjonizmu i formalizmu. Te ostatnie są bowiem w jakimś sensie wynikiem tendencji redukcjonistycznych i mają w istocie charakter wyraźnie monistyczny. W szcze­gólności dają one jednowymiarowe, statyczne obrazy matematyki, nie udzielając odpowiedzi na pytanie, jak matematyka w rzeczywis­tości powstaje, jakimi drogami matematyk dochodzi do twierdzeń, jak matematyk naprawdę pracuje. Pomijają rzeczywisty rozwój matematyki zarówno jako nauki w ogóle, jak i w aspekcie jedno­stkowego dochodzenia do tych czy innych wyników. Kierunki klasyczne dostarczają tylko pewnych rekonstrukcji rzeczywistej matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 146/. Dzieje się tak zapewne dlatego, że powstały one atmosferze kryzysu w podstawach matematyki, spowodowanego wykryciem antynomii w teorii mnogości, i ich celem było znalezienie niezawodnych i solidnych podstaw, do których dałoby się sprowa­dzić matematykę rzeczywiście uprawianą, a przez to wykazać, że jest ona – jako nauka – pewna i bezpieczna. U podstaw wszystkich tych poszukiwań tkwiło założenie, że matematyka musi być, i w istocie jest, wiedzą pewną i nieobalalną” /Tamże, s. 147.

+ Język symboliczny mistyki „symbol w poezji mistycznej nie jest trak­towany jako ozdobnik, lecz jako konieczność, albowiem w poezji tej – jak podkreśla Jean Ba­ruzi – nie mamy do czynienia z tłumaczeniem poprzez symbol, lecz symbolicznym prze­ży­wa­niem; nie odczytujemy tu dwóch płaszczyzn, lecz tylko jedną, ponieważ symbol jest przy­kle­jony do doświadczenia /J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, tłum. C. Ortega, Junta de Castilla y Le­­ón Consejería de Educación y Cultura, Valladolid 2001, s. 340/. Edyta Stein, chcąc zobrazować tę jedność ekspresji i znaczenia, od­wołuje się do Lippsa i podaje przykład wyrazu twarzy będącego oznaką nastroju przygnę­bie­nia: „Smutna mina nie jest wcale tematem, który przeprowadza do innego, lecz stanowi jed­no ze smutkiem, ale w ten sposób, że sama może zejść całkiem w tło. Mina jest zewnętrzną stro­ną smutku, obie rzeczy stanowią naturalną całość” /E. Stein, O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka, J.F. Gierula, Znak, Kraków 1988, s. 116”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 86/. „Podsumowując: symbol jest odpowiednim środkiem wyrazu dla doświadczenia mis­tycz­ne­go, ponieważ tak jak ono: 1) dotyczy całej osoby, gdyż jednocześnie działają w nim psychika, emo­cje, zmysły, wyobraźnia, intelekt i intuicja; 2) jest nieostry i otwarty; 3) ma charakter dy­na­miczny i dialogiczny; 4) jego oddziaływanie jest bezpośrednie; 5) jest spokrewniony z in­tui­cją i jest miejscem epifanii, o czym raz jeszcze zaświadcza Ricoeur w następujących sło­wach: „System symboliczny naprawdę jest tu objawieniem: jest w istocie logosem uczucia, któ­re pozbawione go pozostałoby nieokreślone, zatarte, nieprzekazywalne. Symbol naprawdę ot­wiera i odsłania dziedziny doświadczenia” /P. Ricoeur, Symbol daje do myślenia, [w:] Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, tłum. S. Ci­cho­wicz, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1975, s. 21/. Dzięki tym wszystkim własnościom uwalnia on przeżywający podmiot od racjonalnych zasad, na jakich jest oparta nasza ludzka rze­czy­wis­tość” /Tamże, s. 87.

+ Język symboliczny mistyki charakterystyczny dla Hiszpanii wieku XVI, z jej ascetycznym radykalizmem. Reformy Kościoła hiszpańskiego wieku XVI dwie wielkie dokonały się w okresie od Królów Katolickich (od roku 1493) do przełomu roku 1610 (lub 1620). Reforma rozpoczęła się już w wieku XIV. Zapoczątkował ją w roku 1373 zakon św. Hieronima. Dokonano odnowy życia zakonów hiszpańskich. Druga reforma, w wieku XVI, zwrócona była w stronę świeckich. Powstało wtedy wiele domów rekolekcyjnych, zwłaszcza franciszkańskich i dominikańskich. Rozwinęła się mistyka „przyjmowania” (recogimiento). Franciszkanie zreformowani, o zaostrzonej regule, na początku XVII wieku byli praktycznie oderwani od nurtu tradycyjnego. Dokonano wielkiej reformy karmelitańskiej. Modlitwa wieku XVII była połączona z poznawaniem i kultem Męki Pańskiej. Najbardziej charakterystycznym owocem drugiej reformy była mistyka z jej symbolicznym językiem i ascetycznym radykalizmem. Mistyka katolicka splata się z mistyką alumbrados i protestantów. Spowodowało to ostrożną postawę inkwizycji /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 609. W sumie jednak Hiszpania wieku XVII była krajem wielkiej wolności religijnej i naukowej, czego dowodem są prace i dzieła hiszpańskich uczonych. Bardziej algebra i cała matematyka były prześladowane w Italii” /Tamże, s. 610. Dysputa Moliny z Bañezem rozwijająca się na przełomie XVI i XVII wieku wynikała z pragnienia zachowania wolności człowieka dążącego do mistycznej jedności z Bogiem. Odzwierciedleniem tej dysputy jest Don Quijote. Walka z wrogami duchowymi była konieczna w drodze do zjednoczenia się z nieprzeniknionym misterium Boga. W roku dyskusja została zabroniona Tamże, s. 613. Michał Bajus (Miguel Bayo), Marcin Ritovio i Jan Hessels byli autorami skandali doktrynalnych na uniwersytecie w Lowanium, które należało wtedy do państwa hiszpańskiego. Bayo i Hessel byli teologami królewskimi w Trydencie. Król Filip II poprosił 15 marca 1565 uniwersytety w Alcalá i w Salamance o recenzję doktrynalną wypowiedzi Bajusa. Bajus i radykalny augustianizm potrydencki uniwersytetu w Lowanium łączyli mistykę św. Teresy Wielkiej z mistyką niderlandzką Tamże, s. 614. Dyskusja relacji natury ludzkiej do łaski zainspirowała Franciszka Suarez do rozwoju antropologii chrześcijańskiej. Człowiek według niego jest obrazem Chrystusa, otwarty i dążący do relacji z innymi ludźmi. Człowiek jest panem swoich czynów Tamże, s. 615.

+ Język symboliczny Mit rozumiany jest jako coś zmyślonego, kłamliwego, albo jako sposób wyrażenia głębszej prawdy. /Rafael Gambra Ciudad, El lenguaje y los mitos, Speiro, Madrid 1983, s. 21-22; C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 565/. Mit jest sposobem wypowiadania głębokiej prawdy, ale też sposobem ukrycia niewiedzy. Mit jest jak opaska ze skóry zakrywająca nagość pierwszych ludzi po grzechu, zakrywa nagość ludzkiego umysłu, zabłąkanego w kłamstwie i pustce. W tym sensie jest czymś zmyślonym, nieprawdziwym, zakrywającym, ale nie tyle zakrywającym prawdę, co fakt, że człowiek prawdy nie potrafi poznać. Bez mitu wypowiedzi człowieka łudzą pozorem bezpośredniego oglądu prawdy, i to byłaby największa pomyłka. Nagi człowiek nie informuje prawdy o swoim duchowym wnętrzu. Trzeba uniknąć pozoru prawdy, odwrócić uwagę od tego, co może być łatwo odczytane jako pełnia a jest tylko znikomą cząstką. Mit zakrywa myślenie ludzkie, które wydaje się jasne i logiczne, a jest skażone grzechem. Trzeba uniknąć sytuacji, w której człowiek zadowala się pozorem, zostaje przez niego tak zaabsorbowany, że nie czyni już wysiłku dla odszukania pełni. Mit odwraca uwagę od wiedzy powierzchownej, zakrywa ją, wkładając w jej miejsce wymysł, wyobraźnię, coś w oczywisty sposób zmyślonego, po to, aby skierować wysiłek poznawczy ku prawdzie ukrytej. Mit tylko w jakimś sensie jest symbolem kierującym uwagę na coś, a w jakimś sensie jest zakryciem odsuwającym uwagę od czegoś. Moc mitu jest ograniczona. Dopiero Objawienie kieruje wyraźnie uwagę na coś istotnego, a także to odsłania. Objawienie polega nie tylko na dawaniu informacji, lecz również na umocnieniu umysłu Bożym światłem a wreszcie na włączeniu umysłu ludzkiego (całego człowieka) w życie Boże. Święty Augustyn ubranie z Rdz 3, 21 kojarzy z ludzkimi instytucjami /Św. Augustyn, De doctrina christiana, tł. w j. wł. La dottrina cristiana 2, 40, tekst łaciński edycji mauryńskiej porównany z Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Città Nova Editrice, Roma 1992, s. 130-131/ Tamże, s. 566.

+ Język symboliczny mitu zbliża do prawdy najlepiej. Mit sposobem wyrażania prawdy kontrastującym z wypowiedzią opartą na zasadach logiki. „Z mitem jako „słowem” autorytatywnej wypowiedzi kontrastuje logos; ten drugi to rozumowo dowiedzione „słowo”, słowo jako coś poprawnie pomyślanego. I choć już u greckich filozofów pojawiło się pytanie o prawdziwość mitów, to nie kto inny, tylko sam Platon ponownie mit zrehabilitował. W swoich dialogach doprowadzał logikę aż do punktu, gdzie zastępowało ją świadectwo mitu, który nawet w dodatku dopiero ją potwierdzał. Logika dysponuje słowami; mit poświadcza to, czym człowiek koniec końców nie może dysponować. Platon wiedział, że nie da się pokonać w sposób dyskursywny ontologicznej i epistemologicznej przepaści (chorismos) między odbiciami i ideami, lecz za to mit i marzenie senne w swym symbolicznym języku mogą się zbliżyć do prawdy. Do swego mitu o sądzie nad zmarłymi – dusza stoi nago przed sędziami – (Gorgiasz) Platon dodaje, iż niektórzy ludzie mogą uważać takie opowieści za bajki, dla niego zawierają one głęboką prawdę. Jakiego rodzaju prawdę może objawiać mit, okazuje się w Uczcie Platona. Zgodnie z owym mitem pierwsi ludzie mieli okrągłą, kulistą postać, właściwą również Kosmosowi. Kiedy dumni pierwsi ludzie zbuntowali się przeciwko bogom, Zeus rozłupał ich przez pół; odtąd żyli podzieleni na mężczyzn i kobiety; pozostał im eros, dążenie do harmonijnego połączenia /G. Dietz, Platons Symposion, Symbollbezüge und Symbolverständnis w: „Symbolon N.F.” 4/1978, s. 58 i n.; na temat Platona por. także J. Pieper, Űber die platonischen Mythen, München 1965/. Kula jest symbolem całości, jej podział uzmysławia egzystencjalne rozdwojenie człowieka. Każdy człowiek jest tylko „połówką człowieka” i dąży – pobudzany przez erosa – do przywrócenia istniejącej pierwotnie całości” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 56-57.

+ Język symboliczny odróżniony os schematów myślowych; Kant Emanuel w dziele Krytyka władzy sądzenia.  „Zagadnienie tropów i retoryki Kant rzadko omawia wprost, porusza je jednak w tym ustępie "Krytyki władzy sądzenia", który traktuje o różnicy między schematami a językiem symbolicznym. Wychodzi od terminu "hypotypoza", który w takim szerokim rozumieniu, w jakim używa go Kant, oznacza to, co można by za Peirce'm nazwać elementem ikonicznym w przedstawieniu. Hypotypoza to uzmysłowienie czegoś, co niedostępne zmysłom, nie dlatego, że po prostu znajduje się w danym momencie poza ich zasięgiem, lecz dlatego, że składa się – w całości łub części – z elementów zbyt abstrakcyjnych dla przedstawienia zmysłowego. Figura najbliższa hipotypozie to prozopopeja; w swym najwęższym znaczeniu prozopopeja udostępnia zmysłom – w tym wypadku słuchowi – głos, który jest poza ich zasięgiem, ponieważ jest to głos osoby już nie żyjącej, w najszerszym, a także w etymologicznym swym sensie oznacza natomiast sam proces obrazowania jako nadawanie oblicza temu, co jest go pozbawione. W ustępie 59 "Krytyki władzy sądzenia" (Ό pięknie jako symbolu moralności") zajmuje się Kant głównie różnicą między hipotypozami schematycznymi i symbolicznymi. Zaczyna od sprzeciwu wobec niewłaściwego użycia terminu "symboliczny" na określenie tego, co dzisiaj nazywamy logiką symboliczną. Symbole matematyczne używane w algorytmach są w istocie znakami i jako "nie zawierające w ogóle niczego, co należy do naoczności (Anschauung) przedmiotu" (I. Kant: Krytyka władzy sądzenia. Przełożył oraz opatrzył przedmową i przypisami J. Gałecki, tłumaczenie przejrzał A. Landman. PWN, Biblioteka Klasyków Filozofii, Warszawa 1964, s. 299) nie powinny być nazywane symbolami. Ich ikoniczne własności nie pozostają w żadnym związku z ikonicznymi własnościami przedmiotu, nawet jeśli ma on takie. Inaczej jest w prawdziwej hypotypozie: tam zachodzi między nimi pewien związek, ale może to być związek dwojakiego rodzaju. W wypadku schematów, które są przedmiotami intelektu (Verstand), odpowiadająca im apercepcja jest aprioryczna, czego przykładem mógłby być zapewnie trójkąt lub jakakolwiek figura geometryczna. Natomiast w wypadku symboli będących przedmiotami rozumu (Vernunft), pokrewnymi abstrakcjom Condillaca, żadne zmysłowe przedstawienie nie może być odpowiednie, tzn. współmierne (angemessen), toteż podobieństwo zostaje tam jedynie "podłożone" na zasadzie analogii (unterlegt, co można by przełożyć w ten sposób, że tworzy się „leżące u podstaw" podobieństwo między symbolem i rzeczą, którą ma ona symbolizować)” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 127/.

+ Język symboliczny Pisma Świętego, który ukrywa wewnętrzne znaczenie, jedynie zaciekawia i dostarcza wyobraźni. Wchodząc w symboliczny język Biblii, wznosimy się ku Bogu. Pseudo Dionizy Areopagita mówiąc o symbolizmie w Piśmie Świętym wskazuje na podobieństwo i niepodobieństwo symboli (homoia i anomia symbola). Symbole mogą być pewnym podobieństwem tego, co symbolizują np. opisywanie Boga jako rozumnego i inteligentnego. Bóg jest jednak daleki od tego, co rozumiemy pod tymi pojęciami, nieskończenie przekracza te symbole. Niektóre symbole są zupełnie niepodobne do tego, co wyrażają, np. Bóg jako wojownik, jako kochanek, zazdrosny List IX, 1). Areopagita uważa, że niepodobieństwo jest właściwsze, bardziej stosowne w odniesieniu do Boga, który transcenduje wszystko co możemy o Nim powiedzieć. Symbolizm podobieństwa prowadzić może do błędu uznania Go właśnie takiego w rzeczywistości, za istotę pomiędzy innymi istotami, tylko bardziej potężną i jedyną, mającą swoje własne istnienie. Tymczasem On transcenduje każdą istotę i żadna próba wyjaśniania Boga nie jest dobra. Niepodobieństwo w symbolizmie jest bezpieczniejsze, możemy popełnić mniejszy błąd w naszej wyobraźni. Niepodobieństwo symbolu mówi nam coś o Bogu ale Go nie opisuje. Pseudo Dionizy Areopagita jest zwolennikiem teologii negatywnej. Przypomina, że obok symbolizmu teolog powinien też używać analogii /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 66/. Nazwy Boga używane w Biblii: Słowo, Inteligencja, Substancja (J 1, 4), światło (J 1, 1; Ps 35, 5), życie, choć wydają się lepsze od obrazów materialnych to jednak są one nieadekwatne, ponieważ rzeczywistość Boża nie zamyka się w tych określeniach; przekracza je. Określenia te są tylko analogiczne. Mówienie o tajemnicach przy pomocy obrazów i symboli uzupełnia język analogii. Nie jest to umniejszanie, poniżanie, a wręcz przeciwnie, język symboliczny wskazuje na to, że są one oddzielone od przedmiotów materialnych. Nawet niedokładne porównania przyczyniają się do wzniesienia naszych myśli do innych rzeczywistości /Tamże, s. 67/.

+ Język symboliczny przezwyciężony przez klarowność teologii racjonalistycznej. Triumf racjonalizmu arystotelesowskiego w systemie filozoficzno-teologicznym tomistycznym nad „Theologia entis et cordis” oraz egzegezą i teologią symboliczną trwa do dziś. Misterium Boga stało się przedmiotem nauk teologicznych i zostało wtłoczone w gorset dyskursu racjonalnego, który zmierza drogą obiektywności do wyzwolenia myśli spod wszelakiej subiektywności. Teologia staje się klarowana, logiczna i precyzyjna, odchodząc od niejasnego i niezdefiniowanego języka symbolicznego. Tym samym utracona została relacja wewnętrzna między poznaniem i miłością jako dwoma elementami wewnętrznymi postawy człowieka wobec Boga, które warunkują się nawzajem. Język symboliczny Biblii przestaje być rozumiany, obierany jest jako przestarzały. Tymczasem jest on personalny, integralny, a został zastąpiony przez zestaw pojęć logiczno-metafizycznych. Nauka teologiczna (Nie teologowie) przestaje być duchowa i w końcu produkuje trzy wielkie syntezy późnej scholastyki, w których następuje oddzielenie „teologii siedzącej od teologii klęczącej”, oraz teologii od mistyki. Próba połączenia teologii z mistyką (mistrz Eckhart) zakończyła się oficjalnym potępieniem drugiej przez machinę doktrynalną pierwszej z nich. Oddzielenie teologii od duchowości spowodowało pojawienie się „pobożności” prywatnych, poza pniem teologicznym, degenerujących się w różnych sentymentalizmach. Rozdzielenie Trójcy immanentnej od Trójcy ekonomicznej wewnątrz teologii, wraz z rozdzieleniem teologii i duchowości w scholastyce, prowadziło do tłumaczenia „intymistycznego” misterium zbawienia zarówno w nurcie mistyki jak też w „Naśladowaniu Chrystusa”. Kościół oblubienica przemienia się w duszę oblubienicę, krzyż Jezusa Chrystusa przekształca się w „Mój” krzyż, Jezus Chrystus realny w to, kim jest „dla mnie”. W głębi Średniowiecza rodziła się postawa protestancka, która po pojawieniu się Reformacji, trwa ciągle również u jej przeciwników /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 906.

+ Język symboliczny romantyków wspólny. „Szereg cech łączy ideowo i strukturalnie Dziady Mickiewicza, Kordiana Słowackiego i Nie-Boską komedię Krasińskiego” /M. Masłowski, Gest, symbol i rytuały polskiego teatru romantycznego, PWN, Warszawa 1998, s. 9/. „proponowane przez autorów rozwiązania – mimo sporów i osobistych animozji – odnosiły się w gruncie rzeczy do idei pokrewnych, do bliskich systemów wartości i używały analogicznego języka symboli i mitogennych struktur. Prawdopodobnie właśnie dzięki tym cechom dramaty te uczestniczyły bezpośrednio w fundamentalnej mutacji duchowego życia narodu i jego kulturowej samoświadomości. […] Teatr rzadko jest traktowany poważnie – poza specjalnymi okolicznościami historycznymi, […]. Może być porównany do świata, ale nim nie jest. Imituje (limituje…) go tylko, udaje że jest tym, czym nie jest. Potoczne przeciwstawienie pozoru i prawdy, spektakularności i głębi – wyraża zasadniczą nieufność w stosunku do „teatralności”, pojęcia zdecydowanie pejoratywnego. Czy jest bowiem coś prawdziwego, rzeczywistego czy trwałego w nieciągłej grze pozorów, jaką jest teatr? Każda sztuka jest matrycą projekcji, ale teatr, sztuka ujawniająca dramatyczna nieciągłość świata, jest wyjątkowo heterogeniczny: co też może stworzyć poza pełnym sprzeczności, tragicznym przesłaniem ludzkiej bezsilności? Każda krytyka posiada swoje ukryte podstawy, punktem wyjścia przedstawionej wyżej jest klasyczny ideał dyskursywnej koherencji związanej z wewnętrzną jednością osobowości, jak też indywidualnego i zbiorowego działania. Aktor zmieniający swą maskę i kostium ze sztuki na sztukę wydaje się karykaturą tego ideału. Co gorsza, jeśli liczy się głęboka prawda intencji i zaangażowania, to aktor jest symbolem hipokryzji i gry mylących pozorów” /Tamże, s. 11/. „Ale może świat jest grą form, w której tylko pozory naprawdę się liczą? Stawiając tak kwestie wpadamy z jednej skrajności w drugą, w pułapkę formalizmu, której nie zdołali uniknąć strukturaliści czy pisarze jak Julia Kristeva czy Witold Gombrowicz” /Tamże, s. 12.

+ Język symboliczny symboliczny Działanie woli odróżnia wiarę od poznania naukowego. „Kartezjusz najpewniej zgodziłby się z Malebranchem, który definiował wiarę jako poznanie „par sentiment”, a nie „par idée”. Tak więc to działanie woli stanowi czynnik odróżniający akt wiary (credere) od aktu poznania naukowego (scire). Tu właśnie jest miejsce na wolność wiary, i, co ważniejsze, w tym tkwi jej wartość. Broniąc Kartezjusza można powiedzieć, iż umieścił on religię tam, gdzie jest jej miejsce: w porządku nadprzyrodzonym. Można powtórzyć z Jeanem Laportem, że „pozostawił on wierze religijnej nie tylko przedmiot, ale również to, co stanowi uzasadnienie chrześcijaństwa, czyli tajemnicę” /J. Laport, Le rationalisme de Descartes, Paris 1950, s. 313/. Religia ze swojej definicji dotyczy tajemnicy, i nie musi przeto być racjonalna. Gdyby jej prawdy były jasne i wyraźne, to nie dochodziłoby do sporów między dwiema dziedzinami. Ale wówczas nie byłoby również tajemnicy. „Jeśli się wszystko podda rozumowi – pisał Pascal – nasza religia nie będzie miała nic tajemniczego ani nadprzyrodzonego; jeśli się pogwałci prawa rozumu, będzie niedorzeczna i śmieszna” /Pascal, Myśli, s. 27/. Czy to oznacza, iż kartezjanizm jako światopogląd wyklucza wiarę? Tak, ale tylko w tym sensie, że obie dziedziny – nauka i religia – nie przekładają się na siebie: nie przełożymy języka nauki na język religijnej wiary, chyba że potraktujemy ten ostatni jako język symboliczny. Tak próbowali robić teologowie protestanccy, kiedy dokonywali symbolicznej interpretacji dogmatów. /Teologia wykorzystuje język nauki jako narzędzie pomocne w przybliżeniu się do Tajemnicy. Protestantyzm wykorzystuje język religijny dla mówienia o sprawach tego świata/. Chodziło im o to, by usunąć napięcie, jakie istnienie nadprzyrodzonego tworzy w świecie, którego mieszkańcy utwierdzą się z niepowątpiewalną pewnością, że prawdziwe jest tylko to, co spełnia kryterium Kartezjańskiej oczywistości. Oznacza to, iż napięcie między religią a nauką jest w tej koncepcji nieusuwalne” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 231.

+ Język symboliczny sztuczny wprowadzony przez Hilberta D. Istnieje finitystyczna metoda pozwalająca na transformację każdego infinitystycznego dowodu zdania realnego na dowód finitystyczny. „Hilbert zaproponował konkretny program, zwany dziś pro­gramem Hilberta, realizacji opisanych wyżej zadań. Składał się on z dwu etapów. Pierwszy etap polegał na formalizacji matematyki, tzn. na rekonstrukcji matematyki infinitystycznej jako dużego, szczegółowo opracowanego systemu sformalizowanego (zawierają­cego m. in. logikę klasyczną, nieskończoną teorię mnogości, arytmetykę liczb naturalnych, analizę). W tym celu należało wprowadzić pewien sztuczny język symboliczny oraz ustalić reguły budowania w tym języku poprawnych wyrażeń złożonych. Następnie należało wprowadzić aksjomaty i reguły wnioskowania (odwołujące się tylko do kształtu formuł, a nie do ich znaczenia czy sensu). W ten sposób twierdzeniami matematyki stają się te formuły języka naszego systemu sformalizowanego, dla których istnieje dowód formalny oparty na przyjętych aksjomatach i regułach wnios­kowania. Przy czym aksjomaty i reguły powinny być tak dobrane, by pozwalały na rozstrzygnięcie każdego problemu, który można sformułować w rozważanym języku jako zdanie realne, a zatem, jak mówi się dziś w logice, powinny tworzyć zupełny układ aks­jomatów. Drugi etap programu Hilberta polegał na wykazaniu niesprzecz­ności i zachowawczości matematyki (infinitystycznej). Należało to zrobić oczywiście za pomocą metod finitystycznych. Było to możliwe, gdyż dzięki formalizacji matematyki można było teraz rozważać po prostu formuły naszego systemu abstrahując od ich treści, te zaś były skończonymi ciągami symboli, a dowody twierdzeń – skończonymi ciągami formuł, czyli skończonymi ciągami skoń­czonych ciągów symboli. Były to więc obiekty konkretne, jasno i bezpośrednio dane. Można zatem było badać je za pomocą nie budzących żadnych wątpliwości metod finitystycznych. Dowód niesprzeczności matematyki sprowadzał się więc do pokazania, że nie istnieją dwa skończone ciągi formuł, dokładniej: dwa dowody formalne, takie, że jeden z nich kończyłby się pewną formułą j, a drugi negacją tej formuły, tzn. formułą ùj” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 129.

+ Język symboliczny sztuczny wprowadzony w pierwszej części programu Hilberta. „Hilbert zaproponował konkretny program, zwany dziś pro­gramem Hilberta, realizacji opisanych wyżej zadań. Składał się on z dwu etapów. Pierwszy etap polegał na formalizacji matematyki, tzn. na rekonstrukcji matematyki infinitystycznej jako dużego, szczegółowo opracowanego systemu sformalizowanego (zawierają­cego m. in. logikę klasyczną, nieskończoną teorię mnogości, arytmetykę liczb naturalnych, analizę). W tym celu należało wprowadzić pewien sztuczny język symboliczny oraz ustalić reguły budowania w tym języku poprawnych wyrażeń złożonych. Następnie należało wprowadzić aksjomaty i reguły wnioskowania (odwołujące się tylko do kształtu formuł, a nie do ich znaczenia czy sensu). W ten sposób twierdzeniami matematyki stają się te formuły języka naszego systemu sformalizowanego, dla których istnieje dowód formalny oparty na przyjętych aksjomatach i regułach wnios­kowania. Przy czym aksjomaty i reguły powinny być tak dobrane, by pozwalały na rozstrzygnięcie każdego problemu, który można sformułować w rozważanym języku jako zdanie realne, a zatem, jak mówi się dziś w logice, powinny tworzyć zupełny układ aks­jomatów /Szczegółowe informacje na temat teorii sformalizowanych i ich własności, jak również przykłady takich teorii i dowodów przeprowadzanych na ich gruncie znaleźć można w różnych podręcznikach logiki, na przykład w książkach T. Batoga Podstawy logiki czy E. Mendelsona Introduction to Mathematical Logic/. /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 129.

+ Język symboliczny sztuki starożytnej greckiej mówi o tajemnicach wszechświata. Rzeźby Fidiasza Chitony mają na powierzchni drobne fałdy, które są odwzorowaniem fałd układanych na powierzchni rzeczywistości materialnej przez energię duchową znajdującą się w jej wnętrzu „Za każdym razem w greckiej terminologii związanej z mitycznym obrazem kształtowania materii przez ducha powraca obraz czegoś płynnego, pełnego wewnętrznej energii, która układa powierzchnię rzeczywistości w drobne jak na rzeźbionych przez Fidiasza chitonach fałdy. W fale koncentrycznie, cyklicznie obwieszczające wewnętrzną, harmonijną, bo opartą jak waga na kanonie, tożsamość świata. Czy alegorie zbiorowych tożsamości na rycinach Bosse są płynne? [rycina autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiąca frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa]. Na pierwszy rzut oka nie. A czy są stałe? Jeśli już, to tylko za sprawą dosyłających do abstrakcyjnych wyobrażeń moralnej stałości atrybutów korony, miecza, wagi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/. „Wiemy, że wystarczy jeden rozkaz, jedno słowo i bezlik małych indywiduów zorganizuje się w inny sposób, utworzy nową formę. Dosłownie alegorie są pomiędzy jak najbardziej fizycznym krajobrazem (naturą), ze wszystkimi namacalnymi szczegółami (w mieście i poza miastem), a żywiołem powierza. Są polimorficznym duchem (pneumą) unoszącym się nad powierzchnią świata. Są bardzo ludzkim afektem okiełznanym i uformowanym tak, by utrzymać atrybuty niezmienności wobec rzeczywistości. By skutecznie udawać niewzruszoną maskę ludzkiej duszy. Nawet kiedy cofniemy się jeszcze o kilka tysięcy lat od czasów stoików i Fidiasza, do epoki, w której nawet Ozyrys nie był jeszcze dzieckiem Geba i Nut (Ziemi i Nieba), wciąż trafiać będziemy na fragmenty obrazów ukazujące narodziny, formowanie się naszego świata z płynnych lub duchowych i płynnych żywiołów. Najstarsze będą wiatry i kołysane przez nie wody. Sumeryjskie wiatry złe i dobre: la tabu i saru tabu. Egipska para bóstw: Amon i Amaunet, jakie personifikowały niewidzialności i wiatr wchodzące w skład ogdoady z Hermopolis, z której dopiero później wyłoni się prakosmiczne jajo. Greckie wiatry (anemoi) są nie do odróżnienia od pneuma. Na attyckich wazach z V wieku przed Chr. ścigający śmiertelną Oreytiję gwałtowny wiatr północny Boreasz ma skrzydła podobne do skrzydeł, z jakimi malowano psyche – duszę. Podobnie jak jego bracia: łagodny, zachodni Zefir (często w parze z Chloris – Florą) i dwójka młodszych (w ikonografii) braci: wilgotny południowowschodni Notos i wschodni Euros (a czasem Apeliotes)” /Tamże, s. 380/.

+ Język symboliczny Teologia w epoce Karolingów stała się elementem eklezjalnej budowli instytucjonalnej. Uniwersum teologiczne było smutne, skoncentrowane na indywiduum, naznaczone ciężarem grzechu pierworodnego i tęsknotą za zbawieniem. Teologia tworzyła monolityczną prawdę, w którą wszyscy powinni byli przyjąć. Jedynym oddechem było Serce Chrystusa, manifestujące tkliwość wobec żywych i zmarłych. Teologia musiała otworzyć się na element symboliczny wiary, czyli na nie konceptualny fundament poznania. Utraciła swoją dominującą rolę. Negatywnym aspektem tego jest struktura symbolu, gdyż dąży do doświadczenia poza słowami, gestami i rzeczami H40 29. Symbol dowartościowuje wymiar inwokujący języka, istniejący przez jego wypowiedzeniem; oznajmia nazwy własne przed nazwami uniwersalnymi. Najpierw do czegoś nawołuje, a dopiero w dalszej kolejności definiuje H40 30.

+ Język symboliczny teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego. „Tym niemniej abstrakcyjne myślenie symboliczne często zastępowało metafory ukrytymi symbolami. Jest to jedna z cech średniowiecznej myśli teologicznej. Nawiązując do tekstów biblijnych i patrystycznych, Cyryl mówi na przykład o skruszeniu „głowy piekła” (glava adova) i stępieniu „jego żądła” (žalo ego). Nawiązując tym samym do starych wyobrażeń o władzy szeolu (Hadesu), upodobnionym do morskiego potwora Lewiatana [zob. Ps 73 (74), 14]. Wyobrażenia te znalazły także odzwierciedlenie w staroruskim malarstwie, m.in. na freskach cerkwi Spasa Nieriedicy w Nowogrodzie z 1198 r. Metafora stała się w ten sposób symbolem funkcjonującym w ramach pewnej tradycji teologicznej „Nie są to porównania zaczerpnięte z bezpośredniego doświadczenia i rzeczywistego podobieństwa. Mają one oparcie w symbolicznym paralelizmie, zakładającym odwieczną korelację między światem widzialnym i niewidzialnym, Boskim i ludzkim, niebieskim i ziemskim. Język śmiałych porównań wyraża się u Cyryla pod różnymi postaciami. W mowach monastycznych jest to od początku do końca język metafory, symbolu i alegorii. Taką jest przypowieść o chromym i ślepcu (tj. o ciele i o duszy) oraz o władcy (rozumie) i jego mądrym doradcy (wierze). W opowiadaniu o stanie monastycznym autor podaje symboliczną interpretację głównych etapów życia i stroju mnicha. […] interpretacja ta odznacza się wyraźną logiką chrystologiczną (naśladowanie Chrystusa w jego cierpieniu i męce) i eschatologiczną. Tu również różnorodne środki wyrazu pełnią jedynie funkcję służebną w stosunku do przekazywanej treści. Jest to treść rdzennie chrześcijańska, choć podana przy pomocy formy alegorycznej, mało już dzisiaj zrozumiałej” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 73/.

+ Język symboliczny wprowadzony do matematyki przez Peano G. „Wydaje się, że pomysł uporządkowania geometrii za pomocą metody aksjomatyczno-dedukcyjnej pojawił się w drugiej połowie XIX wieku jednocześnie u kilku matematyków. Należy tu powie­dzieć przede wszystkim o Moritzu Paschu (1843-1930), który powinien być uznany za ojca ścisłości w geometrii. W jego książce Vorlesungen uber neuere Geometrie (1882) znajdujemy system aksjomatyczny geometrii rzutowej. Swój program formułuje Pasch następująco: Jeżeli geometria ma być rzeczywiście nauką deduk­cyjną, to proces wyprowadzania [twierdzeń] musi być całkowicie niezależny od znaczenia pojęć czy figur geometrycznych. Jedyną rzeczą, która ma tu znaczenie, są relacje zachodzące pomiędzy poszczególnymi pojęciami ustalone za pomocą twierdzeń i definicji” (por. Vorlesungen…). Program taki mógł być chyba sformułowany już wcześniej – i, istotnie, pewne jego ślady można znaleźć w różnych wcześniejszych pracach. Nikt jednak nie próbował go zrealizować. M. Pasch podjął tę próbę pierwszy. Jego poglądy wpłynęły na matematyków włoskich, takich jak Giuseppe Veronese (1854-1917), Mario Pieri (1860-1913) czy Federico Enriques (1871-1946). Wydaje się, że także Giuseppe Peano (1858-1932) był pod ich wpływem, gdy budował swe systemy aksjomatyczno-dedukcyjne (por. R. Murawski, Giuseppe Peano – Pioneer and Promotor of Symbolic Logic oraz Giuseppe Peano a rozwój logiki symbolicznej). Wspomnieć tu trzeba przede wszystkim o jego książeczce I principii di geometria logicamente esposti z 1889 roku. Opublikowana w tym samym roku, co słynna praca Arithmetices principia nova methodo exposita – w której podał aksjomaty dla arytmetyki liczb naturalnych i pokazał, jak na ich podstawie rozwijać arytmetykę – praca I principii… była próbą zastosowania tej samej metody do geometrii. Peano wprowadza tu język symboliczny zawierający symbole logiczne, symbole arytmetyczne oraz specjalne dodatkowe symbole geometryczne. System geometrii oparł na pojęciu punktu i odcinka, zbliżając się w ten sposób do ujęcia Pascha” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 199.

+ Język symbolika języka inna niż symbolika muzyki. „muzyka do nas przemawia – ale jak?  […] dzięki symbolice języka, poeta może dokładnie wyjaśnić, jak bardzo jest szczęśliwy, jakich subtelnych odcieni uczuciowych doznaje w danej chwili i dlaczego. Utwór [muzyczny] budzi w nas odczucie […] muzyka jest formą przekazu symbolicznego, ale zupełnie innego niż symbolika języka. Ta ostatnia przywołuje zawsze zewnętrzną rzeczywistość, choćby posługiwała się w tym celu najwymyślniejszą subiektywną obrazowością; natomiast to, co kreuje symbolizm zapisu nutowego, istnieje wyłącznie w świecie idei. […] nie tylko opowiada o radości, ile ją stwarza. […] jest sferą radości. Jak to możliwe. Grecy znali odpowiedź: zarówno muzyka jak i dusza ludzka są aspektami tego, co wieczne” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 24/. „Dzięki temu bliskiemu pokrewieństwu jedna z nich pobudza drugą z ogromną mocą i […] niemal naukową precyzją. […] ich źródłem jest głęboko tkwiąca w człowieku potrzeba odczuwania więzi z Absolutem, wykraczanie poza świat samych zjawisk. […] istnieje w ludzkiej duszy – jako niemalże jej cecha rozpoznawcza – jakaś nieugaszona tęsknota do tworzenia owych więzi z transcendencją, do odnajdywania sensownego porządku w zawrotnej wielorakości widzialnego wszechświata. W naszym własnym stuleciu studia klasyczne nie cieszą się bynajmniej popularnością. Zamiast dociekliwego humanizmu mamy protekcjonalny nihilizm; współczesna naigrawa się z chrześcijańskiego fundamentalizmu, z absurdalnych szkół psychoterapii i z ich zwolenników, z wyznawców tzw. New Age” /Tamże, s. 25/. „w miarę, jak epoka hegemonii romantyzmu chyli się ku końcowi, współcześni słuchacze okazują się głusi na muzykę swoich własnych czasów. A jednak […] antyczna tradycja muzycznego kosmosu – obejmującego i jednoczącego stateczny racjonalizm z ekstatycznym mistycyzmem – przetrwała. To, co moglibyśmy nazwać „wielkim tematem” – a więc wiara, że kosmos stanowi cudownie harmonijny system, kierowany przez Najwyższą Inteligencję i ze człowiek ma w tym systemie swoje z góry wyznaczone i wiekuiste miejsce – przenika cała zachodnią cywilizację […] Kiedy oficjalna kultura koncentruje się na tym, co ziemskie i indywidualne, wówczas impuls pojednania się z uniwersalną całością staje się coraz bardziej ezoteryczny. […] co można by nazwać kulturą ludową o podłożu okultystycznym, […] dopóki nie zrozumiemy tego wzniosłego kosmicznego ładu, obalonego przez Beethovena i jego następców, dopóty i sam Beethoven pozostanie dla nas równie odległy jak ów przedrewolucyjny porządek” /Tamże, s. 26.

+ Język symboliki katedry gotyckiej odczytywany i kontemplowany. Doświadczenie sacrum poprzez odczytywanie i kontemplowanie języka symboliki, którym przemawiają stare katedry. Rozszyfrowanie tego języka prowadzi do dotknięcia misterium Obecności w chrześcijańskich kościołach. Gotycka katedra jest tego najlepszym przykładem. Wynika to z kontekstu kulturalnego, w jakim powstawały te arcydzieła sztuki europejskiej. Człowiek średniowiecza żył w gąszczu symboli, był nieustannie zajęty ich odczytywaniem. Świat za św. Augustynem dzielił na signa i res, znaki (symbole) i rzeczy. Rzeczy są prawdziwą rzeczywistością, pozostają jednak zakryte, człowiek jest w stanie uchwycić tylko znaki. Taką strukturę posiada również najważniejsza księga – Pismo Święte, w której każdej postaci, czy wydarzeniu ze Starego Testamentu odpowiada postać, czy wydarzenie z Nowego Testamentu Le Goff, Człowiek średniowiecza, Warszawa-Gdańsk 1996, s. 45;Sz1 121.

+ Język symboliki mistycznej chrześcijańskiej stosowali alchemicy do opisywania swoich odkryć. „Alchemicy musieli posiadać wiedzę z bardzo wielu dziedzin. /wiek XVII/Aby móc przeprowadzać doświadczenia na metalach i innych substancjach, musieli znać najnowsze zdobycze techniki. Żeby umieć zinterpretować uzyskane wyniki, musieli mieć dobrą znajomość astrologii i kabalistycznej teorii liczb, musieli się znać na kamieniach i ziołach, a także na stworzonej przez Paracelsusa “jatrochemii”. A co najważniejsze, w religijnej epoce, w której żyli, starali się opisywać swoje odkrycia językiem mistycznej chrześcijańskiej symboliki. Nie było rzeczą przypadku ani to, że właśnie w tym czasie postanowiło się ujawnić – w Kassel – tajne stowarzyszenie różokrzyżowców, adeptów “Róży” i “Krzyża”, jak również to, że główny wykładowca ich teozofii, Robert Fludd, był także uznanym alchemikiem. W kategoriach późniejszej nauki alchemików zaklasyfikowano jako gatunek odmieńców, którzy długo opóźniali rozwój prawdziwej wiedzy W tak zwanej epoce rewolucji naukowej uważano ich czasem wręcz za “opozycję” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 572/. „Nawet najbardziej im przychylny historyk nauki powiada, że “uprawiali technikę bez nauki”. Ale według nich samych - a także w oczach ich potężnych protektorów – takie rozróżnienie w ogóle nie istniało. Reprezentowali “białą magię”, walcząc po stronie Dobra; byli reformatorami; byli zaangażowani w poszukiwania klucza do tajemnych sił rządzących umysłem i materią. Naukowcy we współczesnym znaczeniu tego słowa mieli ich prześcignąć dopiero pod koniec następnego stulecia; chemia jako nauka ustaliła swoją pozycję jeszcze później” /Tamże, s. 573/.

+ Język symboliki w architekturze. Ważnym pojęciem dla rozważań o obecności  sacrum w architekturze jest pojęcie symbolu i języka symboliki. To między innymi dzięki symbolom jest możliwe odkrycie sacrum. Symbol ma za zadanie prowadzić do sacrum, do rzeczywistości transcendentnej. Ma ułatwiać człowiekowi kontakt z tym, co nieuchwytne dla ludzkich zmysłów. Jawi się także problem różnicy między symbolem a znakiem. Sz1  15

+ Język Symbolu Rzymskiego przekazał po łacinie Rufus z Akwilei, a wcześniej (ok. 340 r.) po grecku – Marcellus z Ancyry. „Mianem «Składu» czyli Symbolu Apostolskiego nazywane jest starożytne, zachodnie wyznanie wiary, które do dziś używa np. zachodnia liturgia chrzcielna i które odmawiamy w rannym i wieczornym pacierzu, oraz podczas różańca” /B. Degórski, Tajemnica wcielenia w komentarzach patrystycznych do «Składu Apostolskiego» „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 341-366, s. 342/. „Wiemy bez wątpienia, iż na przełomie II i III w. w Kościele Rzymskim wykorzystywano przy udzielaniu sakramentu chrztu swoiste wyznanie wiary – tzw. «Symbol Rzymski» - z którego zrodził się właśnie «Skład Apostolski». Tekst tegoż Symbolu Rzymskiego przekazał po łacinie Rufus z Akwilei, a wcześniej (ok. 340 r.) po grecku – Marcellus z Ancyry. Samo to jednak wyznanie wiary jest niewątpliwie o wiele wcześniejsze. Wiadomo, iż do połowy III w. językiem liturgicznym Kościoła Rzymskiego była greka. Tekst więc oryginalny Symbolu rzymskiego został spisany po grecku. Biorąc jednak pod uwagę prawdę, że w Kościele tym znajdowały się także osoby proste, niewykształcone, którym język ten był obcy, możemy słusznie przypuszczać, iż istniał także już wówczas łaciński przekład tegoż Symbolu. Opierając się na świadectwie Tradycji apostolskiej św. Hipolita rzymskiego (początek III w.), który – opisując obrzęd udzielania chrztu w Kościele Rzymskim – przytacza wyznanie wiary, które z małymi wyjątkami zgadza się z tekstem Symbolu rzymskiego, możemy sądzić, iż już przynajmniej pod koniec II w. Symbol ten był stosowany w Kościele Rzymskim. Niektóre inne zachodnie wyznania wiary zaczęły wzorować się na tymże Symbolu Rzymskim już w pierwszej połowie III wieku. W drugiej zaś połowie III w. tekst Symbolu Rzymskiego ustalił się w takiej postaci, w jakiej przekazał go Marcellus z Ancyry i Rufin z Akwilei. W takiej formie przyjęły go z niewielkimi zmianami inne Kościoły zachodzie” /Tamże, s. 342/. Symbol Rzymski został poszerzony o kilka dodatków i uzupełnień jako Symbol Apostolski. Cesarz Karol Wielki, chcąc usunąć wszelkiego rodzaju różnice spotykane w wyznaniach wiary, narzucił całemu cesarstwu Symbol Apostolski jako jedyne sformułowanie wyznania wiary. Kościół rzymski pozostał jednak wierny swojemu tradycyjnemu Symbolowi i dopiero, jak się wydaje, w X/XI w. pod silnym wpływem cesarstwa przyjął Symbol Apostolski” /Tamże, s. 343.

+ Język symbolu ukrytego za cyframi określającymi wiek starożytnych eponimów nie może być zinterpretowany jednoznacznie i pewnie z powodu braku wystarczających argumentów. „Analizując formę literacką i bardzo wyraźnie akcentowaną treść teologiczną tych tradycji [masoreckiej, greckiej (LXX) i samarytańskiej], można uznać, że długowieczność patriarchów przed potopem jest raczej teologicznym symbolem (Dość ciekawą i odważną hipotezę wysnuł Barnouin, który sugeruje, że nadzwyczajna liczba lat patriarchów przedpotopowych jest bezpośrednim odniesieniem do starożytnej wiedzy w zakresie okresów astronomicznych oraz systemu dni i tygodni roku kalendarzowego, jak również do znanych w Babilonii okresów obrotów planet, to znaczy do czasów, jakie określone planety potrzebowały, aby ponownie znaleźć się na tym samym miejscu nieba. M. Barnouin, „Recherches numériques sur la généalogie de Gen 5”, RB 77 (1970) 347-365; Wenham, Genesis 1–15, 133-134), którego jednak nie jesteśmy w stanie precyzyjnie odczytać z uwagi na archaiczność tych tradycji. Na bazie naszej wiedzy możemy się pokusić jedynie o dekodyfikację niektórych liczb, nie mamy jednak wystarczających argumentów, aby sformułować jakąś jedną pewną linię interpretacji języka symbolu ukrytego za cyframi określającymi wiek tych starożytnych eponimów. Już sama liczba dziesięciu protoplastów widniejących na liście patriarchów przedpotopowych jest symbolem pewnej kompletnej wielości (Liczba ta znajduje swe odzwierciedlenie w wielu tekstach biblijnych (Rdz 24,10.22; 31,7; Kpł 26,26; Lb 14,22; 1 Sm 1,8) oraz w spisach królów mezopotamskich i innych bliskowschodnich dokumentach. Niektórzy uczeni wiążą ją z liczbą palców u dwu rąk ludzkich, które w przeszłości służyły najczęściej do prowadzenia obliczeń i rachunków. J. Synowiec, Na początku (Warszawa 1987) 223). Tę samą ideę doskonałej pełni symbolizuje liczba lat Henocha, która odpowiada liczbie dni roku słonecznego. W przypadku tego patriarchy symbolizmu można dopatrywać się również w jego siódmej pozycji na liście eponimów przedpotopowych. Jak wiadomo, liczba siedem oznacza w Biblii doskonałość, pełnię, harmonię, co znakomicie pasuje do osoby Henocha, który zyskuje największą pochwałę w całej genealogii (5,21-24)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 35/. „Ta sama liczba siedem, która była szczególnie ulubiona przez kapłańskiego redaktora tej genealogii oraz innych źródeł Pięcioksięgu, kryje się za postacią Lameka (5,28-31). Jego wiek, w którym urodził się mu syn Noe, jest podzielny przez siedem (182 lata, czyli 26 siódemek), podobnie ma się sprawa z liczbą lat, jakie Lamek przeżył po tym zdarzeniu (595 lat, czyli 85 siódemek), oraz z całym jego życiem (777 lat). Prawdopodobnie kapłański edytor genealogii chciał w ten sposób podkreślić, że obydwaj patriarchowie przeżyli swe życie w sposób bardzo bogobojny i doskonały” /Tamże, s. 36/.

+ Język symbolu w analizach Tischnera J. „Homo sovieticus” był stałym towarzyszem chrześcijanina. Tak jak przeniknął w głąb ko­munistycznej partii, przenikał również do wnętrz kościołów. Tam „konsumował” środki do życia doczesnego, tu „konsumował” środki zabezpieczające na życie wieczne [...] Zawsze pełen roszczeń, zawsze gotów do obwiniania innych, a nie siebie, chorobliwie podejrzliwy, przesycony świadomością nieszczęścia, niezdolny do poświęcenia sie­bie, obracał się między Wawelem i Jasną Górą jako natręt i wyrzut su­mienia duszpasterzy (J. Tischner, Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993, s. 26). W innym miejscu ks. J. Tischner uważa, że „homo sovieticus” to ten, kto już został boleśnie zraniony na poziomie potrzeb i już zbuntował się przeciwko tym, którzy obiecali mu ich zaspokojenie, ale jeszcze nie wykrzesał z siebie odpowiedzialności za rzetelne mieć” (Tamże, s. 30)” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 183/. „Używając języka symbolu, ks. J. Tischner w swych analizach stwierdza, że „homo sovieticus” w równej mierze był proble­mem dla komunizmu, jakim obecnie jest dla Kościoła. Świadomość „homo sovieticusa” jeszcze nie zniknęła. Każdy, kto żył w tamtym sys­temie, musiał – jego zdaniem – przeniknąć tą świadomością. Sam ks. J. Tischner stwierdza: „Trudno brodzić przez mokradła i nie zmoczyć się. Ja sam bym go nie opisywał, gdybym nie czuł wilgoci na sobie” (Tamże, s. 36). Symbol „homo sovieticus” był potrzebny mu do tego, by mieć możli­wość oskarżenia także kogoś poza Kościołem o deprecjację religii. To właśnie „homo sovieticus” jest współodpowiedzialny za płytkość religii i jej parodię. „Chrześcijaństwu w Polsce nie grozi dziś ani laicyzm, ani ateizm (przynajmniej na razie ), ale parodia religii” (Tamże, s. 34). Zbyt duże spłyce­nia religii mogą doprowadzić do jej upadku. Widząc to, ks. J. Tischner chce się temu przeciwstawić. Staje przy tym na stanowisku, które moż­na by określić semihistorycyzmem. Zakłada on, że wszystko podlega przemijaniu, tylko nie religia chrześcijańska. Ona co prawda powstała, lecz będzie trwała pomimo upadku różnych formacji społeczno-ekonomicznych i upadku państw. Takie myślenie jest przejawem two­rzenia swego rodzaju utopii wbrew obiektywnym prawom naukowym. Wynika ono z emocjonalnego stosunku do tego, co się głosi i jest prze­jawem pewnego typu myślenia przenikniętego świadomością zmitologizowaną. Przejawy tej świadomości dostrzec można w wielu jego wy­powiedziach” /Tamże, s. 184/.

+ Język Synonim kultury cywilizacja w języku francuskim i włoskim. „Bardzo bliski słowu „kultura” jest termin cywilizacja, który znaczeniowo, zwłaszcza w języku francuskim i włoskim, może stanowić synonim kultury. W tradycji niemieckiej natomiast określa on jedynie jej aspekt materialny. W zestawieniu z tym drugim sposobem rozumienia cywilizacji kultura obejmowałaby swym zakresem jedynie duchowe dziedzictwo danej społeczności, pomijając jej dorobek materialny i technologiczny. Kulturę zwykło się także odróżniać od natury, pojmowanej jako coś istniejącego i rozwijającego się niejako samodzielnie, niezależnie od działań człowieka. W przeciwieństwie do natury kultura obejmuje to wszystko, co w wyniku opanowywania przyrody zostało w niej celowo ukształtowane i niejako dodane” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 191/. „W tym znaczeniu kultura oznacza pielęgnowanie i uszlachetnianie cielesno-duchowych predyspozycji człowieka. Kultura powstaje więc za sprawą świadomego działania człowieka i jako taka obejmuje systemy norm i wartości, wierzenia, wzorce zachowań, określone działania oraz ich wytwory. Tradycyjnie zwykło się wyróżniać: – kulturę duchową, którą tworzą moralność (dobro), religia (sacrum), sztuka (piękno), filozofia i nauka (prawda); – kulturę materialną, zawierającą ogół dóbr materialnych oraz środków i umiejętności technicznych danego społeczeństwa” /Tamże, s. 192.

+ Język Synonimy, słowa wieloznaczne, rymy, gry językowe tworzą teksturę, która wchodzi w procesy umysłowe wszystkich rodzimych użytkowników danego języka. „Taka tekstura, rozciągająca się w gąszcz idiomów, które często dają się przetłumaczyć tylko poprzez całkowite odejście od oryginału, sprawia, że język jest jednym z najbardziej rozczłonkowanych zjawisk ludzkich. Uznajemy, że przetłumaczyć daje się to szczególne powiązanie pomiędzy różnymi znaczącymi a wspólnym znaczonym, które znane jest jako sens”. Język francuski rozróżnia: oprócz langue, odróżniającej angielski od francuskiego czy niemieckiego, istnieje również langage, który sprawia, że podobne rzeczy dają się wyrazić we wszystkich trzech językach. Jest to prawdą nawet w odniesieniu do poezji czy dramatu W047 40. Nie jest możliwe tłumaczenie dokładne, nawet pod względem formalnym, a tym bardziej co do kolorytu i głębi niesionej w poszczególnych sformułowaniach, jednak całość może naprowadzić do odczytania tego samego sensu, który dotyczy wielorakich przeżyć osoby ludzkiej.

+ Język syryjski dzieł filozofów greckich tłumaczony na język arabski; tłumaczami byli nestorianie pochodzenia syryjskiego lub chaldejskiego, którzy byli lekarzami kalifów. Mahomet urodził się w środowisku arabskich nomadów, których nie interesowała religia. Ateizm oraz pogaństwo ocierało się judaizm, religie staroirańskie a w niektórych regionach o herezje chrześcijańskie. Nie miał religijnego fundamentu. Idolatria czyli kult obiektów przyrody ziemskiej przeplatała się z astrolatrią, kultem gwiazd. W tej sytuacji odczuwał istnienie Kogoś, kto jest ponad całym światem, jako jedyny stwórca, jak to przyjmuje judaizm i nestorianizm. Nie potrafił pojąć istnienia Trójcy Świętej, a tym bardziej wcielenia. Z judaizmu i chrześcijaństwa przejmuje niektóre praktyki religijne, jak modlitwa, chrzest, jałmużna, potrzebą oczyszczenia duchowego. Adoptował wiarę w zmartwychwstanie na końcu czasów i życie wieczne /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 5/. Prostota myślenia, brak jakiejkolwiek filozofii zmuszały do apofatyzmu, a z drugiej strony do ścisłego złączenia wskazań religijnych z życiem świeckim. Wszelkie spotkania z myślą grecką powodują pojawienie się wewnątrz islamu nurtu heterodoksyjnego. Z czasem nawet kalifowie polecali tłumaczenie na język arabski dzieł takich myślicieli greckich, jak Platon, Arystoteles, Porfiriusz, Aleksander z Afrodyzji, Hipokrates, Galen, Euklides, Ptolomeusz. Najczęściej tłumaczono z języka syryjskiego, a tłumaczami byli nestorianie pochodzenia syryjskiego lub chaldejskiego, którzy byli lekarzami kalifów /Tamże, s. 6/. Heretyckie dzieła grecko-syryjskie w Syrii wywołały heretycki ruch myśli islamskiej motáziles (motazylici, mutazylici), który doprowadził do prześladowania zwolenników ortodoksji islamskiej, gdy kalifami byli kolejno Alamamún, Almotásim i Alnátic. Drugim źródłem herezji był starożytny Iran. Na tej podstawie pojawił się szyityzm. Persowie chcieli w ten sposób wzmocnić swój nacjonalizm i wyzwolić się spod panowania Arabów. Zwolennikami tej sekty byli Persowie, Nabatejczycy oraz Kurdowie. Szyici najsilniejsi byli w Bagdadzie oraz w Afryce Północnej /Tamże, s. 7/. Najważniejszym filozofem wschodnim, zanurzonym w hellenizmie, reprezentującym synkretyzm i ezoteryzm, był perski medyk Arrazí (zm. 930/932). Był on oświeconym alchemikiem. Czytał dzieła filozofów greckich: Platon, Arystoteles, Anaksagoras, Pitagoras i Empedokles. Myśl grecką mieszał z myślą perską. W efekcie była to metafizyka zoroastryjska, manichejska, zmieszana z elementami gnostyckimi i neoplatońskimi, a nawet buddyjskimi. Duży wpływ wywarł egipski hermetyzm, którego źródłem był Hermes, legendarny uczony, architekt piramid. Inny mędrzec o tym samym imieniu miał uczyć alchemii oraz magii w Egipcie starożytnym w mieście Memfis /Tamże, s. 10.

+ Język syryjski dzieł Teodora z Mopsuestii przełożonych już w VI w. „Nestorianie prowadzili badania egzegetyczne także w innych ośrodkach perskich, takich zwłaszcza jak: Arbèles, Seleucja, Kaskar, i Hira, nie mówiąc już o licznych ośrodkach monastycznych. W związku z powyższym powstawało wówczas mnóstwo komentarzy biblijnych. Generalnie rzecz biorąc nestoriańscy egzegeci trzymali się dość wiernie zasad hermeneutyki biblijnej, wypracowanych przez Teodora z Mopsuestii, którego dzieła przełożono już w VI w. na język syryjski, traktują je jako pierwszorzędnej wagi źródła do badań nad Pismem świętym i jako wzór w pisaniu różnych komentarzy, których trzy zasadnicze postacie (podobnie jak u Bizantyjczyków) preferowano szczególnie, a więc katenę, komentarze ciągłe oraz questiones et responsiones” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 179/. „Szkoła egzegetyczna w Nisibis kierowana była przez nestorian. Hěnana z Adaiabene (zm. ok. 610) był jej rektorem od 572 roku. W chrystologii zajmował stanowisko zbliżone do katolickiego, zaakceptował też uchwały soboru w Chalcedonie. Napisał komentarze do wielu ksiąg Pisma Świętego. „W egzegezie biblijnej był bliższy Chryzostomowi niż Teodorowi z Mopsuestii. To wszystko sprawiało, że miał wielu przeciwników, ale mimo wszystko wywarł bardzo duży wpływ na późniejszych egzegetów, na przykład na Išodada z Merv oraz na anonimowego autora dzieła Gannat Bussame (Ogród rozkoszy). […] W IX w. pojawili się dwaj słynni egzegeci, których dzieła zachowały się do naszych czasów. Pierwszy z nich to patriarcha Iso bar Nun (zm. 828), autor dwutomowego dzieła pt. Kwestie do Pisma świętego, drugi natomiast to wspomniany Išodad z Merv, biskup Hedatta, autor wydanego na początku XX w. komentarza do całego Starego I Nowego Testamentu. Dzieło Išodada jest olbrzymie. Zawiera nie tylko rozliczne fragmenty dzieł Ojców Kościoła, zwłaszcza Teodora z Mopsuestii, lecz także liczne cytaty z dzieł egzegetów nestoriańskich. Bardzo często cytaty Išodada są jedynymi zachowanymi fragmentami różnych komentarzy. Tak jest na przykład z komentarzem Hěnany z Adaiabene” /Tamże, s. 181-182.

+ Język syryjski Dzieła filozofów greckich i hellenistycznych znanych w Persji, Mezopotamii i Syrii tłumaczone na język arabski spowodowały przyswajanie hellenizmu w imperium arabskim. „Syria (ośrodki w Nisibis i Dżaniszapure), Persja i Mezopotamia (ośrodek w Kinnesrin) były w VII i VIII wieku liczącymi się centrami filozofii hellenistycznej. Bliskowschodni etap rozwoju tej filozofii (od połowy VI do połowy VIII wieku) wycisnął na niej bardzo wyraźne piętno: – nastąpiło połączenie platonizmu z arystotelizmem, – włączono w nią filozofię Sabejczyków z Haran, filozofię Pseudo-Empedoklesa, pewne wątki religii mezopotamskiej i perskiej /”Sabejczycy z Haran wnieśli w filozofię islamu silne powiązanie kosmologii nieba z astronomią i astrologią oraz koncepcję drogi powrotu duszy do Boga, która polegała na odwróceniu się od materii przez kontemplację i ascezę. Pseudo-Empedoklesa Księga o pięciu elementach powstała na Bliskim Wschodzie i przedostała się na Półwysep Pirenejski w IX wieku. Najwięcej wątków systemu przejął Salomon ibn Gabirol. System filozoficzny Pseudo_Empedoklesa opiera się na poglądach Platona” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 332/. Okres odrodzenia arabskiego na Bliskim Wschodzie rozpoczął się około r. 750 i trwał do r. 950. Była to pierwsza faza odrodzenia hellenizmu w islamie, hellenizmu z „dodatkami” Bliskiego wschodu. Otwarcie się imperium arabskiego dla filozofii spowodowało „wtargnięcie” tylu przeróżnych koncepcji na raz, że niemożliwe stało się ukształtowanie jakiegoś zwartego nurtu filozofii arabskiej. Pierwszy wiek istnienia filozofii w islamie można by nazwać okresem przyswajania specyficznie rozwiniętej filozofii hellenistycznej oraz okresem racjonalizmu arabskiego. Przyswajanie polegało na tłumaczeniach (z greki i syryjskiego) dzieł filozofów greckich i hellenistycznych znanych w Persji, Mezopotamii i Syrii. Głównym promotorem kultury i filozofii był kalif al-Mamun (786-833). W r. 832 założył on w Bagdadzie Dom mądrości, a w nim bibliotekę i instytut przekładów” Tamże, s. 23.

+ Język syryjski Dzieła starożytne tłumaczone na język arabski. Wpływ czynnika geograficznego na rozwój myśli żydowskiej w średniowieczu (1). „Do rangi zasadniczej urastał problem przekładów. Filozofia i nauka średniowieczna opierały się na filozofii i nauce starożytnej. Nowo powstała cywilizacja arabska wymagała tłumaczenia na język arabski dzieł starożytnych, głównie z greki, ale również z syryjskiego i perskiego. Ten pierwszy etap pracy przekładowej miał miejsce głównie w Bagdadzie, poczynając od drugiej połowy VIII wieku. Żydom, wtopionym w lokalną kulturę, wystarczały dzieła starożytne w przekładach na rabski oraz dzieła arabskich filozofów; sami zresztą pisali w większości w tym języku. Nowy kłopot pojawił się wówczas, gdy zaczęły się tworzyć ośrodki myśli żydowskiej nie związane z kręgiem kultury arabskiej (w północnej Hiszpanii, południowej Francji i Italii). Powstał wówczas analogiczny problem tłumaczenia dzieł starożytnych i arabskich na język hebrajski – dla Żydów mieszkających poza terenem kultury arabskiej. Była to jak gdyby druga fala przekładów (XII wiek, Hiszpania i Italia). Proces ten zazębił się z potrzebami cywilizacyjnymi i kulturowymi Europy, która potrzebowała dorobku wypracowanego przez starożytnych, przez Arabów i Żydów, w obowiązującym w europie języku łacińskim, a później w innych językach europejskich. Trzeci etap prac translatorskich rozpoczął się w wieku XII w Italii, Hiszpanii i południowej Francji. W sumie mamy zatem do czynienia z trzema „szkołami” tłumaczy: najpierw przekładano na arabski, następnie na hebrajskim wreszcie z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i inne języki europejskie” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 9.

+ Język syryjski Filozofia grecka tłumaczona na język syryjski. Kultura arabska wchłaniała stare kultury terenów podbitych. W miastach Iranu, takich jak Balch i Samarkanda dokonywała się asymilacja starej kultury i filozofii chińskiej oraz hinduskiej. „Szczególne znaczenie miał założony w VI wieku uniwersytet w Gundiszapur, w którym zostały przetłumaczone teksty filozofów greckich i indyjskich. Na zajętych uprzednio przez Iran terytoriach bizantyjskich, w szczególności w Syrii działały antyczne szkoły syryjskie, w których dokonywano przekładów dzieł greckich na język syryjski. Kolejne emigracje chrześcijańskich ruchów uznawanych w Bizancjum za heretyckie – nestorian i arian – wytworzyły nurty myśli teologicznej i filozoficznej, rozwijające się w granicach imperium perskiego, ciesząc się tam swobodą, której nie miały w Bizancjum opanowanym przez chrześcijański nurt ortodoksyjny. Do Iranu wreszcie emigrowali po zamknięciu przez Justyniana Wielkiego w wieku VI niechrześcijańskich szkół ostatni nauczyciele filozofii neoplatońskiej – poganie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 410/. „Arabowie, Beduini ze stepów Arabii […] posiadali już dobrze rozwinięty język staroarabski i pełną wyrazu, piękną poezję. Nie znając pisma, wykorzystywali fenomenalną pamięć do przekazywania dzieł poetyckich” /Tamże, s. 411/. Zasymilowali oni wysoką kulturę terenów podbitych. „Opanowane w okresie władania „kalifów sprawiedliwych” (632-662) tereny Persji, Syrii, Egiptu, Palestyny były terenami o kulturze wyłącznie syryjskiej, greckiej, indoirańskiej, zaś językiem warstw wykształconych był na zachodzie grecki, na wschodzie Iraku – średnio-perski” /Tamże, s. 412/. „Rozpoczyna się proces wiodący do powstania filologii arabskiej. Była on a dziełem uczonej elity podbitych terenów, wykształconych na gramatyce i dialektyce greckiej. […]. Ten ruch uzyskuje postać dojrzałą co prawda dopiero w wieku VIII, ale jego początki są znacznie wcześniejsze, sięgają epoki Umajjadów (661-750). […] Arabski zastąpił w ten sposób trzy główne języki podbitych ziem – grecki, średnioperski i aramejski” /Tamże, s. 413.

+ Język syryjski językiem urzędowym Kościoła ormiańskiego początkowo. Przekład ormiański Pisma św. dokonany został z języka syryjskiego. Dopiero św. Mesrop (ok. 361-439) ułożył alfabet ormiański. Pierwsze przekłady dokonane zostały za patriarchy Sahaka (350-439). Późniejsze wersje ormiańskie, pochodzące już z XII w., zostały zrewidowane przy pomocy tekstu greckiego. Najstarsze rękopisy ormiańskie pochodzą z IX wieku . Przekłady gruzińskie dokonane zostały z języka ormiańskiego, już w V w. Tekst ten jest więc pośrednio świadkiem staro syryjskich przekładów. Z początkiem VII w. nastąpił rozłam pomiędzy Kościołem ormiańskim i gruzińskim, który dostał się pod wpływy tradycji bizantyjskich. Stało się to powodem rewizji dotychczasowego tłumaczenia. Punktem odniesienia były teksty greckie. Rezultatem tego są liczne grecyzmy w tekście gruzińskim. Najstarszy rękopis tej wersji pochodzi z IX wieku. Przekład etiopski. Przekład Nowego Testamentu na język etiopski został dokonany przez mnichów syryjskich, którzy w drugiej połowie V w. prowadzili w Etiopii intensywną działalność ewangelizacyjną. Do dziś nie udało się uczonym ustalić, czy podstawą tego tumaczenia był oryginał grecki, czy też syryjski /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 51.

+ Język syryjski Materiał badawczy w języku greckim i syryjskim pochodzących z VII stulecia Ilość niewielka „Mekki nie ma na mapie/ Nie istnieje także zbyt wiele zachowanych źródeł niemuzułmańskich z czasów współczesnych Mahometowi. Najstarszy zapis o jego życiu pojawia się w ormiańskiej kronice z lat 60-tych VII wieku. Poza tym naukowcy dysponują niewielką liczbą materiałów w języku greckim i syryjskim, pochodzących również z VII stulecia. Ze źródeł tych wynika, że pierwsi muzułmanie modlili się zwróceni twarzą nie w kierunku Mekki, lecz jakiegoś miejsca położonego znacznie dalej na północy, co wskazywałoby, że ich sanktuarium pierwotnie znajdowało się gdzie indziej. Co zastanawiające zresztą, nie ma żadnych historycznych dowodów na istnienie Mekki w VII wieku. Wybitny kartograf Vidal de la Blanche, specjalista w dziedzinie wielkich szlaków handlowych starożytności, opierając się na przedislamskich mapach świata, wykazał, że w VII stuleciu Mekka nie istniała. A przecież w tym mieście i w tym czasie – według muzułmańskiej ortodoksji – miały się dziać najważniejsze rzeczy w życiu Proroka... Współczesny Mahometowi VII-wieczny kronikarz ormiański opisuje jego działalność zupełnie inaczej niż podaje to tradycja muzułmańska, co ma zresztą dla islamu poważne implikacje doktrynalne. Otóż pisze on, że pierwotnie Prorok założył społeczność obejmującą dziedziców Abrahama – potomków Izmaela czyli Arabów oraz potomków Izaaka czyli Izraelitów – którzy razem ruszyli na podbój Palestyny (zerwanie Izmaelitów z Żydami nastąpić miało dopiero po arabskim podboju Jerozolimy). Podobne wiadomości podaje źródło greckie, w którym wyczytać możemy o arabskim Proroku głoszącym żydowskiego Mesjasza i o „Żydach, którzy mieszają się z Saracenami [czyli Arabami]". O sojuszu arabsko-żydowskim wspomina też hebrajska apokalipsa z VII stulecia. W świetle źródeł niemuzułmańskich to Jerozolima, a nie Mekka, odgrywa dla wyznawców islamu pierwszoplanową rolę” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 22/. „Muzułmańskie biografie Mahometa podają, że planował on wysłanie ekspedycji na rzymskie terytorium 22 w Palestynie, ale śmierć Proroka przerwała te plany. Zdobycie Jerozolimy przez muzułmanów nastąpiło dopiero po zgonie Mahometa, za panowania kalifa Omara. Podbój ten, według źródeł niemuzułmańskich, miał charakter religijny. Zdaniem ormiańskiego kronikarza, Prorok uzasadniał prawo Arabów do Palestyny tym, że jako potomkowie Izmaela mają również prawo do ziemi, którą Bóg obiecał Abrahamowi i jego potomstwu” /Tamże, s. 23/.

+ Język syryjski Najstarsze przekłady Nowego Testamentu na język syryjski noszą nazwę Vetus Syra. „Łacińskie tłumaczenie Pisma św., dokonane w latach 382-406 przez św. Hieronima, nosi nazwę Wulgata. Słowo wulgata pochodzi od łac. vulgatus = ogólnie przyjęty, popularny, rozpowszechniony. Hieronim przełożył Stary Testament z tekstu hebrajskiego. Jedynie przekład Psałterza oparł na LXX, rewidując go według Heksapli Orygenesa. Nowy Testament w Wulgacie jest tylko poprawioną wersją Vetus Latinae. Na marginesie tekstu Hieronima umieszczano poprawki. Z czasem tekst został przemieniony tak bardzo, że trzeba było wielkiego wysiłki dla dojścia do tekstu oryginalnego. Pierwsze próby oczyszczenia tekstu miały miejsce już w VI wieku. Ostatecznie dopiero benedyktyni z opactwa św. Hieronima w Rzymie odtworzyli tekst, który został promulgowany przez Jana Pawła II i nosi nazwę „nowa Wulgata” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 47/. „Tacjan zestawił obok siebie w kolumnach cztery Ewangelie (Diatesseron). Dzieło to zaginęło. Znane jest obecnie częściowo z cytatów i komentarzy św. Efrema (ok. 310-373), który jednak nie cytował Diatesseron dosłownie. Najstarsze przekłady Nowego Testamentu na język syryjski noszą nazwę Vetus Syra. Do naszych czasów zachowały się tylko dwa, niepełne rękopisy tego przekładu: Kodeks Cereutonianus oraz Kodeks Synaiticus, pochodzące prawdopodobnie z IV lub V w. Kodeksy te bazowały na Diatesseronie. Najstarsze tłumaczenia Pisma św. na język syryjski (Vetus Syra) dość szybko zostały wyparte przez nowy przekład zwany Peszitta (tłumaczenie proste, powszechne). Nie jest to tłumaczenie oryginalne, lecz przepracowana wersja przekładów starosyryjskich. Tłumaczenie to wyparło również wcześniejszy tekst (w języku greckim) zwany Diatesseron. Przekładu Nowego Testamentu dokonał biskup Rabbul z Edessy (411-435). Pominięte zostały w nim 2 i 3 J, 2 P, Jud i Ap. Peszitta stała się urzędowym tekstem Pisma św. Kościoła syryjskiego” /Tamże, s. 48.

+ Język syryjski Pismo Święte zwane Filokseniana przełożone w kręgach monofizyckich w r. 508. „W kręgach monofizyckich w r. 508 powstał przekład Pisma św. na język syryjski zwany Filokseniana. Powodem jego powstania była chęć posiadania argumentów w sporach teologiczno-dogmatycznych. Tłumaczenia dokonał biskup Filokseniusz z Hierapolis nad Eufratem. Tłumaczył on bezpośrednio z języka greckiego, nie opierał się na innych tłumaczeniach. W klasztorze Enaton koło Aleksandrii mnich Tomasz z Harkel dokonał przekładu zwanego Harklensis. Jest to zrewidowana wersja Fiolokseniany, idąca w kierunku dosłownego zharmonizowania przekładu syryjskiego z tekstem greckim tak, aby poszczególne słowa miały to samo położenie, co w oryginale greckim. Ks. Jan Czerski podkreśla ogromne znaczenie tego przekładu dla krytyki tekstu. Pozwala ono odtworzyć brzmienie greckiego wzoru. Przekład syro-palestyński jest zaliczany do grupy przekładów syryjskich, chociaż różni się od nich językowo. Chodzi tu o dialekt aramejski, którym posługiwali się chrześcijanie pierwszych wieków na terenie Palestyny. Różni się on znacznie od klasycznego języka syryjskiego. Językiem tym posługuje się do dziś Kościół melchicki (Kościół tradycji bizantyjskiej), obok języka arabskiego i greckiego. Przypuszczalny czas jego powstania to wiek V. Tekst grecki z którego korzystano w tłumaczeniu pochodził z rodziny kodeksów bliskich Kodeksowi Watykańskiemu (B, 03). Tłumaczenie to nie przedstawia większego znaczenia dla krytyki tekstu” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 49.

+ Język syryjski Przekład ormiański Pisma św. dokonany został z języka syryjskiego, który początkowo był językiem urzędowym Kościoła ormiańskiego. Dopiero św. Mesrop (ok. 361-439) ułożył alfabet ormiański. Pierwsze przekłady dokonane zostały za patriarchy Sahaka (350-439). Późniejsze wersje ormiańskie, pochodzące już z XII w., zostały zrewidowane przy pomocy tekstu greckiego. Najstarsze rękopisy ormiańskie pochodzą z IX wieku 03 51.

+ Język syryjski Przekłady biblijne różnej wersji, krytyka ich wykorzystuje scholia zebrane przez Barhebraeusa. Egzegeta jakobicki z XIII wieku Grzegorz Aboul Faradi (lub Gregorius ibn al-Ibri) o przydomku Barhebraeus (1226-1286), pozostawił dzieło pt. Traktat misteriów, repetytorium glos i scholiów o wyjątkowej wartości. „Scholia tu zebrane mają duże znaczenie także dla krytyki różnej wersji tłumaczeń biblijnych na język syryjski, dla gramatyki oraz leksykografii. Barhebraeus nie pracował nad syryjskim tekstem biblijnym, lecz nad tekstami greckimi, i to w czterech tłumaczeniach: Septuaginty, Akwili, Symmacha i Teodocjona. W wypadku Psalmów badał nawet tłumaczenie ormiańskie i koptyjskie, sięgał też niekiedy po cytaty hebrajskie, ale były to cytaty z drugiej ręki. W repetytorium Barhebraeusa figurowały najważniejsze nazwiska greckiej egzegezy patrystycznej, a ze strony pisarzy jakobickich cytowani byli między innymi Filoksen, Jakub z Edessy, Mojżesz bar Kepha, a nawet nestorianin Išodad z Merv. Co do wykładni tekstu biblijnego, to Barhebraeus preferował przede wszystkim sens literalny i pod tym kątem wybierał cytaty z literatury patrystycznej. Alegorii używał rzadko” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 189/. Ewangelizacja Armenii rozpoczęła się na przełomie III i IV wieku dzięki kontaktom z Grzegorzem Cudotwórcą (zm. ok. 270), uczniem Orygenesa i biskupem Neocezarei Pontyjskiej. Pierwszym misjonarzem w tym kraju był Grzegorz Iluminator (ok. 260-ok. 326). „Zarówno Grzegorz Iluminator, jak i inni chrześcijanie armeńscy używali początkowo w liturgii języka greckiego lub syryjskiego. Pierwszego przekładu na język ormiański dokonał mnich i urzędnik królewski Mesrob Wielki (Masztom, Mesrop, zm. ok. 440) przy pomocy swoich współpracowników na podstawie Peszitty. To pierwsze tłumaczenie zrewidowano wkrótce potem (432), porównując je z tekstem heksaplarnym Septuaginy (Stary Testament) i z tekstem greckim (Nowy Testament). Mesrob ułożył alfabet ormiański, korzystając ze starych wzorów tzw. alfabetu biskupa Daniela /Tamże, s. 190.

+ Język syryjski Przekłady gruzińskie dokonane zostały z języka ormiańskiego, już w V w. Tekst ten jest więc pośrednio świadkiem staro syryjskich przekładów. Z początkiem VII w. nastąpił rozłam pomiędzy Kościołem ormiańskim i gruzińskim, który dostał się pod wpływy tradycji bizantyjskich. Stało się to powodem rewizji dotychczasowego tłumaczenia. Punktem odniesienia były teksty greckie. Rezultatem tego są liczne grecyzmy w tekście gruzińskim. Najstarszy rękopis tej wersji pochodzi z IX wieku 03 51.

+ Język syryjski Tacjan Syryjczyk, autor „Ewangelii z czterech” („Diatesseron”) był uczniem św. Justyna i jednym z pierwszych chrześcijańskich egzegetów biblijnych. Była to harmonia ewangeliczna. Autor opuścił w niej genealogię Chrystusa. Dzieło to zostało napisane po syryjsku. „Diatesseron” zachował się jedynie w tłumaczeniu arabskim, z którego przekładu na język łaciński dokonano dopiero w 1988 roku W044  36.

+ Język syryjski tłumaczony na język arabski w Bagdadzie w wiekach VIII i IX (aż do wieku XII). Wpływ czynnika geograficznego na rozwój myśli żydowskiej w średniowieczu (2). „Szkoły tłumaczeń lub „instytuty przekładów” stanowiły równocześnie pomosty kulturowe i zaczątek kultury i filozofii w Europie. Dla historii filozofii żydowskiej praca filologów była sprawą ogromnej wagi. Chronologia przekładów obejmuje kilka ważnych okresów: a) z greki, syryjskiego i perskiego na arabski; przekładów dokonywano w Bagdadzie w wiekach VIII i IX (aż do wieku XII); b) z arabskiego na hebrajski; przekładów dokonywano w Hiszpanii, południowej Francji i Italii w wieku XII; c) z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i języki nowożytne; większość przekładów dokonywano w Salerno i Toledo. W Salerno powstała (około r. 800) szkoła medyczna, która przerodziła się w wiekach XI-XII w instytut przekładów, głównie dział medycznych i filozoficznych. Mówi się, że był to największy krok do prerenesansu w Europie. Najwybitniejszymi tłumaczami byli Constantinus Africanus, Jan Afflatius, Beniamin z Tudeli i Mojżesz z Palermo. Instytut przekładów w Toledo miał dwa okresy świetności. Pierwszy, w połowie XII wieku, za Alfonsa VII i Alfonsa VIII, gdy promotorem był abp Rajmund (1126-1152). Przekładów dokonywano głównie na łacinę i język kastylijski. Głównymi tłumaczami w XII wieku byli Michał Szkot (w latach 1119-1152), Platon z Tivoli, Abraham bar Chija, Dominik Gundisalvi, Gerard z Kremony, Jan Hiszpan. Drugi okres nastąpił w XIII wieku za Alfonsa X (1252-1284). Tłumaczami byli między innymi Piotr Hiszpan i Jakub Anatoli. Tu dokonywano również tłumaczeń na język hebrajski. Por. E. Renan, Averroès et l’averroïsme, Paryż 1966; The Latin-Hebrew Scholl of Translators in Spain, w: Hommenaje a Millás-Vallicrosa 1956, s. 424/.

+ Język syryjski wieku II Pismo święte przetłumaczone na język syryjski w wieku II, zwane Peszitta. Szkoła w Nisibis w Mezopotamii istniała od wieku IV. „Szkoła rozwijała się w wielkim tempie. Już od początku gromadziła bardzo wielu uczniów. Za czasów Abrahama de beth Rabbana było już ich ponad tysiąc. Mimo dokuczliwych prześladowań ze strony magów perskich szkoła w Nisibis istniała wiele lat. Przetrwała nawet najazdy arabskie. Z biegiem czasu jej poziom intelektualny ulegał jednak stopniowemu i ciągłemu obniżaniu. Pierwszym poważnym ciosem dla teologicznej szkoły w Nisibis było założenie Szkoły Teologów w Seleucji przez mar Abę (zm. 552). Jej nieodwołalny koniec natomiast stanowiło założenie w 830 r. podobnej szkoły w Bagdadzie” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 248/. „Statuty z Nisibis znane były szeroko wśród uczonych z tamtej epoki. Tok studiów teologicznych określony przez nie Kasjodor uznał za wzorcowy dla innych szkół. Należy nadmienić, że Kasjodor miał na myśli już drugą wersję statutów, która w nowym opracowaniu weszła w życie w 496 r., za czasów kierownictwa Ozeasza. Jeszcze jednej – trzeciej i ostatnie – modyfikacji dokonano prawie w sto lat później, a mianowicie w roku 590, gdy kierownikiem szkoły był Symeon” /Tamże, s. 252/. Nestorianie syryjscy przyjęli za podstawę do swoich badań biblijnych syryjskie tłumaczenie Pisma świętego z II w., zwane Peszitta. W późniejszym czasie używano także tłumaczenia, dokonanego w latach 615-617 z heksaplarnej recenzji Septuaginty przez jakobitę Pawła z Mauzalat, biskupa Tella. „Jednym najważniejszych znanych nam egzegetów nestoriańskich był Narsaj (ok. 403-507), pierwszy rektor szkoły w Nissibis. Według Ebedjesusa był on autorem wielu komentarzy biblijnych […] W V w. żył także inny komentator nestoriański, kapłan Teodul z Celesyrii (zm. 471), autor dzieła O zgodności Pisma świętego Starego i NowegoTtestamentu, skierowanego przeciw gnostykom. Biogram Teodula znany jest nam z relacji Gennadiusza z Marsylii, zawartej w jego słynnym katalogu pisarzy, stanowiącym ciag dalszy Hieronimowego De viris illustribus (PL 58, 1052-1120)” /Tamże, s. 180.

+ Język syryjski. Tacjan zestawił obok siebie w kolumnach cztery Ewangelie (Diatesseron). Dzieło to zaginęło. Znane jest obecnie częściowo z cytatów i komentarzy św. Efrema (ok. 310-373), który jednak nie cytował Diatesseron dosłownie. Najstarsze przekłady Nowego Testamentu na język syryjski noszą nazwę Vetus Syra. Do naszych czasów zachowały się tylko dwa, niepełne rękopisy tego przekładu: Kodeks Cereutonianus oraz Kodeks Synaiticus, pochodzące prawdopodobnie w IV lub V w. Kodeksy te bazowały na Diatesseronie 03 48.

+ Język syryjskim dzieł egzegetycznych pisanych przez jakobitów. Niektórzy późniejsi egzegeci jakobiccy pisali również po arabsku. „Kościół jakobicki powstał po Soborze Chalcedońskim (451), na którym potępiono naukę monofizytów. „Swoją nazwę zawdzięcza biskupowi Edessy – Jakubowi z Tella Baradai (578), propagatorowi monofizytyzmu w wydaniu Sewera z Antiochii (IV/V w.). Grupa egzegetów jakobickich jest stosunkowo liczna. Zachowało się także wiele prac egzegetycznych przez nich napisanych. Przeważnie były to dzieła pisane w języku syryjskim. Niektórzy późniejsi egzegeci jakobiccy pisali również po arabsku. Charakterystyczne jest duże bogactwo źródeł, które w swoich pracach komentatorskich wykorzystywali uczeni z tego środowiska. Najczęściej używanych przez nich tłumaczeniem Biblii była Peszitta, poza tym korzystali z tzw. wersji filoksenieńskiej (z lat 507-508), wykonanej na polecenie Filoksera, biskupa Mabboug (ok. 450-ok. 522), następnie z heksaplarnej recenzji Septuaginty, wykonanej w latach 615-617 przez Pawła z Tella, z wersji heraklejskiej, będącej rewizją filokseny w części dotyczącej Nowego Testamentu, dokonanej w roku 616 r. przez Tomasza z Harkel, z oryginalnej wersji greckiej, a wreszcie ze starych tłumaczeń z hebrajskiego na grecki Akwili, Symmacha i Teodocjona – korzystał z nich na przykład Berhebraeus (XIII w.)” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 186/. Jakobini w pierwszym okresie istnienia ich Kościoła zajmowali się przeważnie problemami dogmatycznymi, z uwagi na spory chrystologiczne, które były powodem odszczepienia jakobinów od katolicyzmu. Gros dzieł wtedy przez nich napisanych miało charakter polemicznych traktatów. „Jednak już wówczas powstały pierwsze jakobickie prace dotyczące bezpośrednio Biblii. Taki charakter miały na przykład liczne (ponad 750) homilie Jakuba z Sarug (zm. 521), teologa i poety syryjskiego. Ich przedmiotem były przeważnie zdarzenia i inne treści biblijne, zwłaszcza ewangeliczne. Jakub z Sarug pozostawał pod wpływem egzegezy antiocheńskiej. Tłumaczył na język syryjski dzieła Diodora z Tarsu i Teodora z Mopsuestii. Stary testament wykładał w sensie typicznym. Współczesny Jakubowi z Sarug Filokser z Mabboug (Philoxenus Hieropolitanus, Aksenaia (Syria), Xenias, Xenos) zasłużył się dla egzegezy biblijnej nie tylko przez to, że spowodował powstanie nowej wersji Biblii, opartej na tekście greckim, której autorem był jego sufragan Polikarp, lecz także przez własne komentarze do Ewangelii św. Mateusza i św. Jana. Komentarze te, w których wiele miejsca poświęcił na polemikę z nestorianami, zachowały się we fragmentach” /Tamże, s. 186-187.

+ Język syrysjki Wersja syryjska Księgi Mądrości Syracha uzasadnia słuszność postulatu usunięcia słowa sofos z Syr 1, 8a. „Zagadnienia szczegółowe / W naszej analizie tekstu Syr 1,1-10 musimy zwrócić uwagę na sprawiający trudności w. 9. Składa się on z trzech stychów, a zdaniem N. Petersa i O. Rickenbachera wszystkie wersety Syr zawierają jedynie dwa stychy (Zob. N. Peters, Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiasticus (EHAT 25; Münster 1913) 230; O. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira (OBO 1; Göttingen 1973) 130-131. Również M.Z. Segal, który dopuszcza istnienie niewielkiej liczby wersetów złożonych z trzech stychów, odrzuca 1,9 jako zawierający trzy stychy (zob. M.Z. Segal, Sēfer ben-Sîrā´ haššālēm [Jerusalem 1958] 16). To mogłoby sugerować, że również w przypadku tego wersetu mamy do czynienia z dodatkiem pochodzącym z G II. Niektórzy spośród uczonych zajmujących się tekstem greckim Księgi Mądrości Syracha uważają, że kyrios (początkowe słowo w. 9a) powinno znajdować się na końcu w. 8b (Zob. J. Marböck, Jesus Sirach 1-23 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament; Freiburg im Breisgau 2010) 19-20; O. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira (OBO 1; Göttingen 1973) 4), tworząc w ten sposób odpowiedź na wcześniejsze pytania rozpoczynające się od zaimka pytajnego tis (zob. 1,2b.3b.6b). Dalsza część w. 9a wraz z w. 9b powinny tworzyć jeden stych (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 141; M. Neher, Wesen und Wirken der Weisheit in der Sapientia Salomonis (BZAW 333; Berlin 2004) 72, przyp. 8; Skehan – A.A. Di Lella, The Wisdom of Ben Sira [AB 39; New York 1987] 136). R. Smend, O Rickenbacher i G. Sauer postulują, aby z w. 8a usunąć słowo sofos, ponieważ jest to jedyne w całej księdze użycie tego przymiotnika w odniesieniu do Boga, podczas gdy aż 24 razy opisuje on ludzi (Zob. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira, 9; G. Sauer, Jesus Sirach/Ben Sira (ATD 1; Göttingen 2000, 42; R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach erklärt (Berlin 1906) 8). Słuszność tego postulatu zdają się ponadto uzasadniać wersja łacińska i syryjska. Nie pojawia się w nich żaden odpowiednik tego przymiotnika (Zob. J. Marböck, Jesus Sirach 1-23 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament; Freiburg im Breisgau 2010) 49; Neher, Wesen und Wirken der Weisheit in der Sapientia Salomonis, 71, przyp. 7; Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira, 9-10)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 401/. „Zdaniem P.C. Beentjesa to jedyne w całej księdze określenie Boga jako sofos skupia na sobie uwagę czytelnika Syr 1,1-10, podkreślając jednocześnie główny temat księgi (mądrość) (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord 141-142. Por. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 20)” /Tamże, s. 402/.

+ Język System werbalny języka danego; jego składnikiem pełnowartościowym jest wyrażenie dla którego możemy znaleźć chociażby jedno pojęcie nadrzędne lub podrzędne. „Abstrakcja i uogólnianie odgrywają istotną rolę w strukturalizacji naszej wiedzy. Uogólnianie może dokonywać się tylko za pomocą pojęć nadrzędnych – dzięki istnieniu hierarchii pojęć (lub proces kształtowania się jej). Dzięki hierarchizacji pojęć łatwo odnaleźć w pamięci pojęcia nadrzędne i podrzędne. Fakt, że pojęcia są ustrukturalizowane i tworzą w jakimś zakresie hierarchię, nie oznacza, iż struktura ta musi mieć stały, niezmienny charakter. Zakresy pojęć podrzędnych mogą się niekiedy krzyżować, a pojęcie podrzędne może także być podporządkowane innym pojęciom nadrzędnym. Im pojęcie jest niżej w hierarchii, tym więcej zawiera cech istotnych. Wyrażenie w danym języku wówczas jest pełnowartościowym składnikiem systemu werbalnego, nośnikiem pojęcia hierarchicznego, gdy możemy dla niego znaleźć chociażby jedno pojęcie nadrzędne lub podrzędne” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 65/. „Dla tworzenia nowych pojęć hierarchicznych (rozbudowany poziom abstrakcji) świat konkretny przestaje być niezbędny, gdyż reprezentuje go istniejąca siatka pojęciowa. Wystarcza więc fakt operowania pojęciami, ustawiania ich w różnych wzajemnych relacjach zgodnie z określonymi regułami logiki i semantyki. Dzięki temu staje się możliwe tworzenie nawet rozwiniętych konstrukcji pojęciowych – różnorodnych modeli świata” W049  65. „nauka jest m.in. efektem abstrakcji – odkrywa, że poza codziennym światem zdroworozsądkowych obserwacji zwykłych ludzi jest jakiś inny porządek, podtrzymujący nasz świat w istnieniu i przedstawiający go naszym zmysłom”. Popper (1996) wyróżnia trzy „Światy”: Świat 1 – obiektywny świat przedmiotów materialnych, Świat 2 – subiektywny świat umysłów, Świat 3 – świat obiektywnych treści będących (niekoniecznie zamierzonych) wytworem umysłu” /Tamże, s. 66/. „Język według Piageta jest tylko elementem całego kompleksu procesów poznawczych dokonujących się w ciągu drugiego roku życia. Język ma te same źródła co zabawa symboliczna, naśladownictwo odroczone oraz obrazy umysłowe. Język nie formuje się z wczesnych przedjęzykowych wokalizacji (zachowań werbalnych), lecz jest częścią całego procesu rozwoju poznania w tym kluczowym okresie. Język nie stanowi wystarczającego warunku formowania się operacji umysłowych. Operacje umysłowe wykraczają poza język” /Tamże, s. 73/. „Według Piageta rozumienie rozwija się wraz z inteligencją. Rozwój języka u dziecka nie zawsze pokrywa się ze zrozumieniem treści jakiegoś tekstu czy konstrukcji myślowej. Dziecko może zrozumieć znaczenie poszczególnych słów, ale nie znaczy to, że rozumie myślową zawartość wypowiedzi. Także osobom dorosłym do zrozumienia jakiejś konstrukcji myślowej nie zawsze wystarcza prawidłowe odczytanie znaczenia użytych wyrażeń – potrzebna jest im jeszcze wiedza, czyli odpowiednie pojęcia” /Tamże, s. 77/. „Człowiek może znać nazwy określające pewne pojęcia, mimo że samych pojęć jeszcze sobie nie przyswoił” /Tamże, s. 80.

+ Język systemem odrębnym, w którym odżywa znaczenie symbolu, oraz miara postaw moralnych „Tym samym znak omansenowskiej gwiazdy przemawia metafizycznym głosem tajemnicy, ale też wezwaniem do wznoszenia się ponad „kłamstwo, zdradę i szyderstwo” („Lüge, Trug und Spott”), a więc podążania ku ideałom będącym poetyckim odpowiednikiem Kantowskiej myśli: „niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie” [Kuziak M. et al. (red.) (2004). Słownik myśli filozoficznej. Bielsko-Biała: 215]. Analizując treściową wartość utworu, należy zwrócić uwagę na kolejny składnik idiolektalnego obrazu Boga. Wcześniej było nim niebo (Himmel), tym razem jest nim stajnia (Stall). Owa semantyczna polaryzacja „Himmel – Stall” przypisuje Bogu w aspekcie konotacyjnym między innymi cechę wszechmocy, mówiącą o tym, iż może On być wszędzie, we wszystkich sytuacjach i okolicznościach, ale także cechę dojmującej pokory, uniżenia i bezradności. „Mały Bóg” („der kleine Gott”) nie olśniewa formą i przychodzi na świat w postaci dziecka uzależnionego od troskliwej dłoni Matki. Jej „obraz z małym Bogiem” („das Bild der Mutter mit dem kleinen Gott”) odsłania się przed odbiorcą tekstu jako doświadczenie trudu ziemskiej rzeczywistości, a ważnym jego elementem jest semantyczne powiązanie wielkości z małością. Obie cechy łączy w potocznym rozumieniu relacja antonimiczna, jednak w twórczej kreacji autora przestaje ona obowiązywać jako semantyczne przeciwieństwo. Przymiotnik mały (klein), określający w szóstym wersie utworu Boga, ma wystarczająco nośną referencję, by sądzić, że Jego fizyczna małość świadczy o wielkości i z niej wynika. Tym samym możemy wnioskować, że w przywołanym przez poetę historycznym kontekście narodzin Chrystusa atrybut dziecięcej małości utwierdza językowy obraz Boga jako Bytu, który jest tak wielki, że może być mały. Odzwierciedlające akt Bożego samoumniejszenia wersy ciążą więc w sensie ontycznym ku ponadmaterialnej więzi, którą język łaciński kondensuje w słowie religio [Kumaniecki K. (red.) (1990). Słownik łacińsko-polski. Warszawa: 428]. Do tego słowa niemiecki poeta ma wyraźnie uczciwy stosunek. Zdradza to podmiot religijnych przeżyć przywołanych utworów, poszukujący w utraconym Danzig śladów wyższego porządku. Na tej podstawie można stwierdzić, że język urodzonego w Gdańsku pisarza to odrębny system, w którym odżywa znaczenie symbolu, oraz miara postaw moralnych. W takiej idiolektalnej przestrzeni niespieszący się czytelnik łatwiej dostrzeże sensy, które w języku pojęciowym są z gruntu niewyrażalne” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 236/.

+ Język systemem symbolicznym Znajomość „systemów symbolicznych w prosty sposób staje się uzależniona od kontaktów z nimi. Bardzo dobrym przykładem tego może być język. Najniższy poziom identyfikacji z językiem polega jedynie na jego pozytywnym waloryzowaniu bez elementarnej nawet znajomości. Komuś podoba się język francuski, np. ze względu na jego brzmienie czy kontakty z Francuzami, ale ta osoba nie zna tego języka. Kolejny poziom to znajomość oparta na nauce języka w szkole bez kontaktu z osobami posługującymi się nim. I wreszcie sytuacja, gdzie posługiwanie się językiem jest pozytywnie waloryzowane na podstawie bezpośrednich interakcji, w których język był wykorzystywany. Także tu możemy mówić o wielu poziomach. Do ważnej sfery symbolicznej komunikacji należy religia. Na przykład rosnące przywiązanie do polskiej tożsamości narodowej wielu mieszkańców zachodniej Białorusi i pozytywna waloryzacja przywiązania do narodu polskiego wiąże się z ich identyfikacją ze sferą tradycji i zwyczajów o charakterze religijnym (Szerzej na ten temat: M. Sobecki, Kultura symboliczna a tożsamość. Studium tożsamości kulturowej Polaków na Grodzieńszczyźnie z perspektywy edukacji międzykulturowej, Białystok 2007). Symbole i znaczenia są w tym przypadku niezwykle silne. Co interesujące, właśnie na Białorusi stereotypowe łączenie polskości z katolicyzmem przetrwało w niezmienionej postaci od XIX wieku. Religia staje się tu wartością centralną w budowaniu tożsamości narodowej. Język zaś znajduje się daleko za nią. W związku z tym to symbolika związana z tradycjami dorocznych katolickich świąt jest punktem odniesienia do budowania identyfikacji” /Mirosław Sobecki [Uniwersytet w Białymstoku], Komunikacyjne i integracyjne znaczenie symboli kulturowych – na przykładzie muzyki, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku], nr 1 (2010) 23-33, s. 25/.

+ Język systemem znaków umożliwiających porozumiewanie się Świat kultury, według Floriana Znanieckiego, jest całością powiązanych w systemy wartości oraz czynności, do których się te wartości odnoszą. Dostrzega on określone dziedziny kultury w postaci zintegrowanych systemów wartości i czynności kulturowych. Są to układy: hedonistyczne – zorganizowane wokół wartości ciała, techniczne – obejmujące narzędzia i sposoby posługiwania się nimi,  ekonomiczne – obejmujące użytkowe wartości wymienne, prawne – zawierające narzucone schematy działania, językowe – obejmujące znaki umożliwiające porozumiewanie się. Znaniecki wyróżnił również wartości poznawcze – powiązane z prawdą, estetyczne – odnoszące się do piękna, religijne – posiadające związek ze świętością, a także społeczne, czyli jednostki i zbiorowości oraz skierowane na nie działanie H69.2  40.

+ Język systemu personalistycznego opisuje jedność nieopisaną ciała i duszy. „Teologia jedności. Współczesna myśl katolicka uczy, że człowiek jest „misteryjną jednością przeciwieństw” – ciała i duszy, tworzącą jeden świat z dwu, z prymatem wnętrza bytu i transcendencji. Jedność ta nie ma charakteru czysto formalnego, lecz zasadza się na prostocie aktu stwórczego, a dopełnia się w odkupieniu i zbawieniu. Jest to zarazem ontyczna relacja człowieka do Boga – zewnętrzna (materialna) i wewnętrzna (duchowa). Człowiek jest cielesno-duchową i zarazem totalną relacją-odniesieniem do Boga, do Jego Natury (Istoty) i do Jego Wnętrza – do Osób Trójcy. Bóg jest absolutną racją jego istoty, jego istnienia i całej jego „tematyki”. Człowiek jest bytem medialnym między materią a Bogiem. Jest jednością, ale nie identycznością duszy i ciała. Nieraz stosuje się tu analogię językową: człowieka porównuje się do słowa, gdzie ciało jest znakiem (wyraz, verbum externum), a dusza jest znaczeniem (sensem, verbum internum). Naukę o nieopisanej jedności ciało-dusza trzeba ująć w języku systemu personalistycznego. Ciało i dusza są współrelacjami diadycznymi względem osoby ludzkiej i żadne z nich oddzielnie nie stanowi na ziemi pełni osobowej, choć dusza jest główną podstawą dla tożsamości osobowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393/. „Ciało jako konkretyzacja subpodmiotowa materii ziemskiej ma samoistność wtórną, zależną i przemijającą wraz z ustaniem trwania czasoprzestrzennego. Pełni natomiast wszystkie funkcje alfalne, genetyczne docześnie, wiążące ze światem, historią, empirią i możliwościami współ-kreacji osoby w łonie stworzenia. Człowiek jest relacją nie tylko kreacyjną, ale także redempcyjną i soteryjną w zakresie materii i ducha. Platonicy, manichejczycy i niektórzy inni skrajni dualiści uważali, że zło jest sprawą tylko ciała, podczas gdy dusza jest „czysta”. Św. Leon Wielki (zm. 461) uczył, że zło i grzech jest przede wszystkim sprawą duszy. Wydaje się, że trzeba rozwinąć naukę szkoły rzymskiej, ale w tym sensie, że zło ludzkie jest dziełem całego człowieka, choć najpierw duszy, a potem i ciała. W konsekwencji i odkupienie oraz zbawienie odnosi się najpierw do duszy, a dopiero wtórnie do ciała – w jakiejś wzajemnej korelacji. Jest to relacja dokańczania i dopełniania stworzenia. Według niej człowiek jest transcendentalną i prozopologiczną całością ad Deum. Oznacza to spełnienie nie tyle duszy albo ciała osobno, ile raczej pleromizację relacji eschatycznej między duszą a ciałem oraz osiągnięcie absolutnego stanu „dotknięcia” Osobowego Bytu Bożego” /Tamże, s. 394.

+ Język szatą dyskursu, który nadaje mu konkretną strukturę. Ricoeur P. odróżnia dwie hermeneutyki: hermeneutyka podejrzeń oraz hermeneutyki, które odcyfrowują sens. Pierwsze porównuje do ikonoklazmu, gdyż niszczą obraz ukryty w tekście, drugie prowadzą do rekonstrukcji obrazu. Narzędziem hermeneutyki konstruktywnej są symbole, znaki, teksty. Zrozumienie wymaga interpretacji /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 120/. Każdy tekst ma trzy autonomiczne semantyki: związana ze środowiskiem jego utworzenia, ze środowiskiem czytelników-adresatów, oraz ze środowiskiem czytelników późniejszych /Tamże, s. 121/. Każdy tekst ma dwie warstwy: wewnętrzna oraz zakorzeniona w środowisku zewnętrznym wobec niego. Hermeneutyka bada obiektywną zawartość wewnętrzną i stara się dotrzeć do subiektywnego podmiotu tworzącego tekst oraz odczytującego ten tekst. Tworzy się dialektyka wyjaśnienia i rozumienia. Wyjaśnienie nie jest zależne od światopoglądu badacza, zrozumienie jest inne u człowieka wierzącego a inne u ateisty. Katolicyzm bardziej akcentuje obiektywność zawartości tekstu, protestantyzm kładzie nacisk na subiektywność podmiotu czytającego /Tamże, s. 122/. Ricoeur traktuje język jako dyskurs, który został ubrany w konkretną strukturę. Słowo mówione może być spisane, łącząc się z warstwą tekstu opisującą rzeczywistość. Tekstowa projekcja świata splata się z tekstową projekcją dyskursu. Sposób opisu świata i sposób zapisu dyskursu pozwalają zrozumieć samego siebie, czyli człowieka tworzącego teksty. Problem hermeneutyki nie wynika z tekstu, lecz z dialektyki: słowo-tekst. Trzeba przy tym pamiętać, że już wcześniej, w samym dyskursie ustnym, była dialektyka zdarzenia i znaczenia. Nawet najlepsza znajomość języka nie gwarantuje poznania zawartego w nim sensu. Istota rzeczy mogła być opowiedziana w różny sposób. Dla lepszego zrozumienia trzeba zintegrować opisy fragmentaryczne, albo jednowarstwowe. Tekst uwidacznia możliwość języka do selekcji i organizacji środków wyrazu, dla utworzenia tekstu odzwierciedlającego dana jednostkę dyskursu. Teksty są pośrednikami między tym, co jest przeżywane w realności czasoprzestrzennej i aktem narracji, który też jest temporalny, ale dokonuje się w innym czasie niż opisywane zdarzenie /Tamże, s. 124.

+ Język szczególny mit otrzymuje w archimicie. „W archimicie mit uzyskuje swoją pełnię, wyposażony zostaje w szczególny język oraz pojęcia służące do jego interpretacji. Pojęcie mitu – Fausta, Fedry czy Don Juana – rozumiem jednocześnie jako ujęcie losu postaci oraz dramatycznych powikłań, w jakie jest ona wplątana, przy czym całość opowieści tworzona jest przez różne, związane z danym tematem, narracje. Archimit – to zazwyczaj jednolity tekst (lub spójny zespół tekstów) o znaczeniu uniwersalnym, oparty na strukturze inicjacji przedstawionej bezpośrednio przez działania bohaterów lub pośrednio przez narratora” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. „Inicjacja polega tu na pokonywaniu coraz to wyższych stopni poznania, wtajemniczeniu bohatera w świat leżący u podstaw danego mitu. W tym sensie jest to droga, którą bohater musi przebyć, by wyjść ze stanu niewiedzy i ciemności w stan objawienia. Droga ta jest zarazem ciągiem tzw. „rytów przejścia” (rites de passage), których spełnienie jest warunkiem postępu. Opowieści o pokonaniu danego rytu, o udanej próbie cząstkowej, stanowią treść mitemu, podobnie jak opowieść o całej drodze – treść mitu. W micie Fausta progami inicjacji, elementami stwarzającymi jego drogę, są: odzyskanie sił dzięki paktowi z diabłem, zapanowanie nad prawami natury przez wywołanie z piekieł Heleny Trojańskiej, uniezależnienie się od ludzkiego wymiaru czasu i przestrzeni, przekroczenie progu Nieba i Piekła, powrót do świadomej sensu poznania kondycji ludzkiej. Te właśnie elementy składają się – w najogólniejszym zarysie – na archimit zawarty w „Fauście” Goethego. Zanim, jednak Goethe napisał swój dramat, krążące po Europie legendy i opowieści o Fauście stawały się elementami mitu faustycznego. Ale ten mit, jako całość, nigdy nie zaistniał. Znamy jedynie jego fragmenty, potrafimy wymienić cząstkowe mitemy. Nie zaistniał dlatego, że jego przedmiotem był „jakiś Faust”, postać dość mało znana, raczej zbiór cech przypisywanych oszustom, którzy za pomocą czarnej magii uzurpowali sobie prawo do tytułu mędrca, lekarza i astrologa. W ten sposób rodził się raczej społeczny mit oszusta, który dzięki pomocy diabła uzyskał moc panowania nad materią i zdolność omamienia tłumów” /Tamże, s. 11/.

+ Język szowinistyczny dekonstruowany „Naprawdę miałem dużo dobrej woli rozpoczynając lekturę, rozczarowałem się jednak. Nie chcę przez to powiedzieć, że czas spędzony z Graff uważam za stracony, przeciwnie – wiem teraz, jakich argumentów mogę się ze strony wojujących kobiet spodziewać, jaka jest ich taktyka demaskowania moich męskich uprzedzeń, dekonstruowania mojego szowinistycznego języka. Żeby nie szukać za daleko – cofnijmy się o dwa zdania i spróbujmy przyjrzeć się z wnikliwej feministycznej perspektywy stwierdzeniu: „Miałem dużo dobrej woli, sięgając po tę książkę.". Feministka odczyta to zdanie jako jawną dyskryminację niewiast, bo po książkę mężczyzny mężczyzna po prostu sięga lub nie, inaczej jest natomiast z książkami napisanymi przez kobiety. Tutaj potrzeba dobrej woli, ponieważ rozmowa z kobietą oznacza dla większości mężczyzn tyle, co rozmowa z odkurzaczem, pralką czy zmywarką” /Tadeusz Dąbrowski, Moment mizoginiczny, (Agnieszka Graff, Świat Bez Kobiet, W.A.B., Warszawa 2001), „Fronda” 27/28(2002), 256-265, s. 257/. „Otóż nic biedniejszego – do lektury takich pozycji jak „Świat bez kobiet" nie zniechęciły mnie płciowe, lecz ideologiczne siostry Agnieszki Graff, owe zniesmaczone patriarchatem przyjaciółki z intelektualnego getta zwanego feminizmem, dla których głoszenie zwietrzałych już na Zachodzie, a w Polsce nadal pachnących świeżością, postulatów wyzwolenia kobiety spod ucisku faceta-tyrana, jest nadzwyczaj często jedynym sposobem uczestniczenia w kulturze. I nie jest to, pamiętajmy, byle jakie uczestnictwo, to jest misja mająca zbawić ród kobiecy. Zbawienie nastąpi wówczas, gdy kobieta odzyska swoją tożsamość, można by rzec, że feministka ma budzić w kobiecie świadomość kobiety. Więc raz jeszcze powtórzę: „Miałem dużo dobrej woli..." po kilku feministycznych sesjach naukowych, po zajęciach z teorii literatury, na których wszystko kręciło się wokół kobiecej krzywdy, wreszcie po fakultecie „Literatura i kobiety", gdzie jako jedyny mężczyzna zupełnie niechcący utrudniałem dyskusję pani wykładowczyni ze studentkami, wyraźnie nakierowaną na kwestie nierówności płci i galopującą ku konkluzjom, iż kobiety, jeśli czują się dobrze, muszą mieć zamknięte oczy” /Tamże, s. 258/.

+ Język sztandarem idei, kryje się za nim wielkie bogactwo, o którym wiedzą tylko zainteresowani. Mistyka hiszpańska wieku XVI podejmuje nowe tematy, stosuje nową metodę i używa nowego języka. Metoda mistyki nie polega na analizie pojęć, która jest charakterystyczna dla scholastyki, dla teologii akademickiej. Metodą mistyki jest intuicja, doświadczenie, przeżywanie. Mistycy obserwują i opisują swoje przeżycia, ale ich nie definiują, nie wkładają gorsetu akademickich pojęć, o precyzyjnie ustalonej treści. Nie używają słów naukowych, gdyż przybliżają się do niewypowiedzianego ludzkimi słowami świata Bożego. Stosują porównania, symbole, niedopowiedzenia; mówią o górze i zboczu górskim, o miejscach biblijnych takich jak Betel i Karmel, Galilea i Jerozolima, o nocy, źródle, drodze przemierzanej nocą i w dzień, o zapalonej pochodni, mieszkaniu, ogrodzie, nawadnianiu. Aksamitnym motylu, o jeżu i ślimaku. Oczywiście, wzorem Jezusa wyjaśniającego swe przypowieści, dokonuje się proces wyjaśniania symboli, obrazów, tematów, języka, który u wielu pisarzy mistycznych przemienia się w proces esencjalizacji. Język jest sztandarem idei, kryje się za nim wielkie bogactwo, o którym wiedzą tylko zainteresowani. Poza znaczeniem encyklopedycznym istnieje znaczenie ukrywane w sercach ludzi. Bandera jest zrozumiała w pełni tylko dla „miejscowych”. Przypomina o wszystkich wartościach własnej społeczności, które dla innych nie mają znaczenia /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 217/. Język mistyki jest banderą chrześcijaństwa, jest miejscem identyfikacji, w którym następuje konfrontacja ortodoksji z herezją, swojej ojczyzny z obcością. Z tego powodu pojawia się walka o słowa z ludźmi innej wiary, ale też wewnątrz chrześcijaństwa, czy wewnątrz Kościoła katolickiego, a w szczególności między scholastyką a teologia mistyczną. Ważne są słowa, idee, koncepcje: antropologiczne, metafizyczne, teologiczne /Tamże, s. 218.

+ Język sztuki baroku miejscem spotkania języka Indian z mową najeźdźców. „dwa porządki zmysłów. Reforma protestancka wygnała wizerunki ze swoich kościołów uznając je za dowód bałwochwalstwa papistów. Asceza nie dotyczyła jedynie muzyki, wielkiego zadośćuczynienia zmysłom protestantów, niezwykłego dzieła Jana Sebastiana Bacha. Także surowa kontrreformacja katolicka musiała pójść wobec zmysłów na ustępstwa. Ich owocem jest sztuka baroku, rozbuchana i żywiołowa, wyłom w systemie religijnym i politycznym, który chciał stanowić nieruchomy i wieczny monolit. Europejski barok stał się sztuką społeczeństwa, którym za zastygłą maską ortodoksji wstrząsały głębokie przemiany. Tak było w katolickiej Europie, a tym bardziej w rodzących się społeczeństwach Nowego Świata. Gdzie zmiany napotykały jeszcze większy opór. […] odkrywając Amerykę Odrodzenie znalazło miejsce dla swojej utopii. Niewiele jednak upłynęło czasu, a tak w Nowym Święcie, jak i w Europie, ideały i rzeczywistość zaczęła dzielić coraz większa przepaść. Amerykański raj szybko zamienił się w piekło. Europejczycy przenieśli do Ameryki sny o własnych nie spełnionych utopiach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 181/. „Sny zmieniały się w koszmary. […] Brutalność kolonialnego systemu, […] zniszczyły utopię Odrodzenia. Jak w Europie, pustkę pomiędzy ideałem a rzeczywistością skwapliwie pospieszył wypełniać Barok. Barok Nowego Świata. Podbitym ludom dał miejsce, […] schronienie dla dawnych swoich wierzeń, ich ratunek przed zagładą. […] ludziom mieszanej krwi, nowym mieszkańcom Ameryki, potomkom Indian i Hiszpanów, przyniósł sposób, by wyrazić wątpliwości i niejednoznaczność. […] Do kogo zanieść modlitwy? Do starych czy nowych bogów? Jakim językiem mówić – pokonanych czy zwycięzców? Barok Nowego Świata postawił te wszystkie pytania. Nic lepiej nie wyraża naszej dwuznaczności niż ta sztuka obfitości, wyrastająca z potrzeby zaspokojenia natury i pragnień, sztuka zwielokrotnień i niepewności wypełniająca każdą lukę naszej historii od czasu podboju. Sztuka paradoksu i obfitości, niemal dławiąca się własną płodnością; a równocześnie sztuka tych, którzy nic nie mają […]. Barok jest sztuką metamorfozy, podobny do lustra, w którym możemy bez przerwy obserwować naszą zmieniającą się tożsamość” /Tamże, s. 182/. „wspaniałe kościoły, […] na fasadzie […] Rośliny, zwierzęta, muzyka, a nawet słońce starożytnego indiańskiego świata są znowu obecne. Europejska kultura w Nowym Świecie musiała na równych prawach dopuścić miejscową symbolikę. /Tamże, s. 183.

+ Język sztuki inny niż teologii. Literatura piękna pomaga teologii. „Styk tego, co literackie, z tym, co teologiczne, jest bowiem istotną i symboliczną niejako cząstką większej całości, odmianą logiczno-semantycznej figury pars pro toto. Owa całość to spór toczący się wokół fundamentów teologii, wokół tego, czym jest oraz czym ma być teologia. Literatura piękna występuje tu w charakterze reprezentanta i symbolu tego, co egzystencjalne, czerpiące żywotne soki z bezpośredniego doświadczenia życia, co próbuje przetworzyć i artystycznie wyrazić tajemnicę bytu inaczej niż teologia, w innym modelu języka. Czy modele wykluczają się wzajemnie, czy też są wobec siebie komplementarne? Na ile teologia powinna (nie powinna? Może?) czerpać z tego „literackiego” doświadczenia – oto problem bardzo współczesny, bardzo istotny dla teologicznej teorii i praktyki. […] Jak uprawiać teologię współczesną, by była ona scientia fidei w pełnym tego słowa znaczeniu, a jednocześnie nosiła załomu przełomu XX i XXI wieku? Wierzę – a jestem przekonany, że wiara ta jest kontynuacją myślenia, z którego wyrastają dokumenty Vaticanum II, że teolog naszego czasu nie musi być ani Lefebrem ani Drewermannem. I że prawda o teologii sytuuje się w przestrzeni innej niż ta, którą wyznaczają wymienione głośne nazwiska ostatnich lat. I że jej poszukiwanie jest jednym z najbardziej pasjonujących zadań (a to jest zaprzeczeniem nudy!) współczesnej teologii” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 261-262/; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WŚSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93.

+ Język sztuki Sacrum obecne w sztuce jest wtedy gdy  sztuka realizuje swój cel. Celem zaś sztuki jest objawianie wizerunku sacrum, odciśniętego w stworzeniu, ale ukrytego, poprzez wytwarzanie przedmiotów widzialnych, które są symbolami Boga niewidzialnego. Dzieło tak pojętej sztuki przemawia swoim własnym językiem, by wyrazić to, czego ani odczuć ani przekazać inaczej po prostu nie można Por. H. N a d r o w s k i, Kościoły naszych czasów, dziedzictwo i perspektywy Kraków 2000, s. 81; Sz1 .25.

+ Język sztuki sposobem wyrażania odczuć i rozumienia rzeczywistości w romantyzmie. „występując z nową klasyfikacją rzeczywistości, nowym jej ułożeniem, podzieleniem i nazwaniem, romantyzm przełożył na język sztuki sposób odczuwania i rozumienia rzeczywistości właściwy zarówno mistyce, jak religii. Obok „człowieka podświadomego” pojawił się w literaturze romantycznej „człowiek wewnętrzny”. Obok „psychiki” – „dusza”. Obok psychologii – całkiem od niej odmienne fenomenologiczne zgłębianie stanu egzystencji. Według wykładni Junga „imaginatio” w szczególnym nazwaniu w ujęciu Paracelsusa oznaczała mistyczną siłę działania właściwą „człowiekowi wewnętrznemu”. Wielu romantyków sądziło podobnie” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 9/. „Sztuka, skupiona na żyjącym gdzie indziej „człowieku wewnętrznym”, na doświadczeniu wewnętrznym i próbach jego przekazania, zakładać musi z natury swej istnienie „drugiej”, „innej”, nieraz „wyższej” rzeczywistości oraz poszukiwać „odmiennych stanów świadomości”. Romantyzm przeprowadzał w tym zakresie znamienną operację wyobraźniową, mnożąc rzeczywistości, postępując z nimi bardzo swobodnie i odsłaniając całą możliwą ich wielość. W ten sposób pojawiła się mentalna szansa wniknięcia np. w świat umarłych, który dotychczas miał w literaturze europejskiej kilka ujęć kanonicznych. Romantycy byli szczególnie zainteresowani wszelkimi pograniczami istnienia, zwłaszcza między życiem a śmiercią: stąd odkryta przez nich nowa rzeczywistość egzystencjalna skupiała się w takich (budzących nieraz estetyczny niesmak swą grozą i obfitością) „wytworami imaginacji”, jak duchy czy zjawy. Rozmaite odsłonięte przez romantyków stany istnienia emanowały swoimi fantomami, a i fantazmatami. […] Status ontologiczny niektórych postaci literackich stał się chwiejny i niejasny” /tamże, s. 10.

+ Język ścisły dostarczany matematyce przez teorię mnogości, w którym definiuje się prawie wszystkie pojęcia matematyczne. „teoria mnogości to matematyczna teoria zbiorów, w szczególności zbiorów nieskończonych, a pojęcie nieskończoności należy do jednych z najbardziej podstawowych w matematyce (i nie tylko) od początków jej istnienia, a jednocześnie jest pojęciem sprawiającym rozmaite trudności. Stąd potrzeba jego wyjaśnienia i dokładnego zbadania. Teoria mnogości, będąc w szczególności matematyczną teorią nieskończoności, odgrywa tu pierwszoplanową rolę. Z drugiej strony, samo pojęcie zbioru stało się, od końca XIX wieku, fundamentalnym pojęciem matematyki, zastępując używane dotąd nieprecyzyjne pojęcie wielkości. Teoria mnogości dostarcza ścisłego języka, w którym definiuje się prawie wszystkie pojęcia matematyczne. Ma to konsekwencje nie tylko metodologiczne, ale i ontologiczne. Skoro bowiem wszystkie pojęcia matematyki można zdefiniować za pomocą pojęć teorii mnogości, to pytanie o istnienie i naturę przedmiotów matematyki redukuje się do pytania o istnienie i naturę obiektów teorii mnogości, czyli zbiorów. Stąd waga i znaczenie ontologii teorii mnogości. Nie będziemy tu ani szczegółowo opisywać historii ujęcia nieskończoności w matematyce, ani też zajmować się dokładnie rozwojem pojęcia zbioru i teorii mnogości. Ograniczymy się do pewnych uwag ogólnych na ten temat (powyżej, prezentując filozoficzne poglądy na matematykę poszczególnych myślicieli czy szkół mówiliśmy zresztą zawsze o ich koncepcjach nieskończoności). Zauważmy przede wszystkim, że aż do końca XIX wieku większość matematyków była raczej niechętna przyjmowaniu istnienia nieskończoności aktualnej, zadowalając się nieskończonością potencjalną. Nieskończoność procesów, kolekcji czy wielkości rozumiano jako możliwość ich nieograniczonego przedłużania czy powiększania, i nic więcej. Przejawem tego było na przykład odrzucenie przez matematyków starożytnej Grecji liczb niewymiernych. Eudoksosa (ok. 408-355 p. n. e.) teoria proporcji i jego metoda wyczerpywania są typowym sposobem unikania pojęć granicy i nieskończoności (zauważmy, że pojęcie „wyczerpywanie” nie oznacza, iż używamy nieskończonego ciągu kroków, by pokazać, że na przykład pole koła jest propor­cjonalne do kwadratu promienia, a raczej to, że ewentualna teza o nieproporcjonalności może być obalona w skończonej liczbie kroków). Jednym ze źródeł owej niechęci matematyków do nieskończono­ści aktualnej był lęk przed paradoksami z nią związanymi. Pewne z tych paradoksów przypisuje się Zenonowi z Elei (ok. 490-ok. 430 p. n. e.). Znamy je z relacji Arystotelesa w Fizyce. Są wśród nich: paradoks dychotomii, paradoks strzały, paradoks Achillesa i żółwia, paradoks stadionu. Aporie te wskazywały na trudności związane z dzieleniem na nieskończenie wiele części i sumowaniem nieskończenie wielu elementów, wchodząc w konflikt z pewnymi intuicyjnymi pojęciami dotyczącymi wielkości nieskończenie małych i nieskończenie wielkich” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 162.

+ Język średniowieczny Filozofia średniowieczna poprowadziła rozważania teoretyczno-­językowe dalej. Rozróżniano pojęcia jednoznaczne (człowiek), wielo­znaczne (zamek = budowla obronna lub urządzenie zamykające) i analogiczne: produkt przemysłu farmaceutycznego jest zdrowy nie w tym samym znaczeniu, co ludzkie ciało, lecz tylko w odniesieniu do niego B20 110. Pojęcia analogiczne są to pojęcia podobne. Przecinają się ze sobą jak koła na fladze olimpijskiej. Treści są częściowo wspólne, częściowo – i to w większej części – różnią się. W przypadku analogii brak podobieństwa jest zawsze większy, niż podobieństwo. Ale dlatego ma ona wartość poznawczą, gdyż wskazuje. Poznanie analogiczności dostarczyło teologii instrumentu pozwalającego w sposób odpowiedzialny wypowiadać się o Bo­gu. Można formułować trafne sądy o Nim nie naruszając Jego nieskończonej tajemnicy. Warunkiem jest oczywiście, aby po­jęcia były zawsze jednoznaczne – inaczej nie powiemy o Bogu nic więcej, będzie to tylko szept. Tutaj leży też sedno zarzutu. W. Pannenberga, w: Systematische Theolo­gie, t. I, 372 n. Orzeczenie analogiczne wymaga już jednoznacznej postawy i zakłada ją z góry: „Pojęcia muszą być jednoznaczne”. Analogiczność była w teologii przydatna dla poznania Boga przede wszystkim dlatego, że pozwalała wychodzić od stwier­dzenia, że Bóg jest Sprawcą wszystkich rzeczy, nie mogą one więc być do Niego absolutnie i całkowicie niepodobne. Teologia negatywna musiała zawsze tak postępować, aby zachowana została radykalna różnica między Bogiem i światem. Tę funkcję mogło przejąć pojęcie nieskoń­czoność. Jest ono negacją – zaprzeczone zostaje to, co skoń­czone – ale zakłada positivum, afirmację: istnienie, któremu odmawia się wszelkiej słabości istnienia. W ten sposób dają się formułować prawdziwe wypowiedzi o Bogu, przy czym rodzi się paradoks: im więcej o Nim poznajemy, tym jaśniej możemy powiedzieć, czym On nie jest B20 110.

+ Język środkiem do opisania Boga, „wyrażenia Jego obrazu i do powiązania Go z ludzkim życiem. W taki sposób doszło do wykształtowania się języka religijnego, a w jego ramach – języków szczegółowych odnoszących się do poszczególnych dziedzin teologicznych. Należą do nich: język dogmatyczny, który jest predykatywny – stwierdza, orzeka o rzeczywistości; język deontologiczny, który dotyczy powinności, etyki, moralności; język liturgiczny, który jest deprekatywny – służy wyrażeniu modlitwy i kultu; wreszcie język prakseologiczny, który dotyczy świadomego i celowego działania oraz praktycznych dyrektyw, takich jak nakazy i zakazy, zalecenia i przestrogi dotyczące wzmagania sprawności (Por. Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 38-39). Zdaniem hiszpańskiego teologa, J. Moralesa, teologia wyprowadza swoje twierdzenia z Objawienia i dlatego nie ma swojego specyficznego języka. Objawienie zaś zostało wyrażone w ludzkim języku za pomocą zwykłego systemu znaków, w ramach którego ludzie komunikują się wzajemnie ze sobą. „Język tajemnic objawionych z prostotą mówi o niewypowiedzianych prawdach” (J. Morales, Wprowadzenie do teologii, Kraków 2006, s. 104). Nie jest to język ezoteryczny, ale ludzki i zrozumiały. Święty Paweł dał temu wyraz zapewniając Koryntian: „w Kościele wolę powiedzieć pięć słów według mego rozeznania, by pouczyć innych, zamiast dziesięć tysięcy wyrazów według daru języków” (1Kor 14, 19)” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 321/.

+ Język środkiem fizycznym stosowanym przez poetów dla utrwalania rzeczywistości, tak jak przez malarzy wykorzystywane są kolory i formy. Poeci według Arystotelesa są „naśladowcami”, którzy podobni są malarzom, próbującym oddać otaczający ich świat za pomocą środków natury fizycznej. Malarz jako środków przedstawiających używa kolorów i form, a poeta posługuje się językiem, rytmem i harmonią. Arystoteles twierdzi, że choć zwyczajowo etykietkę „poety” przylepia się wszystkim ludziom, którzy w swojej działalności posługują się sztuką języka jako środkiem wyrazu, to „przecież Homera i Empedoklesa nie łączy nic poza formą wiersza i dlatego słuszniej byłoby pierwszego nazwać poetą, a drugiego raczej filozofem przyrody niż poetą” /Arystoteles, Poetyka, tłum. H. Podbielski, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 6, tłum. M. Chigerowa, E. Głębicka, R. Kulesza, K. Leśniak, W. Olszewski L. Piotrowicz, H. Podbielski, M. Szymański, B. Świtalska. Warszawa: PWN 2001, 1447b/. Arystoteles potwierdza tym samym, że nawet poeci starożytni w swoim rozumowaniu nie przechodzili od myśli abstrakcyjnej do rzeczy fizycznych. Czynili wprost na odwrót. Poetów od filozofów odróżniało to, że o ile filozofowie w swoim zajęciu posługiwali się „językiem dowodu”, o tyle poeci używali swojego własnego języka, który dla nich samych miał może jakiś sens, ale który pozostawał niezrozumiały dla tych, którzy pragnęli takiej wiedzy, której można by dowieść w oparciu o wspólnie przyjęte pryncypia /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 48-49.

+ Język środkiem fizycznym stosowanym przez poetów dla utrwalania rzeczywistości, tak jak przez malarzy wykorzystywane są kolory i formy. Poeci według Arystotelesa są „naśladowcami”, którzy podobni są malarzom, próbującym oddać otaczający ich świat za pomocą środków natury fizycznej. Malarz jako środków przedstawiających używa kolorów i form, a poeta posługuje się językiem, rytmem i harmonią. Arystoteles twierdzi, że choć zwyczajowo etykietkę „poety” przylepia się wszystkim ludziom, którzy w swojej działalności posługują się sztuką języka jako środkiem wyrazu, to „przecież Homera i Empedoklesa nie łączy nic poza formą wiersza i dlatego słuszniej byłoby pierwszego nazwać poetą, a drugiego raczej filozofem przyrody niż poetą” /Arystoteles, Poetyka, tłum. H. Podbielski, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 6, tłum. M. Chigerowa, E. Głębicka, R. Kulesza, K. Leśniak, W. Olszewski L. Piotrowicz, H. Podbielski, M. Szymański, B. Świtalska. Warszawa: PWN 2001, 1447b/. Arystoteles potwierdza tym samym, że nawet poeci starożytni w swoim rozumowaniu nie przechodzili od myśli abstrakcyjnej do rzeczy fizycznych. Czynili wprost na odwrót. Poetów od filozofów odróżniało to, że o ile filozofowie w swoim zajęciu posługiwali się „językiem dowodu”, o tyle poeci używali swojego własnego języka, który dla nich samych miał może jakiś sens, ale który pozostawał niezrozumiały dla tych, którzy pragnęli takiej wiedzy, której można by dowieść w oparciu o wspólnie przyjęte pryncypia /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 48-49.

+ Język środkiem poznania podstawowym. „W historii naszej kultury retoryka była traktowana bądź jako ars atrium, bądź jako narzędzie przydatne do walki (jak tarcza, miecz, trucizna itd.). Najspokojniej określało ją dwu systematyków: Arystoteles i Kwintylian. Dla pierwszego była dziedziną wiedzy teoretycznej oraz umiejętnością praktyczną: uczyła sposobu użycia języka w sprawach spornych (Arist., Rhet., I. 1355 b 26-27 sqq.) Drugi zaś uznał ja za fundament wykształcenia dobrego obywatela (Quint., Inst. orat., I. 9-10). Czyż jest tu miejsce na kłamstwo? Mówimy o narzędziu, a nie o jego użyciu! Nie wolno jednak zapominać o tym, że od czasu Piotra Ramusa retoryka stawała się synonimem sztuki ekspresji, a nawet literacko skonwencjonalizowaną ekspresją. Ten punkt widzenia przyjęty został m.in. przez new criticism (Ch. Perelman, The New Rhetoric: A Theory of Practical Reasoning, w: The Great Ideas Today [Chicago, Encyklopedia Britannica 1970], s. 275-276)” /J. Z. Lichański, Milczenie Kanta. Literatura – kłamstwo – retoryka, w: Kłamstwo w literaturze, red.), Wydawnictwo Szumacher, Kielce 1996, 7-19, s. 7/. „Pytanie o to, czy retoryka sieje kłamstwa czy jednak nie – nabiera istotnego wymiaru. Jak zatem rozumieć téchne rhetoriké? Poglądy Arystotelesa i Kwintyliana przetrwały aż po próg Oświecenia. Największy po nich, osiemnastowieczny filozof i filolog, Jóhann Gerhard Vossius rozumiał retorykę inaczej (J.G. Vossius, Rhetorices contractae, Lipsiae 1684; De rhetoricae natura et constitutione, Haga-Comitis 1658; De philologia liber, Amstelodami 1660). Za punkt podstawowy przyjmował konieczność istnienia wykształcenia, a raczej wiedzy ogólnej; jej narzędziem była właśnie retoryka. Zajmowała się ona sposobem posługiwania się – językiem, podstawowym środkiem poznania. […] Refleksja na temat języka oczywiście nie zaczęła się w XVII w., ale w tym stuleciu zrozumiano, że z analizy sposobów posługiwania się językiem musimy wywieść istotne uwagi tyczące epistemologii oraz gnoseologii. To słynne zdanie Blaise Pascala: „Słowa rozmaicie ułożone dają rozmaite znaczenia, a znaczenia rozmaicie ułożone dają rozmaite skutki” (B. Pascal, Myśli. Układ J. Chevalier. Przełożył W. Żeleński (Boy), Warszawa 1977, no 66).  […] Vossius uświadomił (po Ramusie, Kartezjuszu i niezależnie od logików i gramatyków z Port-Royale), że techniki użycia języka skrywają część odpowiedzi na podstawowe pytania, jakie zadajemy światu. Wiek Oświecenia miał tym pytaniom nadać nowy, dramatyczny wyraz” /Tamże, s. 8.

+ Język światopoglądowy intelektualistów z Los Angeles, jest taki sam, jak język używany przez ich kolegów w Paryżu czy przez innych kolegów w Krakowie. „Piszę słowo „dialog” z oporami, gdyż jest ono w dzisiejszych czasach nadużywane, a widząc tego konkretne przejawy, nabrałem do owego słowa silnej antypatii. Chodzi mi więc nie o rozmowę, ile raczej o zmuszenie obu stron do tego, aby wzajemnie się zauważyły. Zarówno klasyczna filozofia polityczna, jak i liberalizm są bowiem kierunkami niezwykle zaborczymi i nieskłonnymi do przyznania, iż jest miejsce na prawowite spory między nimi” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 7/. „O ile w przypadku klasycznej filozofii jest to rzecz względnie dobrze znana, a niekiedy przesadnie podkreślana – pewnym obiegowym wersjom tego poglądu staram się od czasu do czasu przeciwstawiać – o tyle temat zaborczości liberalizmu bywa rzadziej podejmowany, zwłaszcza dzisiaj, kiedy koncepcja ta jest głównym dostawcą stereotypów we współczesnej kulturze. Nie kierowała mną jakaś fundamentalna wrogość wobec liberalizmu, ile raczej przekonanie – w którym coraz bardziej się utwierdzam w miarę nowych lektur – że w dzisiejszej epoce tryumfowi myślenia liberalnego w humanistyce, w kulturze w ogóle (również masowej) towarzyszy widoczna degradacja intelektualna, że pewna sterylność, która zawsze temu kierunkowi zagrażała, stała się dzisiaj jego główną cechą. Jest coś niepokojącego w fakcie, iż te same schematy myślowe rządzą dzisiaj filozofią, teologią, psychologią, teorią literatury, że język światopoglądowy, jakiego używają intelektualiści z Los Angeles, jest taki sam, jak język używany przez ich kolegów w Paryżu czy przez innych kolegów w Krakowie. Jest też coś niepokojącego w fakcie, że książki teoretyków bądź wyznawców liberalizmu stają się powoli nieodróżnialne od siebie, mimo iż ideolodzy owego kierunku obiecywali nastanie królestwa różnorodności. To królestwo nie tylko nie nadchodzi, ale pojawia się takie ujednolicenie myślenia, przy którym okres scholastyki jawić się musi jako czas intelektualnej anarchii” /Tamże, s. 8.

+ Język tadżycki Awicenny wpłynął na Jana Dunsa Szkota. Istnienie w bycie przygodnym jest przygodne, słabe. Racją rzeczywistości jest aktualne, realne istnienie. Dla św. Tomasza z Akwinu bytem jako bytem jest byt jako istniejący realnie. Istnienie konstytuuje byt. Inni myśliciele pojęli akt istnienia jedynie jako swoiście rozumianą treść-istotę, która stanowi jasny i zdeterminowany sens bytu. Znaczące odejście od egzystencjalnego rozumienia bytu w Europie rozpoczęło się na dobre wraz z filozofią Jan Dunsa Szkota, znajdującego się pod wpływem Awicenny. Pisał on poezję w języku tadżyckim. W7 30

+ Język tajemny masonerii za pomocą symboli. „Symbol ma tłumaczyć i ułatwić przyswojenie i zapamiętywanie idei wolnomularskiej o wiele skuteczniej niż wszelka w słowach wypowiedziana nauka, gdyż symbol przemawia do wyobraźni lepiej niż abstrakcyjne ujęcie przedmiotu. Symbol jest więc językiem tajemnym, którym mówi organizacja do swych adeptów. Symbolika wolnomularska opiera się na porównaniu społeczeństwa do budowli, a używanie mularskich narzędzi oznacza symboliczne budowanie nowego porządku. Cyrkiel oznacza wszechogarniającą miłość ludzką. Podczas gdy jeden koniec cyrkla tkwi w sercu brata, drugi łączy go ze wszystkimi braćmi na świecie. Trójkąt oznacza umiejętność kierowania ludzkimi sprawami zgodnie z prawem, słusznością i humanitaryzmem. Kielnia symbolizuje potrzebę doskonalenia, co wymaga ustawicznej, żmudnej pracy. Poziomnica wzywa zarówno do skromności, jak i do równości, których trzeba szukać wychowując ludzi przez naukę. Linia i pion są symbolami prawości i mocy. Młotek i dłuto symbolizują proces „obróbki kamienia”, tj. dążenia do wyzbycia się błędów, przesądów i uprzedzeń i do wytężenia woli w kierunku podjęcia pracy nad doskonaleniem własnej osobowości. Węgielnica jest symbolem zasad moralności i bezwzględnej sprawiedliwości. W wolnomularstwie wszystko ma charakter symboliczny. Kształt, kolor ścian, malowidła na suficie, insygnia, emblematy i wszystkie inne czynności podczas obrzędowych posiedzeń lożowych symbolizują pewne pojęcia. Wszystkie te symbole winny stale przypominać wolnomularzowi, że jest on ciągle jeszcze „kamieniem nie ociosanym”, który należy obrobić i ogładzić, aby zeń uczynić jednostkę zdolną poświęcić się pracy ku dobru ludzkości. Biblia, węgielnica i cyrkiel nazywane są także „wielkimi światłami”. Biblia to światło, świecące nad wolnomularzami, nie jako wyraz pewnych dogmatów, lecz jako symbol wiary w moralne podstawy urządzeń świata. Węgielnica to światło będące w samych wolnomularzach, symbol idei praw i obowiązków, idei postępowania zgodnie z zasadami moralności. Cyrkiel – to światło dokoła wolnomularzy, braterstwa i pracy dla ludzkości” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 38.

+ Język Talmudu palestyńskiego Dialekt palestyńsko-aramejski. Literatura rabinizmu (1). „Powszechnie akceptowany system faryzejski przyznawał wielką rolę tradycji ustnej, którą nazywano również „Torą niepisaną”. Zasób tej tradycji wzrastał i zaczęto ją spisywać. Istnieją dwie generacje uczonych, którzy spisywali tradycję ustną. Generację rabinów redagujących tradycję wieków I-II n.e. nazwano tannaitami; owocem ich pracy była Miszna. Drugie pokolenie stanowili amoraici; zawdzięczamy im kontynuację Miszny – Gemarę. Trzecim dziełem, które uwzględniło Misznę i Gemarę, a także rozszerzyło ich treści o całą ówczesną „wiedzę żydowską”, był Talmud. Pod względem treściowym teksty te dzielono na midrasze, haggady i halachy. a) Miszna /Miszna (mišnāh* – nauka, powtarzanie, nauka za pomocą powtórzeń) składa się z działów, te z traktatów, traktaty z rozdziałów, rozdziały z paragrafów (misznilekcji). […] Gemara (g^emārâ* – nauka, uczenie się) to uzupełnienie Miszny dokonane przed zakończeniem redakcji Talmudu/. /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/ obejmuje księgi zawierające tradycję postbiblijną, dotyczącą doktryny, etyki i prawa żydowskiego. Powstała około r. 200 w Palestynie. Jej redaktorem był Jehuda ha-Nasi (II/III w. n.e.). b) Gemara jest „wykończeniem”, uzupełnieniem i oficjalnym komentarzem Miszny. Powstała w IV w. n.e. w Babilonii. c) Talmud /Talmud (talmud* – nauka, studium) palestyński został napisany w dialekcie palestyńsko-aramejskim i zredagowany (prawdopodobnie) w Jawne. Talmud babiloński został napisany w dialekcie babilońsko-aramejskim. Do Talmudu włączono księgi Miszny i Gemary. Zwolenników Talmudu nazywano talmudystami. Mianem rabinizmu lub talmudyzmu określane jest założenie o potrzebie akceptacji i oparcia się na tradycji, głównie Talmudu/ to usystematyzowany zbiór tradycji, zawierający całą ówczesną wiedzę judaizmu. Na tę wiedzę składają się sprawy związane z religią, nauką (medycyna, astronomia, rolnictwo, historia) oraz z życiem codziennym, społecznym i indywidualnym. Istnieją dwie wersje Talmudu: palestyńska i babilońska. Talmud palestyński jest starszy (powstał około r. 360 i krótszy; Talmud babiloński pochodzi z V wieku u jest obszerniejszy” Tamże, s. 18.

+ Język tatarski badany w wieku XIX, zwłaszcza mongolski. „Józef Kowalewski wysłany do Kazania stał się, dzięki prowadzonym badaniom filologicznym nad językiem tatarskim i zwłaszcza mongolskim (autor monumentalnego słownika mongolsko-rosyjsko-francuskiego), jednym z najbardziej cenionych orientalistów I połowy XIX stulecia. Grono wygnańców, prowadzących prace naukowo-badawcze, nigdy nic było liczne. Przykłady najwybitniejszych uświadamiają, jak wielkiego poświęcenia wymagała taka działalność. Aleksander Czekanowski zsyłany kolejno do Tomska, Siwakowej, Irkucka, będąc poważnie chory, starał się godzić katorgę z pracą naukową nad Angarą. Przeniesiony z powrotem do Irkucka dzięki wstawiennictwu F. Schmidta mógł całkowicie poświęcić się badaniom geologii Syberii. Organizował w tym celu wielkie ekspedycje badawcze w coraz bardziej oddalone rejony północne – aż nad Ocean Lodowaty. Benedykt Dybowski zesłany za udział w powstaniu styczniowym, później dobrowolnie organizował wyprawy badawcze na Syberię. Bodaj najszlachetniejszy etos zesłańca-naukowca ujawnia żywot i dzieło Jana Czerskiego. Pod wpływem znajomości z Czekanowskim poświęcił się przede wszystkim geologii. Pomimo coraz słabszego zdrowia prowadził badania naukowe. Ciężko chory zdecydował się w 1891 roku na bardzo niebezpieczną wyprawę w dorzecze Jany, Indygirki i Kołymy. Zmarł po kilku miesiącach w trakcie przeprawy przez Kołymę. Polacy skazani po 1863 roku, podobnie jak ich poprzednicy, starali się zachowywać godnie i pozytywnie oddziaływać na otoczenie, chociaż z biegiem lat stawało się to coraz trudniejsze. Nowe, młode pokolenie wygnańców coraz bardziej odbiegało stylem życia od zacnych poprzedników – na straży wypracowanego przez dziesiątki lat dobrego imienia narodu stali jeszcze jego starsi przedstawiciele, którzy ciesząc się autorytetem w gronie rodaków, nieraz musieli ich napominać. Umiejętnie podpatrzyła i trafnie zilustrowała ten problem Maria Rodziewiczówna. W jej powieści rolę wyroczni dla całej zesłańczej kolonii pełni doktor Gostyński, który sam już dosyć długo pozostaje na Syberii. Dom bohatera staje się punktem zbornym rodaków, gromadzących się tam przynajmniej co niedzielę. Przychodzą zarówno starzy, spokojni i zrezygnowani, jak i młodzi „wyglądający zuchwale; hałaśliwi i zdziczali na wzór tubylców” (M. Rodziewiczówna, Anima vitis, Kraków 1989, s. 39)” /Mariusz Chrostek (Instytut Filologii Polskiej Uniwersytet Rzeszowski Rzeszów, Romantycy i socjaliści – w konspiracji, w areszcie i na zesłaniu. Uwagi o etosie dziewiętnastowiecznych więźniów politycznych, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki),17/1-2(33-34)2008. 33-69, s. 54/.

+ Język tatarski kwalifikowany osobno gdyż kojarzy się z wyz­naniami religijnymi. „Łacina. Poza greką i cerkiewnosłowiańskim wszelkie inne języki uchodzą za pogańskie. Osobno kwalifikuje się tatarski i łacinę, gdyż kojarzą się one z wyz­naniami. Patriarchę Makariosa z Antiochii uprzedzał car Aleksiej Michajłowicz: „Boże chroń, by tak święty mąż miał skalać usta swe i język tą mową nieczystą” (chodzi o turecki). A Iwan Wiszenski mówił: „Łacinę ze wszech miar diabeł uwielbia” lub Nikon na łacińską replikę Paisija: „Niewolniku przebiegły, z ust twych wnioskuję, żeś nie prawosławny, językiem łacińskim bowiem jawnogrzeszysz”. Podobnie reaguje na łacinę i już europeizujący się wiek XVIII. Tu szczególne miejsce zajmuje Przedmowa i korzyści ksiąg cerkiewnych Łomonosowa (1757), gdyż wpisała się w dzieje języka rosyjskiego w sposób fundamentalny. Otóż i tu łacinę katolików (zwłaszcza Polaków) uznaje się za język barbarzyński i zaco­fany. Posługiwanie się taką łaciną mąci też czystość niemieckiego (na obszarach katolickich), choć wydał on nawet „mistrzowskich pisarzy” (ale to na obszarach protestanckich). Pewna pobłażliwość do niemieckiego i nieprzejednany stosunek do łaciny (a i polskiego) tego manifestu Łomonosowa oznaczają już zwrot ku konfesjonalnemu patriotyzmowi z perspektywą triady Uwarowa (prawosławie, samodzierżawie, narodowość). Jak mówi R. Picchio, jego ideologiczne przesła­nie polega na przeciwstawieniu się światu łacino-polskiemu i popierającej go katolickiej części Europy. Inaczej mówiąc, łacina w odbiorze rosyjskim nie jest li tylko jednym z języków: widzi się ją, jako wrogą, podstępną ideologię i wyznanie wypaczonej wiary” /J. Faryno Язык латинский, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 113/.

+ Język teatralny Termin gdyby jednym z najważniejszych terminów systemu. „Warto zatem przyjrzeć się symbiozie „algebry” i „harmonii”, czyli nauce zaglądającej za kulisy sztuki dramatycznej i sztuce scenicznej, którą Stanisławski przeprowadził przez próg nauki. Aby rozważania nosiły przejrzysty charakter, ich część właściwą rozpocznie przedstawienie szkicu historycznego opisującego relacje między światem sztuki i nauki – począwszy od ukazania twórczej atmosfery, jaka panowała w drugiej połowie XIX wieku w Rosji. Następnie zostanie podjęta próba ukazania, że trójpoziomowa koncepcja wyższych czynności psychicznych artysty zaproponowana przez Stanisławskiego jest nadal aktualna, ma ponadczasowy charakter i dotyczy nie tylko twórców teatralnych – oraz próba udzielenia odpowiedzi na pytania: jaką rolę w życiu i w sztuce pełnią idealne (duchowe) potrzeby poznania i twórczości, a także czym jest tak zwane zadanie najwyższe artysty? Zadanie najwyższe, jak uczył Stanisławski, wprawia w ruch machinę nadświadomości – najważniejszą sferę psychicznej działalności artysty. A ta z kolei udziela twórcy – aktorowi, twórcy – reżyserowi, twórcy – pedagogowi teatralnemu, czy też twórcy – badaczowi odpowiedzi na „magiczne pytanie”: co by było gdyby(m)…? (W terminologii, którą wprowadził do słownika teatru Stanisławski, kluczowe miejsce zajmuje tak zwane magiczne „gdyby” (ros. магическое „если бы”) – jeden z najważniejszych terminów „systemu”. To właśnie ono pozwala aktorowi przekroczyć próg realnego świata. Pomaga w tym artyście jego wyobraźnia i wiara w okoliczności założone przez dramaturga, reżysera i te zadania, które przede wszystkim on sam stawia przed sobą. I… aktor, wymawiając magiczne słowa, na przykład: „Co by było, gdybym był Hamletem?”, przenosi się do wyimaginowanego świata, do krainy Elsynoru), które formułuje jego świadomość. Ona też skrywa największą tajemnicę procesu twórczego” /Magdalena Zaorska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, O nadświadomości według Stanisławskiego, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 245-257, s. 248/.

+ Język teatru lalek „Znaki teatralne współpracują z sobą, uzupełniają się, wzmacniają i precyzują nawzajem. A współpraca znaków lub też ich dystans mają konsekwencje semiologiczne. „Oto problem typowo teatralny, mianowicie stosunek między podmiotem mówiącym a fizycznym źródłem słowa. Wbrew praktyce życiowej w teatrze nie zawsze stanowią one jedność a co najważniejsze, ta nieadekwatność ma niekiedy konsekwencje semiologiczne. W teatrze marionetek – pisze T. – postacie są reprezentowane wizualnie przez lalki, podczas gdy słowa płyną z ust niewidocznych artystów. Odpowiednie ruchy tej lub innej marionetki w czasie dialogu oznaczają, że to ona właśnie ≪mówi≫, wskazują na podmiot danej wypowiedzi, tworzą niejako pomost między źródłem głosu a postacią ≪mówiącą≫. Zdarza się, że ów mechanizm teatru marionetek bywa naśladowany w przedstawieniu dramatycznym z żywymi aktorami; w takim jednak razie rola semiologiczna tego procederu jest całkiem odmienna” (To cytat ze słynnego retablo mistrza Piotra w Don Kichocie Cervantesa. T. Kowzan: Znak w teatrze. W: Wprowadzenie do nauki o teatrze. T. I, Dramat – teatr. Wybór i oprac. J. Degler. Wrocław 1976, s. 308). Rozdzielność podmiotu mówiącego i fizycznego źródła słowa bywa doraźną praktyką teatru aktorskiego, jest natomiast cechą wyróżniającą teatru lalek. Na przestrzeni wieków ujawniła się ona w niezwykle bogaty sposób. W najdawniejszych przedstawieniach, jakie znamy, lalki były w ogóle nieme. Przypisywano im wprawdzie określone słowa, lecz odbywało się to w formie relacji lub mowy zależnej. Przed sceną teatru znajdował się narrator, który opowiadał jakieś wydarzenie, ilustrowane przez lalki. I mówił także w ich imieniu: „Patrzcie, waszmość państwo, jak się cesarz plecyma do niego odwraca pozostawiając Don Gajferosa rozżalonego; jak ten rozsierdzony, pałając gniewem, zrywa się, precz od siebie odrzuca stół i szachownicę, o broń woła; krewniaka swego Rolanda prosi o użyczenie mu miecza Duryndany” (M. de Cervantes Saavedra: Przemyślny szlachcic Don Kichot z Manczy. Przeł. A. L. Czerny i Z. Czerny. Tom II. Warszawa 1955, s. 200)” /Henryk Jurkowski, Język współczesnego teatru lalek [Referat wygłoszony na międzynarodowej konferencji UNIMA na temat „Język współczesnego teatru lalek” w Budapeszcie, 23 lutego 1978 r.], Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (42) (1978) 54-65, s. 59/.

+ Język teatru lalek współczesnego nam „Zieh dostrzegał dwie drogi kontaktowania się teatru lalek z jego publicznością: 1) akcentować materialną naturę lalki i w ten sposób kompromitować ją w jej naturalnych ambicjach naśladowania ludzi; lalka będzie wówczas oddziaływać komicznie; 2) akcentować elementy życia w lalce, podkreślając jego tajemnicze pochodzenie, a wówczas lalka będzie oddziaływać magicznie (O. Zieh. Psychologie loutkoveho divadla. Drobne umeni. Praha 1923, I, s. 8- 9). Bogatyriew skrytykował to podejście, widząc w nim przyjęcie teatru aktorskiego za punkt odniesienia dla gry lalek. Zaproponował więc, by spojrzeć na teatr lalek jak na każdy inny rodzaj sztuki, tzn. jako na system znaków, a wówczas lalka stanie się samodzielnym aktorem, odkrywającym własne oryginalne cechy. Bogatyriew powiada: „Jeżeli chcemy rozróżniać znaki uniformów wojskowych, jeżeli chcemy odróżnić kapitana sztabu od podpułkownika, musimy nauczyć się dystynkcji mundurów wojskowych. To samo odnosi się do sztuki. Abyśmy mogli właściwie odbierać znaki malarstwa impresjonistycznego – musimy je znać” (B. Bogatyriew: Lidove divadlo e eske a slovenske. Praha 1940, s. 130). Oczywiście Bogatyriew ma słuszność. Rzecz jednak w tym, że wielu ludzi nie zna dystynkcji wojskowych i nie odbiera to im dobrego humoru. Co gorsza, są tacy, którzy nie kontaktują się z malarstwem impresjonistów i także nad tym nie boleją. Oznacza to, że teatr lalek jak każdy rodzaj teatralny zależny jest od stanu świadomości swoich widzów. Może on oczywiście na ów stan świadomości oddziaływać, lecz owoce tych działań pojawiają się dopiero w przyszłości. Szeroka publiczność zawsze będzie przyjmować teatr lalek zgodnie ze swym doświadczeniem teatralnym, zdominowanym przez kontakty z teatrem aktorskim. Uwagi Bogatyriewa przyjmujemy więc jako postulat na przyszłość. Mają one zresztą znaczenie historyczne. Świadomość teatralna współczesnej publiczności jest różna od tej, opisanej przez Zicha czy nawet, później, przez Bogatyriewa” /Henryk Jurkowski, Język współczesnego teatru lalek [Referat wygłoszony na międzynarodowej konferencji UNIMA na temat „Język współczesnego teatru lalek” w Budapeszcie, 23 lutego 1978 r.], Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (42) (1978) 54-65, s. 56/.

+ Język techniczny Dialogu św. Justyna właściwy dla filozofii epoki. Justyn pierwszym teologiem wykorzystującym filozofię dla spekulatywnego sformułowania wiary, wykorzystując przede wszystkim platonizm średni. Jego teologia jest kontynuacją linii Filona w tym sensie, że w zasadzie zajmuje się tymi samymi zagadnieniami. Nie wiadomo, czy był jakiś bezpośredni wpływ Filona na Justyna /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 83/. Podkreśla transcendencję a jednocześnie dobroć i współczucie Boga wobec ludzi. Bóg jest Ojcem, Panem, stwórcą i królem, bez przyczyny, nie jest w żadnym miejscu. Objawił się w pełni chrześcijanom poprzez wcielenie Logosu (II Apol. 10). Obok tych monoteistycznych afirmacji istnieją jasne i konkretne sformułowania trynitarne (I Apol. 6, 1-2; 13, 1-3; 61,3.10.13; 65, 3; 67, 2; Dial. 7,1.3). Termin monarchia pojawia się na początku Dialogu św. Justyna (Dial. 1, 3). Jest to jednak jedyny tekst, który wprost odnosi się do monarchii. Dialog posiada charakter filozoficzny, język techniczny, tematy jego są właściwe dla filozofii epoki /Tamże, s. 84/. Styl sokratyczny wskazuje na zaufanie wobec czytelnika, który potrafi odczytać prawdę o Bogu w samym sobie. Pisma apologetyczne spełniają tylko rolę pomocniczą, pobudzając do myślenia i do otwierania się na wiarę. Tematem głównym jest Bóg i Opatrzność Boża. Justyn jest przekonany, że najważniejszym przedmiotem filozofii jest poznanie Boga i Jego działania w świecie, czyli Opatrzności (Dial. 1, 3). Prolog kończy się stwierdzeniem, że wiara jest filozofią najbardziej pewną i pożyteczną (Dial. 8, 2) /Tamże, s. 85.

+ Język techniczny określa formułę dogmatyczną jako norma normata. Dogmat chrześcijański prezentuje się zawsze jako pewien przekład, interpretacja i wyjaśnienie jakiejś myśli, która znajduje się w Piśmie (lub w Tradycji). W języku technicznym formuła jest to norma normata, która jest regulowana przez treść objawioną, stanowiącą norma normans. C1.0  11 W punkcie wyjścia długiej historycznej drogi, jaką jest rozwój dogmatów Kościoła, znajduje się fakt zabrania głosu przez uczniów Jezusa z Nazaretu, którego głosili oni jako Chrystusa i Pana, za pomocą bardzo prostych wypowiedzi, mających formę odpowiadania. Owo głoszenie (kerygma. kerygmat) wypływa z wydarzenia paschalnego. C1.01  1016

+ Język techniczny wzmacnia poznawczo percepcję zmysłową jednostki. „Społeczny „organizm”. Życie społeczne uzyskuje coraz wyższy stopień unifikacji, organizacji i technicyzacji. Ludzkość staje się jednym, powszechnym organizmem, który jako „socjosfera” nakłada się szeroko na całą biosferę i kosmosferę. Jego ideałem staje się „świat jako jedno gigantyczne miasto” (kosmopolis). Do tej nowej pozytywnej wizji ludzkości i świata wniósł bardzo wiele P. Teilhard de Chardin, który posługuje się metaforyką niezwykłą, nie pozbawioną jednak pewnych sensów kierunkowych. Według Teilharda antropogeneza społeczna otrzymuje dziś jakby nowe „tkanki”, nowe „narządy”: dziedziczeniowy, ekonomiczny, techniczny, komunikacyjny oraz sprawczy. Na podobieństwo dziedziczenia biologicznego jednostki jawi się autoprzekaz społeczności w dziedzinie kultury duchowej, materialnej i cywilizacji (techniki, pamięci, myśli). Dziś noworodek i dziecko nie powtarza już w aspekcie humanum milionów lat początkowych rozwojów, lecz otrzymuje „nagle” wysoki stopień rozwoju duchowego, społecznego i kulturowego. Analogicznie powstaje nowa gospodarka zbierania pokarmu, wytwarzania go, przechowywania, dysponowania nim. Przy tym „Ogrodem Eden” okazuje się już cały glob ziemski, wraz z oceanami i obydwoma biegunami, a nawet najbliższy kosmos. „Drzewem Życia”, dającym swoje owoce, staje się cały świat. Miejsce pierwotnego kija i kamienia w ręku jednostek zajmuje dziś ogólnoludzkie „ramię techniczne”, jawiące się jako przedłużenie ludzkiego organizmu i natury. W efekcie rozwija się ogromna „maszynosfera”, jako proteza i przedłużenie organów działaniowych: nowe źródła energii, komputery, maszyny samosterujące, samoregenerujące, „myślące”. Świat techniczny pokrywa dziś cały glob ziemski, np. kanały samolotowe. Gdzie nie ma ulepszeń technicznych, tam powstają niszczące śmietniska” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 410/. „Na podobieństwo układu nerwowo-mózgowego u jednostki wytworzyły się w organizmie społecznym jakieś nowe środki komunikacji społecznej między osobami, między zbiorowościami oraz między człowiekiem a światem rzeczy, łącznie z całym wszechświatem. Są to środki zarówno ruchu lokalnego, jak i wzmożonej percepcji zmysłowej; telekomunikacja, telewzierniki, język techniczny, fale, promienie, lasery, energie, radary, nasłuch Kosmosu, komputeryzacja informacji, wysyłanie sygnałów do najdalszych ciał niebieskich” /Tamże, s. 411.

+ Język Tekst należy do rzędu takich pojęć, o których można mówić, ale których nie da się ściśle określić; Nalimow Wasilij. „Zasadne wydaje się zastrzeżenie, iż nie ma w filmie fenomenologicznie rozumianego zapisu, brak jest tu mediacji tego typu, z jaką mamy do czynienia tam, gdzie redukcja ejdetyczna prowadzi do wyróżnienia warstwowej budowy dzieła i zewnętrznego wobec niej zapisu, jak to się dzieje w literaturze i w „dziele muzycznym” (nuty) (Patrz R. Ingarden: Wykłady. kłady i dyskusje z estetyki. Wybór i opracowanie A. Szczepańska. Warszawa 1981, s. 266 i nn.). Uświadamia to zwłaszcza analogia z „obrazem” i „dziełem architektonicznym”, których fundamenty bytowe – „malowidło” w pierwszym, „budynek” w drugim przypadku – umykają kategorii zapisu. Wariant substancjalno-tworzywowy kategorii tekstu przeniesiony na grunt wiedzy o filmie zdaje się zatem podlegać pewnemu metodologicznemu redukcjonizmowi, dla którego, być może, najwłaściwsza okazałaby się konstatacja parafrazująca opinię Wasilija Nalimowa o języku: tekst należy do rzędu takich pojęć, o których można mówić, ale których nie da się ściśle określić (Konstatacja Nalimowa brzmi: „Język należy do rzędu takich pojęć, o których można mówić, ale których nie da się ściśle określić” (W. Nalimow: Probabilistyczny model języka. Warszawa 1976, s. 55). Tym samym przecież wariant ów zdradza pewien dość typowy sposób przyswojenia fenomenologicznej koncepcji dzieła sztuki, dla którego znakomitą wykładnią okazuje się postępowanie Łukasza Plesnara. W swej propozycji warstwowej koncepcji dzieła filmowego proponuje on zastąpienie Ingardenowskiej podstawy bytowej (tekstu-zapisu) „warstwą przedstawiającą”, którą określa jako „uporządkowany zbiór zmysłowych bodźców wzrokowo-słuchowych [układ plam, linii i dźwięków – A. G.J], percypowanych wrażeniowo oraz spostrzeżeniowo i stanowiących fizyczną podstawę bytową konstytuowania się pozostałych warstw [to jest warstwy rejestrowanej rzeczywistości, warstwy przedstawionej oraz warstwy komunikowanej – A. G.]. Jest więc warstwa przedstawiająca – konkluduje autor – swoistym odpowiednikiem tekstu dzieła literackiego i zinterpretowanego lub interpretotywalnego ≫malowidła≪ Ingardenowskiego (Ł. Plesnar: Fenomenologiczne koncepcje warstwowej budowy dzieła filmowego. W: Próby nowej interpretacji historii myśli filmowej. Red. A. Helman i W. Godzić. Katowice 1978, s. 176)” /Andrzej Gwóźdź, Filmoznawcze niepokoje gry o tekst: nie tylko filmowy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 11-38, s. 28/.

+ Język tekstów literackich przepełniony duchem bardziej niż dzieła architektury „Ze względu na konkretne tworzywo, inne niż w przypadku języka czy obrazu, którym jest realny budulec materialny, architektura wyraźniej ukazuje swoją odrębność wobec świata duchowego. Jakikolwiek budulec materialny wskazuje na wartości duchowe o tyle, o ile jest w nim zawarta myśl dana przez Stwórcę, albo myśl włożona przez człowieka podczas pracy twórczej. Budulec literatury i malarstwa, czyli tekst i obraz, są bezpośrednim wytworem myśli. Z tego względu dzieła literatury i sztuki są bardziej przepełnione duchem niż dzieła architektoniczne, zbudowane z materii. Tym większe zdumienie wywołuje fakt, że energii duchowa Boga mocniej działa w znakach materialnych – w sakramentach – niż w tekstach i obrazach. Jest tak, ponieważ znak materialny połączony jest z wypowiadanymi ustnie słowami oraz personalnymi gestami. Architektura jest tylko materią, nie jest wprost sprzężona ze słowami i gestami, jak w sakramentach, jednak zawarta jest w niej ludzka myśl, która wskazuje na to że, człowiek otrzymał zdolność naśladowania twórczego działania Boga” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 251/. „Cały świat wyraża zamysł Boży, a budowle uczynione ręką ludzką wyrażają Bożą myśl i Boże piękno, które zostały wlane w człowieka. Architektura jest owocem uwielbienia Stwórcy przez człowieka, ciągle Go wielbi, a także może być miejscem, w którym dokonuje się uwielbienie wspólnotowe, liturgiczne. Szczególnym wyrazem tego jest świątynia, a w niej przede wszystkim ołtarz, czy też chrzcielnica. W praktyce ważny jest światopogląd architektów, czyli przyjmowany przez nich fundamentalny aksjomat. Gdy przyjmowane jest istnienie nie tylko materii, lecz również ducha, to architektura, chociaż należy do świata materii, jest też znakiem istnienia realności duchowej. Gdy nie jest przyjmowane istnienie budulca duchowego, to budowle ludzkie wyrażają jedynie potęgę i mądrość materii. W takiej sytuacji realizowana jest tylko wszech-kosmiczna alchemia, przetwarzająca jeden rodzaj materii w inny, ale zawsze są to tylko różne postacie materii. Architektura jest wtedy wykwitem materii, tak samo jak materią jest twórca budowli – architekt. Wszech-materia nie jest martwa i bezkształtna, lecz żywa i dynamiczna. Przetwarza samą siebie, wytwarza nową formę swego istnienia. Taki sens nadaje architekturze np. New Alchemy Institute on Cape Cod w Massachusetts (Zob. N. J. Todd, J. Todd, Bioshelters, Ocean Arks, City Ffarming. Ecology as the Basis of Design, San Francisco 1984). Alchemia w całym swym obszarze, również w postaci architektury, jest ściśle powiązana z postmodernizmem (A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Wrocław 1998, s. 13). Światopogląd panteistyczny w wydaniu materialistycznym wyrażają takie terminy, jak: „architektura organiczna, bionika, bioarchitektura, architektura ekologiczna, architektura bio-logiczna, architektura żywa” (Por. Tamże)” /Tamże, s. 252/.

+ Język tekstu Analiza językowa częściowo, „częściowo historycznoliteracka, pozwala stwierdzić, że choć nazewnictwo w Trylogii wyrasta bezpośrednio ze zbioru nazw autentycznych, jest ono artystycznie ukształtowane i pełni w cyklu powieściowym wiele funkcji: funkcję lokalizacyjną – w czasie i przestrzeni, charakteryzacyjną, ekspresywną, socjologiczną czy wreszcie funkcję współtworzenia określonej aury stylistyczno-językowej dzieła. W tej właśnie dziedzinie możemy mówić o arcymistrzostwie pisarza, bo po mistrzowsku przydzielili on utworzonym przez siebie nazwom własnym rolę współtworzenia stylu humorystycznego. Subtelnie i w kolorycie przedstawionej epoki uczynił też nazwy własne czynnikami ewokującymi barokową mowę postaci szlacheckich, a w narracji – czynnikami monumentalizującymi postaci i stylizującymi eposowo wydarzenia” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 123/. „Podkreślana niejednokrotnie duża wiedza pisarza o nazewnictwie, pozwoliła mu na umiejętne korzystanie z wielu literackich tradycji. Przede wszystkim oparł się Sienkiewicz na poetyce realizmu, tego bowiem wymagał od niego temat cyklu – stąd przewaga nazw autentycznych, współtworzących realizm utworu. To jednak nie przeczy istnieniu wielu innych tradycji onomastycznych w nazewnictwie Trylogii, łączących się ze specyficznymi cechami języka cyklu (z jego synkretycznością stylistyczno-językową), a wynikających ze złożonością struktury artystycznej dzieła – z jego synkretyczności gatunkowej. Wykorzystuje więc pisarz tradycje nazewnicze Romantyzmu (uruchomienie symbolicznego znaczenia nazw), Oświecenia (tradycja nazw mówiących), literatury staropolskiej i antycznej). Onomastykę jako składnik języka uczynił Sienkiewicz ważnym komponentem synkretycznego stylu i znakiem wielu innych treści. Przekazując jej wiele funkcji artystycznych, związał ją spoiście z apelatywną warstwą dzieła. Analiza ta, choć niepełna, nie dotycząca wszystkich imion, nazwisk i nazw miejscowych występujących w dziele, jest próbą określenia funkcji i sensu artystycznego wybranych nazw, których użycie wiąże się z właściwościami stylistycznymi lub tematyką dzieła” /Tamże, s. 124/.

+ Język tekstu badanego w krytyce tradycji porównywany z językiem całej Ewangelii. Marek przypomina fotografa, który rejestrował głównie wydarzenia z życia Jezusa, Mateusz wybierał ze źródeł te fragmenty, które zawierały jego mowy. Przed redakcją pisemną orędzie było przekazywane ustnie. „Krytyka tradycji zmierza do ustalenia historii tekstu w tradycji ustnej oraz do rekonstrukcji tych małych jednostek literackich, jakie w tradycji ustnej przekazywano oddzielnie, a które redaktor tekstu włączył do swego dzieła. Tradycja tworzyła się przez powtarzanie prostych, znanych tekstów, które z biegiem czasu otrzymały nowe akcenty teologiczne, były rozwijane i uzupełniane. Duży wpływ na te zmiany wywierało Życie i sytuacja konkretnych Kościołów (Sitz im Leben) 03 120. Podstawowym założeniem krytyki tradycji jest twierdzenie, że każdy tekst był początkowo krótki, spójny i posiadał odniesienie do sytuacji konkretnego Kościoła, w jakim powstał. W zetknięciu się z innymi formami przekazu oraz pod wpływem rozmaitych sytuacji i potrzeb tekst ten ulegał zmianom, był coraz bardziej rozwijany. Krytyka literacka bada spoistość tekstu, w ramach fragmentu, w jakim on występuje. Jeżeli w tekście zauważa się sprzeczności, różne tendencje teologiczne lub brak koherencji w ramach gatunku, można przypuszczać, ze chodzi o kilka etapów tradycji. „Najstarsza tradycja wyprzedzająca powstanie ewangelii interpretowała słowa i czyny Jezusa w świetle tekstów i pojęć Starego Testamentu oraz tradycji judaistycznej, nadając im jednak nowe treści”. Etapy tradycji wyodrębnia się porównując badany tekst z innymi w aspekcie języka, syntaksy, semantyki, form retorycznych, czy narracyjnych, między sobą lub z całością Ewangelii 03 121.

+ Język tekstu badany w swoim kształcie za pomocą analizy syntaktycznej. Metody lingwistyczne traktują tekst jako jednostkę literacką, która nie ma za sobą procesu genetycznego i patrzą na tekst jako na spójną całość. „Poszczególne elementy tekstu są ze sobą powiązane i wzajemnie zależne. Z tych zależności powstaje jednostka o określonej formie jako jeden z elementów szerszego procesu komunikacji. Synchroniczne badanie wybranego tekstu obejmuje następujące analizy: 1) analizę syntaktyczną; 2) semantyczną; 3) analizę pragmatyczną”. Gramatyka określa najogólniej syntaksę jako naukę o budowie zdań. Greckie słowo taxis oznacza porządek, uporządkowanie, ułożenie ustalonej kolejności, natomiast syntaxis oznacza uporządkowanie według określonych reguł w jedną spójną całość, w której elementy są wzajemnie wobec siebie podporządkowane. Greckie słowo syntaxis to: ustawienie, organizacja, system, konstrukcja gramatyczna, składnia. Zdanie można zdefiniować jako zamknięty segment wypowiedzi, złożony z wyrazów, zgodnie z regułami gramatycznymi. Dopiero w konkretnych zdaniach słowa, które posiadają więcej znaczeń otrzymują określony sens. Może to być znaczenie dosłowne lub metaforyczne 03 125. „Analiza syntaktyczna zajmuje się badaniem kształtu językowego określonego tekstu, a więc relacjami, jakie zachodzą pomiędzy poszczególnymi elementami języka (znakami) występującymi w badanym tekście oraz zasadami, na podstawie których te elementy zostały wprowadzone do tekstu. Podstawowymi środkami, jakimi posługuje się analiza syntaktyczna języka greckiego są: końcówki odmian (fleksji), szyk wyrazów, przyimki, spójniki i partykuły. Analiza syntaktyczna bierze także pod uwagę zmiany czasów. Celem analizy syntaktycznej jest ustalenie struktury tekstu, zbadanie jego jedności oraz wydzielenie mniejszych jednostek tematycznych” 03 126.

+ Język tekstu fikcjonalnego działa na czytelnika w różnym stopniu; ukazuje to analiza aktu recepcji tego tekstu „Zgodność z rzeczywistością i pragmatyczny wymiar tekstów fikcjonalnych są natomiast explicite omówione w pracy Isera Der Akt des Lesens. W bardzo szczegółowej analizie aktu recepcji Iser pokazuje, o ile i w jakim stopniu teksty fikcjonalne można traktować jako działania językowe, jakkolwiek i nie wchodzą tu w grę decydujące założenia Aktów mowy w sensie Austinowskim – konkretny kontekst sytuacyjny, konwencje i akceptowane procedury (W. Iser, Der Akt des Lesens. Theorie asthetischer Wirkung („UTB”, 636). Műnchen 1976, s. 99. Późniejsze stwierdzenie Isera, że poprzez repertuar tekstu, strategie tekstu i wzajemne oddziaływanie między tekstem a czytelnikiem wypowiedź fikcjonalna dysponuje konwencjami, procedurami i jakąś sytuacją, czyli „głównymi składnikami illokucyjnego aktu mowy” (s. 101), stwarza problematyczne analogie między obiema terminologiami. „Autorefleksyjne użycie języka” natomiast, tak jak je Iser definiuje na s. 106, nie jest bynajmniej specyficzną cechą tekstów fikcjonalnych, chyba że przyjmie się za Robertem Scholesem (R. Scholes, Towards a Semiotics of Literature. „Critical Inquiry” 4 (1977), s. 112), iż każdą wypowiedź, która nie odnosi się do kontekstu sytuacyjnego bezpośrednio obecnego dla odbiorcy, należy traktować jako „fikcję”. Por. też (K. Stierle, Was heisst Rezeption bei fiktionalen Texten? „Poetica” 7 (1975), s. 374). Iser najpierw bardzo ogólnie określa pragmatyczne możliwości tekstów fikcjonalnych, pisząc, że napisane zdania tekstów fikcjonalnych stale wykraczają poza utrwalony tekst i w rezultacie odsyłają adresata do rzeczywistości zewnętrznej wobec tekstu (Iser, op. cit., s. 91)” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 338/. „Bardziej 'konkretnie sytuuje teksty fikcjonalne w wymiarze pragmatycznym (Ibidem) pojęcie „repertuaru tekstu”, określone jako nowa kombinacja segmentów wyselekcjonowanych z różnych obszarów aktualnego modelu rzeczywistości i literatury – te segmenty składają się w sumie na „repertuar tekstu” (Ibidem, s. 136). Tym samym wszystkie czynności odbiorcy można ująć jako pośrednią lub bezpośrednią dyskusję z modelem rzeczywistości albo jako jego modyfikację. Zasadnicze elementy repertuaru, w wyniku selekcji wysunięte na pierwszy plan, a więc szczególnie zaakcentowane, odsyłają do sfery potocznego doświadczenia, z której zostały zaczerpnięte i która stanowi ich tło. Zarazem owa dialektyczna relacja między pierwszym planem a tłem [Vordergrund-Hintergrund-Beziehung] powoduje przestrukturowanie tła w punktach decydujących o jego znaczeniu (Ibidem, s. 159)” /Tamże, s. 339/.

+ Język teleologiczny w przyrodzie ożywionej „Zaproponowana przez autorów definicja „funkcji biologicznej” jest wolna od jakichkolwiek teleologicznych konotacji: „Niech b oznacza dowolny organizm. Przyjmijmy, że zapis: a<b, będzie oznaczał, że a jest podstrukturą organizmu b rodzaju A. Dalej, nazwijmy π(a) całość procesów czy działań, które przechodzi a w ciągu pewnego okresu czasu. Wtedy: każdy podzbiór π(a) […] jest funkcją biologiczną” [Mahner M., Bunge M., Foundations of Biophilosophy, Springer-Verlag, Berlin-New York 1997, s. 155]. Autorzy nie uważają jednak za zasadne eliminowanie języka teleologicznego w ogóle z obszaru analiz zjawisk świata przyrody ożywionej [Tamże]. Doprecyzowują jednak, jakie formy teleologii są możliwe do zaakceptowania. Ateleologia dla autorów jest błędnym poglądem, gdyż przynajmniej niektóre zachowania wyższych kręgowców są zorientowane na cel lub celowe. Panteleologię, zarówno zewnętrzną, jak i wewnętrzną również odrzucają jako niezgodną z powszechnie przyjmowaną metafizyką. Pozostaje im zatem teleologia regionalna lub hemiteleologia, zarówno zewnętrzna jak i wewnętrzna. Ponieważ psychowitalistyczna forma teleologii nie zgadza się również z powszechnie akceptowaną ontologią, pozostają im ostatecznie te wersje wewnętrznej i zewnętrznej hemiteleologii, które są w zgodzie z naturalizmem naukowym. Co więcej, skoro ich przedmiotem badań jest filozofia biologii, i skoro zewnętrzna teleologia artefaktów zależy od wewnętrznej teleologii niektórych organizmów, ignorują teleologię zewnętrzną i skupiają się na teleologii wewnętrznej żywych istot. Odrzucając ateleologię, a zarazem ateleonomię, jako na możliwe do zaakceptowania wskazują na dwie wersje teleonomii biologicznej: panteleonomię oraz hemiteleonomię. Jeśli niektóre żywe istoty mają cele, plany lub intencje, istoty ludzkie będą uosobieniem teleonomii. Prawdopodobniej również inne zwierzęta, jak twierdzą, są zdolne do zachowania zorientowanego na cel” /Mirosław Twardowski, Kategoria „celowości” we współczesnej dyskusji filozoficzno-biologicznej [Zakład Polityki Regionalnej i Gospodarki Żywnościowej, Wydział Biologiczno-Rolniczy, Uniwersytet Rzeszowski], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 49-66, s. 62/.

+ Język tematem ksiąg rabinistycznych (2). Najważniejsze wątki filozoficzne: „b) Etyka. Wypracowano „specyfikę” etyki żydowskiej, żydowskiego perfekcjonizmu i powiązania etyki z prawem. Podjęto próby ukazywania „logiczności” i „oczywistości” norm moralnych. Jednym z tematów oryginalnych było wykazywanie logiki w etyce, ujmowanie wszystkich przykazań w jedną całość, ustalanie i wyprowadzanie przykazania najważniejszego – a niego reszty przykazań i przepisów. W dyskusji nad „oczywistością” norm moralnych dokonano podziału przykazań na racjonalne (biblijne i tradycyjne) oraz obrzędowe. Podział ten był, co prawda, przedmiotem ciągłych dyskusji, ale na ogół uznawano obydwa rodzaje praw jako równie obowiązujące. Pozostawał jednak otwarty problem ilości przykazań. c) Filozofia prawa. Na marginesie literatury halachicznej poruszano zagadnienia prawa religijnego, cywilnego i karnego. Podawano przepisy prawne i objaśnienia przypisów, omawiano problem obowiązywania prawa, zobowiązań wynikających z prawa, akceptacji społecznej i indywidualnej prawa. Sporo uwagi poświęcano pedagogice prawa, mającej na celu wychowanie dzieci i młodzieży w posłuszeństwie dla prawa. Akceptowano dwie interpretacje wypracowane w I wieku przez Hillela i Szamaja: pierwsza postulowała dostosowanie rozstrzygnięć prawnych do konkretnych warunków, druga – zobowiązywała do bezwzględnego dostosowania życia do litery prawa. d) Filozofia języka. Przy okazji ogromnego wysiłku filologicznego rozbudowano zręby biblistyki i zgromadzono materiał użyteczny dla późniejszej krytyki biblijnej. Tworzono je na bazie komentarzy do Tory, podczas ustalania tekstów, porównywania cytatów, stosowania różnych sposobów interpretacji tego samego tekstu i formułowania zasad różnych hermeneutyk biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 19/. „e) Nauka, głównie medycyna, matematyka i astronomia. f) komentarze do Miszny i Talmudu. Odegrały one niezwykle istotną rolę w rozwoju filozofii i nauki średniowiecznej” /Tamże, s. 20/. „Dla historyka biblistyki, a szczególnie dla późniejszej (XIX- i XX-wiecznej) krytyki biblijnej cenne okazały się: – poszukiwanie pierwotnej myśli autora, – osadzenie myśli w kontekście historii idei, – poszukiwanie źródeł poglądów i wyjaśnianie ich na podstawie myśli przewodniej autora” /Tamże, s. 331.

+ Język tematyczny teorii wyraża warunki idealizacyjne. Teoria naukowa idealizacją. „Wkład metafizyki szczegółowej /Klasa znaczeń tworząca pewną wiedzę wykraczającą poza doświadczenie, która transcenduje wiedzę fizykalnej nazywana jest przez T. Grabińską „metafizyką szczegółową”/. Do wiedzy naukowej dochodzi się za pośrednictwem modelowania zjawisk. Modele odzwierciedlają odniesienie kategorii teoretycznych do charakterystyk obserwowanych: warunki idealizacyjne typu c^F muszą być wyrażone w języku tematycznym, natomiast aparatura pojęciowa teorii implikuje warunki typu c^T i c^A, które powinny mieć interpretację empiryczną. Te dwa zabiegi określania warunków idealizacyjnych kierowane są metafizyką szczegółową, ale też w wyniku tych zabiegów wzbogaca się metafizyka szczegółowa. Model teoretyczny różni się od teorii macierzystej tym, że warunki idealizacyjne (c^A, c^F), zapisane w języku teorii, zmieniają język teorii wzbogacając jej aparaturę pojęciową o nowe zestawienia właściwych jej pojęć z pojęciami wniesionymi przez warunki idealizacyjne; modyfikują więc metafizykę szczegółową. Nie idzie tylko o ściśle ilościowe powiększenie języka o nowe terminy (słownika), lecz o trudną do zdefiniowania zmianę wszystkich pojęć teoretycznych występujących w modelu, wobec współuczestnictwa nowych pojęć (pochodzących od warunków idealizacyjnych) w subtelnej grze tworzenia sensu. Widać więc, że poziomy zjawiska i teorii spotykają się w modelu i ze łącznikiem między nimi są warunki idealizacyjne. Jedne z nich określają warunki doświadczenia (c^F), inne zaś dopasowują teorię do zjawiska ( c^A, c^T). Dlatego pytanie postawione w tytule ma sens, gdy rozważa się różne eksplananse, […] „newtonowskie przybliżenie jest dopasowaniem przestrzeni do szczegółowego rodzaju zjawiska, swoistą idealizacją przestrzeni” /Samo słowo „idealizacja” w tym miejscu jest użyte w innym sensie niż idealizacja w odniesieniu do zjawiska. Por. W. Stróżowski, Sens i istnienie, Kraków 1996/” T. Grabińska, Idealizacja zjawiska czy przestrzeni?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 81-87, s. 87.

+ Język Tematyka podejmowana kolejno przez P. Ricoeura. Do rok 1945 trwała faza formacyjna, w której P. Ricoeur korzystał wiele z myśli takich postaci jak R. Dalbiez, G. Marcel, Husserl, K. Jaspers. Okres pierwszy, fenomenologii egzystencjalnej, trwał do roku 1960. W dekadzie 1960-1970 rozwijał refleksję filozoficzną oraz zagadnienia hermeneutyczne. W tym czasie zarysowały się w jego twórczości dwa kierunki. Pierwszy obejmował filozofię języka oraz fenomenologię hermeneutyczną (hermeneutyka fenomenologiczna). Drugi wiązała etykę z ontologią (filozofia wolności). W filozofii wolności wyróżniają się trzy warstwy: ejdetyczna, empiryczna i poetyczna. Ejdetyka bada wkład wolności w dokonanie czynu (dobrowolność lub niedobrowolność). Czyn składa się z trzech etapów: decyzja, ruch i zgoda na czyn dokonywany /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 48/. P. Ricoeur podejmuje wątki rozwijane w jego czasach. J. P. Sartre akcentował wolność, natomiast Merleau-Ponty akcentował sens. Ricoeur łączy oba wątki. Wolność szuka sensu, szuka wartości. Opis ejdetyczny jest ogólny, teoretyczny neutralny wobec rzeczywistości. Empiryka jest natomiast refleksją dotycząca działania konkretnego. Połączenie ejdetyki z empiryką wymaga antropologii integralnej. Tworząc ja Ricoeur podejmuje polemikę z licznymi kierunkami myśli: lingwistyka, psychoanaliza Freuda, narratologia, historiografia). Próbuje łączyć metaforę i opowiadanie o działaniu z opisem konkretnego działania, dokonywanego w konkretnym czasie /Tamże, s. 49/. Podejmuje refleksję nad podmiotem, który jest środowiskiem władz duchowych (myślenie, chcenie, odczuwanie) oraz działa w konkretnej historii. Kartezjusz i Husserl tworzyli fenomenologię bez fundamentu podmiotowego. Ricoeur zwraca uwagę na podmiot istniejący realnie. Zwraca uwagę na to, że filozofia nie jest tylko interpretacją (jak twierdzili H. G. Gadamer oraz L. Pareyson), lecz również jest twórczą refleksją, spekulacją. W ten sposób wychodzi poza fenomenologiczną ortodoksję. Podmiot jest ważnym elementem hermeneutycznym, jednym z dwóch biegunów metody hermeneutycznej. Ricoeur odchodzi od fenomenologii klasycznej, zachowuje jednak styl fenomenologiczny. Hermeneutyka oznacza świadomość tego, że poznanie nie jest bezpośrednie, wymaga dialektyki w stylu heglowskim, w której podmiot zwraca się ku poznawanemu przedmiotowi i przyjmuje informacje przychodzące od strony przedmiotu. Fenomenologia podkreśla różnicę między podmiotem i przedmiotem, hermeneutyka przyjmuje zarówno ich autonomię, jak i spójną jedność /Tamże, s. 54/. Hermeneutyka nie poprzestaje na opisaniu przedmiotu. Po opisaniu następuje opowiadanie, wykorzystaniem zasobów wiedzy, a w końcu podane zostają przepisy przyszłego działania /Tamże, s. 55.

+ Język temporalny dokumentów Kościoła. „Istnienie struktury temporalnej po śmierci wynika nie tylko z przesłanki, jaką jest istnienie po śmierci czyśćca, który może się skończyć przed końcem świata. Nieśmiało na temat możliwości istnienia takiej struktury wypowiadają się również wprost oficjalne dokumenty Kościoła (Zob. Leon X, Bulla „Exsurge Domine”, 1520 rok, w: Enchiridion, n. 1488, s. 361). Bardzo wyraźnie zaistnieniem temporalnej struktury po śmierci opowiadają się natomiast teologowie prawosławni (Zob. np. P. Ewdokimow, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 419). Poglądy katolickie i prawosławne są w tej materii bardzo podobne (Zob. np. List do Mechitara, Katolikosa Armenii, 1351 rok, w: Enchiridion, n. 1067, s. 305). Oba nurty myśli teologicznej posługują się często słownikiem temporalnym. Bardzo często pojawia się w nich określenie ad tempus (do czasu). Oficjalne teksty Kościoła nie odpowiadają na pytanie, w jaki sposób następuje „koniec” czyśćca i przejście do sytuacji chwały nieba u poszczególnego człowieka. Nie mówią też, jak wyjaśnić temporalność czyśćca na tle panujących w katolickiej tradycji poglądów o absolutnej bezczasowości wieczności, aż do bezczasowej wieczności samego Boga. Nie wiadomo, w jaki sposób rozumieć wypowiedź, że „czyściec to spotkanie z Panem” (Zob. J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, Warszawa 1986, s. 250). Czy spotkanie to dokonuje się poza czasem, czy też Bóg wchodzi w temporalną strukturę czyśćca. Czy wchodzi tam analogicznie do tego, jak wchodzi w temporalną historię na ziemi?” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 173/. „Jak interpretować wszelkie słowa opisujące czyściec wyjęte z języka nauk przyrodniczych, dotyczących czasu? Jak interpretować całą treść sformułowań dogmatycznych, w których te słowa występują. Ponieważ nie są one obojętne, gdyż za ich pomocą wyrażana jest istotna treść Objawienia. Odpowiedź na te pytania nie służy tylko zaspokojeniu ciekawości wyspecjalizowanych, teoretycznie nastawionych, teologów. Decydująco wpływa ono na prak­tykę Kościoła. Od niej m in. zależy przekonanie o potrzebie modlitw za zmarłych (Por. J. Banak, S. Lech, Komentarze do Mszy św. za zmarłych, Ateneum Kapłańskie 430 (1980) 117-171). Jaki bowiem sens mają te modlitwy, jeżeli czyściec dokonuje się w momencie śmierci, albo jeżeli po śmierci czas nie istnieje (Por. L. Boros, Mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatniej decyzji, tł. B. Białecki, Warszawa 1974, s. 216), Czy możliwe są jakieś zmiany bez czasu?” /Tamże, s. 174.

+ Język temporal­ny eliminowany w zagadnieniach dotyczących sytuacji człowieka po śmierci. „Język temporalny, tzw. historiozbawczy, według takich opinii ma sens jedynie tylko wtedy, gdy dotyczy wyraźnie ziemskiej historii. W teologii współczesnej następuje przejście do języka bardziej personalistycznego a odchodzenie od dosłow­nie rozumianego języka temporalnego. Słowa dotyczące czasu są interpretowane aczasowo, personalistycznie, czyli raczej metafizycznie (Zob. A. Skwierczyński, Współczesna interpretacja, s. 127). Zachodzi przy tym paradoksalne zjawisko. Tradycyjna teologia scholastyczna, szafując obficie słownict­wem temporalnym, mówiąc wyraźnie o czasie płynącym w czyśćcu, traktowała ten stan statycznie. Czyściec to miejsce, w którym dusza przebywa jakiś czas i wtedy nic się z nią nie dzieje (Por. Y. Congar, Chrystus i zbawienie świata, tł. A Turowicz, Kraków 1968, s. 229. Nawet krótkie trwanie w czyśćcu wydaje się być bardzo a nawet nie do zniesienia długie)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 174/. „Po upływie czasu potrzebnego na odpokutowanie win, czasu kary, dusza „nagle” przechodzi do nieba. Nato­miast teologia współczesna, eliminując mówienie o dniach i latach skrócenia czyśćca wskutek zasług Kościoła na ziemi i w niebie, zdecydowanie traktuje czyściec dynamicznie, jako swoisty proces przejścia. Czyściec to sytuacja, w której doko­nuje się proces, coś się dzieje, coś narasta, aż do osiągnięcia pełni. W takim ujęciu zagadnienie czasu staje się jeszcze bardziej ważne, gdyż ujęcie dynamiczne jeszcze bardziej wy­maga stosowania języka temporalnego (Por. Y. Congar, Chrystus…, s. 229; Autor wymienia m. in. następujących teologów: Metz, K. Rahner, Congar, Vorgrimmler)” /Tamże, s. 175.

+ Język temporalny informuje o wydarzeniach wykraczają­cych poza historię. „Jest on swoistym kodem, mówiącym historycznie o sprawach niewyrażalnych, nie dających się objąć wysiłkiem ludzkiej myśli. Jeżeli w opisie unii hipo­statycznej zamiast abstrakcyjnego pojęcia człowieka znaj­dzie się historia Jezusa z Nazaretu, to misterium otrzyma nie tylko dodatkowy wymiar, lecz ukaże się jako skom­plikowany splot powiązań między płynącym czasem a bez­czasowym życiem Drugiej Osoby Bożej. Po stronie boskości zmian temporalnych nie ma, są one tylko po stronie człowie­czeństwa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 134/. „Dynamikę unii hipostatycznej interesująco opisuje P. Teil­hard de Chardin. Niestety, w jego teologicznym modelu zatraca się autonomia boskości i człowieczeństwa Chrystusa, a pojawia się w tym modelu jednorodny schemat jednej panhistorii Boga i świata (Por. P. Teilhard de Chardin, Człowiek. I inne pisma, T. I. M Tazbir (red.), Warszawa 1984, zwłaszcza s. 127). Historia zmierza do punktu Omega, w którym dochodzi do pełnej personifikacji świata. Do owej pełni świat dochodzi dzięki mocy Chrystusa, która pociąga go ku coraz większej jedności. Miejscem wejścia mocy Chrystusa w świat jest przede wszystkim wydarzenie wciele­nia. Moc Chrystusowa promieniuje zarówno z nurtem czasu, jak również pod prąd czasu. Obejmuje w ten sposób panowa­nie nad całym czasem, od początku do końca. Czas zostaje przemieniony w swym wnętrzu (Por. Tamże, s. 131). W punkcie Omega na­stępuje pełne nasycenie czasu mocą Chrystusa i dlatego struktury temporalne mogą w tym punkcie w pełni przejść do wieczności (Tamże, s. 129). Wyrażenie „pełnia czasu” (Kol 4, 4) odnoszące się do wydarzenia wcielenia, ma znaczenie symboliczne. Nie jest to szczególnie wyróżniony punkt na osi czasu, nie jest to jakiś punkt osobliwy. Symboliczna wartość pełni zostaje nadana przez moc wcielającego się Chrystusa. Jest On źród­łem promieniującym na całą historię. Faktyczna pełnia czasu osiągnięta zostaje w punkcie Omega” /Tamże, s. 135.

+ Język temporalny opisuje wartości czyśćca poza czasowe. „Aczkolwiek stan czyśćca i ziemska historyczność „nie są dostrojone do siebie, stanowią dwa zasadniczo różne systemy ruchu bytowego”, to jednak zawsze, obojętnie czy jest on po śmierci czy już samej śmierci, istnieje jakieś powiązanie interpersonalne między ludźmi na ziemi i w czyśćcu. Od­działywanie jednych na drugich w istocie jest atemporalne. Następuje wskutek poczynań duchowych, dokonywanych jednak przez tych ludzi, którzy znajdują się wewnątrz okreś­lonego odcinka czasu historycznego” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 178/. „Należy odrzucić skrajne tendencje, które albo negują ist­nienie jakiegokolwiek związku między poczynaniami pomiędzy istniejącą po śmierci dalszą historią świata a sytuacją zmarłego, albo przyjmują istnienie w czyśćcu czasu płynącego wraz z czasem ziemskim. Należy przyjąć istnienie jakiegoś pozaziem­skiego, nielinearnego wymiaru wewnątrzpersonalnego, który jest w ścisłej relacji z wymiarem życia duchowego ludzi żyjących w historii. Samo sformułowanie dogmatyczne doty­czące istnienia czyśćca nie wyjaśniają zagadki istnienia w nim struktury temporalnej. Słowo „czas” używane w tekście dog­matycznym albo stosowane jest poetycko, by określać jakieś atemporalne wartości sytuacji czyśćca, albo odnosi się do czasu historycznego, w którym żyjący jeszcze na ziemi ludzie mogą duchowo oddziaływać na sytuację zmarłego, albo informuje o innego rodzaju strukturze temporalnej. Pogląd głoszący, że tzw. „msza gregoriańska” jest wystarczająca, by zmarły znalazł się w niebie, nie należy do sformułowań dogmatycznych. Odprawienie ostatniej z cyklu mszy św. nie wyznacza punktu na osi czasu, kończącego przebywanie zmarłego w czyśćcu. Nie jest możliwe wskazanie w historii punktu, który odpowiadał by sytuacji przejścia z czyśćca do nieba. Również tzw. odpusty cząstkowe, mówiące o skróceniu czasu przebywania w czyśćcu, dotyczą jakiegoś wydarzenia duchowego niedostępnego dla ludzkiej miary. Słowa z języka temporalnego stosowane tutaj należy rozumieć personalistycznie, należy je transponować na strukturę z zupełnie innej płaszczyzny bytowania” /Tamże, s. 177.

+ Język temporalny pozwala ukazać bogactwo wielowarstwowe dynamicznej struktury misterium Jezusa Chrystusa. „Dynamiczne rozumienie dogmatu chalcedońskiego. Podkreślenie dynamicznego charakteru temporalnego w wydarzeniu wcielenia poszerza jakościowo rozumienie dog­matu o dwu naturach i jednej Osobie Chrystusa, sformułowa­nego na Soborze Chalcedońskim w 451 r. Statyczne ujęcie zwraca uwagę na ścisłe zjednoczenie dwóch natur, bez jakie­gokolwiek ich zmieszania. Dynamika wcielenia pozwala nato­miast bardziej plastycznie ukazać zagadnienie przenikania się natury boskiej i ludzkiej, bez ich wymieszania. Nie są one ułożone jedna obok drugiej na sposób statyczny. Żyją w Oso­bie Chrystusa. Życie boskiej natury objawia się w życiu Jezusa z Nazaretu. Wzajemną relację dwóch natur można więc rozpatrywać nie tylko na płaszczyźnie metafizyki, lecz również w dynamicznym, czasoprzestrzennym języku historii doczesnej” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 133/. „Natura człowiecza Jezusa rozpięta jest na odcinku czasu między Jego poczęciem a śmiercią, a następnie w inny sposób trwa w nieskończoność. Obok wcielenia i śmierci punktami osobliwymi w tej dynamicznej strukturze są: zmartwych­wstanie, wniebowstąpienie i paruzja. Są to miejsca, w których szczególnie intensywnie czas styka się z wiecznością. Całość struktury tworzy wielkie misterium człowieczeństwa Jezusa Chrystusa. Wyróżnienie punktów osobliwych pozwala na ubogacenie słownego opisu misterium Chrystusa. W refleksji nad punktami osobliwymi uwidacznia się wyraźnie znaczenie tego, jak rozumiane jest słowo „czas” stosowane dość często przez ogół teologów. Język temporalny, w odróż­nieniu od języka metafizyki, nie tworzy statycznego schematu, pozwalając ukazać wielowarstwowe bogactwo dynamicznej struktury misterium Jezusa Chrystusa. Język temporalny pozwala mówić o działaniu Boga w historii, a także o wcho­dzeniu historii w tajemnicę wieczności. Związek między do­czesnością a wiecznością w Chrystusie ukazany jest nie tylko jako statyczna relacja między tymi dwiema płaszczyznami, lecz jako czasoprzestrzenny proces, związany z całością życia Jezusa Chrystusa przedpaschalnego i zmartwychwstałego, obejmujący Jego człowieczeństwo i bóstwo” /Tamże, s. 134.

+ Język temporalny stosowany do mówienia o głębi tajemnicy paschalnej. „Zstąpienie Jezusa Chrystusa do otchłani. Misterium przebywania Jezusa Chrystusa w Szeolu nie może posiadać jakiegoś odzwierciedlenia na osi czasu (A. M. Haas, Descensus ad Inferos. Hollenfahrten und Jenseits­visionen im Mittelalter vor Dante, IKZ Communio 1 (1918) 40-56; F. Juberias, La „Sinkatabasis” o „Condescendencia” de san Juan de la Cruz, Teologia Espiritual 71-72 (1980) 421-254; K. Staniecki, Soteriologiczne znaczenie Chrystusowego zstąpienia do piekieł, Studia Teologiczno-Historycz­ne Śląska Opolskiego 5 (1976) 11-45). Biblijne trzy dni mogą być traktowane jako sposób mówienia o głębi tajemnicy paschalnej, zwłaszcza o prawdziwości śmierci Jezusa. Natomiast zejście do Szeolu jest zupełnie innym wymiarem, różnym od zwyczajnej osi czasu. W punkcie śmierci Jezusa należałoby umieścić jakiś nowy wymiar, np. prostopadły do osi czasu. Czas nie płynie, ale może dokonywać się wyraźny proces na nowej osi, interpretowany jako oddalanie się od punktu zerowego ku nieskończoności, objęcie nieskończoności i powrót do punktu zerowego. Zmartwychwstały Chrystus niesie w sobie zapis wędrówki do Szeolu, niesie w sobie wymiar nieskończoności Szeolu, który jest przez Niego przezwyciężony i zniwelowany. Jezus wszedł w najdalsze pokłady jego otchłani, dotknął jego dna, dotknął dna istnienia. Ogarniając przeszłość, przygarnął wszystkich napotkanych ludzi, począwszy od Adama. Tajemnica Szeolu zajmuje ważne miejsce w ogólnej reflek­sji nad całością wszelkich relacji między Bogiem a ludzkością i całym światem. Uwypukla dwa fundamentalne aspekty tej relacji. Po pierwsze: podkreśla dynamizm procesu przechodzenia ludzi od ziemskiej historii, poprzez sytuację śmierci, do ostatecznego stanu chwały w Bogu. Po drugie: podkreśla dynamizm procesu przenikania mocy Chrystusowej w życie ludzkiej społeczności. Swego rodzaju przedłużeniem procesu zstępowania Chrystusa do Szeolu jest stan czyśćca, odnoszący się do ludzi, którzy odeszli z tego świata już po wydarzeniach paschy (Por. A. Nossol, W horyzoncie eschatologii, w: Teologia bliższa życiu, Opole 1984, s. 205-231, a zwłaszcza s. 228). W wymiarze prostopadłym do osi czasu czyściec może być traktowany jako dynamiczny proces przejścia człowieka od swojej śmierci aż do osiągnięcia pełni przeznaczonej dla niego Bożej chwały” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 137.

+ Język temporalny stosowany jest nawet w refleksjach o tym, co dzieje się wewnątrz Boga. „Wydarzenie wcielenia pojmowane jest również jako coś, co się dzieje, jako proces przechodzenia z jednej rzeczywistości w drugą. Faktycznie jednak Pismo św. informuje tylko o sytuacji wyjściowej oraz o wyniku działania, nie mówiąc nic o wewnętrznej strukturze przejścia. Również pierwsi chrześcijanie mieli głębokie przeświadczenie o tym, że wewnętrzna struktura wcielenia jest tajemnicą niedostępną dla obserwatora z zewnątrz (Por. F. Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s.119: „ukryty charakter zejścia (gr. katabasis) Chrystusa na ziemię”; J. Danielou, Theologie du judeo­christianisme, Paris 1958). Wydarzenie to nie może być obserwowane nawet przez byty duchowe. Według teologii judeochrześcijańskiej nawet aniołowie nie mogli obserwować przejścia, przechodzenia Syna Bożego z nieba na ziemię. Dowiedzieli się o tym dopiero po „fakcie” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 132/. „Aniołowie żyją w jakiejś własnej strukturze temporalnej, która powiązana jest z pewnością z czasem ziemskim. Nie mogli oni dostrzec Bożego ruchu ku ziemskiej historii. Nie można nawet ustalić na linii doczesnego czasu jakiegoś punktu, w którym dokonał się wreszcie ten anielski akt poznania wcielenia. Nie jest tutaj ważne dociekanie, czy aniołowie naprawdę istnieją, czy są to tylko „kategorie myśli, czyli sposób wyrażania pewnych prawd chrystologicznych” (F. Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 231). Ważne są opisywane przy tym dociekaniu różne trudności związane z wyrażaniem prawd chrystologicznych oraz próby ich rozwiązania z wykorzys­taniem kategorii czasoprzestrzeni. Wcielenie opisywane jest jako proces posiadający określoną strukturę, dynamikę, na­stępujące po sobie w określonej kolejności fazy. Bogaty arsenał kategorii temporalnych nie informuje o realnej praw­dzie, lecz ma tu jedynie uwypuklić ogrom odległości bytowej między boskością a stworzeniami” /Tamże, s. 133.

+ Język temporalny stosowany w eschatologii. „Przejście od czyśćca do chwały nieba a jeszcze bardziej od sytuacji potępienia do chwały nieba, można symbolicznie określić jako silne zakrzywienie czasoprzestrzeni. Ponieważ nauki przyrodni­cze nie potrafią nic powiedzieć o tym, co dzieje się tzw. „punktach osobliwych”, czyli w krańcowo zakrzywionej czasoprzestrzeni kosmicznej, to analogicznie stosując język temporalny dla symbolicznego mówienia o „drugiej stronie”, trzeba całkowicie zrezygnować z dążenia do wyrażania te­go, co dzieje się w tamtejszych „punktach osobliwych” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 185/. „Koniec świata w relacji do jego początku. Podobnie jak misterium stworzenia decydującą rolę speł­nia problematyka początku czasu, tak w wydarzeniach osta­tecznych ważną rolę spełnia zagadnienie jego końca. Świat oraz jego czas posiada początek i koniec. Świat po swym zaistnieniu posiada jakieś odniesienia do Stworzyciela. Mis­terium stworzenia, to po prostu relacja zależności świata od Boga-Stworzyciela. Koniec świata to właściwie tylko koniec obecnej postaci. Świat będzie istniał nadal, choć już w innej postaci. Przestanie istnieć obecna postać czasu. Nie wiadomo jednak, czy „później” może istnieć jakaś inna postać „czasu”? Filozofowie i teologowie głoszący pogląd o zniknięciu czasu na ogół nie precyzują, czy mają na uwadze jego obecną postać, czy opowiadają się za absolutnym nieistnieniem jaki­chkolwiek struktur temporalnych (Zob. P. Dessauer, Der Anfang und Ende, Leipzig 1939; S. Paneoro; A statical Approach to the Concept of Time end Eschatology in the Forth Gospel, Biblica 4 (1964) 511-524). Niektórzy z nich wypo­wiadają się jednak bardziej jasno, traktując koniec świata jako koniec obecnej jego postaci (Zob. H. Urs von Balthasar, Eschatologia, Novum 11 (1979) 14-46, s. 18). Są nawet teologowie, którzy utrzymują istnienie obecnych właściwości czasu rów­nież po końcu świata, w nowej jego postaci (Zob. P. Evdokimov, Od śmierci do życia, Novum 11(1979) 60-74, s. 65)” /Tamże, s. 186.

+ Język temporalny stosowany w opisywaniu wieczności w różny sposób, w zależności od przyjętego rozumienia czasu fizykalnego. „Sposób przejścia z jednej rzeczywistości do drugiej może być opisywany różnie, w zależności od przyjętego rozumienia czasu fizykalnego. Model tradycyjny przedstawił czas w postaw linii prostej. Przejście może być przedstawiane w tym modelu jako odcinek jedynie wraz z założeniem, że czas linearny wychodzi poza obecną postać historii. W przeciwnym wypadku „przejście” byłoby tylko ostatnim odcinkiem historii a w sensie ścisłym, prawdziwe przejście nastąpiłoby dokładnie w punkcie kończącym historię. Chcąc zachować ścisłe znaczenie słowa, czyli zachować pogląd, że przejście nie jest czymś wewnątrz obecnej historii, ani też nie jest tylko bezwymiarowym punk­tem, musimy zrezygnować z tradycyjnego modelu czasu i za­stąpić go jakimś innym, bardziej nowoczesnym” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 188/. „Fizyka współ­czesna konstruuje przykłady modeli czasu, które przyjmują istnienie w świecie struktur poza dającym się mierzyć czasem chronologicznym. Opisywane procesy znajdują się po tej stro­nie, jeszcze przed ostatecznym przejściem na drugą stronę, ale już nie funkcjonują w nim obecnie istniejące prawa dotyczące czasu Model taki nie zawiera w sobie punktu końcowego. Nie istnieje koniec czasu jako jakiś jeden punkt. Końcówka czasu to najpierw jakaś jego deformacja, zakrzywienie, a następnie dojścia do sytuacji, w której choć jeszcze ten świat istnieje, to jednak nie jest możliwa jakakolwiek jego obserwacja. Okazuje się, że „końcówka” czasu wymyka się spod refleksji nauk fizykalnych. Dlatego w nowych modelach czasu wolno przyjąć, że możliwe jest przejście z tego świata do przyszłego nie w jednym punkcie, ale na sposób dynamicznego procesu” /Tamże, s. 189.

+ Język temporalny stosowany w Piśmie Świętym. „Pismo św. oraz teologia biblijna, używa wyrażeń wyjętych z języka temporalnego, chociaż rozumie je inaczej. Nie jest więc ważny czas – chronos ani jego dokładne odmierzanie. Liczy się tylko jego zbawcza zawartość – kairos. Dlatego takie słowa jak: chwila, godzina, dzień, należy inter­pretować symbolicznie. Informują one o istnieniu wewnątrz temporalnej historii zbawczych, ponadhistorycznych wydarzeń” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 187/. „Jaka jest więź między biblijnym końcem świata (misterium) a tym, jak rozumieją, to wyrażenie nauki przyrodnicze. Trzeba zastanawiać się, czy wewnętrzna treść wydarzeń zbawczych należy do doczesności, czy do wieczności, lub czy jest czymś pośrodku? Pytamy o to, czy koniec świata jest wydarzeniem co do swej istoty historycz­nym, albo pozahistorycznym – „późniejszym”, czy też należy go umieścić w „miejscu” pośrednim. Miejscem pośrednim może być bezczasowy punkt albo odcinek pośredni między historią a wiecznością, który już nie należy do historii, do chronosu, ale też jeszcze nie należy do pozahistorycznej wieczności. Dodać można jeszcze jedną ewentualność, mianowicie koniec świata może być jakimś procesem rozpoczynającym się w historii, a znajdującym zakończenie w wieczności. Jak wygląda pierwszy etap przejścia świata do wieczności dokonujący się jeszcze w historii i jak ten etap wewnątrz historii się zaczyna? Analogicznie powstaje pytanie o strukturę tej części procesu przejścia, która jest już w wieczności i o to, jak skończy się proces przejścia – już wewnątrz wieczności. Pozostaje jeszcze pytanie o sposób przejścia pierwszej, historycznej fazy do fazy końcowej tego procesu, czyli pozostaje nadal nierozwiązany fundamentalny problem całej struktury wydarzenia końca tego świata. Nawet wtedy, gdy wydarzenie przejścia nie sprowadza się do jednego punktu, lecz rozpoczyna się w historii, a kończy wewnątrz wieczności, pozostaje do rozwiązania problem sposo­bu przejścia z jednej rzeczywistości do drugiej” /Tamże, s. 188.

+ Język temporalny teologia stosuje dla mówienia o wartościach zbawczych. „Wolno było Kościołowi stosować wyrażenia wyjęte z języ­ka temporalnego dla zwrócenia uwagi na wydarzenia zupełnie innego rodzaju. Również teologowie mogą zastanawiać się, jakie znaczenie posiada dane słowo określające sytuację i jaki związek posiada z doczesną strukturą temporalną. Można też stwierdzić, że wysiłki teologów sugerujących ist­nienie w czyśćcu czasu płynącego wraz z czasem ziemskim nabierają nowego wyrazu, gdy czas ziemski nie jest już pojmowany jako coś płynącego wzdłuż prostej, lecz jako skomplikowana wielowymiarowa struktura, stanowiąca zaga­dkę również dla nauk przyrodniczych i filozoficznych. Jeżeli czas doczesny jest czymś skomplikowanym, to jakakolwiek struktura pozadoczesna musi być skomplikowana o wiele bardziej. Jeżeli czas doczesny jest zagadką, tajemnicą, to tym bardziej tajemnicą byłby hipotetyczny nas pozadoczesny. Nowe definicje czasu pozwalają lepiej zrozumieć ogrom tajemnicy, przed którą staje teolog. Jeżeli nawet osiągnięcia fizyki pozwolą na głębsze przybliżenie się do granicy między światem doczesnym i wiecznym, to absolutnie nie zdołają wejść w obszar tajemnicy pozadoczesnej. Podobnie nowy język może pozwolić na lepsze zrozumienie tego, jak głębokie są tajemnice, o których informują sformułowania dogmatycz­ne, jednakże nie zdoła dostarczyć o nich istotnie nowych informacji. Aspekt temporalny sytuacji wiecznej szczęśliwości. Aspekt temporalny sytuacji wiecznego zbawienia, następu­jącego już po śmierci człowieka, zdecydowanie różni się od sytuacji czyśćca. Jeżeli czyściec nie dokonuje się już w chwili śmierci, lecz dopiero później, to można mówić o istnieniu jakiejś dynamicznej struktury, w której następuje proces dochodzenia do pełni chwały. Natomiast w sytuacji chwały niebieskiej, analogiczny proces jakościowego wzrostu nie ma już miejsca. Z perspektywy historii, w czasie między osiąg­nięciem nieba a końcem świata można powiedzieć, że nic się u człowieka w sytuacji wiecznej szczęśliwości nie zmienia” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 178/. „Dopiero na końcu świata nastąpi ostateczne dopełnienie chwały poprzez wydarzenie powszechnego zmartwychwsta­nia. Zupełnie inaczej wygląda odwzorowanie tego, co się dzieje na ziemi, z tym, co się „dzieje” ze zmarłym. Z sytuacją czyśćca wiąże się możliwość jakiegoś odwzorowania jednego procesu dynamicznego w drugi. Sytuacja nieba jest już speł­nieniem, które nie dąży już do spełnienia. Trudno mówić o odwzorowaniu pomiędzy osią czasu ziems­kiego a zupełnie niezmienną sytuacją nieba” /Tamże, s. 179.

+ Język temporalny teologii jest poetycki ze swej istoty. „Sposób bytowania po drugiej stronie jest zupełnie inny niż na tym świecie. Dlatego o życiu po paruzji, a nawet po śmierci indywidualnych ludzi przed paruzją wolno wypowiadać się jedynie stosując, parabole, metafory, analogie i inne pomoc­nicze sposoby wyrażające ludzkie myśli (Por. R. Marle, Peut-on ancore parlter de la vie eternelle?, Etudes 2 (1985) 245-256). Jednym z pomoc­niczych sposobów jest stosowanie języka temporalnego. Błę­dem jest jednak interpretowanie tego języka dosłownie, we­dług znaczenia słów, jakie posiadają w obecnym świecie (Por. Naherwartung Aufersthung Unsterblichkeit, dz. zb., Frei­burg-Basel-Wien 1975). Wolno natomiast, a nawet trzeba uwzględniać wszelkie zdo­bycze nauk szczegółowych dla opisywania sytuacji wyjściowej, w której rozpoczyna się wydarzenie paruzji. Nowe rozwiąza­nia nauk szczegółowych mogą też stanowić inspirację dla konstruowania myślenia teologicznego dotyczącego sytuacji wierności. Problem temporalności związanej z punktem wyjścia i stosowaniem języka temporalnego jako narzędzia uniknięty zostaje tylko wtedy, gdy teolog absolutnie rezygnuje z myślenia historiozbawczego na rzecz zupełnie abstrakcyj­nego myślenia metafizycznego (Por. G. Danroc, Du nouveaw monde au monde nouveau, Nouvelle Revue Theologique 2 (1985) 198-220)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 199/. „Największe kłopoty językowe występują u teologów opo­wiadających się za istnieniem jakiejś temporalności po paruzji. Zmuszeni są oni do stosowania słownictwa temporalnego, które odnosi się do rzeczywistości sprzed paruzji, nadając zupełnie nowy sens danym słowom albo strukturom myś­lowym. Nawet jeżeli powiemy, że istnienie zmartwychwstałych ciał wiąże się z koniecznym istnieniem struktur pozaducho­wych, to nic nie wiadomo o rodzaju tych struktur. Skoro jednak zmartwychwstanie jest ściśle związane z powstawaniem innego kosmosu to muszą istnieć jakieś związki między ciałami zmartwychwstałymi przemienionym kosmosem (Por. P. Grelot, Le monde a venir, Paris 1984, wyd centurion; L. Mycielski, Przyszłe wyzwolenie stworzenia. Egzegeza teologiczna Rz 8, 19-23, Analecta Cracovienasia 1 (1969) 120-149). Po­nadto relacji zmartwychwstałych ciał z przemienionym kosmo­sem nie można rozpatrywać bez umieszczenia jej w fundamencie myślenia personalnego. Fundamentem wszelkich relacji w prze­mienionej materii są ludzie i to nie pojedynczo, lecz jako społeczność i to nie bez związku ze społecznością osób Bożych” /Tamże, s. 200.

+ Język temporalny teologii nowy. „Wolno było Kościołowi stosować wyrażenia wyjęte z języ­ka temporalnego dla zwrócenia uwagi na wydarzenia zupełnie innego rodzaju. Również teologowie mogą zastanawiać się, jakie znaczenie posiada dane słowo określające sytuację i jaki związek posiada z doczesną strukturą temporalną. Można też stwierdzić, że wysiłki teologów sugerujących ist­nienie w czyśćcu czasu płynącego wraz z czasem ziemskim nabierają nowego wyrazu, gdy czas ziemski nie jest już pojmowany jako coś płynącego wzdłuż prostej, lecz jako skomplikowana wielowymiarowa struktura, stanowiąca zaga­dkę również dla nauk przyrodniczych i filozoficznych. Jeżeli czas doczesny jest czymś skomplikowanym, to jakakolwiek struktura pozadoczesna musi być skomplikowana o wiele bardziej. Jeżeli czas doczesny jest zagadką, tajemnicą, to tym bardziej tajemnicą byłby hipotetyczny nas pozadoczesny. Nowe definicje czasu pozwalają lepiej zrozumieć ogrom tajemnicy, przed którą staje teolog. Jeżeli nawet osiągnięcia fizyki pozwolą na głębsze przybliżenie się do granicy między światem doczesnym i wiecznym, to absolutnie nie zdołają wejść w obszar tajemnicy pozadoczesnej. Podobnie nowy język może pozwolić na lepsze zrozumienie tego, jak głębokie są tajemnice, o których informują sformułowania dogmatycz­ne, jednakże nie zdoła dostarczyć o nich istotnie nowych informacji. Aspekt temporalny sytuacji wiecznej szczęśliwości. Aspekt temporalny sytuacji wiecznego zbawienia, następu­jącego już po śmierci człowieka, zdecydowanie różni się od sytuacji czyśćca. Jeżeli czyściec nie dokonuje się już w chwili śmierci, lecz dopiero później, to można mówić o istnieniu jakiejś dynamicznej struktury, w której następuje proces dochodzenia do pełni chwały. Natomiast w sytuacji chwały niebieskiej, analogiczny proces jakościowego wzrostu nie ma już miejsca. Z perspektywy historii, w czasie między osiąg­nięciem nieba a końcem świata można powiedzieć, że nic się u człowieka w sytuacji wiecznej szczęśliwości nie zmienia” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 178/. „Dopiero na końcu świata nastąpi ostateczne dopełnienie chwały poprzez wydarzenie powszechnego zmartwychwsta­nia. Zupełnie inaczej wygląda odwzorowanie tego, co się dzieje na ziemi, z tym, co się „dzieje” ze zmarłym. Z sytuacją czyśćca wiąże się możliwość jakiegoś odwzorowania jednego procesu dynamicznego w drugi. Sytuacja nieba jest już speł­nieniem, które nie dąży już do spełnienia. Trudno mówić o odwzorowaniu pomiędzy osią czasu ziems­kiego a zupełnie niezmienną sytuacją nieba” /Tamże, s. 179.

+ Język temporalny wyraża wartości personalne. Teologowie prawosławni idą jakby w innym kierunku niż teologowie z środowiska kultury zachodnioeuropejskiej. Jeżeli świat doczesny posiada określoną ilość wymiarów, to o wiecz­ności należy mówić wychodząc poza te wymiary. Nie należy wymiarów redukować tylko do jakiegoś jednego nieokreś­lonego punktu bezczasowego. Trzeba raczej przyjąć istnienie jeszcze dalszych wymiarów pozadoczesnych i za ich pomocą opisywać procesy dokonujące się po śmierci człowieka /TH1 103/. Kształt metahistorii tworzony jest przede wszystkim przez relacje międzypersonalne, które w wieczności mają decydujące znacze­nie, choć również w doczesności wpływają w jakiś sposób na modelowanie czasoprzestrzeni. Czasoprzestrzeń kosmiczna, materialna nie jest całkowicie autonomiczna, lecz jest uzależ­niona od kształtu relacji między osobami oraz od ontologicznej jakości wewnątrzpersonalnej ludzi, którzy są bardziej lub mniej zjednoczeni z Bogiem, stwórcą metahistorii (Por. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 47). Katolicki teolog, ks. Wacław Hryniewicz, wybitny znawca teologii wschodniej, dostrzegając wyraźny związek między relacjami interpersonalnymi a kształtem metahistorii, zwraca uwagę na to, że w miarę zbliżania się do Boga metaprzestrzeń jest bardziej ubogacona wartościami personalnymi. Bytowe oddalenie od Boga oznacza intensyfikację antywartości. Jeżeli te wartości albo antywartości w jakiś sposób chcielibyśmy odwzorować na model doczesnej czasoprzestrzeni, to wtedy w sytuacji krańcowej intensyfikacji (sytuacja chwały niebies­kiej i sytuacja potępienia), czas „wydaje się przedłużać w nie­skończoność” /Tamże, s. 102/. Według W. Hryniewicza odczuwanie nieskończoności cza­sowej jest nie tylko subiektywnym odczuciem, lecz prawdziwym wejściem w konkretną sytuację, w jakiś konkretny wymiar istnienia. Intensywność przeżywania wieczności okre­ślana jest w języku temporalnym jako nieskończoność czaso­wa. Taką interpretację symboliczną można przyjąć. Jednakże problem nie polega tylko na sposobie mówienia. Teologowie wschodni naprawdę przyjmują, że istnieje bieg czasu po śmierci człowieka /TH1 104.

+ Język ten sam stosowali chrześcijanie średniowieczni, mahometanie i Żydzi; język filozofii greckiej przemieniony w teologię scholastyczną. Boccacio w Decameronie i Lessing w dramacie Nathan der Weise sięgnęli do starej paraboli o trzech pierścieniach. Reprezentują one trzy religie: chrześcijaństwo, islam i judaizm. Boccacio włożył swe opowiadanie w usta pewnego żyda. Był nim żyd hiszpański, Jehuda ha-Levi, który żył w Hiszpanii na początku XII wieku. Każda z tych trzech religii sądzi, że tylko ona jest oryginalna, a inne tylko są o tym przekonane, ale są nieprawdziwe /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 77/. W Hiszpanii i na Sycylii żydzi, muzułmanie i chrześcijanie żyli obok siebie w zasadzie współpracując ze sobą. W innych krajach Europy zachodniej żydzi byli prześladowani: w Niemczech byli eksterminowani przy okazji pierwszej i drugiej wyprawy krzyżowej a z Francji i z Anglii byli systematycznie wypędzani. W średniowieczu żydzi i muzułmanie w Europie byli bardzo „podobni” do chrześcijan. Wierzyli w tego samego Boga, ale również stosowali te same wyrażenia, te same koncepcje, ten sam język: język filozofii greckiej przemieniony w teologię scholastyczną. Dlatego apologeci chrześcijańscy mogli być przez żydów i muzułmanów zrozumiali, mógł być prowadzony dialog na zasadzie argumentacji rozumowej – na tej samej płaszczyźnie myślenia. Wykorzystali to apologeci: Ramón Martí i Ramón Llull. Ich apologetyka była instrumentem rzetelnej dyskusji i dialogu. Llull kierował swą myśl również ku ortodoksom, a także ku nestorianom i jakobitom. Wypracował też strategię misjonarską wobec Tatarów. Były to jednak tylko szczegółowe aplikacje wielkiego apologetyczno-misjonarskiego systemu myślowego /Tamże, s. 79.

+ Język teologiczny aktualizowany. Teologia śmierci Boga ma cechy pozytywne. „Słuszne spostrzeżenie, że Bóg chrześcijański „umiera” często w sensie socjologicznym, kulturowym, społecznym, psychologicznym, że zwłaszcza wielkie metropolie świata wydają się cmentarzyskami Boga i Chrystusa. Potrzebny jest więc postulat odważnej, szczerej i poważnej krytyki i samokrytyki konkretnego ucieleśniania się chrześcijaństwa w dzisiejszy świat oraz postulat ustawicznej reformy. […] W niejasnym skądinąd pojęciu „sekularyzacji” odkrywamy chyba także pozytywny postulat poszerzenia pasm religijnego o „resztę” obszaru życia doczesnego. W tym sensie również byłoby bardzo twórcze odpowiednie przełożenie starego, często sprzed tysięcy lat, języka teologicznego na nowy, współczesny. Jest to zarazem bardzo subtelna apologetyka chrześcijaństwa. Nie należy przecież utożsamiać wiary z teologią. O ile wiara jest tajemnicą zbawczą zawsze w tym samym stopniu i niezmiennie, to rozumowy język teologii dzieli losy historii, jest tworem ludzki, przeżywa okresy rozwoju, zastoju i upadków. Ale język teologiczny jest środkiem porozumiewania się wiary ze światem, sposobem komunikacji. Musi więc zachować siłę, aktualność i skuteczność tej komunikacji. Dlatego z jednej strony wymaga ustawicznego, wielkiego wysiłku żywych teologów, nie komputerów, a z drugiej strony okazuje zawsze olbrzymią wartość pastoralną każdej rzetelnej, krytycznej i żywej formy teologii. Byłoby nonsensem odrywanie duszpasterstwa od teologii systematycznej, co nieraz w Polsce próbuje się robić. Duszpasterstwo chrześcijańskie różni się od podobnej działalności w innych religiach właśnie o posługiwanie się systematyczna teologią” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 31.

+ Język teologiczny Balthasara daleki od tego, jaki z reguły spotykamy w podręcznikach teologii.  „Zastosowanie w metodologii teologicznej kategorii estetycznych jest próbą uchronienia teologii przed zbyt ostro rysującymi się w jej łonie tendencjami racjonalistycznymi. Nie oznacza to jednak popadania w irracjonalizm, ale jest swoistego rodzaju opowiedzeniem się za niezgłębioną tajemnicą Boga objawionego w Chrystusie. Zachodzi tutaj sytuacja podobna do oglądania dzieła sztuki, do którego należy zbliżać się ze wszystkich stron, by ocenić i dostrzec jego rzeczywiste piękno (Por., S. Budzik., Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H. U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów: Biblos 1997, 130, op.cit w Korneliusz Th. Wencel, Hans Urs von Balthasar: Teologia Chwały, Kraków: M, 2001, 93-93)” /o. Piotr Chyla CSsR [wykładowca teologii dogmatycznej w seminarium Redemptorystów, Tuchów], Wszystko co jest dobre i piękne należy do was. W 15 rocznicę śmierci Hansa Ursa von Balthasara, Studia Redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 145-164, s. 162/. „Tak ujęta metoda spotkała się z pewnymi zarzutami. Pierwszy z nich dotyczy kwestii przydatności tejże metody do dydaktyki. Wydaje się, iż wypracowana przez von Balthasara metoda jest w ogromnej mierze owocem jego zachwycenia się literaturą i sztuką. Badając jego pisma spotykamy się trudności polegającą na niemożliwości odróżnienia jego własnej opinii od poglądu cytowanych autorów. Kolejny zarzut dotyczy już osoby samego von Balthasara. Wielu teologów wzbrania się z nazwaniem von Balthasara dogmatykiem w klasycznym tego słowa znaczeniu. On sam zresztą nigdy siebie za takiego nie uważał. Był on raczej teologiem o przeogromnej encyklopedycznej wiedzy, podejmującym polemikę lub dialog z innymi nurtami. Wydaje się, iż angażując się w tego rodzaju dyskusje, ostre spory, cierpkie wymiany zdań, teolog z Bazylei nie zawsze trafnie wyważał swoje wypowiedzi, na czy cierpiała precyzja wysuwanych przez niego sądów i używanych pojęć. Również jego język i styl wypowiadania się jest daleki od tego, jaki z reguły spotykamy w podręcznikach teologii. Lektura dzieł von Balthasara wymaga od czytelnika cierpliwości i sporej ilości czasu a nade wszystko gruntownego wykształcenia teologicznego, filozoficznego i historyczno-kulturowego. Dlatego też jego działa są raczej oceniane jako teologia dla elit stawiają one bowiem czytelnikowi konkretne i często niełatwe wymagania. Nie jest to teologia dla początkujących studentów teologii oczekujących precyzyjnego, syntetycznego i klarownego akademickiego wykładu (Por., I. Bokwa, Trynitarno-Chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, 65-67)” /o. Piotr Chyla CSsR [wykładowca teologii dogmatycznej w seminarium Redemptorystów, Tuchów], Wszystko co jest dobre i piękne należy do was. W 15 rocznicę śmierci Hansa Ursa von Balthasara, Studia Redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 145-164, s. 163/.

+ Język teologiczny Balthasara H. stosowany w wykładzie prawd Bożych i ludzkich, nie sprawia czytelnikowi większych trudności. „Ani Florenski, ani Balthasar nie poświęcili osobnej pracy tematowi osoby. […] Wprost i wyraźnie Florenski nie rozwija tematu człowieka” /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 32/. „Podczas gdy u Florenskiego dawało się odczuć pewien niedosyt materiału źródłowego, to u teologa szwajcarskiego występuje swoisty ‘Przerost”. […] Język, jaki stosuje autor, w wykładzie prawd Bożych i ludzkich, nie sprawia czytelnikowi większych trudności. Nie czyta się go na dwu różnych poziomach znaczeniowych – bezpośrednim i symbolicznym. Jasny i zrozumiały ułatwia właściwe zrozumienie tego, co autor chciał wyrazić. Lecz podobnie jak u Florenskiego jest to język żarliwy, język świadka wiary – osoby świętej, której wewnętrznym zamierzeniem jest doprowadzić do wiary tego, kto czyta, albo też wzmocnić w nim przekonanie do tego, w co już wierzy, aby wierzył jeszcze mocniej. Na tym właśnie poziomie języki obydwu teologów spotykają się ze sobą, zgadują się ze sobą, aby wspólnie dawać świadectwo o Bogu, który jest miarą człowieka” /Tamże, s. 33/. „u Florenskiego, jak u Balthasara, metodę prowadzenia teologicznych rozważań trudno jednoznacznie zdefiniować. Ich refleksja łączy w sobie operacje zdroworozsądkowe z ujęciami ściśle naukowymi, czerpie obficie z literatury i sztuki. W swojej, niewątpliwie bardzo erudycyjnej teologii, korzystali w szerokim zakresie z europejskiego dorobku intelektualnego, zarówno filozoficznego jak i humanistycznego. […] ich wieloaspektowy i wielopoziomowy „dialog” daje możliwość pełniejszego uchwycenia prawdy. Ta „piętrowość” konstrukcji, czy metodyczny pluralizm, stanowi charakterystyczną cechę ich teologii. […] Obca im była teologia oderwana od konkretnej i ścisłej relacji z całością rzeczywistości. Chociaż Florenski mówił o poznaniu integralnym a Balthasar o myśleniu całością, chodziło w istocie o jedną i te samą Bożą całość, która oczywiście nie była wyłącznie sumą pojedynczych fragmentów prawdy zebranych w harmonijne jedno, lecz była pierwotną jednością, istniejącą na długo przed jakąkolwiek analizą rozszczepiająca ją na mniejsze, drobniejsze elementy. […]. Start u Balthasara był w tym przypadku trudniejszy niż u jego prawosławnego kolegi. […] On oraz Florenski byli zdania, że zadaniem teologa nie jest zrozumienie natury każdego pojedynczego elementu składającego się na pełny obraz analizowanej rzeczywistości (na pełnie chrześcijańskiej wiary), ale przede wszystkim uchwycenie jej pierwotnej niezłożoności” /Tamże, s. 34.

+ Język teologiczny budowany jest na potocznym języku naturalnym, a następnie na naukowym i filozoficznym. „Jest to język paranaukowy (naukopodobny). Bierze on swe dane poznawcze przede wszystkim z objawienia zstępującego, ale następnie także z objawienia wstępującego. Wychodzi ze sfery empirycznej, ale zmierza ostatecznie ku ujęciu całej głębi znaczeń ponadempirycznych”. Zadanie języka teologicznego jako specjalistycznej konstrukcji to: pogłębianie poznań ponadempirycznych, zrozumienie ich na sposób ludzki, wyjaśnienie, krytyczna weryfikacja, uniesprzecznienie, ulogicznienie, dotarcie do świata wyższego i pełniejsza systematyzacja naukowa. Język teologiczny jest to konstrukcja kognitywna, weryfikacyjna, werytatywna i systametyzacyjna. „Podstawowe swe zadania osiąga najpełniej dopiero w systemie personalizmu, który wiąże pozytywnie wszystkie języki w jeden system znaków i sensów ponadempirycznych. Jest on doskonałym wyrazem, medium i korelatem świata międzyosobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 41/. Lingwistyka drugiej połowy XX wieku przeciwstawia się sceptycyzmowi, agnostycyzmowi i ateizmowi językowemu. Ks. Cz. S. Bartnik wymienia szkoły teologiczne, stosujące współczesne nauki o języku do języka chrześcijańskiego: – szkoła oksfordzka (John L. Austin, G. Ryle, P. Strawson, J. Wisdom, Ian Thomas Ramcey, John Hick, Alistar MacIntyre); – szkoła paryska (Paul Ricoeur, I. G. Barbour, H. Cazelles, Roland Barthes, Gabriel Vahanian, Claude J. Geffré); – szkoła erlandzka (P. Lorenzen, F. Kambartel, J. Mittelstrass, H. Peukert); – szkoła insbrucka (Emerich Coreth, Anton Grabner-Haider); – szkoła harwardzka (Richard R. Niebuhr, Langdon B. Gilkey, Harvey Cox, Michael Novak, a także Mircea Eliade, Rumun); – szkoła lubelska (K. Wojtyła, A. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, A. Bronk, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź) /Tamże, s. 42.43.

+ Język teologiczny Czas rozumiany jako nieustanne trwanie, po wydarzeniach dokonanych przez Chrystusa w „pełni czasu” (która stanowi jednocześnie „środek czasu”), posiada specyficzną zawartość teologiczną, staje się ideą nową. Podczas, gdy tworzy się dogmatyka, z oryginalnym wykorzystaniem słów i pojęć ontologicznych, narasta przekonanie, zwłaszcza od drugiego arianizmu, o potrzebie stawiania na pierwszym miejscu niepoznawalność Boga, którego prawda pozostaje transcendentna odnośnie do ludzkiego języka. Troska ta zmierza do umieszenia Boga „poza wszelkim bytem”. Teologia może być tylko rejestracją „henologii”, czyli teofanii, Bożych energii, z wykluczeniem mówienia o ontologii H40 73.

+ Język teologiczny doprowadza rzeczywistości Boga, który jest niepomiernie wyższy i ostatecznie niepojęty. Poznanie Boga w Chrystusie jest analogiczne do samej tajemnicy struktury wcielenia, czyli zjednoczenia w Chrystusie człowieczeństwa z osobą Bożą. „Analiza analogii języka teologicznego doprowadza do zrozumienia, jak przy zachowaniu sensowności Boża rzeczywistość będąca jego przedmiotem jest niepomiernie wyższa i ostatecznie niepojęta (por. Tomasz z Akwinu, komentarz do De divinis nominibus, 1,3, 83). W ostatnich latach poświęcono roli analogii w teologii wiele studiów. Poza ponawianiem prób reinterpretacji tradycyjnej nauki o analogii w ujęciu Tomasza z Akwinu, oraz zestawienia jej z refleksją Bartha i innych, pojawiają się próby wykorzystania osiągnięć współczesnej fenomenologii i hermeneutyki języka teologicznego i możliwości poznania przez model” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 508-509.

+ Język teologiczny Haighta Rogera po upływie lat staje się dużo prostszy i bardziej bezpośredni. „za pomocą kategorii różnicy ilościowej teolog amerykański pragnie wypowiedzieć to, co chrystologia tradycyjna twierdziła, posługując się kategorią różnicy jakościowej. Po raz kolejny trzeba jednak zapytać: Czy kategoria różnicy ilościowej jest w stanie wyrazić wszystko o Jezusie? Jego zdaniem doskonałe zjednoczenie między Jezusem a Bogiem wystarczy do wykazania jedyności Jezusa przy jednoczesnym zachowaniu Jego współistotności z nami. Tu ponownie rodzą się wątpliwości i pytania: Czy rzeczywiście to wystarczy? (Przypis 373: Już św. Augustyn w swoim De Trinitate pisał: „Nie należy sądzić, że Syn Człowieczy miał w sobie Słowo w sposób podobny, jak je posiadają inni święci i mędrcy, ale doskonalej «przed towarzyszami swymi» (Hbr 1,9). Albo że posiadał je w wyższym stopniu, ponieważ nad innymi świętymi górował mądrością. Nie, On był samym Słowem Bożym”; Księga II, VI, 11). Co na przykład z Maryją, o której mówimy, że jest niepokalanie poczęta i pełna łaski, a więc również od momentu poczęcia pełna Ducha Bożego? Jaka zatem byłaby różnica między Maryją a Jezusem? Czyż jednak zasadnicza różnica między Jezusem i nami (także Maryją) nie polega właśnie na tym, że my wszyscy – by posłużyć się słowami św. Ignacego Antiocheńskiego – jesteśmy ludźmi pochodzenia ludzkiego, to znaczy mającymi swój początek w czasie, natomiast Jezus jest człowiekiem pochodzenia boskiego, to znaczy ma swój początek bezpośrednio w Bogu i Jego wieczności i dlatego jest Bogiem wcielonym? Dwadzieścia lat później w książce Faith and Evolution Roger Haight przedstawia taki sam obraz Jezusa i rozumienia Jego boskości. Wyraża to językiem dużo prostszym i bardziej bezpośrednim. Warto przytoczyć kilka znaczących fragmentów, aby zapoznać się pełniej z jego myśleniem i przekonać się, że odbiega ono od ortodoksyjnej doktryny chrześcijańskiej w rozumieniu bóstwa Jezusa. Podobnie jak w książce Jesus Symbol of God, tu także amerykański teolog proponuje wyjść od Jezusa historycznego, by zauważyć, że dla spotykających Go ludzi był On pośrednikiem zbawienia pochodzącego od Boga (R. Haight, Faith and Evolution. A Grace-Filled Naturalism, Maryknoll-New York 2019, s. 193). Zarówno świadectwa ewangeliczne, jak i nauczanie soborów Nicejskiego i Chalcedońskiego podkreślają przede wszystkim jeden aspekt: Jezus z Nazaretu wprowadzał ludzi w obecność i zbawczą moc Boga. Był dla nich reprezentantem i pośrednikiem (representative and mediator) Bożego zbawienia, a to oznacza, że Bóg był w Nim obecny i działający (R. Haight, FE GFN, s. 194)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 233/.

+ Język teologiczny jest językiem paranaukowym. „Lingwistyczny zwrot w filozofii / Żyjemy w epoce po tak zwanym lingwistycznym zwrocie w filozofii, do którego przyczynili się tacy naukowcy, jak: Ludwig Wittgenstein (1889-1951), Rudolf Carnap (1891-1970), Bertrand Russell (1872-1970), Alfred Jules Ayer (1910-1989), a obok nich także Martin Heidegger (1889-1976), Hans-Georg Gadamer (1900-2002), Jürgen Habermas (1929-) i Jacques Derrida (1930-2004). Zwolennicy owego lingwistycznego zwrotu w filozofii uznali język za „pełną rzeczywistość”, za jedyny środek dotarcia do osoby ludzkiej, do jej struktury; za jedyny poznawczy obraz człowieka, a nawet za jedyną i wszelką rzeczywistość poznawalną. Dla zwolenników takiego myślenia, naukowa refleksja nad językiem zajęła miejsce filozofii, teologii i humanistycznych nauk o świecie. W konsekwencji na przykład w antropologii zamiast badać rzeczywistość człowieka, bada się jedynie jego język. Niektórzy protestanci, tacy jak na przykład Gerhard Ebeling (1912-2001), James M. Robinson (1924-2016), John B. Cobb, Jr. (1925-) – sprowadzili całą teologię do badania języka skrytpurystycznego (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 38; por. L. Rasiński, „Reguły” i „gry” świata społecznego – Wittgenstein, de Saussure i zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, w: Język, dyskurs, społeczeństwo. Zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, red. L. Rasiński, Warszawa 2009, s. 7-27). Zwolennicy lingwistycznego zwrotu w filozofii przypisali sobie kompetencje wypowiadania się o całej rzeczywistości. Trzeba jednak powiedzieć, że do samej tylko kwestii języka można zredukować co najwyżej bożki, będące wymysłem ludzkiego umysłu, a nie Boga Objawienia, który jest” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 320/. „Próbowali o Nim mówić filozofowie klasyczni. Uważali, że tylko oni mogą mówić o Bogu sobie właściwym językiem spekulacji i metafizyki. Obok nich metodologicznie mogą mówić o Bogu i świecie transcendentnym tylko teologowie, korzystając przy tym z pomocy filozofii. Jeśli wypowiadają się o nim przedstawiciele nauk szczegółowych, czynią to jako ludzie używający języka potocznego, a nie jako naukowcy używający języka swej specjalizacji. Język teologiczny wyrasta z języka naturalnego, filozoficznego i naukowego; jest językiem paranaukowym. Czerpie on swoje dane poznawcze z Bożego Objawienia. Wychodzi z danych empirycznych i zmierza do wyrażenia rzeczywistości ponadempirycznych. Jest to konstrukcja kognitywna polegająca krytycznej weryfikacji, ulogicznieniu, uniesprzecznieniu (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka..., s. 41-42)” /Tamże, s. 321/.

+ Język teologiczny jest metaforyczny. Naukowa praca teologa jest uwarunkowana specjalnym, metaforycznym charakterem użytego języka, gdy zastanawia się nad tajemnicą Boga samego w sobie i nad relacją Bóg – człowiek. Wyrażana metaforycznie treść zdań dotyczy spraw niesprawdzalnych na drodze ludzkiego poznania. Konieczne są dodatkowe reguły wyjaśniania. Reguły te są racjonalne i sprawdzalne. Nauczycielski Urząd Kościoła czuwa nad faktycznym ich stosowaniem. W7 7

+ Język teologiczny łączy kategorie filozoficzne z myślą biblijną. Teologia trynitarna, którą tworzy K. Hemmerle nie jest narracją historyczną, ani systematyzacja treści wiary chrześcijańskiej, lecz wyraża fundamentalne doświadczenie człowieka, który spotkał Jezusa Chrystusa, prowadzące do głębokiej przemiany wewnętrznej /A. Frick, La tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – un nuovo inizio, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 283-300, s. 289/. Bóg wchodzi do wnętrza historii, przychodzi do człowieka, a jednocześnie pozostaje transcendentny, ponad wszystkim. Owa jednoczesność immanencji i transcendencji jest charakterystyczna dla chrześcijaństwa /Tamże, s. 290/. Wcielenie sprawia, że Bóg spotyka swoje odzwierciedlenie w człowieku, w Jezusie Chrystusie, a także w uczniach Jezusa. Spotkanie Ojca z Synem Bożym wcielonym obejmuje wszystko. W tym spotkaniu znajduje się człowiek wierzący, umieszczony w przestrzeni relacji między Bogiem i Bogiem. Ostatecznie człowiek zostaje umieszczony w przestrzeni relacji trynitarnych. Historia wchodzi do wnętrza Boga. Hemmerle chce, by teologia była ontologiczna, ale w sensie chrześcijańskim, nie w zakresie ograniczonym tylko do ontologii czysto filozoficznej, która przez wieku tłamsiła myśl chrześcijańską, uniemożliwiała wypowiadanie treści objawienia chrześcijańskiego. Ontologia teologiczna musi być trynitarna. Przestrzeń bytu Bożego jest trynitarna i odpowiednio przestrzeń myśli o Bogu chrześcijańskim powinna być trynitarna /Tamże, s. 291/. Ontologia Hemmerle korzysta z osiągnięć fenomenologii. Fenomenologia chrześcijańska jest fenomenologią miłości. Jej fundamentem jest Trójca Święta. Byt stworzony też ma strukturę trynitarną, dynamizm relacyjny bytów wynika z dynamizmu życia Boga Trójjedynego. Teologiczny opis świata wymaga odpowiedniego języka, łączącego kategorie filozoficzne z myślą biblijną /Tamże, s. 292.

+ Język teologiczny normowany przez formułę Soboru Laterańskiego IV. Uczestnictwo człowieka w Bogu przez miłość i łaskę, według orzeczenia Soboru Laterańskiego IV, nie znosi dystansu istniejącego między Stwórcą i stworzeniem. „Sobór zajął bowiem stanowisko pośrednie między panteizmem i skrajnym mistycyzmem (mistyczna tożsamość Boga i stworzenia) oraz dualizmem i agnostycyzmem (całkowita różnica między Bogiem a stworzeniem); w niezmierzonej głębi Boga widzi uzasadnienie jedności analogii proporcjonalnej różnicy z analogią partycypacji. Formuła Soboru stanowi więc normę dla języka teologicznego i teorii poznania prawd wiary oraz zasadę interpretowania bytowych relacji Bóg-świat oraz Bóg-człowiek, jako reductio in misterium (skierowanie do tajemnicy). Tekst ten jest streszczeniem tradycji patrystycznej i niemal dosłownym powtórzeniem myśli św. Augustyna; czysty egzemplaryzm augustyński został pogłębiony arystotelesowską interpretacja bytu. Zdaniem E. Przywary formuła analogii Soboru Luterańskiego IV wyznaczyła metodę teologii klasycznego okresu scholastyki” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 503.

+ Język teologiczny odnowiony, reforma teologii na uniwersytecie w Cervera w wieku XVIII do tego. Teologia scholastyczna reformowana wewnętrznie. Wewnątrz tego nurtu pojawiały się próby zastąpienia św. Tomasza z Akwinu innymi autorami, takimi jak Gazzaniga czy „Lugdunenses”, jak to uczynił Jovellanos w Colegio de Calatrava w Salamance w roku 1790. Inni byli w jawnej opozycji do scholastyki jako takiej, np. Feijoo, Mayáns. Odwracali się oni nie tylko od teologii scholastycznej, co w ogóle od wszelakiej teologii. W połowie XVIII wieku pojawiły się też tendencje odnowicielskie, jak np. jezuici w uniwersytecie w Cervera. Było to przygotowanie do neoscholastyki, która pojawiła się w drugiej połowie XIX wieku. Reforma w Cervera była powierzchowna, ograniczała się do poprawienia języka teologicznego, podejmowania kilku kwestii teologicznych i otwierania się na nowe prądy filozoficzne, np. kartezjanizm, gassendyzm, empiryzm. Jezuici działali też w Walencji /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 452/. Wpływ na teologię hiszpańską wieku XVIII wywarły opracowania podręcznikowe, których autorami byli Gassendi (1592-1655) i Maignan (1600-1676) /Tamże, s. 453/. Gassendi był zwolennikiem atomizmu, odrzucał istnienie wielości odrębnych substancji poszczególnych bytów. Cała rzeczywistość materialna jest jednorodna. Odrębną substancją jest jedynie dusza ludzka. Nie przyjmował przypadłości intencjonalnych, tak jak Maignan, lecz tylko przypadłości obiektywne. Gassendi przyjmował argumenty św. Anzelma jako dowód na istnienie Boga. Andrés Piquer y Arrufat (1711-1772) głosił konieczność oddzielenia nauk eksperymentalnych od nauk metafizycznych, z zachowaniem ich słusznej autonomii. Był on kierownikiem katedry anatomii na uniwersytecie w Walencji a następnie lekarzem króla Ferdynanda VI oraz Karola III /Tamże, s. 454.

+ Język teologiczny Olegario Gonzáles de Cardedal rozróżnia trzy terminy: chrystianizm (cristanismo, zasada historyczno teologiczna) i chrześcijańskość (cristianía, zasada subiektywna, personalna) oraz chrześcijaństwo (cristiandad, zasada wspólnotowa, instytucjonalna), który odpowiada w wymiarze społecznym terminowi chrystianizm. Chrześcijańskość jest terminem wprowadzonym do hiszpańskiego języka teologicznego. Jest ona realizowana w jednostce (Newman) jako realizacja zawartości chrześcijańskich w świadomości i wolności personalnej, które istnieją prawdziwie tylko w tym człowieku, który przyjmując dar dawany od Boga przez pośrednictwo Kościoła, przemienia go w zasadę determinującą jego egzystencję. Świadomość nowożytna od początku XVI wieku stara się powrócić do oryginalnego chrześcijaństwa i odkryć to, co w nim jest oryginalnego, istotnego, poza historią i przestrzenią, co jest jego rdzeniem i korzeniem. Chodzi o odróżnienie esencji, substancji konstytutywnej, która odróżnia je od innych religii, a także od różnych ideologii. Podczas XIX wieku, pod wpływem filozofii Hegla, wielcy nauczyciele szkoły w Tybindze, Drey i Staudenmaier, a także Newman i inni, mówili o „duchu chrześcijaństwa”, o „zasadzie chrześcijaństwa”, o „koncepcji chrześcijaństwa”, o „idei chrześcijaństwa”. Na tej linii współcześnie umieszczają się Welte i Rahner W73  IX.

+ Język teologiczny opisujący życie chrześcijańskiego wymaga form językowych specjalnych „Z perspektywy semantycznej życie chrześcijańskie można zaklasyfikować jako pojęcie nieostre, podobnie zresztą jak samo pojęcie życia jako takiego (Kuczok M., 2014: The Conceptualisation of the Christian Life in John Henry Newman’s Parochial and Plain Sermons. Newcastle: 91), ponieważ nie istnieją ich wyraźne granice. Są one abstrakcyjne i transcendentalne, przekraczają bowiem naturalną wiedzę ludzką i możliwości poznawcze umysłu. Z tego powodu wymagają specjalnych form wyrazu językowego. Sposób opisywania życia chrześcijańskiego w Parochial and Plain Sermons Newmana może zostać zanalizowany za pomocą metafor. Dostępne opracowania wyróżniają takie modele metaforyczne, jak podroż, wojna, wyścig, rodzina, dar, szkoła, praca, rozprawa sądowa, transakcja handlowa, służba, owczarnia, bycie rośliną, czy też bycie mieszkaniem Boga (Kuczok, 2014: 118). Również niniejszy tekst stanowi rozwinięcie angielskojęzycznej analizy metafory rodziny, zamieszczonej w monografii na temat konceptualizacji życia chrześcijańskiego w kazaniach Newmana (Kuczok, 2014)” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 32/.

+ Język teologiczny po Soborze Trydenckim nie stosował terminu analogia, ponieważ Rz 12, 6 na Soborze Trydenckim przetłumaczono z zastosowaniem terminu ratio. Analogia wiary jako sformułowanie doktrynalne i dogmatyczne podlegała w historii myśli chrześcijańskiej długiej ewolucji. Na skutek wprowadzenia w łacińskie tłumaczeniu Rz 12, 6 terminów ratio, proportio, termin analogia nie upowszechnił się w języku teologicznym. Analogię wiary jako regułę interpretacyjną ojcowie apostolscy (Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, Tertulian) oraz Wincenty z Lerynu nazywali kanonem wiary, kanonem prawdy, regułą wiary, normą kościelnego i katolickiego rozumienia wiary. Augustyn proponował rozważać ST historycznie, etiologicznie, analogicznie i alegorycznie; interpretacja analogiczna pozwala zrozumieć, że treści objawienia ST i NT nie pozostają wobec siebie w żadnej sprzeczności, gdyż objawienie ST doznaje dopiero pełnego wyjaśnienia w Chrystusie nadto stwierdził, że metodą tą posługiwał się Chrystus i apostołowie. Według Abelarda symboliczna treść zapowiedzi znajduje urzeczywistnienie w Chrystusie bądź ma być zrealizowana w epoce eschatycznej. Tomasz z Akwinu w komentarzu do tekstu Augustyna wyjaśniał, że analogia ma miejsce wtedy, gdy się wykaże, że prawda objawiona ST nie sprzeciwia się prawdzie NT (STH I 1 a 10 ad 2); nie posługiwał się jednak pojęciem analogia wiary, co spowodowało, ze termin ten nie został w scholastyce upowszechniony; stał się natomiast sztandarowym pojęciem kontrowersyjnym reformacji” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 504.

+ Język teologiczny powinien być ubogacany, nie rozumiał tego nominalizm. Nominalizm wyprowadza naukę ze szkoły. W wieku XIV z mentalności istnienia i prawdy społeczeństwo przechodzi do mentalności potęgi i pewności. Być może spowodowane to było rozbiciem mentalności „hierarchicznej” bez kompensacji, bez pojawienia się jakieś ontologii umiarkowanej. Dokonało się przejście z monolitu jedności do rozbicia na niczym nie związane jednostki. Brakowało rozwiązania organicznego. Jest to jakaś analogia do sporu między tryteizmem a modalizmem, rozwiązanego zespalającą, integralną nauką Soborów o Trójjedynym. Zamiast rozwijania teologii i życia Kościoła w mentalności „trynitarnej”, czyli chrześcijańskiej, było zainteresowanie się starożytnymi systemami filozoficznymi, wycofywanie się zasad chrześcijańskich w myśleniu chrześcijan. Nominalizm akcentuje potęgę i wiedzę, dla realizowania ludzi jako jednostek. Bóg jawi się również jako Potęga absolutna i fundament wiedzy. Zanika zainteresowanie Bogiem na płaszczyźnie ontologii. W jej miejsce wchodzi „dynamologia”, interesująca się tylko samym działaniem, mocą i jej skutkami. Jan XXII wskazał na niektóre negatywne zjawiska, zachodzące w XIV wieku, takie jak spirytualizm franciszkański, spekulatywny mistycyzm, nominalizm. Stwierdził, że ubóstwo absolutne nie jest możliwe, i nie jest też zgodne z Ewangelią. Odrzucił on monofizytyzm duchowy, negujący wartość ludzkiej cielesności. Mistyka nie polega na podkreślaniu różnic między Bogiem a ludzką naturą. Również jedność posiada konkretne ograniczenia. Powinna być brana pod uwagę równowaga chrystologiczna /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 168/. W podejmowaniu ubóstwa należy mieć na uwadze kwestie chrystologiczne. Istotą jest cierpienie i śmierć Jezusa Chrystusa. Dlatego cenione być powinno rozważanie męki pańskiej i naśladowanie Ukrzyżowanego. Doświadczenia naukowe i doświadczenia mistyczne wymagają odpowiedniego języka /Tamże, s. 169.

+ Język teologiczny poznawany bez treści w nim zawartej. Teologia scholastyczna hiszpańska zwalczana była silnie od roku 1530, z jednej strony przez młodych egzegetów Pisma Świętego, z drugiej strony przez mistyków. Myślenie konceptualne miało być zastąpione sztuką lingwistyczną lub samą tylko miłością. Oba nurty były w jakiś sposób podbudowane nominalizmem, który przedkłada to, co jednostkowe nad to, co uniwersalne. W miejsce myślenia dedukcyjnego miała wejść sztuka wnikania w strukturę języka albo sztuka przyjmowania Boga do swego wnętrza. Pojawiło się pytanie o miejsce teologii, a nawet w ogóle o jej zasadność. Teologia systematyczna potrzebuje budulca, którego dostarczają badania historyczne, filologiczne i inne, a jej celem jest zbawienie człowieka. Czy jednak w ogóle jest ona potrzebna? Odpowiedź jest w sposób oczywisty twierdząca, jest konieczna. Wszelkie ataki pomagają umocnić ją, pozwalają ulepszyć jej metodologię /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 220/. Nominalizm ma tendencje oddzielania, oddzielenia bytów od siebie, oddzielania dziedzin działania, czy płaszczyzn gnozeologicznych. Stąd też rozdźwięk między autorytetem (Pismo i Tradycja) a rozumem. Zamiast postawy poszukiwania prawdy poprzez ubogacanie wciąż nowymi aspektami jest polemika, w której każdy ma swój własny pogląd i nie chce go zmienić. Dysputa, zamiast zmierzać do syntezy, prowadzi do radykalizacji poglądów, wyostrzenia ich, do zaognienia atmosfery. Zamiast ujęć całościowych przedkładane są zagadnienia odrębne, wyizolowane od innych, quaestio. Przysłowiowe „dzielenie włosa na czworo”, czy pytanie „ile diabłów może zmieścić się na końcu szpilki” nie są czymś charakterystycznym dla scholastyki jako takiej, lecz dla nominalizmu. Hiszpanie wieku XV uznali tego rodzaju pytania za coś kuriozalnego, a w wieku XVI musieli stanąć do walki z nawałą wielu nurtów budowanych na fundamencie nominalizmu /Tamże, s. 221.

+ Język teologiczny Semantyka językowa pozwalała teologii konstruować od początku różne modele eksplikacyjne, odnajdywane w stworzeniu. Modele eksplikacyjne Trójcy. „3. Modele pomocnicze. Na podstawie semantyki językowej teologia konstruowała od początku różne modele eksplikacyjne, odnajdywane w stworzeniu. Oto ważniejsze: 1° Model gnostycki: Pierwsi gnostycy chrześcijańscy (Cerynt, Menander, Teodot z Antiochii, Marcjon, Bardezanes) konstruowali model ontyczno-emanacyjny w dwu wersjach: a) pojęcie Bytu (Bóg Ojciec), okre­ślona Treść Bytu (Syn) i Sens Zwrotny Bytu (Duch, Refleksja); b) oraz Praistniejący, Dający Istnienie (Ojciec), Otrzymujący Istnienie (Syn) i Powracający do Pra-Istnienia (Duch Święty). 2° Model ikonalny. Pod wpływem platonizmu i stoicyzmu kształtował się też model ikonalny (eikon – obraz), np. u św. Justyna (zm. 165), św. Ireneusza z Lyonu (zm. 202) i innych. Według tego modelu Ojciec jest Pra-Obrazem, Syn – Obrazem – Odbiciem, a Duch Święty – Treścią Obrazu, medialną między Pra-Obrazem a Odbiciem. 3° Model lingwistyczny. Tertulian (zm. ok. 220) rozwinął model lingwi­styczny, oparty na koniugacji słowa (czasownika), gdzie słowo (język) jest Naturą Boga Jednego, a Osoby to są Dialogujący i Koniugujący: Ten, Który mówi – „Ja” Mówiący (Ojciec), Ten, do Którego się mówi – „Ty” (Syn), oraz Ten, o Którym się mówi – „On” (Duch Święty)” //Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219.

+ Język teologiczny Sentencji Piotra Lombarda, w pierwszych trzech księgach. Myślenie prawnicze teologów średniowiecznych spowodowało, że spór o uniwersalia zbiegł się w czasie z walką o inwestyturę. Nominalizm filozoficzny odpowiada bowiem jurydycznemu pozytywizmowi. Manifestacją myślenia prawniczego w teologii i wynikającego stąd dążenia do zorganizowania doktryny w spójną całość są Sentencje, z których na czoło wysuwa się Księga Sentencji Piotra Lombarda (która w XIII i XIV wieku stanie się podstawowym obowiązkowym podręcznikiem teologii). Ogólnie to zorganizowane jest według augustyńskich kategorii uti i frui. Sentencje nawiązują do podziału zagadnień na realia i znaki, wprowadzonego przez Augustyna w dziele Doctrina christiana, w traktacie o interpretacji duchowej Pisma Świętego. Tylko jedną księgę poświęca realiom a trzy księgi znakom. Natomiast Piotr Lombard trzy księgi poświęca realiom a tylko ostatnią, czwartą księgę znakom. Słownictwo i sposób podchodzenia do doktryny w Księdze Sentencji Piotra Lombarda zaczerpnięte są z myśli św. Augustyna, natomiast fundamentalna perspektywa skoncentrowana na realności, jest zdecydowanie inna. Pierwsze trzy księgi zbierają fakty dogmatyczne oraz problemy wypracowane w pierwszym tysiącleciu, wyrażone językiem teologicznym. Jest to opracowanie systematyczne dostępnej dla autora treści teologicznej. Dogmatyka wegetowała dotąd na peryferiach, spełniając jedynie rolę stabilizującą istotę wiary. Obecnie wchodzi w centrum zainteresowania, decydując o sposobie sprawowania liturgii i głoszenia Słowa Bożego /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 123.

+ Język teologiczny specyficzny wyraża inny świat Boży i niewysłowioną Poezję Bożą „Zakresy i zasięg szafarstwa Maryi. Przypisywanie Maryi powszechnego zakresu, jak i zasięgu Jej pośrednictwa, budzi trochę zastrze­żeń wśród mariologów. Obawiają się oni głównie dwupodziału skarbca redempcyjnego, na Maryjny i Chrystusowy, a także przypisywania boskiej mocy Maryi jako przecież człowiekowi. Jednak trzeba pamiętać o specyfice języka i pojęć teologicznych, zwłaszcza mariologicznych, które oddają inny świat Boży i niewysłowioną Poezję Bożą. W tym języku Maryja to Misterium tak ściśle zespolone z Jezusem Chrystusem, że trzeba mówić o jedności, niemal na podobieństwo jedności osobowej między człowie­czeństwem i Bóstwem w Jezusie Chrystusie. Toteż Chrystus nie działa w ramach historii zbawienia bez Maryi i Kościoła, a Maryja nie działa bez swego Syna i Kościoła. W tym sensie jest strukturą osobową „uniwersal­nej ekonomii łaski” (KK 62). Struktura osobowa jest zarazem zasadą „bytu łaski” (ens gratiae) i działania łaski (agere gratiae). Maryja jest więc historiozbawczą Zasadą Łaski: „Pełna łaski” (Łk 1, 28), niejako Creatura gratiae i zarazem Rozdawczynią łask” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 453/. „1° Zakresy. Maryja rozdziela na sposób matczynego pośrednictwa wszel­kie łaski i dary -zarówno nadprzyrodzone: łaskę uświęcającą łaski sakramentalne łaski uczynkowe, charyzmaty, natchnienia, inspiracje, proroctwa, funkcje historio zbawcze, chrystyczną interpretację życia i świata, jak i naturalne: korzystne zaplecze spraw doczesnych i materialnych warunkujących łaskę (np. odzyskanie przytomności dla wykonania aktu żalu za wielkie grzechy) pomyślne dane somatyczne (jak zdrowie), losowe, środowiskowe, owocność prac i przedsięwzięć, osiąganie ważnych i szlachetnych celów życiowych i inne wartości moralne, pedagogiczne, społeczne, psychologiczne, poczu­cie sensów życiowych i wszelkie pomoce wyzwoleńcze: od błędów, chorób nerwowych i psychicznych, charakteropatii, nałogów, uzależnień i innych ciężkich zniewoleń” /Tamże, s. 454/.

+ Język teologiczny stosuje niektóre ujęcia typowe dla greckiej filozofii. Nieporozumienia językowe towarzyszyły refleksjom teologicznym od początku istnienia chrześcijaństwa. Oskarżanie o nieortodoksję wynikało z niejednoznacznego stosowania poszczególnych terminów, jak i z całościowych schematów myślenia. Tak było w etapie tworzenia się Pisma Świętego Nowego Przymierza, tak było w okresie wejścia na arenę walki w obronie chrześcijaństwa ujęć typowych dla greckiej filozofii. Teologia Logosu wypracowana przez apologetów  napotykała  na trudności u chrześcijan żyjących we wspólnotach, zwłaszcza w Azji Mniejszej. Chrześcijanom zakorzenionym w biblijnej Tradycji nie odpowiadał filozoficzny język apologetów. T48  10

+ Język teologiczny System „(Jest to w pewien sposób konsekwencja podążania za Ricoeurem, gdyż drogę Heideggera uznaje on za zbyt krótką i pragnie tekst interpretować zgodnie z projektami językoznawczymi, szukając niejako trzeciej drogi. Zob. P. Ricoeur, Przyczynek do teologii słowa, w: tenże, Egzystencja i hermeneutyka, wybór i oprac. S. Cichowicz, Warszawa 2003, s. 360–379. Chociaż takie rozumienie języka jest zbyt wąskie i „martwe” dla hermeneutyki (a także Ricoeura), to tu powiedzielibyśmy o mowie to, co hermeneutyka powiada o języku; Przypis 31, s. 208) w znaczeniu technicznym tego słowa nie stanowi odrębnej i samozabezpieczającej się mowy o Bogu. Język jest jedynie pewnym układem znaczeń, który odnosi się sam do siebie. Jego odniesienie do rzeczywistości, a więc doświadczenia Boga, jest związane z autoryzacyjną rolą wspólnoty. Giorgio Agamben przypomniał nam, że słowo auctor pierwotnie oznaczało osobę poświadczającą deklarację osoby, która nie posiadała zdolności prawnej (Zob. G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, przeł. S. Królak, Warszawa 2008, s. 149–151). Zatem zakotwiczenia słowa w Słowie, zdolności referencji słowa nie należy upatrywać w samym „Boga byciu Słowem”, ale także w innym fragmencie Janowych pism: „Piszemy wam o tym, co było od początku. O tym, co słyszeliśmy i widzieliśmy na własne oczy, co oglądaliśmy i dotykaliśmy własnymi rękami – o Słowie Życia” (1 J 1,1)” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 208/.

+ Język teologiczny tomizm ustanowił na poziomie nauki, a co za tym idzie, całkowite zerwanie z formami poetyckimi języka religijnego, także za cenę rozłamu między nauką o Bogu a teologią biblijną. Teologia scholastyczna nieufna wobec literatury pięknej. „Stanowisko teologii scholastycznej nie było jednak do końca aż tak jednoznaczne. Tomasz z Akwinu próbuje zaliczyć poezję i poetykę do nauk, choć wyznacza im ostatnie miejsce wśród dyscyplin naukowych /Summa theologica, I 1, 9 (cyt. za: A. Dunajski, Chrześcijańska interpretacja dziejów w pismach Cypriana Norwida, Lublin 1985, s. 12)/. Określeni piękna w jego Summie teologicznej nie wychodzi naprzeciw ówczesnemu zjawisku literatury i sztuki /Jest to jedynie metafizyczna idea piękna, która nie uwzględnia w żaden sposób, że sztukę i literaturę trzeba rozpatrywać nie tylko w aspekcie piękna, lecz także poznania, przedstawiania i konkretyzacji (Por. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1111), ale jednocześnie ten sam Tomasz jest zwolennikiem tezy o wspólnej naturze misterium i symboli – i na tej zasadzie uzasadnia istnienie „literackich” metafor w Piśmie Świętym /Summa theologica, Ia-IIae, q. 101, a. 2 ad. 2; Por. (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 79). Generalnie jednak kolejne fazy doskonalenia narzędzia analogii w tomizmie i “ascetyzm filozoficzny” tego systemu wykluczają poetycki sposób funkcjonowania języka w teologii, odrzucając jakikolwiek kompromis języka spekulatywnego z poetyckim /(H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6 (1982) t. VI, s. 114). Zdaniem P. Ricoeura, dziełem tomizmu „było ustanowienie języka teologicznego na poziomie nauki, a co za tym idzie, całkowite zerwanie z formami poetyckimi języka religijnego, także za cenę rozłamu między nauką o Bogu a teologią biblijną” (P. Ricoeur, La métaphore…, Paris 1975, s. 344; cyt. za H. Seweryniak, W stronę…, s. 114)/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 282.

+ Język teologiczny trudny „Hans Otmar Meuffels w „wysoce teologicznym” języku: Można pytać, „czy antycypacja w idealnej wspólnocie komunikacji przedstawiana po chrześcijańsku nie musi być rozumiana [w ten sposób], że ludzie antycypują ową wspólnotę komunikacji, których Chrystus urzeczywistnił przez swoje słowo i życie na podobieństwo prawzoru (Królestwo Boże), ale w której także dzisiaj wolno człowiekowi jeszcze partycypować w Duchu Świętym, aby tak urzeczywistnić chrystologicznie prawzór, ideał, w tej realności, jak sam Chrystus urzeczywistnił idealność bycia człowiekiem w realności swojego ziemskiego życia. On sam mógł to urzeczywistnić na gruncie swojej nieustannej partycypacji w trynitarnej rozmowie miłości jako spełniona Communicatio w spełnionej Communio w konsensusie agape. Człowiek w naśladowaniu Chrystusa antycypuje zatem nie tylko w sobie zamkniętą ludzkość jako idealną wspólnotę komunikacji, lecz także antycypuje ponad postacią Chrystusa w Duchu Świętym Communicatio agape i Communio trójjedynego Boga” (H. O. Meuffels, Komunikative Sakramentenlehre, Freiburg i. Br. 1995), 183 in.)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 434/. „Kiedy się pominie mocno zaostrzony język i spojrzy na jądro sprawy, staje się jasne, że chodzi tutaj o postulaty w rozumieniu Kanta. Jednakże bez takich postulatów założenie Apela (podobnie jak Habermasa i innych) pozostaje aporetyczne i sprzeczne. Tylko poprzez postulat ostatecznej trynitarnej wspólnoty komunikacji można przemyśleć antycypacje takiej wspólnoty i sensownie urzeczywistnić. Wówczas okazuje się, że wiara w trynitarnego Boga stanowi pomoc w rozwiązywaniu węzłowych problemów i sprzeczności. / W ten jednak sposób stajemy na nowo dokładnie tam, gdzie byliśmy pod koniec poprzedniego paragrafu: Faktycznie, w każdym zapośredniczaniu ludzkiej Communio i Communicatio dokonuje się pierwszy akt, antycypacja, która jest wyjaśniania w świetle trynitarnej wiary. Ale nie wynika z tego, że wiara byłaby udowodnialna albo konieczna – także w zwykłym spełnianiu Communio i Communicatio, jak już przedłożono, jest „przeżywane mysterium Trójcy Świętej” – ale świadectwo wiary ukazuje od strony takich rozważań swoją specyficzną racjonalność, ale i odwrotnie, społecznie ujęta rzeczywistość, analizowana do głębi, wyjaśnia ważność i odniesienie do realności tej wiary” /Tamże, s. 435/.

+ Język teologiczny ubogacony przez kategorie, jak: czas, przestrzeń, materia. „Uściślenia dogmatyczne dokonane na Soborach otwierają nowe perspektywy dla teologii. Przyjęcie formuły Chalcedońskiej o naturze ludzkiej Chrystusa nie zmieszanej z naturą boską otwiera pytanie o związek Maryi z Chrystusem, którego ciało jest z ciała Maryi. Unikając odpowiedzi uproszczonych i błędnych, mieszających poziom ciała ziemskiego z rzeczywistością ciała uwielbionego, dostrzegamy naglącą potrzebę tego typu refleksji. Świadomi bowiem jesteśmy, że teologia dogmatyczna w istocie swojej jest zastanawianiem się nad relacjami, nad „więzią pomiędzy”, nad „stykiem bytów” z istoty swej odrębnych i nie dających się zmieszać. To co nie jest możliwe do ujęcia w refleksji metafizycznej, dzięki objawieniu staje się słuszne w myśleniu historiozbawczym. Jeżeli Słowo stało się człowiekiem, to w całej rozciągłości relacji z materią, czasem, przestrzenią oraz z osobami ludzkimi zanurzonymi w doczesność. Możliwe to jest w perspektywie hermeneutyki personalistycznej (Por. P. Liszka, El ser humano: hombre-mujer, „Ephemerids Mariologicae” 46 (1996) 76-79) s. 77). Warto jeszcze dodać uwagę dotyczącą potrzeby ubogacenia języka teologicznego tam, gdzie w teologii pojawiają się takie kategorie, jak: czas, przestrzeń, materia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 270/. „Schemat wschodni zawiera w sobie optykę dynamiczną, bardziej historiozbawczą. To nie tylko inny rozkład wzajemnych powiązań między Osobami Boskimi, ale to inne rozumienie Osoby oraz inne rozumienie „powiązań”. Model całościowy nie ogranicza się do rysunkowego diagramu, zawiera bowiem w sobie ruch życia który może być jedynie zrozumiały za pomocą symboli zapożyczonych z życia świata, zwłaszcza z życia ludzi, stworzonych na obraz Trójcy Świętej. Odniesieniem w pewnym sensie jest życie intelektu ludzkiego (św. Augustyn), ale pełniejszym odniesieniem jest życie całej osoby, a raczej osób ludzkich w ich dziejowym rozwoju /Tamże, s. 271.

+ język teologiczny w Hiszpanii IV wieku. Te same argumenty, które Pryscyliusz stosuje dla wykazania jedności absolutnej między Ojcem i Synem, były stosowane przez „katolików” dla wykazania różnicy między Osobami. Tu nastąpiła pomyłka. Wydawało im się, że  Pryscyliusz negował różnice personalne między Ojcem i Synem. Tymczasem z jego tekstów wynika, że nie negował on różnicy personalnej (Ojciec bez Syna pozostawałby niewidzialny i niekomunikowalny, Syn jest otwartością i komunikowalnością Boga w sensie własnym słowa persona, tak jak mówili o tym wszyscy teologowie hiszpańscy w pierwszych wiekach). W1.2 80

+ Język teologiczny wieków pierwszych był nieustalony. „Pewne niezgodności, albo i sprzecz­ności, semantyczne wystąpiły nawet między terminologią trynitologiczną a chrystologiczną. Wystarczy zwrócić uwagę na status semantyczny ter­minu „osoba” i „natura”. W chrystologii „osoba” oznaczała to, co łączy natury, co zespala w jeden podmiot, co jest wspólne Jezusowi i Słowu Bożemu, a „natura” oznaczała to, co dzieli, co rozróżnia (jedna osoba, dwie natury w Jezusie Chrystusie). I w chrystologii była przyjmowana realna różnica między naturą a osobą: natura jest rodzajem pierwszej zasady działania, osoba zaś przede wszystkim samoistnością, i tak w Je­zusie Chrystusie są dwie natury, a jedna osoba. W trynitologii natomiast jest akurat odwrotnie: „osoba” oznaczała to, co dzieli, wyróżnia, daje samoistność – tak osobę rozumiano na Wschodzie i Zachodzie: Leoncjusz z Bizancjum (zm. po 543), Leoncjusz z Jerozolimy (zm. ok. 540) i Boethius (zm. 525) – z kolei „natura” (istota, substantia) oznaczała to, co łączy, jednoczy, utożsamia. Ponadto w Trójcy osoba różni się od innej osoby, ale nie różni się realnie od natury, czyli trzy osoby są identyczne z natu­rą. Niezgodności terminologiczne były winą ówczesnych teologów. Szwankowała wprawdzie komunikacja duchowa i językowa między ów­czesnymi Kościołami, ale brakowało również – i to przez kilka wieków – genialnych umysłów, które mogłyby te sprzeczności hermeneutyczne usunąć. Oczywiście, nie dotyczyło to samej prawdy wiary, która nie zo­stała naruszona” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 209.

+ Język teologiczny wieków pierwszych termin physis traktował jako kluczowy. „Słowo φυσις, łaciński odpowiednik – natura, należy do kluczowych terminów zarówno greckiej literatury antycznej, jak i języka teologicznego pierwszych wieków chrześcijaństwa. […] odniesienia semantyczne tego terminu, które znajdują się zarówno w księgach biblijnych, jak i dziełach greckich pisarzy tworzących przed Kapadocczykiem. / W najstarszych zachowanych pisemnych przekazach, czyli grece homeryckiej, obecne są trzy formy: φυειν, φυεσθαι i φυσις. Formy werbalne stosowane są w wypowiedziach odnoszących się do roślin. Użycie strony aktywnej φυειν oznacza „wydawać” (np. dobre owoce), „wypuszczać” (np. pąki), „kiełkować”, natomiast strony medialnej φυεσθαι – „rosnąć”, „wyrastać”. Ten pierwotny zakres leksykalny dotyczący roślin zachował się w języku greckim we wszystkich epokach i gatunkach literackich” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 21/ „Czasowniki φυειν i φυεσθαι oznaczają więc pewną aktywność lub jakiś proces, który jest charakterystyczny głównie dla roślin. Forma nominalna φυσις jest pojęciem utworzonym przez dodanie sufiksu słowotwórczego -σις do rdzenia werbalnego φυ-. Jest więc wyrazem pochodnym, czasowo późniejszym. Poznanie pierwotnego znaczenia φυσις musi być zatem poprzedzone zbadaniem pola semantycznego obydwu form werbalnych. / Zakres znaczeniowy rdzenia werbalnego φυ- jest węższy niż w stosownym przekładzie na język polski wyrazie „rosnąć”. Brakuje w tym rdzeniu właśnie tego znaczenia, które jest w sensie zasadniczym polskiego czasownika „rosnąć”, czyli „powiększać”, „przybywać”, „przybierać”. To bowiem znaczenie oddaje w języku greckim słowo αυξάνεσθαι. Zatem ten swoisty „ruch” rośliny, nazywany rośnięciem w sensie powiększania czy rozrastania, dla Greka nie był czymś istotnym, czyli innymi słowy, czasownik φυεσθαι nigdy nie oznaczał „stawać się większym”. Ponadto dodatkową pomocą w dostrzeżeniu tej różnicy znaczeniowej jest to, że w języku polskim czasownik „rosnąć” jest nieprzechodni i nie posiada strony czynnej. Natomiast w języku greckim czasowniki o rdzeniu φυ- występują zarówno w stronie czynnej φυειν, jak i medialnej φυεσθαι. Zatem wspomniany ruch rośliny jest postrzegany nie tylko jako proces dokonujący się w niej samej, lecz także jako aktywność, która pochodzi od niej samej” /Ibidem, s. 22.

+ Język teologiczny wieku II ubogacony przez Ireneusza z Lyonu terminem σάρκωσις. Wcielenie nauczane kerygmatycznie przez Grzegorza z Nazjanzu. „Zwrócenie przez Grzegorza uwagi na istnienie podwójnej nazwy tego samego święta /Bożego Narodzenia/ było z pewnością podyktowane burzliwymi dyskusjami ze zwolennikami teologii ariańskiej i apolinarystycznej, którzy w ten sposób niewłaściwy pojmowali podwójność natur w Chrystusie i wręcz jej zaprzeczali. Tym samym miało to podważyć ich błędną koncepcję rozumienia natur” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 187/. Grzegorz z Nazjanzu jest autorem najszerszego zachowanego w literaturze wczesnochrześcijańskiej kazania o Bożym Narodzeniu, którym jest Mowa 38, wygłoszona na uroczystość Bożego Narodzenia 379 roku. „Grzegorz ośmielił się po raz pierwszy i jedyny użyć w tej mowie słowa σάρκωσις, czyli wcielenie. Wiadomo, że słowo to nie występuje w tekstach Nowego Testamentu, a wprowadzone zostało do języka teologicznego przez Ireneusza z Lyonu /Por. Adversus haereses III 19, 1/. W wyniku derywacji słowotwórczej zostało ono utworzone od słowa σάρξ, oznaczającego „ciało”. Zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie, ciało w odniesieniu do człowieka przedstawia go ze strony zewnętrznej, ziemskiej, a także może ono oznaczać człowieka jako całość, czyli osobę ludzką /Por. X. Leon-Dufour, Ciało, w: tenże (red), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1982, 140/. Takie znaczenie jest również zawarte w słowie σάρκωσις, które od czasów Ireneusza zaczęło pojawiać się w pismach patrystycznych. Znał je również Grzegorz i być może część jego słuchaczy. Interesującym jest to, że Kapadocczyk użył tego słowa już w Mowie 2, wygłoszonej w 362 roku, a zatem na początku swego posługiwania kapłańskiego /Por. J. M. Szymusiak, Grzegorz Teolog. U źródeł chrześcijańskiej myśli IV wieku, Poznań 1965, 17, s. 124 (przypis 29)/. […] Słowo „Wcielenie” jako σάρκωσις wymienił tutaj jako dobrze znany termin o zabarwieniu judaistycznym” /N. Widok Kerygmatyczny wymiar…, s. 187.

+ Język teologiczny wieku IV stosowany przez Hilarego z Poitiers. Natura oznacza nie tylko istotę, lecz przede wszystkim sposób działania. „Chrystus […] dodał sobie nową naturę, nie przez utratę naturalnej mocy, lecz poprzez zmianę postaci, […] ale natura Ojca, z którą on był w naturalnej jedności nie odczuła tego przyjęcia ciała, podczas gdy Chrystus, chociaż zachował moc natury, utracił jednak na pewien czas ze względu na przyjęte człowieczeństwo jedność z postacią Boga, a także z Bożą naturą” (De Trinitate IX 38, CCL, 62A, 411-412). Po pierwsze, tekst ten można interpretować jedynie funkcjonalnie, a po drugie, tylko z punktu widzenia naszej historii. W Bogu nie ma czasu, nie może być zmiany „na jakiś czas”. Hilary z Poitiers „wskazuje na fakt ogołocenia się Chrystusa z postaci boskiej na skutek zmiany postaci, z boskiej – na postać sługi. Poprzez fakt wcielenia nastąpiło „demutatio habitus” (zmiana postaci). Badacze myśli teologicznej św. Hilarego tłumaczą, że Hilary rozumie „forma Dei” czy analogicznie „forma servi” jako „habitus”, mając na myśli zewnętrzny aspekt, w którym objawia się natura. „demutatio habitu” oznaczałoby więc zmianę zewnętrznego aspektu, w którym objawia się natura. Zmiana ta, stanowiąca o fakcie wcielenia, miała […] charakter czasowy /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 126. W Bogu nie ma czasu, nie ma „charakteru czasowego”, nie ma zmian! Natury Chrystusa opisywane są w języku ludzkim. „Nauczanie kerygmatyczne, które ma nawiązywać do wydarzenia zbawczego dokonanego przez Boga w Jezusie Chrystusie, wówczas osiąga skutek, gdy przekazywane jest w sposób odpowiadający mentalności ludzi danych czasów. […] Grzegorz /z Nazjanzu/ w swoim wykładzie chrystologicznym prawie zupełnie nie posługuje się terminami z ówczesnego języka teologicznego. W całej mowie, która poświęcona jest Bożemu Narodzeniu, tylko jeden raz użył słowa „wcielenie” (σάρκωσις), a jedenaście razy słowa „natura” (φύσις), nigdy jednak w kontekście natur Chrystusa. Chcąc natomiast wyjaśnić, że Jezus Chrystus ma dwie natury, stosował opisowe sformułowania […] („jedność z dwóch przeciwieństw”), […] („miał podwójną naturę, dosłownie: „był podwójny”). Tajemnicę wcielenia nazywał innymi terminami […] („zespół”) i […] („połączenie”)” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 196.

+ Język teologiczny wieloraki powoduje wielość  modeli teologicznych. Ważne jest w tym kontekście znaczenie terminów, rozumienie symboli, sposób tworzenia teologicznej konstrukcji, zabarwienie kulturowe, cały bagaż kulturowy, religijny, filozoficzny oraz formacja teologiczna. Wskutek tego może istnieć bardzo wiele modeli refleksji nad tajemnicą Trójcy Świętej. Mogą one istnieć w sposób nieuświadomiony i wtedy trzeba je odkryć, odczytać, wyrazić. Mogą one być świadomie konstruowane i wtedy trzeba je w twórczości teologów zauważyć. Wśród licznych modeli trynitarnych trzeba odróżnić te, które w sposób sobie właściwy przekazują ortodoksyjną naukę od tych, które świadomie, czy nieświadomie niosą w sobie informacje nieortodoksyjne. Może pojawić się model z defektem. Wystarczy wtedy zauważyć niekonsekwencję i ją naprawić. Może być też model w całości zdefektowany. Wtedy trzeba zmienić całokształt mentalności, w jakiej był tworzony. Wszelki byt posiada strukturę triadyczną. Teolog nie dochodzi do tego stwierdzenia poprzez badanie świata rzeczy i świata ludzkiej myśli. Przyjmuje to jako wniosek z całości biblijnego przekazu. W opracowaniu  teologicznym misterium wiary chrześcijańskiej uwidacznia on potrójną personalność jednego Absolutu, który działa w kosmosie i w historii zbawienia. Nie tylko orędzie biblijne, lecz całe stworzenie posiada strukturę triadyczną, gdyż posiada „pieczęć” Boga Stworzyciela, który jest Bogiem Trójjedynym /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 194/. Wszelkie spostrzeżenia poza-teologiczne mogą stać się wartościowym tłem, punktem odniesienia wspomagającym refleksję człowieka wierzącego nad Bożym Objawieniem. Zachodzi oddziaływanie w drugą stronę – refleksja nad Trójcą Świętą może zdecydowanie przyczynić się do zrozumienia człowieka, społeczeństwa, Kościoła, świata, a także do formowania wszystkiego zgodnie z fundamentem, od którego wszystko bierze istnienie i kształt /Tamże, s. 195.

+ Język teologiczny wyraża prawdę tylko o człowieku. Nowożytność traktuje wiele dziedzin życia nie jako coś istotnego, lecz tylko jako etykietkę, szyld dla wyrażania się człowieka w innych dziedzinach. Skoro liczy się tylko niezależny ludzki rozum i pragmatyzm, to religia, estetyka, a także magia i alchemia służą jako symbole, które właśnie w sposób symboliczny a nie dosłowny należy odczytywać. Lafont G. formułuje tezę, że od czasów rewolucji francuskiej trwa długi, trudny i bolesny proces poszukiwania nowej epistemologii w celu pogodzenia tego, co symboliczne z tym, co racjonalne, rozumowe. W nowej epistemologii powinna być zdefiniowana przestrzeń, w której wierzącemu będzie wolno być człowiekiem inteligentnym a naukowcowi będzie wolno być człowiekiem wierzącym, a jeden i drugi będzie mógł realizować w pełni swoje człowieczeństwo /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 230/. W wieku XXI w piastowskim Wrocławiu uświadamiamy sobie, jak wielka jest jeszcze przepaść. Dostrzegamy jak bardzo ateizm zaślepia ludzi nie pozwalając im otworzyć się na pełnię rozwoju naukowego. Zrozumienie roli intelektu w obszarze wiary jest łatwe, oczywiste. Natomiast bardzo trudne jest przekroczenie ograniczenia ludzkiego rozumu u człowieka z premedytacja zamykającego się na możliwość szerszych horyzontów. Odejście od realizmu, charakterystycznego dla św. Tomasza z Akwinu, doprowadziło do pojawienia się idealizmu. Lafont G. postrzega idealizm (Hegel) jako formę racjonalizmu „dialektycznego”, obok formy materialistycznej (Marks) /Tamże, s. 231/. Dziś coraz wyraźniej postrzegamy, że materializm jest formą idealizmu. Materializm nie jest poglądem stwierdzającym obiektywne istnienie materii, czy czegokolwiek, lecz apriorycznym założeniem, ideologią przyjmująca odgórnie jako aksjomat, że poza materią nic nie istnieje. Konsekwencją takiej postawy jest w końcu zwątpienie totalne, w jakikolwiek sens i w jakiekolwiek istnienie. Rezultatem praktycznym jest traktowanie nie tylko religii, ale w ogóle wszelkiej działalności: zwłaszcza ekonomicznej politycznej, jako czystą ideologię, czyli jako postępowanie wynikające z przyjętych apriorycznie idei.

+ Język teologiczny wzbogacany jest przez literaturę piękną. Literatura piękna pokrewieństwo z teologią realizuje w następujący sposób, pozwalający teologii owocnie korzystać z literatury pięknej: „a) Literatura piękna pełni funkcję miejsca teologicznego na płaszczyźnie epistemologicznej, bowiem tzw. ”poznanie literackie” może być komplementarne w stosunku do poznania teologicznego. Obydwa – każde na swój sposób – penetrują przecież „misterium bytu”. b) Literatura oddaje teologii bezcenne „usługi” na obszarze zagadnień związanych z doświadczeniem wiary. Literatura może tu występować jako praeparatio evangelica oraz pełnić funkcje profetyczną i kerygmatyczną. c) Literatura może przyczynić się do odnowy języka piśmiennictwa teologicznego oraz jego form i gatunków. d) Literatura piękna okazuje się miejscem teologicznym szczególnie w wypadku zaistnienia na jej kartach tzw. „teologii «literackiej»” – fenomenu będącego kwintesencją teologicznych możliwości literatury pięknej. Chodzi o specyficzny typ refleksji teologicznej wbudowanej integralnie w tekst literacki. Czyli wówczas, kiedy ściśle teologiczna problematyka (czy tematyka) jest reflektowana „estetycznym” językiem literatury” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93. Teologia sprzężona jest z życiem Kościoła. „Wśród bogactwa sposobów „myślenia i wyrażania się”, za jeden z najważniejszych wypada uznać teologię. Kościół nie tylko „wyraża się” poprzez teologię, ale również teologia „wyraża” Kościół, sprawiając, że jego myślenie i wypowiedzi stają się „słyszalne” – w pogłębionym znaczeniu tego pojęcia. Spośród dziedzin teologii dotyczy to zwłaszcza – idąc za określeniem G. Kranza – jej „Jądra”, tj. dogmatyki. Ze zbioru różnorodnych opisów i definicji teologii dogmatycznej, szczególnie funkcjonalny w kontekście zagadnienia „odnowy” wydaje się opis zaproponowany przez W. Kaspera. Teologia ta – według niego – jest funkcją Kościoła, który ciągle odnawia u źródła swą dogmatyczna świadomość wiary i przeżywa ją w służbie swego aktualnego posłannictwa. Przy czym warto zwrócić tu uwagę zwłaszcza na ten komponent określenia, który akcentuje istotny element „funkcji Kościoła”, a mianowicie: nieustanną o d n o w ę świadomości wiary. Jednym zaś z jej podstawowych faktów ma być a k t u a l n e posłannictwo” /Tamże, s. 268.

+ Język teologiczny zmieniony przez immanentyzmu kulturowy powoduje redukcjonizm w teologii. „Współcześnie obserwuje się tendencje immanentystyczne w kulturze (ateizm, agnostycyzn, antropocentryzm, sekularyzm, laicyzm), które oddziałują także na teologię, owocując różnymi rodzajami redukcjonizmu bądź to na drodze zmiany „języka” (np. teologia śmierci Boga), ideologicznego traktowania istoty i funkcji religii (deideologizacja, teologia polityczna, teologia wyzwolenia) oraz charakterystycznych dla niej instytucji, bądź też imamnentystycznej (o różnym zakresie i „głębokości”) reinterpretacji poszczególnych działów teologii (jezuologia, chrystologia), będącej wynikiem nowej optyki teologicznej  (inkarnacjonizm, teologia rzeczywistości ziemskich)” S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 77.

+ Język teologiczny. Słowo pochodzenie (procedere) pojawiło się w języku teologicznym Tradycji Zachodniej na dwóch drogach. Można je znaleźć w refleksjach teologicznych z pierwszych wieków, dotyczących  więzi między Osobami Trójcy Świętej, jak również w tłumaczeniach tekstu Biblii z języka greckiego na język łaciński. Następuje wtedy przejście od znaczenia konkretnego do słowa posiadającego sens bardzo ogólny. T48  14

+ Język teologicznym wyrażał przeżycia własne, przemieniło się to w klarowne, naukowe wyjaśnianie i systematyzowanie. Mistyka hiszpańska wieku XVII łączyła doświadczenie z doktryną, przeżycia z wiedzą, mądrość z nauką. Wyjaśniano i systematyzowano wszelkie zagadnienia praktyczne i teoretyczne. Kursy duchowości przestały być praktycznym nauczaniem życia mistycznego i stały się wykładami naukowymi. Mistyka gubiła swą istotę jako doświadczenie osobiste, stała się dyscypliną teologiczną, osadzoną w Piśmie Świętym i w patrologii. Na podstawie źródeł eklezjalnych wyjaśniano fenomeny mistyczne. Zagubiono sens mistyki jako twórczego, aktywnego spotkania człowieka z Bogiem żywym. Fenomen zamieniono na metafizykę, na dyscyplinę naukową w ramach teologii dogmatycznej albo teologii moralnej. Formowano powtarzaczy teorii a nie mistrzów i twórców. Proces ten rozwijał się w różnych nurtach. Najważniejszy to nurt wyjaśniania i tematyzowania: św. Teresa Wielka, św. Jan od Krzyża, Jan od Aniołów i ich uczniowie: José de Jesús María (Quiroga), Juan de Jesús María i Tomás de Jesús María. Proces ten zaczął się jako wyrażanie własnych przeżyć w języku teologicznym, a przemienił się w klarowne, naukowe wyjaśnianie i systematyzowanie. Doświadczenie harmonizuje z tłem naukowym w pierwszej połowie wieku XVII (Miguel de la Fuente, Breton). Wielkim naukowym systematykiem był natomiast Francisco Suárez (jego wzorem jest Baltasar Alvarez), który włożył mistykę w zakres teologii moralnej, w traktat o modlitwie. Jezuici wykładali zagadnienia mistyczne w czterech tygodniach rekolekcji ignacjańskich. Ogół autorów dostrzegał etapy życia mistycznego: oczyszczenie, iluminacja, zjednoczenie, idąc za autorytetem Dionizego pseudo Areopagity /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 211/. Obok Suareza działa Juan de Santo Tomás OP (1589-1644), żywy obraz Tomasza z Akwinu, słynny z komentarza do q. 68 I, II^a na temat darów Ducha Świętego /Tamże, s. 212.

+ Język teologii akademickiej inny od języka mistyki. Konfrontacja scholastyki z lingwistyką w teologii hiszpańskiej wieku XVI szła w parze z konfrontacją scholastyki z mistyką. W porządku naturalnym najpierw się ogląda a później smakuje, natomiast w mistyce porządek jest odwrócony, najpierw się smakuje a później się dostrzega: gustate et videte quam suavis est dominus. Najpierw jest doświadczenie Boga, a później opis teologiczny tego doświadczenia. Bóg przewyższa istotnie wszystkie stworzenia. Św. Jan od Krzyża nazywany jest nauczycielem Niczego, autor artykułu uważa, że bardziej słuszną nazwą jest nauczyciel Wszystkiego. Na szczycie góry karmel widzi on wszystko, bez wkładania jakiegokolwiek wysiłku, dzięki Bożej miłości. Teologia uniwersytecka ma całkowicie inny język, inna jest jej droga oczyszczenia aktywnego i biernego zmysłów i władz duchowych. Jest to ścieżka pracy intelektu, podkreślająca dedukcję. Różnica jest nawet wtedy, gdy w obu dziedzinach stosowane są te same słowa, jak np. istota, naturalność, nadprzyrodzoność itp. W mistyce hiszpańskiej, poczynając od publikacji Sol de Contemplativos kartuza z miasta León, Hugo de Balma, w roku 1514, miłość była ceniona bardziej niż poznanie, a poznanie Boga prawdziwe może być tylko na drodze miłości. W ostatnim rozdziale mówi o duszy zmierzającej do Boga bez jakiejkolwiek myśli. Zagadnienie to określa jako questio difficilis. Kwestia ta stanowiła rdzeń dysputy na temat docta ignorantia prowadzonej między Mikołajem z Kuzy i Wincentym Aggsbachem w wieku XV oraz rdzeniem mistyki hiszpańskiej wieków XVI i XVII. Publikacje Hugo de Balma stały się obiektem komentarzy, tak jak wcześniej publikacje Piotra Lombarda i Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 216/. Autor artykułu redukuje modlitwę tylko do pierwszej Osoby boskiej („dos personas: Dios y el yo”), ignorując w ten sposób Syna Bożego i Ducha Świętego. Jest to przekreślenie chrześcijaństwa. Dusza zostaje przekształcona w Nim przez miłość. Autor zachwyca się tym, że mistyka hiszpańska przezwyciężyła mistykę nadreńską, która była swoiście nihilistyczna, i w tym kontekście cieszy się z mistyki, która jest typu żydowskiego czy islamskiego, gdzie Bóg to tylko jedna osoba /Tamże, s. 217.

+ Język teologii Biblijnej językiem literatury. Miejsce teologiczne to źródło, w którym należy szukać nie tylko treści związanej z wiarą, lecz również właściwej dla teologii argumentacji. „We współczesnych przekształceniach teorii topiki teologicznej można wyróżnić trzy wektory jej rozwoju: a) Coraz głębszą refleksję nad eklezjalnym wymiarem genezy, funkcji i znaczenia loci theologici. Ostatecznym gwarantem jakiegokolwiek miejsca teologicznego jest zawsze Kościół w swej naturze i funkcji. Eklezjalność jest niezbędną cechą teologii jajko takiej. b) Koncentracje na integralnym, „katolickim” traktowaniu całego zbioru miejsc teologicznych, tzn. że nie można bez głębszej przyczyny rezygnować z żadnego z nich. Teologia jako dyscyplina złożona domaga się wielu punktów wyjścia. c) Nieustanne poszerzanie zakresu topiki, tzn. wzrost liczby miejsc traktowanych jako „teologiczne”. Literatura piękna miejscem teologicznym. „a) Ponieważ tak jedna, jak i druga dziedzina, tzn. i teo-logia (!), i literatura piękna są zakotwiczone w prapierwotnej, misteryjnej rzeczywistości słowa. Obie wyrastają ze słowa, są „krewne” w słowie. b) ponieważ są krewne również dzięki P i s m u  Ś w i ę t e m u. Teologia bez Pisma Świętego jest nie do pomyślenia, z niego wyrasta, ono zawiera już teologię, ono jest podstawowym, natchnionym miejscem teologicznym. A jednocześnie, w sposób, który nie podlega dziś żadnej dyskusji, Pismo Święte jest zbiorem wielu gatunków literackich. Literatura jest silnie zakotwiczona w Piśmie Świętym, a teologia Biblii jest często wyrażana językiem literatury. Pismo Święte jest więc miejscem głębokiego spotkania i pokrewieństwa teologii i literatury. c) ponieważ mają za sobą dwadzieścia wieków wspólnej h i s t o r i i. Dzieje teologiczno-literackich związków są skomplikowane i burzliwe. Czasami były to okresy wzajemnej niechęci, nieufności, ale również całe wieki płodnej współpracy. Przypomnijmy choćby okresy patrystyki, kiedy wychowani i wykształceni na literaturze antycznej Ojcowie Kościoła (Augustyn, Hieronim, Bazyli Wielki, Euzebiusz z Cezarei) tworzyli dzieła równie znakomite pod względem teologicznym, jak i literackim” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264/; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WŚSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93.

+ Język teologii biblijnej utworzony został na podstawie informacji czerpanych z odniesień pozatekstowych. Odniesienia pozatekstowe dają właściwy kontekst teologiczny (kod językowy) dla pojęć chrystologicznych czwartej Ewangelii, zwłaszcza w formie prezentowanej w synagogach po 70 r., która znalazła się w targumie palestyńskim oraz w homiliach synagogalnych przekazanych w pismach rabinicznych. Kontekst ten dotyczy szerszego obszaru geograficznego i czasowego. W ten sposób można uniknąć ahistorycznego podejścia do czwartej Ewangelii, stosowanego w metodach synchronicznych. S. Mędala wykorzystuje w tym celu dorobek egzegezy tradycyjnej, zawarty w komentarzu czwartej Ewangelii, jak również dorobek egzegezy otwartej na współczesne teorie literatury. „W pracy naukowej obowiązują trzy podstawowe zasady: intersubiektywna jednoznaczność, interpretacja zgodna z zasadami logiki i możliwość empirycznego sprawdzenia”. W celu osiągnięcia intersubiektywnej jednoznaczności S. Mędala w interpretacji czwartej Ewangelii posługuje się „tzw. metodą egzegetyczną, czyli metodą opisu pojęć jaką stosuje się na ogół w egzegezie biblijnej”.  04  8 

+ Język teologii biblijnej utworzony został na podstawie informacji czerpanych z odniesień pozatekstowych. Odniesienia pozatekstowe dają właściwy kontekst teologiczny (kod językowy) dla pojęć chrystologicznych czwartej Ewangelii, zwłaszcza w formie prezentowanej w synagogach po 70 r., która znalazła się w targumie palestyńskim oraz w homiliach synagogalnych przekazanych w pismach rabinicznych. Kontekst ten dotyczy szerszego obszaru geograficznego i czasowego. W ten sposób można uniknąć ahistorycznego podejścia do czwartej Ewangelii, stosowanego w metodach synchronicznych. S. Mędala wykorzystuje w tym celu dorobek egzegezy tradycyjnej, zawarty w komentarzu czwartej Ewangelii, jak również dorobek egzegezy otwartej na współczesne teorie literatury. „W pracy naukowej obowiązują trzy podstawowe zasady: intersubiektywna jednoznaczność, interpretacja zgodna z zasadami logiki i możliwość empirycznego sprawdzenia”. W celu osiągnięcia intersubiektywnej jednoznaczności S. Mędala w interpretacji czwartej Ewangelii posługuje się „tzw. metodą egzegetyczną, czyli metodą opisu pojęć jaką stosuje się na ogół w egzegezie biblijnej”.  04  8 

+ Język teologii chrześcijańskiej kształtowany przez spór o Filioque. Problematyka Filioque jest pozornie tylko hermetyczna i przebrzmiała. Uwaga jej poświęcona wprowadzi nas w samo serce istotnej problematyki pneumahagijnej, a także pomoże sformułować wnioski ewangelizacyjne na wskroś egzystencjalne i zaskakująco współczesne. W Filioque nadal tli się teologiczny żar, niewygasły nigdy, w Filioque przecina się wiele teologiczno-eklezjalnych poziomów i płaszczyzn, żywotnych elementów Tajemnicy Boga i tajemnicy człowieka. Filioque jest lustrem, soczewką również dzisiejszych problemów Kościoła. Wielowiekowy spór sięgał bardzo głęboko w język, mentalność, modele myślenia, obyczaje i wzajemne relacje Bizancjum i Rzymu. Ojciec Święty Jan Paweł II w homilii z 29 czerwca 1995 roku wygłoszonej w bazylice św. Piotra, w obecności patriarchy ekumenicznego, Bartłomieja I, wyraził pragnienie, by została wyjaśniona tradycyjna doktryna Filioque, obecna w wersji liturgicznej Credo łacińskiego P23.6 85.

+ Język teologii dogmatycznej przetransponowany na język homiletyki „Bóg, w którego wierzymy jako chrześcijanie, jest pełen paradoksów. Jest transcendentny i immanentny. Objawia się, zarazem się ukrywając w swoim ukrzyżowanym Synu. Odwieczny Bóg rodzi się w czasie jako Człowiek. Można mówić o Nim za pomocą oksymoronów, jak to uczynił Franciszek Karpiński w kolędzie Bóg się rodzi: „Ma granice Nieskończony”. Bóg jest zbyt wielki, by wyrazić Go za pomocą słów, a jednocześnie nie można o Nim milczeć. Dobrze wiedział o tym św. Paweł. Wyraził swoją świadomość słowami: „Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii” (1Kor 9, 16). Podjęta poniżej refleksja dokonana jest z perspektywy teologii homiletycznej fundamentalnej, która zajmuje się przede wszystkim podstawami kościelnej posługi słowa rozważanymi w świetle Objawienia Bożego, a także słowem Bożym w aspekcie historio zbawczym (Por. G. Siwek, W. Przyczyna, Metodologia teologii homiletycznej, w: Metodologia teologii praktycznej, red. W. Przyczyna, Kraków 2011, s. 78). Celem opracowania jest omówienie paradoksu, który wynika z jednej strony z trudności związanych z mówieniem o Bogu, który jest niepojęty, a z drugiej – z konieczności mówienia o Nim” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 319/. „Na początku nawiążemy do lingwistycznego zwrotu w filozofii, który rościł sobie prawo do wyrażenia całej rzeczywistości aż po zastąpienie teologii. Następnie zostanie omówiona rola języka w teologii, a po niej kwestia mówienia o Bogu i w Jego imieniu ujęta jako doświadczenie zbawcze. Po tym zaś, na kanwie wypowiedzi Orygenesa i Grzegorza z Nazjanzu, wykazana zostanie potrzeba homologii pojęć w wydarzeniu głoszenia-słuchania słowa Bożego. I wreszcie uzasadniona zostanie możliwość, a po niej konieczność mówienia o Bogu. Na koniec zaś owa konieczność mówienia o Bogu zostanie przedstawiona w kontekście drugiego przykazania Dekalogu o zakazie nadużywania imienia Boga. Całość refleksji zamknięta będzie wskazaniem na personalny wymiar mówienia o Bogu i głoszenia Dobrej Nowiny” /Tamże, s. 320/.

+ Język teologii dostosowany do wymogów współczesności „Zdaniem niektórych teologów zmiany w mentalności chrześcijan doprowadziły do tego, że odniesione do Boga pojęcie „osoba” stało się niezrozumiałe, w związku z czym należałoby zastąpić je innym. Bartnik należy do tych myślicieli, którzy sądzą, że mimo zmian w znaczeniu terminu „osoba”, nadal należy mówić o osobach w Bogu (Najbardziej znanymi teologami, którzy wysunęli propozycję zastąpienia terminu „osoba” innym, byli K. Barth i K. Rahner. Ten pierwszy zaproponował, aby mówić przynajmniej przeważnie nie o „osobie”, lecz o „sposobie bycia”, w rozumieniu, że przez to pojęcie powinno być powiedziane to samo, co przez „osobę”, aby powiedzieć nie absolutnie, ale relatywnie lepiej, prościej i wyraźniej. K. Rahner sądził, że ta propozycja niesie w sobie niebezpieczeństwo modalistycznego nieporozumienia. Dlatego zaproponował, aby zamiast tego mówić o trzech rozróżnionych sposobach subsystencji, chcąc przez to uwyraźnić, że pojęcie osoby w nauce o Trójcy Świętej nie jest jednoznacznie jasne i samo przez się zrozumiałe (W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1996, s. 356n). Mimo to zdaje sobie sprawę z tego, że konieczna jest jego nowa interpretacja, bo nie tylko przyczyni się to do przystosowania języka do wymogów współczesności, ale też do pogłębienia i rozwoju trynitologii oraz chrystologii. Autor Dogmatyki katolickiej zwraca uwagę na ważną zmianę, a mianowicie na to, że osoba jest dzisiaj rozumiana nie jako „samoistny podmiot ontyczny”, ale jako „realizowanie się istniejącego jako kogoś” lub realizowanie się jaźni (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 305n. Zdaniem W. Kaspera w czasach nowożytnych osoba nie jest już rozumiana ontologicznie, lecz jako samoświadome, wolne centrum aktów i jako indywidualna osobowość. W. Kasper, dz. cyt., s. 353)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 129/.

+ Język teologii dyskursywnej korygowany przez literaturę, Kuschel K.-J. „Badacze z tego kręgu eksponują szczególnie wyraziście krytyczną funkcję teologii „literackiej” w stosunku do teologii konceptualnej i teologii w ogóle. Pojęciem kluczowym jest pojawiający się często termin „wyzwanie” (die Herausforderung). Teologia doświadczająca siebie (czy to w formie teologii „literackiej”, czy w roli interpretatora-odbiorcy) w – jak to określa Küng – „czułej przestrzeni literatury” […] staje przed niezwykłą szansą rozpoznania swoich braków i deformacji […]. K.-J. Kuschel podkreśla, że swą funkcję „krytycznej korekty” spełnia literatura zwłaszcza wobec pewnego typu języka teologii dyskursywnej. Jego zdaniem, język ten wyrodził się, stając się skostniałym, technicznym żargonem, którym – paradoksalnie – rozprawia się o tajemnicy […]” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 353/. „Niektóre elementy tej teologii obecnie i wykrywanej na kartach literatury pięknej mogą również pełnić rolę stymulatora, dostarczającego teologii nowych impulsów (formalnych, tematycznych, problemowych) i twórczo oddziałującego na jej rozwój. Realizuje w ten sposób – opisana przez W. Jensa – funkcja majeutyczna literatury wobec teologii (eine Form von Maieutik). Jej owocność okazuje się wprost proporcjonalna do stopnia kontrowersyjności propozycji teologicznych literatury. Jest ona także zależna od zakresu autonomii przyznanej teologii „literackiej” przez hermeneutykę teologiczną. Przede wszystkim jednak teologia „literacka” pełni rolę teologii „forpoczty”. Gdyż w niej teologia może doświadczać i odkrywać nowe formy wyrażania siebie we współczesnym świecie /2. Teoria szkoły polskiej/ „Szkoła polska dostrzega teologiczne znaczenie „literackiej” teologii w sposób bardziej „wyciszony” i mniej krytyczny. Widzi w niej głównie możliwość wielostronnego wzbogacenia teologii systematycznej i różnorodnych form inspiracji dla współczesnego myślenia teologicznego. Polska refleksja teoretyczna w tym zakresie zawiera też sugestie dotyczące wykorzystania utworów nacechowanych teologiczną problematyką jako źródła „swoistej teologii”, uprawianej już językiem „o dominującej funkcji poznawczej”. Byłby to więc jakiś rodzaj teologii konceptualnej, dla której teologia „literacka” stanowiłaby punkt wyjścia /Tamże, s. 354.

+ Język teologii historii ma znaczenia bardzo odmienne od języka historii świeckiej, choć terminologia jest nieraz podobna „Historia zbawienia Właściwości / Kategorialność. Historia zbawienia nie jest jakimś procesem atomistycznym, amorficznym lub wszędzie jednorodnym, lecz tworzy pewne kategorie (A. Darlap, K. Rafiner, R. Jankiewicz, J. Cichoń), punkty węzłowe (K. Jaspers, Ch. Journet), określone interwencje Boże – przy­jęte przez człowieka – związane ściśle z odpowiednimi momentami czasu (Kairos) i punktami przestrzeni (chorion); stworzenie, przymierze, przy­gotowanie chrześcijaństwa, wcielenie, życie Jezusa, działalność publicz­na, Pascha, założenie Kościoła, sakramenty, objawienie Słowa, paruzja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 746/. „Konkretność i ogólność / Historia zbawienia jawi się w dwu powiązanych ze sobą postaciach: jako konkret (wydarzenie) i ogół (dzieje, pro­ces, cała sekwencja od początku do końca). To, co powszechne, może się streszczać w konkrecie, a konkret może mieć znaczenie powszechne i konieczne. Dialektyczny związek między concretum a universale uosabia Jezus Chrystus jako concretum universale i universale concretum. Ambiwalencja / Historia ludzka, póki się toczy, rozszczepiona jest za­wsze i do dna na dwie możliwości ze strony człowieka: historii albo antyhistorii, dobra albo zła, zbawienia albo niezbawienia. Analogiczność / Historia zbawienia jest tylko analogiczna względem historii doczesnej, świeckiej, czyli bardziej niepodobna do niej niż podobna; bazą podobieństwa jest tylko realizacyjność człowieka jako osoby względnie absolutnej. Stosowany jest również język o znaczeniach bardzo odmiennych, choć o terminologii nieraz podobnej. Znakowość. Choć historia zbawienia dzieje się jak najrealniej, to jednak dla nas dostępna jest w znakach (symbolach, metaforach), dzięki znakom jest ujmowana poznawczo, otrzymuje przepływ międzyosobowy i podlega przekładaniu na. praxis soteryjną (Cz. S. Bartnik, A. Darlap, K. Rahner). W rezultacie Jezus Chrystus stanowi Zasadę, Źródło, Klucz i Rekapitulację historii zbawienia” /Tamże, s. 747.

+ Język teologii hiszpańskiej jest zakorzeniony we wspólnej tradycji myśli filozoficznej Prudencjusza i jego poprzedników. Forma-habitus-species-figmen-nomen tworzą pole leksykalne zakorzenione we wspólnej tradycji myśli filozoficznej Prudencjusza i jego poprzedników. Pierwsi chrześcijańscy myśliciele hiszpańscy posiadali głębokie zrozumienie najgłębszych pokładów istnienia i zmysł realności życia. Nie rozwijają swoich założeń. Pozostają w sferze aluzji, czystych odniesień. W1.1 177

+ Język teologii literackiej paralelny do języka teologii dyskursywnej. Teologia literacka nie jest tylko formą popularyzowania prawd wiary „jako pewnej (paralelnej w stosunku do języka czystego dyskursu) drogi docierania teologii do zlaicyzowanego świata, wprowadzenia jej „pod strzechy”. Bezsporny fakt istnienia tego zjawiska (i jego niewątpliwe pozytywy) nie może zacieśniać horyzontu teologicznych zainteresowań i badań. Teologia w literaturze to coś więcej niż zbiór ilustracyjnych przykładów (Beischpielgeschichte). Jej funkcja i wartość sięgają o wiele dalej i głębiej niż zadania – choćby w najszczytniejszej służbie – strawnego przyrządzania teologicznych treści czy też pragmatyczna rola pedogogiczno-dydaktyczna. […] Chodziłoby zatem o ustawienie działań hermeneutycznych pod kątem poszukiwań tego, co w fenomenie teologii „literackiej” naprawdę istotne cenne z teologicznego punktu widzenia. Na prawidłowy poziom interpretacyjnego wglądu naprowadza teza zaproponowana w swoim czasie przez J.-P. Jossua i J. B. Metza: należy pytać o to, co literatura (wyrazić w dziedzinie teologii – J. Szymik] może s a m a (peut seul), poszukiwać tego, czego żadna teologia konceptualna nie potrafiłaby wypowiedzieć, a co literatura wyraża w sposób właściwy tylko sobie, niepowtarzalnie i potężnie (puissament). Tak ustawiona perspektywa postrzegania teologicznych możliwości literatury pięknej (i ich praktycznej realizacji) wyzwala operacje hermeneutyczne z kręgu ciasnych zależności wyznaczonych terminami ancilla – domina /należy podkreślić, ze groźba interpretacyjnych fałszów i zawężeń zachodzi również wtedy (a nawet szczególnie wtedy), gdy hermeneuta, przyjmując wspomniany krąg zależności, dokonuje zamiany ról (poezja traktowana jako domina theologiae). Przezwyciężenie układu obciążonego relacjami podporządkowania i nadrzędności nie niweczy, rzecz jasna, krytycznej interpretacji teologii w literaturze” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 350/. „Wręcz przeciwnie: uzyskanie pewnego dystansu nadaje krytyce nową jakość, umieszczając ją w przestrzeni dialogu /U. Baltz-Otto, Poesie wie Brot. Religion und Literatur: gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 37/. Perspektywa ta potwierdza jednocześnie badania na dostrzeganie autentycznych (a nie wysilonych i marginalnych) wartości teologii „literackiej” w jej funkcji miejsca teologicznego” /Tamże, s. 351.

+ Język teologii matematyczny obejmuje liczbę i nieskończoność. Mikołaj z Kuzy wizje Boga rozwija w De docta ignorantia na linii św. Augustyna i Dionizego Pseudo Areopagity. Wszystko jest zjednoczone przez Jedynego, który jest ponad wszelkim imieniem. Poznać Boga jedynego znaczy zjednoczyć się z Nim (Te intelligere est tibi uniri). Poznanie Boga następuje w niebie poprzez wizję uszczęśliwiającą. Poznanie jest zawsze proporcjonalne, związane jest z liczbą. Dlatego w poznaniu teologicznym wielką rolę odgrywa matematyka. Język teologii obejmuje liczbę i nieskończoność. Porównania Mikołaja z Kuzy pochodzą z opracowań matematycznych, a w szczególności z geometrii. Cały proces poznania Boga jest dialogiem pomiędzy fundamentalną ignorancją człowieka i światłem płynącym z góry, które go oświeca. W ten sposób dokonuje się zjednoczenie ludzkiej nicości z Bożym absolutem (coincidentia oppositorum). Nieskończoność pokrywa świat realności. Dlatego cała struktura połączenia stworzeń z boskością opisana jest językiem matematyki. Elementy tej struktury w większości są opisywane językiem geometrii /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 186/. Mikołaj z Kuzy szukał związku pomiędzy kształtami rzeczywistości, symbolizowanymi przez figury geometryczne, a nieskończonością będącą źródłem wszystkiego. Bóg jawi się w symbolu kompaktu, w którym skondensowana jest cała rzeczywistość stworzona. Dwumian complicatio-explicatio, podobnie jak coincidentia oppositorum służy dla wyjaśniania, jak wielość skończona wiąże się z jedynością nieskończoności. W nieskończoności Bożej w sposób zagęszczony zakodowana jest cała rzeczywistość. Explicatio stworzeń posiada swoje źródło w complicatio wewnątrz jedynego. W ten sposób poznana zostaje różnica ontyczna między stworzeniem a Stwórcą. Inni autorzy, jak Mikołaj z Oresme i Jan Burydan wchodzą bardziej w język logiki a Kuzańczyka traktują jako platonizującego mistyka /Tamże, s. 187.

+ Język teologii monastycznej ukształtowany został przez język Ojców Kościoła. Objawienie przekazywane jest nie tylko za pomocą pisma, lecz przede wszystkim poprzez codzienne życie, czyli poprzez duchowość chrześcijańską. „Twierdzi się często, że monastycyzm zachowywał tradycję przez przepisywanie, czytanie i wyjaśnianie dzieł Ojców, i to jest prawda; ale zachował ją również przez życie zgodne z tym, co te księgi zawierały. Istnieje taki sposób przekazu, który by można nazwać doświadczalnym. W samym nawet XII wieku, w czasie największego wrzenia teologii szkolnej, kiedy umysły ryzykowały rozproszenie się na uboczną problematykę, opactwa przechowywały nadal wielkie tematy myśli chrześcijańskiej, a to dzięki praktyce kultu Bożego i dzięki rozczytywaniu się w pismach Ojców Kościoła. O ściśle pojętej tradycji monastycznej można powiedzieć, że od Tabennisi do Camaldoli, Cluny czy Citeaux, od w. Antoniego do św. Piotra Damiana czy też Piotra Czcigodnego – nie było żadnej przerwy; zaistniał rozwój, ale bez cezury. A ta ciągłość wyrażała się językiem dogłębnie ukształtowanym przez język Ojców. I ta ciągłość […] jest elementem nadającym średniowiecznej kulturze monastycznej jej specyficzny charakter: jest to kultura patrystyczna, jest to przedłużenie kultury patrystycznej na inną epokę, na inną cywilizację. Z tego punktu widzenia można chyba odróżnić na zachodzie, między VIII a XII wiekiem, jak gdyby dwa średniowiecza” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 133.

+ Język teologii nie musi być dyskursywny. Poglądy Maritaina i Sölle kryją w sobie określone niebezpieczeństwo. „Zatarciu mogą bowiem ulec kontury granicy między literaturą a teologią. Gubi się ich specyfika i odrębność, zwłaszcza tożsamość teologii, czyli pojmowanie tego, czym ona jest w swej istocie i chrześcijańskim rozumieniu. Tym samym wzrasta groźba „zawładnięcia” jednej dziedziny przez drugą. Literatura piękna i teologia nie utożsamiają się przecież, nawet przy założeniu prawdziwości twierdzeń Maritaina i Sölle. Przyznając tym twierdzeniom wartość, należy równie mocno podkreślić różnice występujące pomiędzy literaturą i teologią: absolutnie nie każdy utwór literacki jest dziełem teologicznym – i odwrotnie. Nie oznacza to, oczywiście, braku płaszczyzn i punktów styku /Por. J. Salij, Teologia Anny Kamieńskiej, „Tygodnik Powszechny” 29 (1975) nr 10, s. 4/. Interesuje nas taki właśnie kierunek refleksji, który respektując „wspólne” i „różne”, pozwala jednocześnie dostrzec specyfikę i wartość zjawiska teologii „literackiej”. […] Jeśli przyjąć […] iż nie wolno stawiać znaku równości pomiędzy literaturą piękną a teologią, i jeśli dodać, że również „Nie każdy wgląd ludzkiego umysłu w rzeczywistość objawioną jest myśleniem teologicznym” /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 158/, to powstaje wiele pytań pośrednich. Czy jest możliwe, żeby teologia, pozostając istotowo sobą, była uprawiana przez „niespecjalistów”, poza sektorem ścisłej konceptualizacji? Czy do istoty teologii należy ścisła dyskursywność języka, w jakim jest uprawiana? Czym ona jest – w sensie chociażby najbardziej szerokim, ale właściwym, tzn. niezacierającym jej specyfiki? […] czy może ona – nie tracąc swej tożsamości – występować w literaturze, tzn. w postaci, którą określamy jako teologię „literacką”?” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 333.

+ Język teologii nie potrafi odczytać treści poznawczych literatury, Kaczorowski J. Poznanie literackie pomaga poznaniu teologicznemu. „Literatura piękna może zawierać poznawcze treści Objawienia Bożego, a przynajmniej może ułatwić teologii docieranie do nich, poprzez specyfikę natury zawartego w niej poznania. […] Gdy to już jest oczywiste, pojawia się „problem tzw. proporcjonalności poznawczej, czyli możliwości przekładania metod i efektów poznania. Z punktu widzenia […] teologicznej praxis” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 255/. „Z jednej strony słychać głosy teologów i badaczy literatury podnoszące zasadniczą nieprzekładalność treści poznawczych literatury na jakikolwiek język, również na język teologii. Stanowisko J. Kaczorowskiego wydaje się reprezentatywne dla tej grupy poglądów: literatura nie da się zwerbalizować, tzn. przetłumaczyć na traktat” (K. Kaczorowski, Literatura jako mistyka, w: Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Rawicki, Lublin 1893, s. 50). Słuszna intencja obrony suwerenności, niepowtarzalności i jedyności słowa literackiego oraz jego metod poznawczych przybiera czasem formy skrajne. Istnieje również stanowisko dokładnie przeciwne. Reprezentuje je praktycznie długa historia krytyki literackiej, rozwój metod analizy i interpretacji, które wskazują na realne (choć realizowane z trudem i nie zawsze poznawczo szczęśliwie) możliwości „przetłumaczenia literatury” na język ściśle pojęciowy /Ibidem, s. 256.

+ Język teologii nowy jest poszukiwany. Nowa sytuacja na nowo stawia pytania o początek i koniec. Jakie jest źródło tego pulsowania świata i człowieka? Każde stwierdzenie wiedzy klasycznej traci swą wartość absolutną: jest prawdziwe, ale tylko w określonych granicach. W szczególności względna jest teoria ewolucji. Logika rozwoju jest logiką źródeł. Ewolucja w pełnym wymiarze wymaga odpowiednio mocnego źródła. Nie może być wystarczająco uzasadniona w teorii wiecznych powrotów. Konieczne jest wskazanie racji dostatecznej. Poszukiwany jest adekwatny język i adekwatna metodologia. Skończył się entuzjazm wobec matematyki, wzbudzony przez Mikołaja z Kuzy /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 265/. Ciekawe, do jakiego wniosku dojdzie Andrzej Małachowski, zajmujący się wpływem matematyki na teologię, w kontekście myśli Kuzańczyka? Ghislain Lafont dostrzega cztery wymiary języka: polityczny, dotyczący pracy ludzkiej, związany z płcią i wymiar religijny /Tamże, s. 266/. Język ten nie wyraża świadomości siebie samego, lecz powiązanie z innymi. Relacyjność nie niszczy istnienia jednostek, lecz zakłada ich istnienie, jednak antropologia jest dziś bardziej powiązana z historią. Również religia nie jest aczasowa, lecz istotnie wpleciona w historię. Świadomość nie jest tylko czymś wewnętrznym. Obecnie mówi się o świadomości historycznej /Tamże, s. 267/. Konieczna jest „ontoteologia”, jako podstawa etyki.

+ Język teologii nowy poszukiwany. Nieskończoność Boga Ojca jako źródła Syna i Ducha (którzy mają substancje współistotną Bogu Ojcu) jest nieskończenie większa od nieskończoności Boga jako stworzyciela świata. W matematyce wiadomo, że liczb wymiernych jest istotnie więcej niż liczb naturalnych, których jest nieskończenie wiele. Teologia powinna szukać nowego języka. Nie wystarczy mówić o nieskończoności, gdyż nie jest to kategoria jednoznacznie określona, wewnątrz tej kategorii jest wiele znaczeń. Nowy Testament objawia, kim jest Bóg o wiele bardziej niż Stary Testament, objawia potęgę Boga nieskończenie mocniej. Teologia zachodnia absolutyzowała Boga jako przyczynę, działanie i fundament moralności. Zapomniano o dobroci i pięknie Boga, o tym, że świętość jest darem, dawanym z obfitością. Prawda metafizyczna zdominowała historię chrześcijaństwa aż do czasów końca renesansu. Później przeważało akcentowanie Dobroci, zwłaszcza w kulturze zdominowanej przez protestantyzm. Piękno było przez protestantów traktowane jako relikt pogański, odwodzący od Boga. Teologia chwały zastępowana była przez nich teologia krzyża. W wieku XX blask teologii chwały odkrył na nowo Hans Urs von Balthasar /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 185/. Wiek XXI potrzebuje tworzyć syntezę teologii krzyża i teologii chwały w nowy sposób. Olegario Fernandéz de Cardedal wskazał na trzy triady: byt, chwała i świętość; światło, blask i miłość; prawda, piękno i dobroć. W myśli zachodniej absolutyzacja Boga doprowadziła do zastąpienia idei Boga ideą narodu, rasy, ideologii, seksu, postępu itp. Przyczyną deformacji myśli zachodniej był brak adoracji. Adoracja jest aktem konstytutywnym religii i gdy jej brak pojawia się racjonalistyczne oświecenie i kultura, ale nie prawdziwa religia Tamże, 186.

+ Język teologii poddaje się naciskowi wydarzeń bez większego oporu. „wątki apokaliptyczne przewijają się przez millenaryzm amerykański. Mają one wielu orędowników, albowiem w całym świecie chrześcijańskim możemy zaobserwować przypływy i odpływy zainteresowania proroctwem Daniela, Apokalipsą św. Jana. Apokaliptyczne wątki oplatają życie społeczne Bizancjum XI w., mogą nawet nabierać wprost rewolucyjnej wymowy, co pokazał Norman Cohn w swoim studium The Persuit of the Millenium. Mogą też być wplecione w utopię klasztoru, jak w przypadku Joachima z Fiore w In Libro Della Figurae. / W Ameryce mamy do czynienia z trzema nurtami premillenarystycznymi, choć tylko jeden związany z Wielkim Przebudzeniem ogranicza się do tematyki religijnej. Dwa pozostałe wplatają religię w sferę polityki. Obydwa przypadki […] uwidaczniają, że język teologii poddaje się bez większego oporu naciskowi wydarzeń. Pierwszy miał miejsce podczas wojny francusko-angielskiej 1756-1763, która przedstawiona jest przez amerykańskich pastorów (zapewne podobnie przez francuskich księży) jako walka z antychrystem.  Jednakże dopiero w drugim przypadku podczas rewolucji proces upolitycznienia języka religijnego nabiera tempa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 20/. „skrajnie pesymistyczna wizja świata lojalistów odwoływała się do emocji. […] Jednym ze źródeł klęski lojalistów jest nienaturalna przecież u myślicieli o poglądach zachowawczych nieumiejętność odwoływania się do przeszłości. To patrioci, a nie lojaliści potrafili zawłaszczyć przeszłość – tradycję poszczególnych kolonii. Duży udział ma w tym Samuel Adams, któremu udało się stworzyć frapująca utopię anachroniczną. Jej podstawowym tworzywem jest tradycja nowoangielska. […] Uwięzieni w legalistycznych argumentach zapomnieli zupełnie o pożytkach, jakie daje historia. Podobnie jest ze spożytkowaniem refleksji nad przyszłością, będącą naturalnym sprzymierzeńcem republikanów. Jest ona niczym czyste płótno, na którym rewolucjoniści malują projekty utopijne. […] lojaliści pozytywnym utopiom republikanów mogą przeciwstawić jedynie apokalipsę rewolucji. W przedstawianiu starcia sił dobra i zła rewolucjonistom udaje się zespolić obydwa plany – ludzki i kosmiczny” /Tamże, s. 21/. Ujawniają one zarazem immanentny związek, jaki zachodzi pomiędzy religią i wolnością, […] kaznodzieje rewolucyjni przenoszą obronę wolności w wymiar kosmiczny: Bóg czuwa nad Ameryką, aby odeprzeć zakusy tyrana. […] Grzechem wobec potomności byłoby nie bronić świętych praw wolności” /Tamże, s. 22.

+ Język teologii podkreśla semantykę. „Mity są czynnikiem apriorycznym w wysiłku rozumienia rzeczywistości. Mit jest to szczątkowe racjonalne myślenie, w którym elementy racjonalności – i to niektóre tylko – są zapożyczone i pochodne ze zdroworozsądkowego rozumienia świata. Wiele twierdzeń przyjmowanych jest dowolnie. Mit nie sięga do samych podstaw racjonalności. Racjonalność jest przyjmowana jako sposób ogólny ludzkiego zachowania się w dziedzinie myślenia. Przykładem mitu jest system Hegla, w którym jest bardzo mocno przestrzegana „logika myślenia” przy równoczesnym zanegowaniu niesprzeczności. Co więcej, sama sprzeczność jest uznana jako źródło racjonalności. W efekcie wszelkie myślenie w tym systemie jest pozbawione racjonalnych podstaw. Myślenie mityczne starożytności nie było tak absurdalne, jak współcześnie konstruowane mity o człowieku i świecie. „wywodziło się od niektórych dostrzegalnych elementów świata; było personifikacją stanów przyrody, która w sobie jest racjonalna [...] Świat-rzeczywistość miałby być gigantyczną organizacją podstawowego pierwiastka-elementu [...], którego symbolem jest jakaś postać bóstwa. Pośredniczenie mitów w rozumieniu świata dawało jakoś logicznie spójne interpretacje, pomimo występujących braków podstaw racjonalności” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 49/. „Poznanie refleksyjne związane jest z semantyczną stroną języka. Dlatego rozumiejącej analizie filozoficznej poddane są w nim nie realnie istniejące byty, lecz samo poznanie i jawiące się w procesie poznawczym przedmioty-pojęcia-sensy. Już od czasów Parmenidesa i Heraklita poznanie spontaniczne, zdroworozsądkowe było uznane za naiwne i niekrytyczne. Bardziej ceniono ukrytycznione procesy poznawcze, które mogły być tylko poznaniem refleksyjnym. Poznaniu spontanicznemu też towarzyszy refleksja (reflexio concomitans), która jest rejestracją całego procesu poznania, ze zwróceniem uwagi na sam przedmiot poznania, a także na podmiot i na sposób poznania. Refleksja pełna, aktowa, czyniąca z refleksji towarzyszącej podmiot poznania, może zmienić sam przedmiot naszego poznania. Staje się nim moje poznawcze ujęcie świata, ujęcie bytu, czyli tzw. „pojęcie bytu”. W poznaniu spontanicznym, zdroworozsądkowym naturalnym narzędziem jest sam akt poznania, wraz z pełną strukturą języka, z jego relacjami syntaktycznymi, semantycznymi i pragmatycznymi. W poznaniu refleksyjnym stał się nim język ukrytyczniony, zreflektowany. W tym miejscu znikła rzeczywistość świata istniejącego, a pojawiły się sensy jako namiastki bytów. „Odtąd już poczęto pytać o sens bytu, a nie o byt jako istniejący w sobie”. Tak zwana „rzeczywistość sensów” jest dana tylko w podmiocie ludzkim, który w aktach poznania sensy te jako znaki-obrazy samej rzeczy skonstruował. Kreatorem sensów jest człowiek, podmiot, ludzka świadomość” /Tamże, s. 50.

+ Język teologii polskiej w znacznej mierze jest językiem literatury pięknej. Teologia literacka jako miejsce teologiczne (1). „Autentyczne i twórcze funkcjonowanie teologii „literackiej” jako locus theologicus jest postrzegane nie tylko w dociekaniach teoretycznych. Przede wszystkim zjawisko to znajduje swoją dokumentację w badaniach nad konkretnymi tekstami literatury pięknej […] /Z wielkiej ilości publikacji dotyczących tego zagadnienia, należałoby zasygnalizować: H. Zahrnt, Die Sache mit Gott, München 1972 („teologia” Dürrenmatta); J. Ratzinger, Glaube und Zukunft, München 1984, s. 61 („teologia” A. Camusa); J. Błoński, Kilka myśli co nie nowe, Kraków 1985, s. („teologia M. Lowry’ego)/. […] Okazuje się, że językiem, w którym głównie wyrażała się polska myśl teologiczna, jest literatura piękna. Podstawowym „polskim” sposobem uprawiania teologii była w naszych dziejach teologia „literacka”. Literatura polska – brzmi teza S. Sawickiego – „jest szczególnie wdzięcznym dla interpretacji «miejscem teologicznym». W niej głównie jest do odczytania polska myśl teologiczna – ze zdarzeń, postaw, gestów, refleksji, listów” „jest to myśl „skierowana ku wcieleniu wiary, świadczeniu całym sobą, myśl o etycznym i społecznym nachyleniu, szczególnie uwrażliwiona na godność i wartość człowieka w ludzkiej wspólnocie”. S. Sawicki, Ethos polskiej literatury, TPow, 36(1982) nr 1(21), s. 3/. Pogląd literaturoznawcy potwierdza teolog, A. Zuberbier: literatura polska stanowi „locus theologicus niemożliwy do pominięcia, gdy chce się rozumieć polska teologię. I to nie tylko jej historię, lecz i nasze dzisiejsze myślenie teologiczne” /Sprawozdanie, w: Chrześcijaństwo a kultura polska. V Kongres Teologów Polskich – Lublin, 14-16 IX 1983, red. M. Jaworski, A. Kubiś, Lublin 1988, s. 142/. Stąd postulat metodologiczny wysuwany w badaniach nad tożsamością polskiej teologii: „chcąc lepiej poznać polską myśl teologiczną, trzeba badać przede wszystkim literaturę pozaprofesjonalną […]” /J. Tyrawa, W poszukiwaniu tożsamości teologii polskiej, w: Szkice o teologii polskiej, red. S. C. Napiórkowski, Poznań 1988, s. 131/. Bogurodzica, żywoty świętych, kroniki, kazania Skargi, a głównie dzieła wieszczów romantyzmu, „epoki teologicznych tez przenoszonych w literaturę” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 355.

+ Język teologii połączony z poiesis. Teologia odrzuciła literaturę piękną, która odwzajemnia się pogardą do teologii. „Teologia nie rozumie form literackich, co staje się źródłem nieporozumień interpretacyjnych. W ramach „niewłaściwych oczekiwań” stosuje pospieszne ingerencje moralne, argumentuje z „abstrakcyjnej płaszczyzny istoty rzeczy” (Tenże, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1117-1120), przyjmuje tzw. postawę „indeksową” (S. Sawicki, Z pogranicza literatury i religii. Szkice, Lublin 1978, s. 25-26). Literatura zaś uznaje jedynie wartość doświadczenia rzeczywistości i staje w ostrej opozycji względem teologii przez – jakże częste – odrzucanie zwiastowania chrześcijańskiego Objawienia (P. K. Kurz Literatura…, s. 1115-1116)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 285. „teologia i literatura na nowo odkrywają wspólne początki, wspólną drogę i cel, szacunek dla własnej autonomii. […] od początku istnieje, choć mało zauważany, pewien rodzaj teologii, konstruującej swój przedmiot, metodę, sposób rozumienia siebie, swej funkcji, języka w nieustannym, inspirującym kontakcie z rzeczywistością poiesis. Jest to więc typ teologii – obecny ciągle w jej dziejach – wrażliwy pośrednio i bezpośrednio na to bogactwo, które wnosi w świat osoby ludzkiej literatura piękna. Warto zaprezentować kilka ujęć tej teologii: historia relacji „teologia – literatura piękna” to nie tylko kronikarski zapis faktów, ale również (a może przede wszystkim) dzieje wzajemnego przenikania „od wewnątrz” Tamże, s. 286.

+ Język teologii posługuje się analogią Osoba Boża jest pojęciem wyprowadzonym przez analogię do osoby ludzkiej. Analogia informuje, że większe są różnice niż podobieństwa. Adekwatne pojęcie Osoby Bożej zawarte jest w Objawieniu, ale na sposób misteryjny, daleko mniej ostry, niż pojęcie osoby skonstruowane w filozofii. „W chrześcijaństwie, zwłaszcza ostatniej doby, doszła do szczytu prozopoiczna koncepcja Boga. Wychodzimy od faktu osoby ludzkiej i idziemy drogą tego, co w niej niejako absolutne, uwznioślając tematykę personalności oczywiście przy równocześnie negacji aspektów nazbyt antropomorficznych. Przez takie oczyszczenie i uwznioślenie obrazu osoby ludzkiej tworzymy sobie obraz Osoby Niestworzonej, Wiecznej, Prawdziwie Subsystentnej, Samotłumaczącej się w całości, Powołującej do istnienia osoby przygodne i Personalizującej ostatecznie wszelką rzeczywistość. I tak Bóg to jedność Istoty, kształtująca się wiecznie w Trzy Osoby: Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94-95/. Osoba definiowana jest w dwóch istotnych aspektach: niezbywalnego rdzenia i relacji wobec innych. „Osoba jest to istnienie w Kimś i Ktoś realizujący się przez istnienie. Jest to absolutna tożsamość bytu ze sobą. Jest to nieskończone samozagłębianie się istoty ku wewnątrz, nierozbijalność jej centrum, pełnotematyczna podmiotowość, misterium jaźni. W Bogu zachodzi upodmiotowienie absolutne. Ma tam miejsce również absolutna tożsamość bytu z poznaniem, prawdą, wolą, dążeniem, miłością, wolnością, z aktem samowyrażania się i czynem ad intra (actus) oraz ad extra (opus, praxis). Osoba jest czymś, a raczej Kimś prapierwotnym i dlatego nie jest w żaden sposób definiowalna. Może być tylko częściowo opisywana. Niemniej bez osoby i bez kategorii osobowych nie ma żadnego prawdziwego opisu, obrazu czy nawet objawienia Boga. Bóg nieosobowy nie byłby w żadnym aspekcie zrozumiały, co więcej: byłby niemożliwym do pomyślenia „potworem”. Nie mieściłby się w ramach metafizycznej analogii względem stworzenia, nie pozostawiałby swego obrazu na swych dziełach, nie mógłby być poznawany, miłowany, pragniony, agatyczny (dobry), byłby pozbawiony najwyższego rodzaju piękna prozopoicznego i, wreszcie, nie byłby żadnym wzorem ani celem zachowań i działań, ani własnych, ani także ludzkich” /Tamże, s. 95.

+ Język teologii prawosławnej personalistyczno-metafizyczny. „Można wyobrazić sobie dwa nurty teologii w zależności od ustosunkowania się do tej kwestii, a mianowicie: nurt teologii wschodniej i nurt teologii zachodniej. Teologia wschodnia. Według niej wszelkie wartości transcendentne wtopione są ściśle w historię, a cała historia jednakowo jest otwarta na przyjmowanie boskości (P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 261). Nie wiadomo jednak, na czym polega ten fenomen otwarcia historii na boskie wartości, ani w jaki sposób dokonuje się zespolenie wartości transcendentnych z historią. Cała historia jest traktowana jako jedna wielka liturgia. Nie ma w niej miejsc istotnie się wyodrębniających. Zanika zwyczajny sens czasu chronologicznego. Czas taki, jako wartość auto­nomiczna, według tego ujęcia nie istnieje. Wszelki czas jest pojmowany jako kairos, w którym Bóg przychodzi do świata a człowiek jest wciągany przez Chrystusa w boską wiecz­ność (Tamże, s. 264). Święty czas sprawowania sakramentów nie jest jakimś innego rodzaju wycinkiem historii, lecz tylko intensyfikacją zbawczych wartości w środowisku uczestników liturgii. Czas w sensie czysto przyrodniczym właściwie w ogóle się nie liczy. Ważna jest jedynie świętość człowieka, jego bliskość wobec osoby Jezusa Chrystusa. Język historiozbawczy zanika na korzyść języka personalistyczno-metafizycznego. Wydarzenie paschy skruszyło strukturę doczesnej chronologii, która odtąd albo już nie liczy się wcale, albo posiada coraz mniejsze znaczenie, stopniowo zanikając To drugie, bardziej umiar­kowane spojrzenie, przyjmuje istnienie historii chronologicz­nej, która jednak zanika, przemienia się, przebóstwia, zmienia­jąc do ostatecznej jedności ze zmartwychwstałym Chrystusem. Liturgia to spotkanie Chrystusa zmartwychwstałego ze swoimi uczniami. Wszystko w liturgii jest święte, wymykające się spod władania doczesności. Znaki sakramentalne i wszel­kie jej struktury nie mają już autonomicznego charakteru doczesnego. Wszystko już tu na ziemi jest w jakiś sposób przebóstwione. Liturgia wydobywa ludzi z panowania warto­ści doczesnych, wszystko sakralizuje i wprowadza uczest­ników w sytuację przebywania w boskości, w której czas się nie liczy. Zachodzi tu pewne podobieństwo do misterium stworzenia. Mocą Chrystusa zostaje bowiem stwarzana w liturgii nowa wartość” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 147.

+ Język teologii problemem, który wysunął Pedro Martínez de Osma. Katedry metafizyki pojawiły się na uniwersytetach hiszpańskich pod koniec wieku XVI. Wpływ na teologię mieli też wielcy mistycy hiszpańscy. Wiek złoty, rozwijający się w latach 1470-1580, zakończył się drugą fazą, w latach 1570-1620. Szkoły teologiczne wieku XV (szkotyzm, tomizm, nominalizm) stosują werbalizm (verbosisimo), polegający na nietwórczym powtarzaniu słów /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 583/. Pedro Martínez de Osma zaproponował w roku 1470 plan metodologiczny, krytykujący werbalizm. Wysunął on problem języka w teologii. Nowe słowa często zaciemniają myśl teologiczną, zamiast ją pogłębić. Dlatego chce on powrotu do św. Tomasza z Akwinu. Ustawia się na linii myśli, którą reprezentowali dominikanie Diego de Deza i Mata de Paz. Linię tę później będą kontynuować Franciszek de Vittoria i szkoła w Salamance. Nowa teologia odrzuciła spory toczące się wokół kwestii dziwacznych, kuriozalnych, poza zakresem Objawienia, niepotrzebnych dla życia chrześcijańskiego. Teologia hiszpańska wieku XVI czyni to samo, co reszta Europy. Odrzucany jest nominalizm, zmieszany z lullizmem, który wtedy reprezentował przede wszystkim Rodrigo Fernández de Santaella. Werbalizm jest owocem gotyku wybuchającego w teologii i filozofii lawą nowych słów i kwestii, coraz bardziej rozdrobnionych. Każda nowa kwestia, coraz bardziej szczegółowa, musi mieć w nim swoją nazwę. Gotyk odzwierciedlił się również w rozmyślaniu mistycznym, w nurcie „recogimiento”. Jedynym sposobem przezwyciężenia tych dewiacji mógł być powrót do Tomasza z Akwinu /Ibidem, s. 584/. Nowa teologia hiszpańska wieku XVI zakorzeniona była w Objawieniu (Poliglota Complutense), ojcach Kościoła i pisarzach kościelnych /Ibidem, s. 585.

+ Język teologii przyjmuje antropomorfizmy jako wyrażenia techniczne, niekiedy. „W teologii antropomorfizm wiąże się z zagadnieniem stosowania analogii w teologii; podobieństwo między działaniami ludzkimi i formalnymi doskonałościami Boga jest podstawą orzekania ściśle analogicznego. Zdaniem H. de Lubaca podobieństwo bytów stworzonych do Boga (egzemplaryzm), a także ontyczne i poznawcze ich przyporządkowanie, umożliwia im naturalne poznanie Stwórcy; tę zdolność poznawczą, dzięki której człowiek zbliża się do Absolutu, Lubac nazwał dynamizmem inteligencji, zdolnością afirmacji czy siłą transcendencji, nie pozwalającą zatrzymać się w poznaniu na bytach tylko materialnych. Od strony rzeczywistości przedmiotowej poznanie Boga umożliwia symboliczna relacja, jaka zachodzi między bytami materialnymi a Bogiem. Z powodu zasadniczej nieadekwatności pojęć zaczerpniętych ze świata materii dla wyrażenia prawdy o Bogu proces obiektywizacji idei i afirmacji pierwotnej zawiera nie tylko fazy pozytywne, ale i negatywne; jest to proces oczyszczania idei Boga, dokonujący się całkowicie w oparciu o ideę Boga i zdolność afirmacji” /J. Misiurek, Antropomorfizm III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 703/. „Antropomorficzne opisywanie Boga jest dozwolone wówczas, gdy uznawana jest duchowość Absolutu, a określenia są rozumiane obrazowo i w sensie przenośnym; niekiedy mówi się o antropomorfizmie w znaczeniu negatywnym, gdy w wypowiedziach o Bogu nie bierze się pod uwagę ich ograniczonej struktury i nie uwzględnia się tkwiącej w nich analogiczności, przenosząc je na płaszczyznę transcendentną, na Boga (audianie). Teologia zajmuje się wyrażeniami antropomorficznymi zawartymi jedynie w Piśmie św. i tłumaczy je przy pomocy danych objawienia; niekiedy przejawy antropomorfizmu teologia definiuje i przyjmuje do swego języka jako wyrażenia techniczne, np. posłanie Bożej Osoby, zamieszkanie Trójcy Świętej w duszy usprawiedliwionego, zasiadanie Chrystusa po prawicy Ojca. Antropomorfizm ze względu na swą metaforyczność i brak precyzji pełni rolę drugorzędną nie tylko w poznaniu, ale i w teologii, która posługuje się słownictwem o ściśle określonym znaczeniu; antropomorfizm znajduje zastosowanie w powszechnym nauczaniu prawd wiary, zwłaszcza w środowiskach wymagających przystępnego podania nauki o Bogu” /Tamże, kol. 704.

+ Język teologii rozwija się „Z pewnością imperatyw podążania za autorytetem odnosi się także do wysiłku streszczającego ideał teologii w średniowieczu: wiary szukającej zrozumienia. Tu również należy szukać wyjaśnienia, dlaczego odpowiedź teologa nie zatrzymuje się na auctoritas, lecz idzie również w kierunku ratio: dla uprawiających teologię istotne jest nie tyle, że coś jest prawdą (co chce pokazać raczej katecheza), ile dlaczego jest to prawdą (W. G. Valkenberg, Words of the Living God, Place and Function of Holy Scripture in the Theology of St. Thomas Aquinas, Peeters Leuven, Utrecht 2000, 15). Stąd nie można zatrzymać się jedynie na przytoczeniu samego autorytetu, lecz trzeba odkryć jego przesłanie, sensus auctoritatis, o którym wspomina św. Tomasz (Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 1). Dlatego Akwinata jasno stawia sprawę języka w mówieniu o Bogu: choć na przykład termin osoba nie pojawia się na kartach Pisma Świętego, to jednak mamy prawo do stosowania go, ponieważ wyraża ideę obecną w Biblii (S. Th., I q. 29 a. 3 ad 1). W innym wypadku mielibyśmy archeologiczną wersję teologii, wyrażającej się jedynie językami biblijnymi i w ten sposób nieodpowiadającą na wyzwania czasów. Dlatego obecność auctoritas oraz ratio, przekładająca się na wielość języków i przybliżeń, mnogość interpretacji, staje się szkołą mądrości, która zbliża do Boga i pozwala kosztować Jego największych tajemnic (O tej relacji między wiarą a mądrością por. S. Th., II-II, q. 171 pr.). W jakiej więc perspektywie przedstawia św. Tomasz potrzebę autorytetów? Wczytując się w teksty Akwinaty poświęcone auctoritas, odkryliśmy, że w gruncie rzeczy przekłada się to na aspirowanie nie do mety przeciętnej, lecz zawsze ad maiora, co przejawia się w pielęgnowaniu cnót ludzkich i chrześcijańskich” /Piotr Roszak [Dr teologii, adiunkt w Zakładzie Teologii Fundamentalnej i Religiologii Wydziału Teologicznego UMK w Toruniu, profesor stowarzyszony teologii dogmatycznej Uniwersytetu Nawarry w Pampelunie (Hiszpania)], Autorytet a poszukiwanie mądrości: wokół konceptu "auctoritas" w teologii św. Tomasza z Akwinu, Człowiek w Kulturze [Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii”. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 67-90, s. 89/. „Bez wątpienia jest to program o zasięgu społecznym, bo prowadzącym do swego rodzaju rewitalizacji całego społeczeństwa, która dokonuje się na podstawie autorytetów i otwarcia na uniwersalność oraz utrzymywania „wysokiego spojrzenia”. Prawdziwy autorytet to wysiłek ciągłego podnoszenia wzroku, aby nie zatrzymywał się na doczesności, lecz prowadził ku górze” /Tamże, s. 90/.

+ Język teologii rozwijał się od początku Chrześcijaństwo przyjmuje wiarę w Misterium Boga, które określamy nazwą Trójca Święta. Misterium to było najpierw głęboko odczuwane i przeżywane głębią wiary, a dopiero później stało się przedmiotem dyskursu teologicznego. Refleksja rozumu ludzkiego nad tajemnicą objawioną potrzebuje odpowiedniego języka. Jednym z kluczowych słów tego języka jest słowo trójca, które nie pojawiło się dopiero w teologicznym dyskursie, lecz istniało wcześniej i zostało przyjęte jako nadzwyczaj przydatne i adekwatne. „Słowo trójca nie znajduje się w tym, co dotarło do nas z dzieła Ireneusza. Jest używane dość często, by mówić o trzech Osobach Boskich, w dziele Orygenesa zachowanym po łacinie, a figuruje tylko trzy razy w jego części zachowanej po grecku. Słowo to posiada potwierdzony status teologiczny u Tertuliana, jednak, z dokładnością do jednego wyjątku, wyłącznie w Przeciw Prakseaszowi (dziewięciokrotnie). Na Wschodzie słowo to (trias) możemy przeczytać po raz pierwszy u Teofila z Antiochii. Dalekie jest od oznaczania, jak dzisiaj, „jednego Boga w trzech Osobach”. Użyte we fragmencie, który w trzy pierwsze dni stworzenia (Rdz 1, 3-14) traktuje jako trzy figury (typoi) przedstawiające Ojca, Słowo i Mądrość (to znaczy Ducha Świętego), słowo to nie czyni nic poza określeniem wszystkich trzech. Można by je przetłumaczyć jako triada” C1.3 143.

+ Język teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego. „Nie jest rzeczą łatwą scharakteryzować bliżej język, którym posługiwał się Cyryl w swoich pismach, zwłaszcza zaś w homiliach. Nie jest to, […] język ścisłych i logicznych kategorii myślenia, lecz raczej język śmiałych porównań, skojarzeń myślowych oraz intuicji religijnych. Często przybiera on, […] postać udramatyzowaną i dialogiczną. Wystarczy mówcy jakiś szczegół lub wydarzenie zanotowane w Piśmie Św., a potrafi on wokół niego umiejętnie rozsnuć całą sieć misteryjnej konstrukcji myślowej. Niektóre fragmenty tekstu Cyryla mają wręcz charakter słownej ikony. Obraz naszkicowany słowami jest tak plastyczny i bliski, iż daje wrażenie bezpośredniego widzenia samego faktu. Widać to szczególnie wyraźnie m.in. w homilii na Wniebowstąpienie. Uderza przede wszystkim duża lekkość i swoboda języka” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 69/. „Średniowiecze ukształtowało swoisty światopogląd symboliczny, odznaczający się dwoistą percepcją rzeczywistości. Zarówno na Zachodzie, jak również w Bizancjum i na Rusi usiłowano przy pomocy symbolicznych relacji wyrazić „wieczne prawdy” o człowieku, świecie i Bogu. To właśnie symbolizujące myślenie cechuje także Słowo Cyryla. Szuka on tajemnych powiązań między światem doczesnym i światem wiecznym. Nawiązuje do rozpowszechnionych wówczas wyobrażeń o świecie i zestawia je z pewnymi pojęciami teologicznymi. Symbole stanowiły przeciwieństwo do metafor i porównań zaczerpniętych z obserwacji i bezpośredniej percepcji świata, wyrażających uchwycone podobieństwa i kontrasty” /Tamże, s. 72.

+ Język teologii soteryjnej przygotowała teologia stworzenia. Trójca Święta jako Stwórca 1. Bóg Ojciec jako Stwórca. 1. Problem trynitologii kreacjonistycznej. „Nowy Testament odsłania prawdę Trójcy kreacyjnej. Jahwe jako Stwórca nie wyczerpuje już całoś­ci tematu kreacji. W chrześcijaństwie następuje ogólnie wyraźne zaak­centowanie historii zbawienia. Problem główny dotyczy relacji historii zbawienia do historii stworzenia. 1° Trójca wyłącznie soteryjna. Od początku istniało stanowisko, przeciwstawiające się radykalnie Izraelowi i odrzucające teologię stwo­rzenia na rzecz samej teologii zbawienia (Marcjon, montaniści, nominaliści, spirytualiści, większość protestantów, K. Barth, K. Rahner, P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx i inni). Według nich teologia stworzenia była tylko pierwszą i przemijającą formą teologii zbawczej. Przygotowała ona jedynie język dla teologii właściwej, czyli soteryjnej. Od czasu Jezusa nie ma już teologii stworzenia. Jej echa żyją już tylko w apokaliptyce. Ostatnio ponadto twierdzi się, że stworzeniem i jego ekonomią zajmują się tylko nauki świeckie. Teologia chrześcijańska miałaby nie traktować w żadnej mierze o stworzeniu, lecz tylko o odkupieniu, usprawiedliwie­niu, wierze i eschatologii transcendentnej, choć za pomocą języka i me­tody zbudowanych na kreacji. Stąd Trójca Święta nie jest Stwórcą w ścisłym znaczeniu, a jedynie Zbawcą i w tym sensie wyparła ideę Jahwe Stwórcy. W każdym razie Trójca Święta miałaby być Bogiem jedynie soteryjnym. Jeśli niektórzy teologowie zostawiają tu aspekt kreacyjny, to odnoszą go tylko do Osoby Boga Ojca, a Synowi i Duchowi Świętemu przypisują role wyłącznie soteryjne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 280.

+ Język teologii społecznej katolickiej odbiega od języka teologii demokratycznego kapitalizmu tworzonej przez Novaka Michaela. „Znaczenie neokonserwatyzmu okazuje się znikome także w środowisku amerykańskich katolików i ma nikłe przełożenie na nauczenie społeczne Kościoła kierowane przez papieży. Właściwie jedynie encyklika Centesimus annus (1991) Jana Pawła II wskazuje na pozytywną rolę zysku w gospodarce, kapitalizmu rozumiany jako wolną ekonomię i przedsiębiorczość, docenia demokrację rozumianą w terminach zbliżonych do koncepcji Novaka (Novak przyznał, że przed oficjalnym ogłoszeniem dokumentu miał wpływ na treść papieskiej encykliki, w której uwzględniono trzy jego postulaty. Por. D. Góra-Szopiński, Zakorzenianie wolności. Myśl polityczna Michaela Novaka, Warszawa 2013, s. 461). Trudno natomiast dostrzec zbieżność z koncepcją chrześcijańskiego ducha demokratycznego kapitalizmu autorstwa Michaela Novaka zarówno wcześniejszych encyklik społecznych polskiego papieża – Laborem exercens (1981) oraz Sollicitudo rei socialis (1987) oraz późniejszą adhortacją Ecclesia in America (1999). Następcy na Stolicy Piotrowej formułują doktrynę społeczną katolicyzmu również w koncepcjach odległych od ducha demokratycznego kapitalizmu. Benedykt XVI w encyklice Caritas in veritate (2009) krytykuje kapitalizm w dobie światowego kryzysu ekonomicznego i konstruuje ocenę globalizacji w znacznej mierze w oparciu o idee redystrybucji i wyrównywania nierówności zawarte w encyklice Populorum progressio (1967) Pawła VI. O przekraczanie nierówności ekonomicznych, sprawiedliwość i społeczną integrację ubogich upomina się papież Franciszek w swej adhortacji Evangelii gaudium (2013). Papieskie nauczanie społeczne nie podejmuje zatem tematu Novakowej teologii ekonomii. Postulowana przez Novaka swoista „teologia demokratycznego kapitalizmu” (Tamże, s. 391) nie staje się językiem teologii społecznej katolickiego mainstream’u, ale raczej sprowadza, w społecznej percepcji ideologii neokonserwatyzmu, myśl autora do getta konfesyjnych intelektualistów” /Marcin Lisak [o. dominikanin, dr, socjolog, pracownik naukowy Instytutu Statystyki Kościoła Katolickiego w Warszawie, adiunkt Wyższej Szkoły Informatyki i Zarządzania w Rzeszowie], Teologia ekonomii politycznej Michaela Novaka: kilka uwag o duchu demokratycznego kapitalizmu, Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut Politologii UKSW], nr 1/2 (15/16) (2013/2014) 26-37, s. 33/.

+ Język teologii ścisły stosuje zasady racjonalności. Teologia dogmatyczna uprawiana jest według następujących zasad: „1) Teologia jest nauką wiary, czyli zgłębia wiarę i uczy wierzyć. Wiara nie eliminuje naukowego charakteru teologii, bo – jak każda nauka – przyjmuje właściwe sobie założenia. Do fundamentalnych założeń (naukowej) teologii należy faktyczność objawienia Bożego, tak jak do fundamentalnych założeń fizyki – matematyczność świata. Uprawianie teologii przez człowieka niewierzącego, czyli negującego faktyczność objawienia Bożego, byłoby spekulacją na pustych pojęciach i oznaczałoby postawę człowieka praktykującego, a niewierzącego, równie wewnętrznie niespójną jak postawa człowieka wierzącego i niepraktykującego. 2) Rozum ludzki stanowi narzędzie teologii, dzięki czemu teologia jest nauką. Oznacza to, ze wiara religijna nie jest wyrazem zacofania i braku kultury. Przy użyciu zasad racjonalności wiara (jej treść) zostaje przetłumaczona na język ścisły i wyrażona w sposób logiczny. 3) Źródłem dla teologii katolickiej jest objawienie Boże zawarte w Piśmie świętym i Tradycji, a nie – jak w Kościołach reformowanych – tylko w Piśmie świętym. Katolicka teologia dogmatyczna wiąże się więc ściśle z Kościołem i jego Urzędem nauczycielskim. Stosunek Pisma świętego do Tradycji wyraża twierdzenie: Tradycja jest normą bliższą, a Pismo święte jest normą dalszą dla wiary i teologii katolickiej. 4) Wiara kształtuje modlitwę, a modlitwa wyraża wiarę (lex orandi – lex credendi). Teologia służy liturgii i z niej czerpie. Ma ona również za zadanie studiować pobożność wierzących, aby ją w razie potrzeby korygować. Sama zaś teologia jest korygowana przez „nadprzyrodzony zmysł wiary” ludzi wierzących.” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 71.

+ Język teologii śmierci nie jest adekwatny. „Chrześcijańskie pojęcie Boga musi być optymistyczne, podnoszące całego człowieka, jego twórczość, wolność, sens życia, także doczesny. Omawiana teologia odrzuca niejako „dawnego” Boga, osadzonego na wąskim zagonie życia społecznego zwanym „religijnym”, a przyjmuje jakąś Rzeczywistość przez dużą Literę, apofatyczną raczej, immanentną, odniesioną do całej ziemi ludzkiej, do całej jej głębi. Rzeczywistość tę chce rozumieć pełniej, doskonalej. Godniej, a zarazem – jak się mówi – „po świecku”. Stąd to dziwaczne wyrażenie: „Bóg świecki”, Deus saecularis. Paradoksalnie w określeniu tym kryje się tęsknota za usunięciem sztucznej granicy między tym, co religijne, jakby odświętne, mało realne, samo się zaświadczające. Niektórzy teologowie omawianego nurtu, nie mogąc mimo werbalnych postulatów wytworzyć odpowiedniego współczesnego pojęcia Boga, sprowadzają – niedopuszczalnie i niekonsekwentnie – całe pojęcie Boga do pojęcia Chrystusa. Transendentny Bóg jest przekładany bez reszty na Jezusa historycznego, człowieczego, „świeckiego”. Nie ma Boga, jest Jezus. Na miejsce „Teo-logii” wkracza wyłącznie „Jezu-logia”. […] W tym sensie Ewangelię należy odczytać „po świecku”. Według Alitzera i Hamiltona w historycznym języku Biblii śmierć Boga dokonała się dosłownie w fakcie śmierci Jezusa Chrystusa. W Nim Bóstwo się wyniszczyło, pozbyło się transcendencji i abstrakcyjności, a stało się rzeczywistością immanentna, naszą i ludzką. […] Jeśli dawniej znajdowano Boga głównie w świecie przyrody i następnie formułowano odpowiedni kodeks „praw natury”, to obecnie Boga odnajduje się głównie w człowieku, a moralność formułuje się językiem społeczno-ludzkim” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 228-29.

+ Język teologii temporalny „Teologia ma prawo przyjmować nowe modele czasu, a nie tylko model tradycyjny, skoro nie wystarczy on do opisywania historii ludzkości i dziejów całego świata. Co prawda orędzie zbawienia jest objawione i przekazywane w linearnym, ograni­czonym wymiarze czasoprzestrzeni. Jeżeli teolog chce refleksją intelektu wgłębiać się w tajniki Objawienia, nie wypada, aby używając słowa „czas” i stosując myślenie tem­poralne, ograniczał się tylko do klasycznych modeli fizykal­nych, słusznych jedynie wewnątrz historii, a nie odnośnie całego kosmosu. Skoro kategorie temporalne wyjęte z nauk przyrodniczych są w teologii stosowane, to należy brać pod uwagę również ich znaczenie przyjmowane obecnie. Koniec świata dotyczy nie tylko linearnej rozwijającej się ludzkości, ale całego kosmosu. Nawet gdyby ludzkość znikła, np. w wyniku nuklearnego wybuchu, świat mógłby dalej istnieć. Jego koniec musi być opisywany w takim modelu czasu, który odnosi się do całego kosmosu, a nie ogranicza się do historii ludzkości. Jeżeli koniec kosmosu dokona się wraz z końcem ludzkości, to czas, jaki nas dzieli od niego inaczej liczy się na linearnej osi historii, a inaczej w strukturze czasoprzestrzeni kosmicznej. Współczesne modele czasu pozwalają dostrzegać względ­ność odległości pomiędzy teraźniejszością a końcem świata. Oznacza to, że wypowiedzi fizyki i teologii o odległości pomiędzy sytuacją aktualną a końcem świata współbrzmią. Teologia traktuje zjednoczenie człowieka z Chrys­tusem jako wejście już teraz w relację z sytuacją ostateczną, która osiągnie swą pełnię poprzez wydarzenie końca świata. Teologia informuje o jakiejś względnej bliskości, pomię­dzy teraźniejszością a końcem świata. Intensywność stopienia się tych dwóch „punktów” zależy od intensywności aktual­nego zjednoczenia człowieka z Jezusem Chrystusem” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 192.

+ Język teologii temporalny. „Chwila kojarzy się z jakimś odcinkiem czasu, nie zaś z punktem na osi czasu. Stosując tego rodzaju określenie, kluczowe dla dalszych rozważań, trzeba koniecznie tę chwilę na osi czasu precyzyj­niej umiejscowić. Jeżeli „chwila” jest odcinkiem czasu, to śmierć jest procesem dokonującym się: 1) w czasie; 2) po skończeniu się czasu; 3) w jakiejś sytuacji pośredniej. Sztandarowym przedstawicielem teologów, głoszących zmartwychwstanie w chwili śmierci, jest Ladislao Boros. Można u niego zauważyć typowe kłopoty wynikające z powo­du niezdefiniowania, czym jest „chwila”. Raz traktuje on chwilę śmierci jako punkt bezczasowy (Zob. L. Boros, Mysteriun mortis, Warszawa 1974, s. 17) a w innym miejscu stwierdza, że śmierć dokonuje się na „poziomie naszej we­wnętrznej osobowej czasowości” (tamże, s. 18) czyli przyjmuje istnienie jakiegoś odcinka czasu wewnątrzosobowego. Załóżmy, że L. Boros określa „chwilę” jako bezczasowy punkt. Potwier­dzeniem tego jest traktowanie śmierci jako „punktu pierw­szego” w nowej sytuacji następnego etapu życia człowieka (Zob. Tamże, s. 20). Interpretacja tego określenia w kontekście przyszłości może być dwojaka: albo dalej trwa czas i śmierć jest pierwszym punktem tego przeszłego czasu, albo jest to tylko określenie poetyckie, a wtedy również jest możliwość interpretowania słowa „punkt” w sensie niezerowego odcinka czasu, jeszcze po tej stronie. Wydaje się, iż L. Boros opowiada się raczej za bezczasowością życia po śmierci (Tamże, s. 21 nn). W kontekście hipotezy Borosa zmartwychwstanie nie mogłoby być wydarzeniem – proce­sem, lecz tylko „momentalnym” przejściem w jednym punkcie do nowej rzeczywistości. Wtedy jednak nie wolno nic mówić o tym, co dokonuje się wewnątrz chwili śmierci, ponieważ to wnętrze jest puste, zerowe. Wolno wtedy mówić jedynie o tym, co było przed punktem krytycznym i co będzie później. Według niego zmartwychwstanie dokonuje się więc w miejscu styku czasu z wiecznością. Skoro styk ten jest na osi czasu tylko punktem, niczego o wewnętrznej strukturze tego styku nie można powiedzieć” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 159.

+ Język teologii wieku XIII odnowiony. Dzieła greckie docierały do Europy w większości od strony zachodniej, przez Hiszpanię, okupowaną przez muzułmanów. Tłumaczenia arabskie i hebrajskie dzieł greckich czynione są często tendencyjnie, według żydowskiej lub islamskiej wiary. Tłumaczenia na łacinę z arabskiego lub hebrajskiego naznaczone są już tym myśleniem religijnym. Co więcej, myśl grecka częściej dochodzi nie w tłumaczeniach oryginalnych tekstów, lecz już obrobiona przez arabskich i żydowskich myślicieli. W pierwszych wiekach chrześcijaństwo wywodzące się z środowiska żydowskiego, zetknęło się z innymi kulturami, zwłaszcza z hellenizmem. Tysiąc lat później sytuacja jest bardzo podobna. Chrześcijaństwo, ugruntowane już na terenie Europy, podejmuje konfrontację z zmasowanym atakiem z różnych stron. Jedni wywierają nacisk, aby cofnąć się do judaizmu, inni wprowadzają stary styl myślenia przedchrześcijańskiej Grecji. Zagadnienie teologiczne najważniejsze w wieku XIII to pytanie o Boga: o esencję, możliwość poznania, mówienia i Nim; pytanie o świat: jego początek, struktura, dynamizm; pytanie o człowieka: poznanie człowieka, wolność, zbawienie. Bóg przynoszony przez nową kulturę nie jest Bogiem dla ludzi. Jego transcendencja akcentowana jest tak bardzo, że wydaje się być poza jakimkolwiek poznaniem i możliwością jakiegokolwiek określenia. Słowa konieczne dla mówienia o Bogu jawią się jako całkowicie mylne. Stawiany jest problem, czy zdolne są one do prawdziwego oznaczania? /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 127/. Kosmos według późnego średniowiecza poddany jest napięciom, spowodowanym przez nieustanny ruch. Nieskończenie rozwija się (exitus) i wraca do swego źródła (redditus). Człowiek jawi się coraz bardziej jako zagadka. Jest on częścią kosmosu i podlega jego ruchowi rozwijania się i zwijania. Jednak nastawienie na transcendencję sprawia wysiłek zmierzający do wyzwolenia z kosmicznych determinizmów i dojścia do pełnej wolności. Teologowie hebrajscy i arabscy modyfikują starogrecką wizję świata w kontekście wiary w stworzenie /Tamże, s. 128.

+ Język teologii wychodzi poza sens filologiczny. Szkoła z Erlangen (P. Lorenz, W. Kamlah, O. Schwemmer), kontynuująca tradycje filozofii analitycznej wyznacza mowie rolę ustanawiania prawdy na zasadzie interpersonalnego konsensu. Zmierzają oni do przebudowy logiki, etyki, teorii poznania, opierając się na procesach dialogicznych. Według nich prawdziwość wypowiedzi to zgodność (konsens) między mówiącym a jego rozmówcami. Zakładają przy tym, że mówią tym samym językiem i są roztropni. W dialogice sokratycznej taką zgodność nazywa się homologią (Por. A. Azenbacher, Wprowadzenie do filozofii, przeł. J. Zychowicz, Kraków 1992, s. 87). W praktyce teologicznej jednak najpoważniejsze spory wynikają z tego, że mówiący posługuję się nie tylko innymi językami w sensie filologicznym, lecz ponadto myślą innymi kategoriami, kulturowe środowisko ich mentalności jest różne. Jak wtedy dojść do konsensu? Już W. Granat przestrzegał przed niebezpieczeństwem oparcia teologii na filozofii analitycznej lub na strukturalizmie. (Por. W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie, t. 1, Lublin 1972, s. 26). Trzeba jednak w refleksji nad Słowem uwzględnić logikę procesów poznawczych człowieka, logikę informacji i komunikacji /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 20/. Trzeba też prześledzić rozwój filozofii analitycznej i strukturalizmu oraz dostrzec pojawienie się nowych nurtów (New Age, postmodernizm). Również refleksja nad procesami poznawczymi człowieka oraz teoria informacji i komunikacji w tym czasie rozwijała się i trzeba spojrzeć na sytuację obecną w tej dziedzinie.

+ Język teologii wzbogacany przez pojęcia geometryczne. „Astronomia poucza, jak wznosić się myślą ponad ziemię i sięgać wspólnie do nieba, i razem krążyć po orbitach gwiezdnych” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, X/Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994/. „Co ciekawe, przykładem takiego postępowania jest dla Klemensa patriarcha Abraham, który przecież usłyszał od Boga polecenie: „Spójrz na niebo i policz gwiazdy, jeśli zdołasz to uczynić” (Rdz 15,5). Dla aleksandryjskiego teologa ów tekst z pierwszej księgi Pisma Świętego jest jakąś antycypacją naukowych zainteresowań astronomią. Innym biblijnym przykładem stawianym przez Klemensa za wzór chrześcijanom jest Mojżesz. Nie musimy wchodzić w dyskusję na temat wiarygodności podawanych przez Klemensa informacji o Mojżeszu, gdyż interesuje nas tutaj tylko prezentowana przez niego ocena wartości nauk ścisłych w rozwoju duchowym człowieka: „Gdy Mojżesz doszedł do właściwego wieku, uczono go arytmetyki, geometrii, rytmiki i harmonii u wybitnych Egipcjan” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, XXIII/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994. Kontakt z naukami ścisłymi powinien zacząć się jak najwcześniej: Klemens pisze o tym w pewnym miejscu swoich Kobierców, gdzie zajmuje się raczej kształceniem początkowym, gdyż udzielanym kandydatom do chrztu, czyli katechumenom” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 42/. „Zaczyna od spostrzeżenia, że spośród innych stworzeń człowieka wyróżnia racjonalność: „kto wybiera to, co pożyteczne dla korzyści katechumenów, nie powinien jak dzikie zwierzę stronić od miłości wiedzy”. Potem zaś, obok innych dziedzin nauki, wychwala zalety geometrii: „Ta nauka przygotowuje duszę w najwyższym stopniu do prawidłowego wyciągania wniosków, uzdalnia do rozpoznawania prawdy i do wykazywania fałszu […]. [Geometria] pobudziła nas do stworzenia pojęcia długości bez szerokości, powierzchni bez głębokości, niepodzielnego punktu i przenosi nas od rzeczy podległych postrzeganiu zmysłowemu do zjawisk dostępnych tylko myśli” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994” /Tamże, s. 43.

+ Język teologii zachodzniej. W przyjętym języku teologii zachodniej termin techniczny pochodzenie generuje sobą dwie podporządkowane mu konkretne relacje. Potocznie natomiast słowo relacja oznacza jakąkolwiek więź a wśród tych wielu więzi są pochodzenia. Dlatego też dla uniknięcia pomieszania języka potocznego z technicznym, naukowym, należy takich określeń unikać. Nie wolno mówić, że „Ojciec” i „Syn” to nazwy relacji i to „relacji pochodzenia” gdyż tylko Syn od Ojca pochodzi a nie odwrotnie. Jest prawdą natomiast, że Ojciec i Syn to nazwy relacji, które są generowane przez pochodzenie Syna od Ojca. T48  9

+ Język teologii zależy od języka nauk przyrodniczych. Trudno dociec, co oznacza słowo „przed” stwo­rzeniem świata, występujące dość często w tekstach teologicz­nych. Z całą pewnością nie oznacza ono jakiegoś przedziału czasu fizykalnego. Należy je rozumieć inaczej niż w naukach przyrodniczych i historycznych. Wskazuje ono na jakąś odrębność, a nawet wyższość ontologiczną. Wszelkie słowa języka temporalnego występujące w tekstach teologicz­nych trzeba zawsze w jakiś sposób tłumaczyć na język ontologiczny. W tym przypadku myśl teologiczna informuje, że aniołowie mogą istnieć nawet bez istnienia świata material­nego. Znajdują się te byty stworzone w jakiejś bezpośredniej relacji ze Stwórcą. Jest to relacja innego rodzaju niż ta, którą jest związany z Bogiem świat materialny. Scholastycy infor­mują, że pomimo bytowej odrębności, aniołowie związani są jakoś również ze światem materialnym, są jakoś spleceni z temporalną strukturą świata /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 111/. Jeżeli absolutnie niezmienny jest tylko Bóg, to aniołowie jako byty stworzone, mogą ulegać procesowi przemian. Po­gląd taki dotyczy nie tylko możliwości buntu aniołów i odejś­cia niektórych z nich od przyjaźni z Bogiem, lecz można mówić także o jakimś wymiarze „temporalnym” ich bytowa­nia, oczywiście zupełnie innym od temporalności materialnej. Upadek aniołów można w tym ujęciu uważać za punkt odrębny od „punktu” ich stworzenia. W wymiarze tym dokonuje się również pozytywny proces przemian, analogi­czny do tego procesu, który jest dostępny dla człowieka. W. Granat stwierdza wyraźnie: „Aniołowie zostali podnie­sieni do rangi nadprzyrodzonego stanu, lecz nie od razu osiągnęli Boga” (Zob. W. G r a n a t, Bóg Stwórca – Aniołowie – Człowiek, Lublin 1961, s 149) /Tamże, s. 112.

+ Język teologii. Podobnie jak w starożytności, trzeba dziś podjąć wysiłek racjonalnego poznawania rzeczywistości, jako realnie otaczającej nas rzeczywistości. Posiadamy już odpowiednie podstawy. Utworzony już został koniecznościowy typ poznania rzeczywistości, czyli metafizyka. W7 13 Trzeba też przekroczyć poznanie typu matematycznego, które obejmuje tylko wycinek rzeczywistości, tylko to, co jest rozciągłe i podzielne na części rozciągłościowo-integrujące. Trzeba przekroczyć tym samym fizykalny sposób poznania, wyjść od ilości do jakości. W7 14 Niestety, myślenie ilościowe ogarnęło nawet taką dziedzinę teologii jak eschatologia. Stąd np. nauczanie na temat czyśćca zostało przez wielu odrzucone. Tymczasem nic nie należy odrzucać, a jedynie ujmować w innym języku, pozwalającym mówić o sytuacji jakościowej czyśćca. Dużą za rolę odegrało słowo „czas”, który w dodatku był w sposób fizykalny, ziemski.

+ Język teologomenonu wy­raża cudowność narodzin Chrystusa. „Można sobie wyobrazić, że autorzy biblijni wy­razili chrześcijańską wiarę w cudowne narodziny Pana w języku teologomenonu, aby głosić Chrystusa jako boskiego Zbawiciela. Nie czyniliby w ten sposób nic innego, niż te­ologowie późniejszych czasów, którzy również posługi­wali się współczesnym sobie sposobem wyrazu, aby przy­bliżyć ludziom swej epoki orędzie Ewangelii” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 93/. „To samo ro­bili scholastycy w szczytowym okresie średniowiecza, kiedy formułowali wiarę w terminologii arystotelesowskiej; podobnie postępują teologowie naszych czasów, kiedy mówią językiem filozofii egzystencjalnej czy mar­ksistowskim, aby uczynić fakty wiary bardziej zrozumia­łymi i przystępnymi. Zresztą jak inaczej niż językiem wła­snej epoki miałby przemawiać ktoś, kto chce być rozu­miany tu i teraz? Gdyby się okazało, że Mateusz i Łukasz tak właśnie uczynili, nikt nie mógłby im tego wziąć za złe. W rezultacie naszych rozważań możemy stwierdzić, że podobnie jak przyrodoznawstwo, tak i religioznaw­stwo nie dostarcza argumentów za ani przeciw? dziewiczemu macierzyństwu Maryi. Teologumen to próba teologicznego wypowiedzenia pewnej rze­czywistości religijnej, polegającą na tym, że poznane wiarą prawdy objawienia wyraża się za pośrednictwem doświad­czenia, obrazu świata oraz wiedzy pewnego człowieka czy pewnej określonej epoki. Przykładem takiego teologomenonu jest opowieść o stworzeniu w Księdze Rodzaju. Pragnie ona dobitnie ukazać, że Bóg jest jedynym Stwórcą świata, że go stworzył z niczego, że wszystko, co stworzył, jest do­bre, itp. Rzeczywistość ta nie zostaje jednak przedstawiona abstrakcyjnie (jak to właśnie uczyniliśmy), lecz przybrana w pewną fabułę, której poszczególnych elementów nie na­leży brać dosłownie, służą one tylko do zilustrowa­nia wypowiedzi teologicznych” /Tamże, s. 94.

+ Język Teoria języka odróżnia systemy rozumiane jako abstrakcyjne narzędzia od używania systemu, czyli zastosowania tego narzędzia w konkretnych aktach mowy. „ozróżnienie to wprowadził na początku XX w. de Saossure (1916). Przyjęło ono postać opozycji pojęć: language – parole i zostało niemal powszechnie przyjęte przez badaczy języka. Początkowo lingwiści zajmowali się przede wszystkim systemem language – intersubiektywnym, społecznie ustabilizowanym kodem służącym do porozumiewania się ludzi między sobą. Dopiero w początku drugiej połowy XX wieku rozpoczął się rozwój teorii aktów mowy (Austin, 1962), czyli teorii skupionej wokół użycia języka, a więc na analizie parole” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 24/. „Oba aspekty badania języka są komplementarne. Tylko uwzględnienie obu aspektów: języka jako narzędzia abstrakcyjnego oraz rekonstruowania z faktów parole użycia języka, jego zastosowania w ogromnej różnorodności wypowiedzi pozwala pełniej opisać złożone zjawisko, jakim jest język jako fakt społeczny. Pośrednio oba te aspekty języka charakteryzują specyficzność umysłu. System wizualny człowieka odgrywa doniosłą rolę w charakterystyce funkcjonowania umysłu, a także w zrozumieniu reprezentacji poznawczej. Percepcja wzrokowa odgrywa olbrzymią rolę w orientacji w przestrzeni. U podłoża większości naszych pojęć leżą pewne metafory przestrzenne (Lakoff i Johnson, 1988). Istnieje możliwość wielu poziomów w wizualnym przetwarzaniu informacji. Marr (1982) wykrył, że nie istnieje bezpośrednie odwzorowanie rzeczywistości przestrzennej od pobudzeń receptorów siatkówki do układów generujących zrozumiałą dla nas przestrzeń trójwymiarową. Oryginalne badania nad językiem wizualnym prowadził również Biederman (1987) /Tamże, s. 25.

+ Język Teoria języka ogólna wpływa na logikę „Zainteresowanie logiką zwiększyło się. Otrzymała teraz ściślejszą postać; ale w postaci tej zespoliła się z matematyką, a oderwała od filozofii. Jak koniec XIX wieku cechowała ucieczka filozofów do psychologii, tak wiek XX ucieczka do logiki. Za jej przykładem usiłowano także filozofię formalizować i aksjomatyzować. Z logiką łączyła się ogólna teoria języka. Stanowiła nowość stulecia: i rozwijała się szybko, zwłaszcza w rękach neopozytywistów, którym miała zastąpić całą tradycyjną filozofię” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 375/. „Utrzymało się też zainteresowanie metodologią. Kładła ona teraz nacisk na różnorodność metod naukowych, oddzielając nie tylko metody nauk empirycznych od aksjomatycznych, ale także humanistycznych od przyrodniczych. Jednakże w pewnych kołach wróciła idea jedności wszystkich nauk empirycznych: jej zwolennicy sądzili, że nauki humanistyczne tylko dlatego wydają się różne od przyrodniczych, że są jeszcze na niższym stopniu rozwoju, albo przeciwnie – dlatego, że nauki przyrodnicze są przeceniane, uważane za ściślejsze i obiektywniejsze, niż są naprawdę. / Psychologia już w poprzednim stuleciu uzyskała opinię prawdziwej nauki; ale właśnie kosztem oderwania się od filozofii. Oderwanie to wszakże nie było całkowite: niebawem znów weszła w spory filozoficzne, nawet metafizyczne, jak w behawioryzmie i psychoanalizie. Co prawda, te wielkie teorie niezbyt długo zajmowały wydatne miejsce w psychologii; potem straciły dużo ze swej atrakcyjności, zrezygnowały ze swych skrajnych tez, a tylko particulare veri weszły z nich na stałe do nauki. Wszakże znów wysunęły się na pierwszy plan nowe zagadnienia bardzo ogólne. Tym razem zagadnienie inteligencji, traktowane eksperymentalnie i statystycznie, wydało teorię i spór o filozoficznym znaczeniu. Ch. Spearman (1927) wytworzył tu znaną teorię – „teorię dwu czynników" (two-factors-theory): ze stwierdzonych korelacji między wszelkimi uzdolnieniami jednostki wyciągnął mianowicie wniosek, że inteligencja obok czynników swoistych zawiera czynnik generalny (który nazwał „czynnikiem g”, wspólny wszystkim uzdolnieniom danego człowieka” /Tamże, s. 376/.

+ Język Teoria kognitywna Problemy semantyki teoretyczne i metodologiczne; Grzegorczykowa R. „Wierzbicka A. jest przekonana o potrzebie syntezy klasycznej i prototypowej kategoryzacji [Wierzbicka A., 1999, Język – umysł – kultura, wybór prac pod red. J. Bartmińskiego, Warszawa: 27], a także Wojciech Chlebda, piszący o „dwuocznym postrzeganiu świata” [Chlebda W., 1993, Słownik a „dwuoczne postrzeganie świata”, w: O definicjach i definiowaniu, red. J. Barmiński, R. Tokarski, Lublin 1993], i R. Grzegorczykowa, postulująca wprowadzenie do definicji pojęcia tzw. sztywnej desygnacji, określającej ekstensję [Grzegorczykowa R., Teoretyczne i metodologiczne problemy semantyki w perspektywie tzw. kognitywnej teorii języka, w: Studia semantyczne, red. R. Grzegorczykowa, Z. Zaron, Warszawa 1993, Grzegorczykowa R., Filozoficzne aspekty kategoryzacji, w: Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorczykowa, A. Pajdzińska, Lublin 1996]. Ryszard Tokarski sugeruje ponadto, że w definicji znaczeniowej słowa powinno się uwzględniać nie tylko kategoryzację potoczną i naukową, ale także modele kategoryzacji uzależnione od stylowych i gatunkowych wyznaczników tekstu, a bazujące na sposobach porządkowania zjawisk w świecie utrwalonych w języku. Są one istotne z punktu widzenia językowego obrazu świata. Możliwość łączenia odmiennych sposobów kategoryzacji, które uzupełniałyby się, tworząc wielostronny opis znaczenia słowa, stwarza tzw. „idealna struktura pojęciowa” czy też „ponadstylowy model pojęciowy”. Model taki pozwala ukazać z jednej strony podobieństwa i różnice odmiennych racjonalności i perspektyw ujmowania przez język określonego fragmentu rzeczywistości pozajęzykowej, z drugiej zaś – stopień utrwalenia składników pojęciowych (od najsilniej skonwencjonalizowanych; przez potencjalne, ale powtarzalne systemowo; aż do słabo utrwalonych lub jednostkowych poświadczeń, ale przewidywalnych przez model). Uwzględnienie współistnienia różnych modeli kategoryzacji w opisie słowa możliwe jest dzięki formule definicji otwartej [Tokarski 1999; zob. też Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 22]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 23/.

+ Język teorii matema­tycznych opartych na metodologii Euklidesa był nieprecyzyjny. „Dzięki zastosowaniu metodologii Arystotelesa stały się Elementy pierwszym w dziejach systemem dedukcyjnym w matematyce. Szczegółowe badania wykazały co prawda istnienie w nim wielu luk, nie umniejsza to jednak w niczym ich doniosłego znaczenia dla rozwoju metodologii matematyki. Elementy stały się wzorcem wykładu naukowego, ustanowiły pewien model i standard, wy­znaczyły paradygmat matematyki funkcjonujący aż do XIX wieku (por. uwagi na ten temat we Wstępie). Zgodnie z nim, matematyka rozwijana była jako system aksjomatyczny (w praktyce raczej quasi-aksjomatyczny). Pozostały przy tym luki w dowodach, a lista naczelnych zasad (aksjomatów i postulatów) bywała na ogół niekompletna. Bez skrępowania też odwoływano się przy uzasad­nianiu twierdzeń do intuicji i prawd „oczywistych”. Nie przywiązy­wano też szczególnej wagi do precyzowania języka teorii matema­tycznych. Niemniej dzięki Euklidesowi i Elementom matematyka stała się zorganizowanym wewnętrznie systemem. Księgi geometryczne Elementów były też aż do początków XIX wieku (a więc w ciągu ponad dwudziestu dwóch stuleci!) powszech­nie używanym podręcznikiem. Były wielokrotnie przepisywane, później wydawane drukiem i tłumaczone na wiele języków. Od chwili wynalezienia druku ukazało się około tysiąca wydań Elemen­tów (pod tym względem ustępują one tylko Biblii)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 33.

+ Język teorii matematycznych precyzowany poważne dopiero w wieku XX. „Możemy wyróżnić w zasadzie dwa takie paradygmaty: paradygmat Euklidesa, funkcjonujący od początku IV wieku p. n. e. do końca wieku XIX, i paradygmat logiczno-teoriomnogościowy, który wyłonił się na progu obecnego stulecia (W matematyce z okresu przed IV wiekiem p. n. e. nie było właściwie żadnych ogólnych reguł, przynajmniej nie były one wyraźnie sformułowane ani ogólnie uzasadnione). Paradygmat Eukli­desa został ustanowiony przez Elementy). Mate­matyka przestała być rozwiązywaniem pojedynczych konkretnych zadań; przeszedłszy od pytania „jak” do pytania „dlaczego” stała się zorganizowanym wewnętrznie systemem. Uprawiana była jako system w zamierzeniu aksjomatyczny, w rzeczywistości jednak był to tylko system quasi-aksjomatyczny. Trafna intuicja dowodu matematycznego i słabsza intuicja wynikania implikowały, że starano się rozwijać matematykę jako naukę aksjomatyczną, przy czym w dowodach powstawały luki a lista naczelnych zasad bywała w praktyce bardzo niekompletna, w uzasadnianiu zaś i twierdzeń bez skrępowania odwoływano się do intuicji i prawd „oczywistych”. W konsekwencji dowody w niewielkim tylko stopniu opierały się na przyjętych aksjomatach. Nie troszczono się też i zbytnio (lub zupełnie) o precyzowanie języka teorii matematycznych. Drugi paradygmat – logiczno-teoriomnogościowy, który ukształtował się głównie w XIX wieku, a w którego powstaniu największą rolę odegrały logika matematyczna i teoria mnogości można scharakteryzować za pomocą następujących cech: l. teoria mnogości stała się podstawową dyscypliną całej matematyki w tym sensie, że — z jednej strony — każda prawie dziedzina matematyki jest wyposażona w pewien zasób środków teoriomnogościowych, a – z drugiej – na gruncie teorii mnogości można rozwinąć całą matematykę; 2. język współczesnych teorii matematycznych jest wyraźnie odrębny od języka potocznego i wewnętrznie uporząd­kowany za pomocą precyzyjnych definicji; 3. definiowanie odbywa się zgodnie z precyzyjnie sformułowanymi regułami definiowania” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 14/. „4. wszystkie teorie matematyczne zostały w wystarczającym stopniu zaksjomatyzowane; 5. dokonano dokładnego rozróżnienia między teorią  matematyczną  i jej językiem, z jednej, a metateorią i metaję­zykiem, z drugiej strony; 6. sprecyzowano dwa kluczowe dla matematyki pojęcia: wynikania i dowodu. Ten wzorzec uprawiania i rozwijania matematyki funkcjonuje do dziś” /Tamże, s. 15.

+ Język teorii matematycznych precyzyjny w paradygmacie matematyki wypracowanym przez teorię mnogości. „Paradygmat Eukli­desa został ustanowiony przez Elementy. Mate­matyka przestała być rozwiązywaniem pojedynczych konkretnych zadań; przeszedłszy od pytania „jak” do pytania „dlaczego” stała się zorganizowanym wewnętrznie systemem. Uprawiana była jako system w zamierzeniu aksjomatyczny, w rzeczywistości jednak był to tylko system quasi-aksjomatyczny. Trafna intuicja dowodu matematycznego i słabsza intuicja wynikania implikowały, że starano się rozwijać matematykę jako naukę aksjomatyczną, przy czym w dowodach powstawały luki a lista naczelnych zasad bywała w praktyce bardzo niekompletna, w uzasadnianiu zaś i twierdzeń bez skrępowania odwoływano się do intuicji i prawd „oczywistych „. W konsekwencji dowody w niewielkim tylko stopniu opierały się na przyjętych aksjomatach. Nie troszczono się też i zbytnio (lub zupełnie) o precyzowanie języka teorii matematycznych. Drugi paradygmat – logiczno-teoriomnogościowy, który ukształtował się głównie w XIX wieku, a w którego powstaniu największą rolę odegrały logika matematyczna i teoria mnogości można scharakteryzować za pomocą następujących cech: l. teoria mnogości stała się podstawową dyscypliną całej matematyki w tym sensie, że – z jednej strony – każda prawie dziedzina matematyki jest wyposażona w pewien zasób środków teoriomnogościowych, a – z drugiej – na gruncie teorii mnogości można rozwinąć całą matematykę; 2. język współczesnych teorii matematycznych jest wyraźnie odrębny od języka potocznego i wewnętrznie uporząd­kowany za pomocą precyzyjnych definicji; 3. definiowanie odbywa się zgodnie z precyzyjnie sformułowanymi regułami definiowania” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 14/; 4. wszystkie teorie matematyczne zostały w wystarczającym stopniu zaksjomatyzowane; 5. dokonano dokładnego rozróżnienia między teorią  matematyczną  i jej językiem, z jednej, a metateorią i metaję­zykiem, z drugiej strony; 6. sprecyzowano dwa kluczowe dla matematyki pojęcia: wynikania i dowodu. Ten wzorzec uprawiania i rozwijania matematyki funkcjonuje do dziś” /Tamże, s. 15.

+ Język teorii mnogości „W roku 1956 Wilhelm Ackermann (1896-1962) zaproponował jeszcze inne podejście, które opierało się na innych zasadach i zachowywało jako aksjomaty tylko najsłabsze konsekwencje doktryny ograniczania rozmiaru, tzn. przyjmowało, że każdy element zbioru i każda podklasa zbioru jest również zbiorem. Przy tym w systemie Ackermanna zakłada się, że pojęcie zbioru jest pochodne i podporządkowane ogólniejszemu pojęciu klasy. Okazało się, że w systemie Ackermanna A są dowodliwe te same twierdzenia mówiące o zbiorach (tzn. zdania wyrażone w języku teorii mnogości Zermela-Fraenkla), co w systemie Zermela-Fraenkla ZF. W latach sześćdziesiątych grupa matematyków czeskich z Petrem Vopenką na czele stworzyła tzw. teorię semizbiorów. Jest to aksjomatyczna teoria mnogości, której uniwersum jest szersze niż w systemach ZF, GB czy M. Rozważa się w niej mianowicie klasy, zbiory i tzw. semizbiory, gdzie semizbiór jest podklasą zbioru nie będącą zbiorem (zatem, przeciwnie niż na przykład w teorii mnogości Godla-Bernaysa, tutaj podklasa zbioru nie musi być zbiorem) (por. P. Vopenka, P. Hajek, The Theory of Semisets)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 173.

+ Język teorii mnogości „Źródłem antynomii był według Zermela tzw. pewnik abstrakcji: $x”y[yÎxºF(y)] gdzie F(y) jest dowolną własnością. Pewnik ten stwierdza, że dla każdej własności F istnieje zbiór x wszystkich tych i tylko tych obiektów y, które mają własność F. Dzięki niemu można było otrzymywać m.in. zbiory „bardzo duże”, takie jak na przykład zbiór wszystkich zbiorów i zbiór wszystkich zbiorów, które nie są swymi własnymi elementami, które to zbiory prowadziły do anty­nomii” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 171/. „Aby uniknąć tych ostatnich, zastąpił Zermelo pewnik abstrakcji następującym aksjomatem wyróżniania: „z$x”y[yÎxºyÎz&F(y)]. Zgodnie z nim, dla dowolnej własności F (wyrażonej w języku teorii mnogości) istnieje zbiór wszystkich tych i tylko tych obiektów, które spełniają własność F, ale obiekty te wolno „brać” tylko z istniejącego już zbioru z. Inne rozwiązanie zaproponował B. Russell w Principia Mathematica (1910-1913). Polegało ono na wyróżnieniu pewnej hierar­chii typów. Koncepcje tę omówiliśmy dokładniej w rozdziale II. l . Tutaj przypomnijmy więc tylko, że u podstaw teorii typów leżało założenie, iż ogół własności, które możemy rozważać, układa się w nieskończoną hierarchię typów oraz że hierarchia ta nie zawiera tzw. własności mieszanych, tzn. własności mogących przysługiwać równocześnie na przykład indywiduom i ich własnościom. Pozwoliło to na wyeliminowanie antynomii” /Tamże, s. 172.

+ Język teorii mnogości: aksjomat wyboru i aksjomat determinacji. „Jakie są konsekwencje aksjomatu determinacji AD? Otóż na gruncie teorii mnogości ZF wraz z aksjomatem AD można udowod­nić m. in. następujące twierdzenia: (1) każdy zbiór liczb rzeczywistych jest mierzalny w sensie Lebesgue'a; (2) dla przeliczalnych rodzin zbiorów liczb rzeczywistych za­chodzi aksjomat wyboru; (3) istnieje dobry praporządek na zbiorze R liczb rzeczywistych (tzn. na zbiorze R można określić relację przechodnią i ufundowaną); (4) każdy ultrafiltr na zbiorze liczb naturalnych jest główny” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 184/; (5) À jest liczbą kardynalną mierzalną; (6) À₃ jest liczbą kardynalną singularną; (7) dla każdego zbioru X liczb rzeczywistych albo moc X £ À₀, albo moc X = 2^À° (a zatem zachodzi hipoteza kontinuum Cantora) (definicje liczb kardynalnych mierzalnych i singularnych znaleźć można na przykład w monografii K. Kuratowskiego i A. Mostowskiego Teoria mnogości). Powstaje oczywiście pytanie o miejsce aksjomatu determinacji w systemie teorii mnogości ZF. Otóż podstawowy problem niesprzeczności AD z pozostałymi aksjomatami systemu Zermela-Fraenkla jest ciągle otwarty. R. Solovay pokazał, że gdyby teoria ZF plus AD była niesprzeczna, to niesprzeczna byłaby też teoria ZF plus AC plus „istnieją nieprzeliczalne liczby kardynalne mie­rzalne”. Wynik ten pokazuje, jak trudne jest pytanie o niesprzeczność AD. Ponieważ aksjomat wyboru AC pociąga za sobą istnienie niemierzalnych zbiorów liczb rzeczywistych (mówiliśmy o tym wyżej), zatem już z (1) wynika, iż AC oraz AD są sprzeczne! Którą więc zasadę wybrać i na podstawie jakiej teorii mnogości – ZF z aksjomatem wyboru, czy też ZF z aksjomatem determinacji – rozwijać matematykę? Szukając racji (natury filozoficznej) dla takiego czy innego rozstrzygnięcia zauważmy przede wszystkim, że zarówno AC, jak i AD są prawdziwe dla zbiorów skończonych. Dalej, mają one taki sam kształt jako formuły języka teorii mnogości” /Tamże, s. 185.

+ Język teorii politycznych innych tradycji powinien być traktowany jako drugi język własny, który ma być kluczem do zrozumienia teorii z punktu widzenia jej autora. [Kwestia relacji jest istotą teologii: relacje między dziedzinami wiedzy i między obiektami. Najtrudniejszy jest problem relacji między naturą ludzką i naturą boską. Mówi się np. w liturgii, o wszczepieniu natury ludzkiej w boską. Nie jest to możliwe wprost. Ludzie jednoczą się z naturą boską poprzez naturę ludzką Chrystusa. Centralnym wydarzeniem jednoczącym dwie natury jest Wcielenie. Trzeba jeszcze dodać, że nie łączymy się z naturą ludzką Chrystusa poprzez bezpośrednie udanie się do punktu czasu, w którym nastąpiło wcielenie, ani nie jest to połączenie aktualne, jednorazowe. Tego rodzaju połączenie dokonuje się w chwili przyjmowania sakramentów świętych. W sumie jednak dokonuje się ono w czasie, całym swoim życiem. Wszczepienie natur następuje poprzez wszczepienie dziejów. Dzieje człowieka powinny być włączone w dzieje Boga na ziemi, a to realizowane jest poprzez misje: Syna Bożego i Ducha Świętego. Dokonuje się zespolenie dziejów osoby ludzkiej z dziejami Jezusa. W unii hipostatycznej z jednej strony jest boskość, a z drugiej nie jakaś natura ludzka abstrakcyjna, lecz rozpięta w historii całości życia Jezusa. W ten sposób Chrystus zagarnia nasze dzieje w dzieje swoje na ziemi, następnie jednoczy je w swojej osobie ze swoją boskością]. Komunikacja między tradycjami pozwala przezwyciężyć dylemat relatywizm czy uniwersalizm, który istnieje między historycyzmem Skinnera Q. i filozoficznym ujęciem historii przez Straussa L. McIntyre nie identyfikuje ideologii politycznej z filozofią polityczną, tak jak to czyni Skinner, ani nie oddziela radykalnie tych dwóch płaszczyzn wypowiedzi, jak to czyni Strauss, lecz traktuje teorie polityczne jako opracowania mniej lub bardziej krytyczne, ale oparte na ideologiach politycznych /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 20/. Traktuje on teorie polityczne jako ciągle zmieniające się, ciągle przekształcające się. Nie wszystkie aspekty teorii politycznych są powiązane wprost z filozofią, nie wszystkie też wywodzą się z apriorycznej ideologii /Tamże, s. 21/. McIntyre nazywa swoją perspektywę badawczą „tradycją badań racjonalnych”. Jedna tradycja w konfrontacji z drugą powinna, według niego, starać się zrozumieć ją od wewnątrz. Jej język powinien być traktowany jako drugi język własny, który ma być kluczem do zrozumienia teorii z punktu widzenia jej autora. Zakłada on, że każda teoria ma własne środowisko kulturowe, a w nim własny sens oryginalny, jedyny, który można odtworzyć za pomocą jej języka i jej sposobu myślenia. W tym względzie wszyscy trzej (Skinner, Strauus, McIntyre) są zbliżeni do pozycji, którą reprezentuje W. Dilthey. Uważał on za możliwe odtworzenie (ożywienie) znaczenia źródłowego wyrażeń kulturowych, które stanowią przedmiot studiów w naukach o duchu (Geisteswissenschaften). Współcześni hermeneutyce nazywają tę pretensję „iluzją obiektywistyczną” (Gadamer, Ricoeur, Habermas) /Tamże, s. 22.

+ Język teorii politycznych zmienia się w czasie, zmienia się też metoda badawcza. Połączenie historii z filozofią w refleksji filozoficznej nad rozwojem teorii politycznych zauważył Alasdair MacIntyre. Łączy faktografię z wartościowaniem. W ten sposób historia teorii politycznych staje się dyscypliną odrębną, różniącą się od historii i od filozofii /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (1993) 3-29, s. 17/. Ważna jest zawartość substancjalna, a także interpretacje. MacIntyre dostrzegł, że kontekst historyczny teorii jest zawsze procesem. Po utworzeniu teorii historia nadal się rozwija, potwierdzając, albo negując dana teorię /Tamże, s.18/. Zmieniają się wydarzenia, czyli problematyka danej teorii, ale zmienia się też język, metoda badawcza. Interpretacja tekstu może być rozwijana przez zdobywanie nowych faktów i pogłębianie refleksji, ale też poprzez ulepszanie języka /Tamże, s. 19/. Badacze należący do danej tradycji mogą w ten sposób konfrontować twórczo swoje osiągnięcia ze sposobem interpretowania tekstów historycznych w innej tradycji. Otwiera się możliwość pogodzenia pozycji Straussa i Skinnera. Nie ma założeń epistemologicznych raz na zawsze ustalonych. Nie ma też identyczności między ideologią polityczną i filozofią polityczną. Istnieją jakieś zasady filozoficzne ponad wydarzeniami i faktami myślowymi (ideologie w danym czasie i miejscu), ale nie są one skostniałe, mogą się zmieniać /Tamże, s. 20/. Ostatecznie nie ma przepaści między filozofią a faktami. Podobnie jak Skinner, Strauus, W. Dilthey, również A. MacIntyre zmierza do określenie treści duchowej obiektywnej. Tymczasem treść teorii zawsze powiązana jest z autorem, jest subiektywna, nie można jej do końca oderwać od subiektywizmu autora (Gadamer, Ricoeur, Habermas) /Tamże, s. 22/, a także jest uwikłana w środowisko, okoliczności społeczne, kulturowe, aktualne sposoby komunikowania się itp. Kontekst autora oraz kontekst czytelnika stanowi w sumie tło hermeneutyczne /Tamże, s. 23.

+ Język teorii wyznacza obszar znaczeniowy teorii. Idealizacja zjawisk w teoriach naukowych. „Gdy zamierza się opisywać obserwowane zjawisko, obiekt lub stan obiektu, poddaje się go abstrakcji, wybierając te jego charakterystyki, które są interesujące. Przedmiot opisu nigdy nie jest obejmowany w całej złożoności. Wyabstrahowane jego cechy zależą równo od celu opisu (składowa subiektywna procesu abstrakcji) jak i od aparatury pojęciowej (składowa obiektywna abstrakcji) będącej w dyspozycji. Abstrakcja poprzedza idealizację, ale też na poziomie abstrakcji można pozostać, jeśli nie wymaga się budowania modelu [w sensie podawanym przez Teresę Grabińską]. Zgodnie z koncepcją Kazimierza Ajdukiewicza /Por. K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, Warszawa 1965/, aparaturze pojęciowej (obszarowi znaczeniowemu) języka odpowiada językowy obraz świata, czyli klasa znaczeń, do której należą wszystkie i takie zdania, że: a) są one zdaniami jednego i tego samego języka, któremu przyporządkowany jest obszar znaczeniowy, b) jako zdania takiego języka są one faktycznie dodatnio rozstrzygalne w odniesieniu do doznanych w doświadczeniu wrażeń. Naukowa perspektywa świata jest określona przez klasę znaczeń języka opisującego świat (jego części lub poszczególne właściwości). Na jej podstawie kształtują się pewne ogólne tezy o odpowiednio skonceptualizowanym świecie. Ich treść ma wpływ na rozwój wiedzy, wyznacza pewne konceptualne punkty oporowe rozważań o rzeczywistości fizykalnej, budowania nowych jej modeli w języku przyjętej aparatury pojęciowej. Klasa znaczeń tworzy więc pewną wiedzę wykraczającą poza doświadczenie, jest transcendencją wiedzy fizykalnej”. T. Grabińska nazywa ją „metafizyką szczegółową” T. Grabińska, Idealizacja zjawiska czy przestrzeni?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 81-87, s. 86-87; tejże, Teoria, model, rzeczywistość, Wrocław 1993.

+ Język teoriomnogościowy przejrzysty i pros­ty. „Definicję liczb naturalnych zaproponowaną przez Fregego można przedstawić następująco (dla większej przejrzystości i pros­toty użyjemy tutaj języka teoriomnogościowego, a więc posłużymy się w szczególności słowem „zbiór”): (1) Liczebnością zbioru X jest zbiór wszystkich zbiorów równolicznych z X. (2) n jest liczbą, jeśli istnieje zbiór X taki, że n jest liczebnością zbioru X. (3) 0 jest to liczebność zbioru pustego. (4) l jest liczebnością zbioru złożonego tylko z liczby 0. (5) Liczba n jest następnikiem liczby m, jeżeli istnieje taki zbiór X oraz taki element a zbioru X, że n jest liczebnością zbioru X, zaś m jest liczebnością zbioru powstającego z X przez usunięcie zeń elementu a. (6) n jest liczbą skończoną (naturalną), jeśli n należy do wszystkich zbiorów X takich, że 0 należy do X oraz dla każdej liczby k, jeżeli k należy do X, to następnik liczby k także należy do Zdefiniowawszy. Zdefiniowawszy w ten sposób pojęcie liczby naturalnej, należy teraz wprowadzić działania na tych liczbach i udowodnić ich podstawowe własności. Zadanie to nie jest już trudne. Zauważmy, że podejście Fregego odznacza się pewną wyższością w stosunku do osiągnięć np. Dedekinda czy Peana. Otóż Frege udowodnił w pewnym sensie istnienie liczb naturalnych i działań na nich, podczas gdy Dedekind i Peano podali jedynie układy postu­latów charakteryzujące je, nie przedstawiając jednocześnie dowodu istnienia obiektów czyniących im zadość, czyli spełniających je” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 90/.

+ Język Terencjusza ceniony przez Augustyna. Teologowie wieków pierwszych uznający ważność wiedzy świeckiej dla teologii. „Wśród wielu wybitnych teologów pierwszych wieków, którzy zajmowali pozytywne stanowisko wobec zjawiska „przenikania chrześcijańsko-literackiego” (Minuncjusz Feliks /Świadectwo pogańskich poetów jest dla niego dowodem na poznanie Boga z porządku świata (K. Wójtowicz, Poezja w służbie chrześcijańskiego przepowiadania, „Homo Dei”, 46 (1977) nr 1, s. 63)/, Klemens Aleksandryjski /w swoich dziełach cytuje prawie czterdziestu świeckich autorów/, Tertulian /„I jak ktoś może być przysposobiony do mądrości ludzkiej, przygotowany do tego, by zrozumieć i działać, skoro literatura jest narzędziem dla całego życia? Jakże odrzucać studia świeckie, bez których nie są możliwe studia odnoszące się do Boga?” Tertulian, de idolatria, 10, 4 (cyt. Za: (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”, 71(1979) z. 423, s. 9)/, Augustyn /W jego pismach znajduje się przeszło 30 cytowanych fragmentów Terencjusza, rzymskiego komediopisarza, którego język i życiową mądrość cenił. Jeszcze częściej przytacza Wergiliusza. W samym De civitate Dei spotykamy np. 100 cytatów i wzmianek z Eneidy (S. Longosz, Św. Augustyn a starożytny dramat teatralny, „Vox patrum”, 8 (1988) z. 14, s. 376-379). Augustyn stworzył również oryginalną „doktrynę literacką”, nieusystematyzowaną wprawdzie, ale wszechstronną i pogłębioną (A. Eckman, Moc poezji w ujęciu św. Augustyna, „Vox patrum”, 8 (1988) z. 15, s. 811-816/, Hieronim /Uważał, że „tworzenie literatury nie jest w żadnym wypadku dozwolone, jedynie w celu odpierania ataków pogańskich” (Hieronim, Ep., 57; cyt. za: P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1101). W kościelnym nauczaniu elementarnym wykorzystywał komedie (S. Longosz, Św. Augustyn…, s. 377). „Na sposób myślenia Hieronima miało wpływ […] jego klasyczne wykształcenie, które uwidacznia się w stylu, przekładach i bardzo licznych cytatach autorów łacińskich” (A. Eckman, Hieronim ze Strydonu. Nauka w służbie rozumienia i interpretacji Pisma Świętego, „Ateneum Kapłańskie”, 71 (1979) z. 422, s. 42)/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 280.

+ Język terenem autokracji literatury. Literatura traktowana jest przez Northropa Frye jako apokalipsa, ale w odróżnieniu od Blake’a, nie o charakterze religijnym, lecz o charakterze świeckim, jako „objawienie człowieka dla człowieka” (N. Frye, The Educated Imagination, Toronto 1963, s. 105), „wyobrażeniowym pojęciem całości natury jako treści nieskończonego i wiecznie żyjącego ciała, które, nawet jeśli nie jest ludzkie, jest bliższe człowiekowi niż temu, co nieożywione” (Tenże, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 119). Dlatego krytyka nie może ograniczać się jedynie do wydawania sądów, lecz musi być „świadomą tego objawienia, sądem ostatecznym ludzkości” (Tenże, The Educated Imagination, Toronto 1963, s.105). Według Frye’a „Całościowy Logos krytyki nie może stać się przedmiotem wiary lub samoistną osobą. Koncepcja Słowa totalnego postuluje istnienie czegoś takiego jak porządek słów, którego sens stara się, lub powinna się starać dopełnić krytyka” Tenże, Anatomy of Criticism…, s. 126; W047.1 17.

+ Język terenem metafizyki, bez ontyczności. Osoba pojęciem pustym. „Dawid Hume (1711-1776) odrzucił już w ogóle istnienie jakichkolwiek substancji duchowych, ducha, duszy, jaźni, realnego umysłu. „Substancja”, którą określano dawniej, to tylko zbiór postrzeżeń, uczuć, instynktu, obiektywnie nie istnieje. Gdyby się przyjęło, że człowiek jest substancją, to trzeba by uznać, że jest on duchowy, że ma ducha, że podlega religijnemu kodeksowi moralnemu, że podlegałby jakiejś wyższej woli, nie byłby autonomiczny, byłby w jakimś sensie absolutny, człowiek dla człowieka byłby Bogiem. Tymczasem osoba ludzka to tylko zespół złudnych wrażeń i dziedziczenie mitów przeszłości. Moralność z kolei to również tylko wytwór psychiki i wyraz naturalnego instynktu wobec ogólnej użyteczności i wyczucia „ludzkiej postawy” (humanista). Podobnie i Bóg jest naszym wytworem, jak jest w rzeczywistości, nie wiadomo. / Osoba ludzka to wiązka czy strumień psychiki materialnej. Dla świata nauki jest to osobowość psychiczna, a raczej psychologiczna. Oznacza funkcjonalną jedność procesów psychiki ludzkiej. Jedność ta na terenie metafizyki przebywa tylko w terminie, w języku o „osobie”. Jest realna dopiero w naukach empirycznych, ale tutaj ma znaczenie czysto empiryczne, zewnętrzne, powierzchowne, bezsubstancjalne (R. De Smet, A Schort History of the Person, Poona (nadbitki z „Indian Philodophical Quarterly”, II, 4 – 1975; VI, 1 – 1976; IV, 2 – 1977, s. 20 i n.)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 110/. „W rezultacie okazało się, że pojęcie osoby wiązało się ściśle z pojęciami: duszy, substancji, subsystencji, jaźni metafizycznej, głębi istnienia, ontycznego indywiduum. Kiedy się odstąpiło od tych pojęć, konstrukcja osoby – w życiu i naukach – zaczęła się chwiać, a następnie walić. I tak „osoba” była redukowana do samego umysłu, samego „serca”, do idei, myśli, behawioru, charakteru, temperamentu, różnych cech osobowościowych, albo wreszcie do samej nazwy. W ślad za tym następowała degradacja antropologii” /Tamże, s. 110.

+ Język Testimonium Flavianum jest Flawiuszowy. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie bezpośrednie. Żydzi również dostarczają świadectw o Jezusie zarówno bezpośrednich, jak i pośrednich, właściwie do dziś. 1) Najgłośniejsze jest tzw. Testimonium Flavianum, zawarte w dziele Starożytności żydowskie (r. 93-94), pióra Józefa Flawiusza (37-102), kapłana jerozolimskiego, historyka, uczestnika wojny żydowskiej przeciw Rzymowi (66-70), po wojnie osiadłego w Rzymie, wybitnego uczonego. W tym czasie [za prokuratora Judei, Piłata - Cz. S. B.] Żyd Jezus, człowiek mądry, jeżeli w ogóle można go nazwać człowiekiem. Czynił bowiem rzeczy niezwykłe i był nauczycielem ludzi, którzy z radością przyjmowali prawdę. Poszło za nim wielu Ży­dów, jako też pogan. On to był Chrystusem [Mesjaszem – Cz. S. B.]. A gdy wskutek doniesienia najznakomitszych u nas mężów Piłat zasądził go na śmierć krzyżową, jego dawni wyznawcy nie przestali go miłować. Albowiem trzeciego dnia ukazał się im znów jako żywy, jak to o nim oraz wiele innych zdumiewających rzeczy przepowiadali boscy prorocy. I odtąd aż po dzień dzisiejszy istnieje społeczność chrześcijan, którzy od niego otrzymali tę nazwę (Antiquitates Judaicae XVIII, 3, 3, tł. J. Radożycki). Po długich dyskusjach nad autentycznością tego świadectwa wydaje się, że mogło być ono w paru słowach podretuszowane, a w uznaniu mesjaństwa Jezusa i zmartwychwstania nawet interpolowane przez jakie­goś późniejszego kopistę chrześcijańskiego, ale sama substancja świade­ctwa jest autentyczna. Słownictwo, język, bieg myśli, owa tonacja „zew­nętrznego” historyka - są Flawiuszowe. Zresztą Józef Flawiusz, Żyd zromanizowany, przebywający na dworze cesarskim, mógł nawiązać kon­takt informacyjny z licznymi pod koniec i w. w milionowym prawie Rzy­mie chrześcijanami. Byli oni zresztą na samym dworze cesarskim już za czasu św. Pawła (por. Flp 4, 22). Niektórzy uczeni próbują dotrzeć do tekstu w pełni autentycznego po­przez fragment innego dzieła Józefa Flawiusza De bello judaico (II, 9, 3), przechowany w starosłowiańskim przekładzie z wieku X. Po tym zabiegu Testimonium Flavianum brzmiałoby następująco: W owym czasie pojawił się przywódca nowego powstania, pewien Jezus, człowiek-szarlatan, jeśli w ogóle należy nazwać go człowiekiem. Dokonywał bowiem rzeczy niezwykłych, był nauczycielem ludzi, którzy radośnie garną się do prawdy. I zarówno wielu Judejczyków, jak i wielu Greków ów domniemany Chrystus pociągnął za sobą na górę, zwaną Oliwną, gdzie powziął zamiar wtargnąć do Jerozolimy. Na podstawie oskarżenia wniesionego przez najznakomitszych u nas mężów Piłat skazał go na ukrzy­żowanie, ale złoczyńcy, których od początku porwał za sobą, nie przestali czynić ro­zruchów. Jeszcze dziś istnieje społeczność, która od jego miana otrzymała nazwę „chrześcijan” (W. Bienert, za E. Dąbrowskim). Trzeba wszakże pamiętać, że to drugie dzieło Flawiusza, pisane także po grecku, Peri tou Joudaikou polemou powstało zaraz po upadku po­wstania, którym Flawiusz jakiś czas dowodził, a więc prawie 20 lat wcze­śniej od Joudaike archaiologia (Starożytności żydowskie) i mogło być oparte na słabszych źródłach. Zresztą Flawiusz, zajęty bardziej sprawa­mi politycznymi, a potem historyczno-literackimi, sam nie tkwił mocno w sprawach religijnych ani w Jerozolimie, ani w Rzymie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 546.

+ Język tłumaczący Opatrzność Bożą na los człowieka: Jezus Chrystus. „4^o Opatrzność i Chrystus. Opatrzność Boża uosabia się w Jezusie Chrystusie, który jest osobowym spotkaniem się „losu człowieczego”, kondycji ludzkiej z „losem Bożym”, z „kondycją Boga”. Chrystus jest „naszym losem opatrznościowym”. Opatrzność nie zamyka się w Bogu Ojcu, lecz uobecnia się w Chrystusie Jezusie na sposób boski i ludzki zarazem, jest „Bogiem w człowieku” i tu otrzymuje swoje nowe imię: Miłości odkupującej i zbawiającej (providentia christologica). Opatrzność to po prostu Osoba Jezusa Chrystusa, łącząca świat z Ojcem Niebieskim. Jest uczłowieczona i uosobiona. Nie jest to już czysta idea platońska ani pitagorejski wykres matematycznych planów, reguł i konieczności, cybernetyczna, komputerowa maszyna einsteinowska, kształtująca kosmos i los człowieczy mechanicznie, technicznie i czysto ilościowo. Jezus Chrystus – a przez Niego i każdy człowiek – jest koniecznym korelatem Opatrzności Ojca, która inaczej byłaby pusta; jest jej podmiotem i zarazem głównym przedmiotem. W Nim Opatrzność otrzymuje swoje najgłębsze uświatowienie (providentia pro-mundana), wcielenie i uczłowieczenie oraz charakter „osobisty”. Ogniskuje ona wszystkie swoje działania na osobie Chrystusa, na Jego tajemnicach, na jego losie doczesnym i zbawczym. On jest Słowem-Kluczem w języku Opatrzności Ojca, wymawiającym absolutny los człowieka i rozmawiającym z naszą opatrznością. Opatrzność uchrystusowiona, kreacyjna i soteryjna, działa przez Ducha Świętego, przez Ducha Jezusa (providentia pneumatologia). W ten sposób trwa zawsze i jest z istoty swej personalistyczna. Gdyż Duch Święty jest Osobą Osób. Opatrzność uzyskuje tak „ludzkie wnętrze”, jaźń i cały prozopoiczy wyraz. Sens główny „powodzenia” Opatrzności jest w osobie, nie w rzeczach. Dzięki Duchowi Jezusa opatrzność Boża wobec człowieka nie jest obca, anonimowa, reistyczna. Wiąże zewnętrznie osobowego Boga z osobowym człowiekiem jako jednostką i jako rodzajem ludzkim” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 141-142.

+ Język to horyzont, którego się nie wybiera, ale w którym się tkwi; jest przeznaczeniem, w które „się wchodzi”. Termin l’écriture théologique (R. Barthes) ogarnia szerszy zakres niż terminy „pisanie”, „tworzenie”, „uprawianie teologii”. Jest to najistotniejszy, wymiar formy „tego, co pisane i napisane”. „Język i styl nie są przedmiotem wyboru „pisarza” i prawdziwej twórczości, są po prostu dane. Język to horyzont, którego się nie wybiera, ale w którym się tkwi; jest przeznaczeniem, w które „się wchodzi”. Styl zaś jest czymś na podobieństwo biologicznej konieczności (un nécessité biologique), więzieniem i splendorem piszącego. Prawdziwym przedmiotem osobowego procesu wyboru, rzeczywistością zadaną, wyrażającą najgłębsze warstwy procesu tworzenia tekstu jest  l’écriture. To poprzez l’écriture, przetwarzające język i styl, dokonuje się akt prawdziwej komunikacji. Tekst „staje się” prawdziwym medium interpersonalnym, zdolnym unieść ciężar treści, także w odniesieniu do najgłębszych wymiarów religijnych. Znaczenie więc związane tu z pojęciem l’écriture théologique obejmuje całość twórczego procesu uprawiania teologii w jej formach pisanych. Chodzi jednak nie o prosty akt „napisania czegoś teologicznego”, „przelania na papier” określonych treści teologii. L’écriture théologique obejmuje sobą procesy i akty teologicznego piśmiennictwa, rozumiane jako nieustanna komunikacja dokonująca się w środowisku wiary i słowa, komunikacja personalistycznie przetwarzająca elementy języka i stylu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 270. Literatura piękna może stać się układem odniesienia dla odnowy i ożywienia teologii – locus renovationis theologiae, zwłaszcza w zakresie l’écriture théologique. „Punkt ciężkości zagadnienia odnowy l’écriture théologique przypada niewątpliwie na problemy związane ściśle z językiem teologicznym. W sposób pośredni – choć nieodłączny – problem odnowy języka dotyczy także kwestii gatunków literackich teologicznego piśmiennictwa. Żeby jednak można było sensownie i efektywnie podjąć ten zakres refleksji, należałoby wpierw przyjrzeć się zagadnieniu na wcześniejszym etapie. Chodziło mianowicie o uzyskanie odpowiedzi na następujące pytanie: w jaki sposób i w jakim zakresie teologiczna refleksja nad literaturą piękną może pomóc teologii lepiej zrozumieć samą siebie, a precyzyjniej – pogłębić swoje samozrozumienie i w ten sposób wpłynąć na doskonalsze funkcjonowanie l’écriture théologique. Byłaby to więc próba swoistej – inspirowanej literaturą i nauką o literaturze – „autorefleksji” teologii, tzn. refleksji metateologicznej o określonych implikacjach metodologicznych. Jakakolwiek odnowa l’écriture théologique jest uzależniona nie tyle od powierzchownych zmian czy kosmetyki stylu, ale głównie – jak zauważają J. B. Metz i J.-P. Jossua – od zmiany sposobu myślenia (une mutation de mode de pensée) na temat kształtu teologicznego piśmiennictwa” Tamże, s. 270.

+ Język Tomasza z Akwinu skomplikowany w teologii Rahnera Karla. „Karl Rahner – nadal aktualny? / Powyższe myśli, zaczerpnięte z przebogatego dorobku Karla Rahnera, doczekały się zarówno głębokich analiz jak i miażdżącej krytyki. Zarzucano mu właściwie wszystko: wspieranie modernizmu, protestantyzację katolickiej teologii, nieuzasadniony optymizm, oparty na pominięciu krzyża z jednoczesnym podkreśleniem podnoszącej wszystko do poziomu Bożego istnienia łaski. Co ma nam do powiedzenia dziś, w naszej aktualnej sytuacji, Karl Rahner? Co przetrwało z jego dorobku – i co przetrwa, w aspekcie antropologii teologicznej choćby? Ktoś, kto zetknął się z teologiczną myślą Karla Rahnera jedynie naskórkowo, może ulec dość powszechnemu przekonaniu, że twórca metody transcendentalnej (Por. N. Knoepffler, Der Begriff „transzendental” bei Karl Rahner. Zur Frage seiner Kantischen Herkunft, Innsbruck – Wien 1993) w teologii, wychodząc od człowieka, włącza się w nurt myśli humanistycznej, łatwo zapominającej o Bogu. W rzeczywistości jest zupełnie przeciwnie. Rahner zaczyna od człowieka i jego doświadczenia, a nawet przed-doświadczenia, ale po to, by ponad wszelką wątpliwość wykazać, że człowiek bez Boga nie istnieje, co więcej, jest nie do pomyślenia. Wyrażone skomplikowanym językiem filozoficznej analizy Summy teologicznej św. Tomasza z Akwinu, czytanego i interpretowanego przez pryzmat tomizmu transcendentalnego Josepha Maréchala oraz egzystencjalnej filozofii Martina Heideggera, przekonanie jest jedno: każdym aktem swojego istnienia, chęci i myślenia człowiek potwierdza istnienie Boga, od którego pochodzi i ku któremu zmierza (Por. K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Innsbruck 1939). Użycie języka filozoficznego, nawet jeśli jest on związany z konkretną epoką i kulturą, zwłaszcza myślową, było głęboko przemyślane i celowe. Rahner nie zamierzał bowiem ograniczać się jedynie do ściśle określonej grupy wyznaniowej, do ludzi już przekonanych, ale myślał o wiele szerzej – o wszystkich ludziach nierezygnujących z użycia własnego rozumu, ze zdolności i radości myślenia” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904-1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 54/.

+ Język Tomasza z Akwinu zmodyfikowany Herman Schell (ur. 1906) zmodyfikował język pojęć Tomasza, nazy­wając Boga causa sui (przyczyną samego siebie w sensie samo­rzeczywistości). Chociaż w ten sposób przezwyciężyć statyczność, która łatwo staje się cechą metafizycznego rozumienia Boga, i uzyskać widzenie aktywne (Por. Wprowadzenie J. Hasenfussa do wydanego przez niego i przez P. W. Scheele dzieła Katholische Dogmatik, München-Paderborn-Wien 1968, t. I, XV-XVII.). Według niego Bóg jest absolutnym duchem, który sam z siebie jest wolny. Powodem wpisania w roku 1898 większości dzieł tego profesora uniwersytetu w Würzburgu na indeks było wysunięte przez jego przeciwników podejrzenie, że wprowadza on w pojęcie Boga dualizm i przez to sprzyja panteizmowi. Później Martin Heidegger wyśmiał ukute przez Schella pojęcie, gdyż takiej causa sui nie można oddawać czci: boskiemu Bogu bliższe jeszcze byłoby bez-bożne myś­lenie (Holzwege, Frankfurt 1977, 244 n.) B29 94.

+ Język toskański przemieniony w język włoski po wielu latach po zjednoczeniu. „Już Renan twierdził, że język może nas zaprosić do tego, abyśmy się połączyli, ale nie zmusza nas do tego; np. w Italii zjednoczonej w 1860 roku tylko mniejszość mówiła w języku toskańskim, który dopiero później zmieni się w język włoski. Podobnie we Francji przed rewolucją ponad połowa ludności nie mówiła po francusku. Przypadek Hiszpanii był podobny: język kastylijski nie był normą przekazywaną za pomocą książek, trzeba pamiętać o analfabetyzmie. Jeśli nawet mówimy o książkach, to mogły one dobrze sprzedawać się np. w Barcelonie, ale już poza nią dominował język kataloński. Tak samo było w Walencji czy kraju Basków. Nie inaczej wyglądała sytuacja w koloniach amerykańskich. Nawet czarnoskórzy niewolnicy zachowywali swoje języki. Jeszcze podczas walk o niepodległość w XIX wieku liderzy narodowi mieli problemy, by spotkać administratorów z dobrą znajomością języka hiszpańskiego. Intelektualiści z Peru przyznawali, że 400 lat po Kolumbie keczua ciągle był językiem głównym większości tubulców (Ibidem, s. 238–263). Nie powinniśmy również identyfikować tego, co hiszpańskie, z tym, co kastylijskie. Wydaje się, że stawianie problemu w taki sposób jest nadużyciem. Nie można bowiem generalizować. To, co kastylijskie jest częścią – to prawda, że większą – tego, co hiszpańskie, tak jak częścią jego jest to, co aragońskie, katalońskie, baskijskie, galicyjskie, andaluzyjskie, walencjańskie. To, co zaczęło wykuwać się pod rządami Izabeli i Ferdynanda, było – i pozostało do dziś – złożoną mozaiką. Nie jest więc prawdą, że jedna Kastylia stworzyła Hiszpanię. Istotną w tym rolę odegrały także inne królestwa, zwłaszcza Aragonia” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 66/.

+ Język totalitarny krytykowali oberiuci. „W tradycyjnej sztuce ma miejsce przeżywanie emocji estetycznych. W sztuce awangardowej uwagę czytelnika zdobywa się wszelkimi możliwymi środkami. Obok wrażeń estetycznych ważne miejsce zajmuje wywoływanie przeżycia pozaestetycznego i awersji. Uniemożliwiają one w obcowaniu odbiorcy z dziełem sztuki doznawanie satysfakcji czy ukojenia. Efekt wywołany u adresata jest odwrotny od oczekiwanego – jest to uczucie niezrozumienia, zdziwienia, rozdrażnienia i sprzeciwu. W przypadku futurystów wystąpienia publiczne kończyły się awanturami. Wiktor Szkłowski wspomina nawet o wieczorkach poetyckich, w czasie których pisarze musieli ratować się ucieczką. Oberiuci chętnie kontynuowali styl bycia futuryzującej bohemy. Gości wieczorów autorskich zaskakiwano niecodziennym strojem i plakatami z hasłami. Charms zapraszał na występ słuchaczy, stojąc na wąskim gzymsie czwartego piętra kamienicy (A. Drawicz, Tragiczna zabawa OBERIU, czyli inna Rosja poetycka, Kraków 1991, s. 6-7). Konceptualiści natomiast niektóre swoje występy porównywali do uprowadzenia samolotu lub ataku pioruna kulistego. Niektórzy słuchacze mdleli, a nawet wymiotowali podczas prezentacji (В. Ерофеев, Д. Пригов, В. Сорокин, ЁПС: Сборник рассказов и стихов, Москва 2002, s. 10). Awangarda manifestowała niezgodę na tradycyjne pojmowanie sztuki i żądała rewizji jej kanonów estetycznych i sposobów oddziaływania; pozostawała w opozycji wobec sformalizowania sztuki, na podłożu rozczarowania osiągnięciami naukowo-technicznymi, które nie przyczyniły się do zmiany świadomości społeczeństwa. Mówiła o kryzysie kultury europejskiej, który pogłębiały różnice społeczne i alienacja kultury burżuazyjnej, opowiadała się za zmianą stosunków społecznych i żarliwie popierała ruchy rewolucyjne. Odmienne stanowisko zajmowali oberiuci, którzy w swojej poezji poddali krytyce język totalitarny, mający już postać wszechwładnej nowomowy (Podobną krytykę odnajdujemy w tym aspekcie także w Samobójcy N. Erdmana, opowiadaniach M. Zoszczenki, a nawet w nieco innej perspektywie w Pluskwie i Łaźni W. Majakowskiego)” /Elżbieta Pietraś, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański, Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007, 131-142, s. 34/.

+ Język tradycji mito-religijnej służy zaprzeczeniu prawd religijnych i skompromitowaniu ludzkich poszukiwań transcendencji w Trylogii księżycowej Jerzego Żuławskiego. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / B) Przeciwieństwem stylu przyświadczenia jest styl zerwania. Dzieło literackie ukazuje brak pozytywnego związku przedstawionego świata z wszelkiego rodzaju tekstami tradycji religijnej, akcentuje konflikt między egzystencją i wypowiedzią literacką a jakimkolwiek religijnym projektem egzystencji i wypowiedzi. […] dwa warianty: 1. Styl zerwania może postulować projekty sekularyzacji, wzory przezwyciężenia tradycji religijnej uznanej za zły, nieprawidłowy tekst kultury. […] Czy […] postulat zniszczenia nieprawidłowego tekstu sakralnego nie implikuje wcale zerwania z regułami tworzenia tekstów sakralnych” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 16/. „wszędzie tam chodzi nie tylko o negację wartości sakralnych w ogóle, lecz raczej o destrukcję aktualnie konstytuujących kulturę tradycji religijnych i o przemieszczenie wartości sakralnych (resp. Wartości najwyższych) z obszaru „złego tekstu” tradycji w obszar „dobrego tekstu” (np. zbawienie przemieszcza się w obszar realizacji mitu postępu społecznego lub w obszar historii monumentalnej tworzonej przez dionizyjskiego Nadczłowieka). 2. Znacznie wyraźniej uobecnia się w literaturze inny wariant stylu zerwania, taki, który usiłuje postawić diagnozę sytuacji człowieka w świecie postreligijnym (postchrześcijańskim). […] akcentuje nieczytelność tradycji religijnej w kulturze, odsłania jej bezsilność wobec bezsensu ludzkich doświadczeń i bezsilność wypowiedzi literackiej, która nie potrafi ożywić „dla nas” symboli religijnych. […] Ten wariant stylu zerwania (tak widoczny w twórczości Tadeusza Różewicza, w poezji Zbigniewa Herberta) ujawnia „zagadkowy chłód świata bez Boga” (W. Woroszylski, W poszukiwaniu utraconego ciepła, w: idem, Z podróży, ze snu, z umierania. Wiersze 1951-1980, Poznań 1922, s. 221), gotowość na brak Boga, na to, że w obliczu nieobecnego Boga czeka nas upadek” (M. Heidegger, Tylko Bóg mógłby nas uratować, przeł. M. Łukasiewicz, Teksty, 1977, nr 3, s. 154). Niekiedy – jak w Trylogii księżycowej Jerzego Żuławskiego – język tradycji mito-religijnej służy zaprzeczeniu prawd religijnych i skompromitowaniu ludzkich poszukiwań transcendencji” /Tamże, s. 17.

+ Język tradycji odczytywany za pomocą hermeneutyki. „Żywiąc podobny [jak F. Koneczny] brak zaufania do aprioryzmu metodologiczno–naukowego, Gadamer krytycznie jednak odnosi się do stosowania logiki indukcyjnej w nau­kach humanistycznych, gdyż dąży ona do ustalenia podobieństw, regularności, prawidłowości pozwalających przewidywać zjawiska i procesy: „...stosowanie metody indukcji ma być wolne od wszelkich założeń metafizycznych i pozosta­wać w pełni niezależne od poglądu na przyczyny zaistnienia obserwowanych zjawisk. Nie wykrywa się przyczyn określonych oddziaływań, lecz po prostu ustala się prawidłowości” (H.–G. Gadamer, Prawda i metoda. Przekł. B. Baran, Kraków 1993, s. 37–38). Uwzględniając to, uczony niemiecki formułuje wniosek dotyczący doświadczenia hermeneutycznego, które – jego zdaniem – odpowiada interpretacji zjawisk kultury odległych w czasie” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI–XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 35/: „1. Ma ono do czynienia z tradycją. 2. Ona powinna być doświadczana. 3. Tradycja nie jest procesem, który poznajemy poprzez doświadczenie i który uczymy się opanowywać. 4. Tradycja jest językiem, który mówi z siebie jak człowiek. 5. Doświadczenie hermeneutyczne odnoszące się do tradycji jest świadomością efektywno dziej ową, bo pozwala, by tradycja stała się dla niej doświadczeniem. 6. Świadomość historycznodziejowa poszukuje w inności przeszłości nie ogólnej prawidłowości, lecz czegoś historycznie jednorazowego. 7. Badacz nie może dystansować się od badanej przeszłości, ponieważ sam jest historycznie uwarunkowany, bowiem kto się w naukowej refleksji dystan­suje od tradycji, ten niszczy prawdziwy sens tej tradycji. Trwanie w tradycji umożliwia wolność poznania. 8. Badacz musi uznać roszczenie tradycji nie w sensie samego uznania inności przeszłości, lecz dlatego, że ma ona nam coś do powiedzenia. 9. Doświadczenie zakłada pytanie, którego sens jest sen­sem kierunku (w perspektywie pytania staje przedmiot, o który pyta), badacz stara się odtworzyć pytanie, na które przekaz tradycji byłby odpowiedzią” (Tamże, s. 347–348)” /Tamże, s. 36/.

+ Język Tradycji Zachodniej. Słowo pochodzenie (procedere) pojawiło się w języku teologicznym Tradycji Zachodniej na dwóch drogach. Można je znaleźć w refleksjach teologicznych z pierwszych wieków, dotyczących  więzi między Osobami Trójcy Świętej, jak również w tłumaczeniach tekstu Biblii z języka greckiego na język łaciński. Następuje wtedy przejście od znaczenia konkretnego do słowa posiadającego sens bardzo ogólny. T48  14

+ Język tradycyjny teologiczny odrzucony dziś. Bóg przyczyną świata. Specjalistka nauk chemicznych wybitna, wykładająca na uczelni Univeridad Autonoma de Madrid dochodzi do wniosku, że wraz z rozwojem nauk przyrodniczych i matematycznych ciągle jest aktualne pytanie, wykraczające poza dziedzinę tych nauk, jaka jest przyczyna całego świata? /Emilia Currás, Dios, Medida de la evolución en la ciencia, „Religión y cultura, XLV (1999) 35-54, s. 36/. Czy świat musi mieć przyczynę transcendentną, czy raczej sam w sobie ma wszelkie prerogatywy, przypisywane bytowi transcendentnemu wobec świata. Nie jest możliwa ucieczka od idei Boga. Nawet wtedy, gdy nie jest przyjmowany Bóg jako byt odrębny wobec świata, nawet wtedy, gdy są odrzucone wszelkie słowa stosowane w języku tradycyjnym, to pozostaje idea obejmująca całość cech, które religia przypisuje Bogu, natomiast ludzie reprezentujący postawę irreligijną, przypisują wszystkie te cechy materii. Idea pozostaje niezmienna. Cóż jest bardziej naukowe, założenie istnienia Przyczyny przerastającej świat, czy przypisywanie prerogatyw boskich materii? Dziś materialiści uważają, że życie, a nawet inteligencja, uczucia i wola znajdują się ukryte w rozżarzonych do kilku tysięcy stopni wnętrzach gwiazd. Wszystko to było zawsze, nawet przed tzw. Wielkim Wybuchem. Materia w ujęciu dzisiejszych materialistów nie jest martwa, jest żywa. Nawet wtedy, gdy życie interpretowane jest jako złożony, dynamiczny układ cząstek materii, to w pierwotnym chaosie musiało istnieć coś, dzięki czemu obecnie jest życie oraz inteligencja, uczucia i wola. Chyba, że to wszystko jest złudzeniem. Dalej pozostają pytania, które próbowano rozwiązywać w przeróżny sposób w ciągu tysięcy lat znanej nam historii myśli ludzkiej. Ucieczka od tych pytań to niszczenie postępu myśli, regres, powrót do sytuacji wyjściowej. Nie uda się zamknąć umysły ludzkie na pytania i na poszukiwanie odpowiedzi.

+ Język traktatu metafizycznego Heideggera Martina Byt i czas niemal poetycki. „Zdawać by się mogło, iż drwiny Mistrza dotyczą wyłącznie tzw. filozofii naukowej, której uprawianie postulował neopozytywizm – skoro wiersz W obronie metafizyki mieścił afirmację spekulatywnych metod badawczych. Podkreślała to w swoim artykule również Marzena Woźniak-Łabieniec (por. Poeta i język, w: PAL nr 4(74), IV 1998), ale wtedy urbis et orbis nie znały jeszcze dwóch ważnych tomików Profesora, mianowicie Znaku niejasnego, baśni półżywej (1999) oraz Zachodu słońca w Milanówku (2002). Poglądy nawet najistotniejsze podlegają prawom ewolucji, dlatego trzeba odnotować nowe akcenty, jakie pojawiły się w tych książkach. Otóż w wierszu Zima w Milanówku (Zachód słońca w Milanówku) rzuca się w oczy frapujący dwuwers: Na szafie siedzi kot uczony I czyta „Sein und Zeit” od końca Niewątpliwie dla Carnapa, Reichenbacha czy Poppera pisany językiem niemal poetyckim traktat Byt i czas Martina Heideggera to dzieło metafizyczne, więc prawie niedorzeczne. Ale przecież Rymkiewicz bronił metafizyki! Niewykluczone, iż powyższy cytat jest tylko niewinnym żartem, przymrużeniem oka, pokazaniem języka. Choć z drugiej strony czytanie na wspak kultowego dzieła filozoficznego przez zwierzaka – erudytę zakrawa na jawną kpinę z wysiłków genialnych metafizyków. Heidegger poświęcił całe dekady życia na zgłębianie człowieczego istnienia, próbując je opisać specjalnie wykoncypowanym językiem i ująć we wszelkich aspektach kulturowych” /Stanisław Chyczyński [1959; poeta, prozaik, krytyk literacki, redaktor miesięcznika „Nihil Novi”. Opublikował sześć książek oraz tom wierszy Czarna pończocha (2005), Mieszka w Kalwarii Zebrzydowskiej], Coś z Nietzschego. Filozofia w poezji Jarosława Marka Rymkiewicza, „Fronda” 41(2007), 94*-127*, s. 101*/. „W tym kontekście przypomina się przewrotne powiedzonko Witolda Gombrowicza „Im mądrzej, tym głupiej”. Jakby w analogicznym duchu samokrytycyzmu gatunkowego Rymkiewicz wykreował szokującego bohatera swojej poezji, słynnego już „przygłupa istnieniowego”, który niekoniecznie musi być postacią z „baśni o śmierci”, jak sugeruje Maria Janion w laudacji Śmiertelny nieśmiertelny (vide: „Twórczość” nr 11 [696], XI 2003, s. 7). Według mnie ów przygłup istnieniowy to symboliczne wcielenie człowieka, metaforyczny synonim podmiotu poznającego, groteskowy prototyp filozofa. Jak się okazuje, na złą sprawę, nawet najwięksi mędrcy mają blade pojęcie o egzystencji. „Istnienie zawróciło nam w głowie i wobec tego nasze zdolności umysłowe nie okazały się zbyt imponujące” – sarkastycznie konstatuje Ryszard Przybylski w posłowiu do Zachodu słońca w Milanówku. Cytowany autor To jest klasycyzm nazywa Mistrza z Milanówka „poetą metafizyki istnienia”, co wydaje się mianem trafnym, chociaż w świetle powyższych rozważań może budzić obiekcje. Wszak introdukcja przygłupa istnieniowego nie jest dobrą rekomendacją dociekań metafizycznych. Ot, kolejny paradoks w rynsztunku poety lubującego się w paradoksach...” /Tamże, s. 102*/.

+ Język Transcendencji gramatyka „(une grammaire du langage de la Transcendance) winna w równej mierze korzystać ze ścisłości pojęcia Ipsum Esse, jak i z metaforyczności obrazów krzaku gorejącego czy Pasterza Izraela J.-P. Jossua, Pour une histoire religieuse de l’experience littéraire, Paris 1985, s. 180). Dotychczasowa struktura formalna teologicznego piśmiennictwa powinna być przez literackie inspiracje w zakresie języka teologii ubogacona, a nie zniweczona. Taki język teologii będzie językiem, który „wie nie wiedząc”, będzie „logiką nie-logiki”. Taki kształt języka teologii będzie prawdziwym tworzywem odnowy piśmiennictwa „teo-logii”. Język bowiem powinien prowadzić do jak najbardziej adekwatnego a jednocześnie jak najbardziej rozjaśniającego spisywania tego, co można mówić o Bogu. Ojcowie Kościoła korzystali obficie z literatury pogańskich klasyków. W okresie scholastyki średniowiecznej poezja stała się niepotrzebna. Św. Tomasz z Akwinu zarzucał jej „defekt prawdy”. Teologia potrydencka, inspirowana skrajnie racjonalistyczną epistemologią filozofii Oświecenia, nie ma już w ogóle punktów stycznych z jakąkolwiek „literackością”. Na przełomie XVIII i XIX wieku poeci zostali definitywnie „wygnani z miasta teologii”. W wieku XIX powiązania Kościoła z kulturą było już bardzo nikłe. Czy odejście świata sztuki od Kościoła było reakcją na postawę nieufności Kościoła wobec świata sztuki, czy raczej było odwrotnie? J.S. Pasierb pyta o możliwości „powrotu teologów” na obszar kultury. J. Szymik stwierdza istnienie zależności obydwu „wygnań”: literatury z obszaru teologii, teologii z obszaru literatury /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 73/. Literatura piękna może być źródłem inspiracji w procesie odNowy Języka piśmiennictwa teologicznego /Tamże, s. 74/.

+ Język transcendencji o walorach poznawczych bezcennych teologicznie ofiarowany symbolice wiary przez kreacje literackie, Jossua J.-P. Literatura piękna ułatwia poznanie prawdy objawionej umożliwiając jej wyrażenie. Oczywiście: ułatwia, a nie wyczerpuje, komplementarnie dopełnia poznanie konceptualne, a nie zastępuje. „Współczesna teologia (na wszystkich szczeblach) jest na najlepszej drodze do uznania i twórczej akomodacji tak rozumianej teologicznej wartości poznania zawartego w literaturze pięknej. Z licznych tego procesu świadectw, warto przytoczyć choćby opinie S. C. Napiórkowskiego, który przyznaje poezji „doniosłą funkcję […] w słownym ujęciu Misterium” i „wiele cennych ujęć słownych, trudnych do wyrażenia czy wprost niewyrażalnych prawd wiary” /S. C. Napiórkowski, Teologia. Zagadnienia wstępne, Katowice 1986², s. 98/. Jeszcze dalej w swoich wnioskach idzie W. Oszajca. Badając poetyckie aspekty przepowiadania Jana Pawła II, wyraża pogląd, że „poemat, dzieło poety, słowo poetyckie, okazuje się być najbardziej właściwą formą na wyrażenie tych treści, które człowiek zdobywa na innych drogach poznawczych i przy pomocy innych sposobów badania i myślenia” /W. Oszajca, Słowo, jego hipostaza i sakramentalność, „Akcent”, 6 (1988) nr 4, s. 8). Francuski teolog J.-P Jossua wykazuje, opierając się na „literackich” przykładach z Pisma Świętego i na literaturze współczesnej, że kreacje literackie oferują symbolice wiary „gramatykę języka transcendencji” (une grammaire du langage de la transcendance), o bezcennych teologicznie walorach poznawczych (J.-P Jossua, Pour une historie religieuse de l’expérience littéraire, Paris 1985, s. 102. 180-181)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 258-259.

+ Język trynitarny analogiczny „Nie potrzeba specjalnie podkreślać, że na gruncie ontologicznej różnicy Stwórcy i stworzenia całe poznanie i rozumienie Boga możliwe jest tylko analogicznie. A jeśli tak, to należy ukazać w szczegółach, dlaczego i na ile pojęcie Communio – w podobieństwie przy jeszcze większym niepodobieństwie – może tylko analogicznie być zastosowane do tajemnicy Trójcy Świętej. Nie mogło być kwestią przypadku, że jedyna urzędowo-kościelna wykładnia problemu analogii (Sobór Laterański IV, 1215: DS. 806) przedłożona została w kontekście rozumienia Trójcy Świętej, a mianowicie konkretnie w odrzuceniu Joachimowej koncepcji Trójcy Świętej, według której trójjedyny Bóg jest tylko „kolektywną jednością”, tak jak wielu ludzi tworzy jeden lud. Dla Joachima de Fiore zatem znane nam i przekonywające kolektywne pojęcie jedności staje się miarą podobieństwa dla jedności Boga. Przeciw Joachimowemu ujęciu Sobór rozwija ideę analogii, według której Boża jedność „tym bardziej” jest niepodobna do znanych nam, a zatem „podobnych” ludzkich przedstawień jedności. Nie nasze przedstawienia jedności i wspólnoty określają jedność i wspólnotę Boga, lecz odwrotnie: to, co rzeczywiście jest jednością i wspólnotą, wychodzi nam naprzeciw z „niepodobieństwa” Boga na drodze jego wolnego samoudzielania się. Tym samym niepodobne (i niepodobnie trwałe, ponieważ nam odosobnione) staje się miarą nam podobnego (to znaczy nam doświadczalnego i przekonywającego). Dlatego, kiedy już w dotychczasowych, a także w następnych naszych studiach myślało się i myśli o ludzkich doświadczeniach i refleksjach odnośnie do tajemnicy Trójcy Świętej, to nie wolno zapominać, że te ludzkie doświadczenia (np. odkrycie tego, co specyficznie osobowe i wspólnotowe) zawdzięcza się właśnie samootwarciu się Boga, to znaczy „niepodobnemu” i tylko jako takie („niepodobne”) pozwalają ponownie przyjrzeć się tajemnicy” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 158/. „Analogia nie znaczy zatem w naszym kontekście, po prostu, że człowiek jest podobny do Boga albo niepodobny, albo „mieszaniną” obydwu, raczej że jest – według stwierdzenia Hansa Ursa v. Balthasara – „podobny ‚za każdym razem bardziej niepodobnemu’ Bogu” (H. U. v. Balthasar, Karl Barth, Köln 1962², 296). Sam człowiek jest stosunkiem, który tak po prostu nie może być pojęty i ustalony, lecz wskazuje na tajemnicę, jaka ostatecznie tylko ze względu na samego Boga znajduje wyjaśnienie, a znalazła je już początkowo w Objawieniu. To znaczy także: w następstwie rozwinięte podobieństwo ludzkiej Communio do trynitarnej nie oznacza w rzeczywistości wyjaśnienia trynitarnego misterium, lecz odwrotnie ukazuje ludzkie bycie jako potrzebujące wyjaśnienia poprzez Boską tajemnicę” /Tamże, s. 159/.

+ Język trynitarny Przymierza Boga z ludźmi. Poprawki do trynitologii wprowadzone przez H. Berkhofa w późniejszym okresie swej twórczości (Christian Faith, 1986, wyd. 2), według oceny jego krytyków, doprowadziły go do zrozumienia unitarnego Boga osobowego. Stosuje on język trynitarny. Nie zajmuje się jednak tajemnicą Boga, lecz jedynie strukturą Przymierza Boga z ludźmi. Duch Święty jest w tym ujęciu tylko mocą historyczną, która nas przemienia i czyni nas uczestnikami jedności Ciała Chrystusa, uzdalniając do współpracy w przemienianiu świata. Imiona (Ojciec, Syn, Duch) oznaczają tu jedynie specyficzne funkcje, które wierzący powinien spełniać. Nie zostaje wyjaśniony teologumenon Trójcy immanentnej odwiecznego istnienia Boga. Czy wobec tego model działań ludzkich należy tworzyć na podstawie opisu zbawczych działań Trójcy, czy też jest możliwe opisanie Trójcy immanentnej, aby na tej podstawie mówić o modelu działań społeczności ludzkiej T42.1 246?

+ Język trynitarny średniowiecza był ciągle tylko analogiczny, a nawet metaforyczny. „Operationes ad extra są wszystkie wspólne Trzem Osobom jako opierające się na jedności natury, dlatego np. w ścisłym znaczeniu Ojciec jest Stwórcą, Słowo Boże jest Stwórcą i Duch Święty jest Stwórcą i razem jest to Jeden Stwórca. U Św. Agustyna relacje subsystentne nie wyrażają nicze­go więcej poza osobą, a więc w Bogu są realne różnice tylko między Osobami. Naukę zachodnią ujął doskonale Symbol pseudo-Atanazjański „Quicumque” (ok. 450-500): „Czcimy jednego Boga w Trójcy, i Trójcę w jedności [...]. I tak Bogiem Ojciec, Bogiem Syn, Bogiem Duch Świę­ty, a jednak nie trzej Bogowie, lecz jeden Bóg. Tak Panem Ojciec, Pa­nem Syn, Panem Duch Święty, a jednak nie trzech Panów, lecz jeden jest Pan” (DH 75). Trójca zatem to Bóg o Trzech Relacjach subsystentnych w sobie. W modelu słownym (logosowym) Trójcy Logos subsystuje w Ojcu, odpo­wiada Ojcu we wszystkim, a Duch wyraża prawdę, W modelu miłościowym Miłość subsystuje jako Dar, w którym Ojciec daje siebie Synowi, a Logos oddaje siebie Ojcu, zaś Ojciec i Syn współudzielają się Duchowi (De Trinitate XI, 17). Po tej linii całe średniowiecze uprawiało głównie psychologiczno-metafizyczną naukę o Trójcy. Trzeba jednak pamiętać o tym, że były różnice semantyczne między terminologią świecką a religijną. Język trynitarny dlatego był ciągle tylko analogiczny, a nawet metaforyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 209.

+ Język trynitologiczny Bartnika Cz. S. „Trynitologia prozopologiczna. 1. Modele eksplikacyjne Trójcy. 1. Język o Trójcy. Ludzi studiujących teologię Trójcy Świętej należy przestrzec przed przenoszeniem języka potocznego bezpośrednio do trynitologii. Semantyka języka nieteologicznego musi zostać przetworzona pod kierunkiem „rozumu teologicznego” i sensów trynitarnych. Między jednym a drugim językiem nie ma równoznaczności (np. między ojcem ziemskim a „Ojcem Niebieskim”), lecz tylko analogia, apofazja i metaforyczność, która jest „wiedzą podobieństwa w rzeczach niepodobnych” (Arystoteles, Poetica 22, 1459). Język trynitologii jest bardzo skomplikowany, spekulatywny i abstrakcyjny. Język potoczny wymaga tu bardzo subtelnych operacji semantycznych i odpowiedniego korygowania semów myślnych. Przy tym język trynitologiczny ciągle się doskonali. Dzisiejsza hermeneutyka teologiczna uważa trynitologię średniowieczną za zbyt uproszczoną i reistyczną. Personalizm obecnie daje lepsze możliwości przedstawiania tego podstawowego Misterium, ponad które nie można czegoś wyższego i doskonalszego ani pomyśleć, ani wyrazić. Rdzeniem zaś prawdy trynitarnej jest, że Bóg Jeden realizuje się w Trzech Osobach i tak udziela się osobom stworzonym, przyjmując je ostatecznie do swe­go Świata Osobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 217.

+ Język trynitologiczny Modele eksplikacyjne Trójcy. „ 2. Model językowy. Chrześcijaństwo od początku poszukiwało pewnych modeli językowych dla przybliżenia Tajemnicy Trójcy (np. trójkąt, trycykl, tryglif, trójgłów i inne są raczej mylące). Językowy model zakładała semantyka wyrażeń biblijnych: Ojciec, Syn i Duch. Podstawowe terminy bazowały na semantyce „rodzenia” i „pochodzenia”, dających istotę i istnienie, ale wyniesionych na nieopisywalną wysokość czysto du­chową. Ogólnie jest tu Źródło istoty i istnienia (zasada) oraz fundamen­talne wywodzenie się z tego źródła. Są tu trzy stopnie semantyczne: „rodzenie człowieka jako osoby” – w sensie empirycznym; „Ojciec” i „Syn” – w sensie duchowym, oraz „Rodzic” i „Owoc Bytowo-Osobowy” w sen­sie metaforycznym. Przy tym „rodzenie” jest dopełnione „tchnieniem”, oznaczającym „finalny” etap zwrotny pochodzenia duchowej istoty oso­bowej przez więź między Rodzącym a Rodzonym. Terminy: ruah (femininum), pneuein (pneuma, pnoe), spirare (spiri­tus) oznaczały w sensie empirycznym dech, powietrze w ruchu, wiatr, oddech istoty żyjącej; w aspekcie antropologicznym – siłę życia, ognisko myśli i duszę; a w aspekcie metaforycznym – Moc Bożą, która spływa na stworzenie, a zwłaszcza na wspólnotę międzyosobową. W rezultacie biblijny model semantyczno-językowy był następujący: Rodzący, Rodzony i Moc spełniająca więź między Rodzącym a Rodzo­nym, pleromizująca proces rodzenia (i stwarzania)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 218.

+ Język trynitologii wieku IV trudny. Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego jest treścią artykułu napisanego przez Marie-Odile Boulnois. „Wypracowanie dogmatu trynitarnego osiąga swe największe i najbardziej błyskotliwe postępy teologiczne w IV wieku, a to ze względu na kryzys ariański, a następnie eunomiański. Aby wydobyć ówczesne zdobycze terminologiczne i pojęciowe, a zarazem ukazać istniejące nadal trudności w refleksji trynitarnej, warto sięgnąć do dzieła św. Cyryla Aleksandryjskiego, który się jawi jako spadkobierca dojrzałej już problematyki, korzystający ponadto ze spokoju i wytchnienia, na jakie nie mogli sobie pozwolić poprzednicy zaangażowani w żar polemiki. […] dla Cyryla Chrystus jest przede wszystkim drugą osobą Trójcy Świętej, która się wcieliła. Przy czym kładzie on nacisk na jedność hipostazy Chrystusa ponad różnicą natur. Z drugiej zaś strony całość jego dzieł (jeżeli nawet się ograniczymy do trzech pozycji ściśle trynitarnych, napisanych przed rokiem 428, stanowiącym początek kryzysu nestoriańskiego: Skarbiec nauk o świętej i współistotnej Trójcy /PG 75/, Dialogi o świętej i współistotnej Trójcy /S.C. 231, 237, 246/, Komentarz na Ewangelię Jana /Wyd. Pusey, Oxford 1872; Bruxelles 1965/) jak i wielkie bogactwo autorów, których stał się on spadkobiercą, a zwłaszcza Atanazego i Ojców kapadockich, zachęcają do odkrycia tego, jak przyswoił on sobie terminologiczne rozróżnienia wypracowane przez swoich poprzedników i jaki jest jego wkład osobisty. A wreszcie, jego pisma spotkały się z szerokim oddźwiękiem, głównie w bolesnej i pełnej napięć kwestii pochodzenia Ducha Świętego, albowiem posługiwały się nimi sobory Lioński II (1274) i Florencki (1439) /Por. B. Meunier, Cyrille d’Alexandrie au concile de Florence, „Annuarium Historiae Conciliorum” 21 (1989) 147-174/, na których pewne jego sformułowania znalazły się w samym sercu dyskusji” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 372.

+ Język tubylców powinien znać misjonarz. Administrowanie sakramentów według synodu w Limie II (1567). Synod opracował normy korzystania z sakramentów świętych, na podstawie Sobory Trydenckiego. Chrzest wymaga świadomości i wolności. Bierzmowanie powinni przyjąć wszyscy Indianie ochrzczeni. Zważywszy ich ubóstwo, biskupi powinni udostępniać odpowiednie akcesoria, np. świece. Zakazano sakramentu pojednania z wykorzystaniem tłumacza. Kapłan powinien uczyć się języka tubylców, a także przygotować ich do korzystania z sakramentu pojednania. Konfesjonał umożliwiał zachowanie tajemnicy zwłaszcza w sytuacji, kiedy znajomość języka nie była jeszcze biegła i trzeba było sobie pomagać gestykulacją /P. Tineo, Pastoral sacramental en el III Concilio Limense (sacramentos de iniciación), w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 171-191, s. 176/. Zawieszono ostre ograniczenia pierwszego synodu w Limie dotyczące Eucharystii. Miała być przyjmowana w jak najczęściej, o ile to było możliwe. U człowieka umierającego wystarczyła świadomość, że przyjmuje prawdziwe ciało Chrystusa. Wcześniej uważano, że Indianie nie są zdolni do zrozumienia pełni prawd wiary, a w szczególności, że nie są zdolni do przyjmowania komunii świętej. Okazało się, że tak nie jest, a brakuje po prostu edukacji. Po ogłoszeniu dokumentu drugiego synodu sytuacja nie poprawiła się właśnie z tego powodu, że brakowało kapłanów i katechetów /Tamże, s. 177/. Tymczasem jeszcze przez długie dziesięciolecia wielu kapłanów było zdania, że Indianie nie są zdolni do przyjmowania komunii świętej. Pogląd ten starał się przezwyciężyć w wieku XVII świętobliwy biskup Limy Gonzalo de Ocampo /Tamże, s. 178.

+ Język tubylców wymagany dla ich zrozumienia. „Przez kilkadziesiąt lat tezy Mead /Margaret Mead Coming of Age In Samoa (Dojrzewanie na Samoa), 1928/ nie były przez nikogo kwestionowane. Aż wreszcie w 1983 roku naukowiec z uniwersytetu w Canberze, Derek Freeman, opublikował książkę pt. Margaret Mead and Samoa: The ma king and Unmaking of an Anthropological Myth (Margaret Mead a Samoa: stworzenie i obalenie antropologicznego mitu). Była ona wynikiem wieloletnich badań australijskiego antropologa, który nie tylko nauczył się języka samoańskiego […], lecz również został jednym z samoańskich wodzów. Poza tym – w odróżnieniu od Mead, która operowała raczej ogólnikami – Freeman zebrał pokaźny zbiór dokumentacji, zarówno ze swoich badań terenowych, jak też ze sprawozdań podróżników i misjonarzy. Z badań tych wyłania się zupełnie inny obraz Samoa niż z książki Mead. […] W swym studium Freeman rozprawił się ze wszystkimi tezami Mead, przedstawiającymi Samoa jako „raj wolnej miłości”. Okazuje się, że na wyspach nie tylko panują surowe tabu seksualne, lecz również wielkim szacunkiem w społeczeństwie cieszy się dziewictwo. Było ono niezwykle cenione zarówno w przedchrześcijańskiej kulturze pogańskiej Samoańczyków, jak również po częściowej chrystianizacji archipelagu przez protestantów. […] Bogato udokumentowana książka Freemana – zwłaszcza gdy zestawić ją z ubóstwem źródeł Mead, która opierał się głównie na swoich obserwacjach i intuicjach – nie pozostawia wątpliwości, czyj obraz Samoa jest prawdziwy. Już 31 stycznia 1983 roku „The New York Times” na pierwszej stronie streścił wynik badań australijskiego profesora, pisząc, że „Margaret Mead dopuściła się poważnych przekłamań co do życia i charakteru Samoańczyków”. Komentując Dojrzewanie na Samoa, Freeman powiedział: „Cały akademicki establishment i wszystkie encyklopedie oraz podręczniki akceptowały konkluzje zawarte w tej książce, a te konkluzje są fundamentalnie błędne. Nie ma drugiego takiego przypadku samo oszukania się w całej historii nauk behawioralnych”. Wyniki badań Freemana z największym oporem spotkały się w kręgu antropologów” /E. Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, „Fronda” 36 (2005) 6-14, s. 10.

+ Język tubylczy Misjonarze chrześcijańscy w XVII wieku musieli rozstrzygnąć, czy przy pomocy określonych słów z tubylczych języków mogą czy też nie stosować słowo Bóg w sposób ekwiwalentny i w chrześcijańskim znaczeniu. Pojawił się problem: czy słowo Bóg jest imieniem własnym, czy też orzeczni­kiem. Gdy misjonarze doszli do przekonania, że tubylcze wyrazy są zbyt mocno nasycone pogańskimi treściami, wprowadzali jako imię własne termin Deus. W chrześcijańskiej tradycji termin ten jest używany jako imię własne. Jest to orzecznik dla jednego tylko przedmiotu i dlatego może funkcjonować również jako imię własne tego przedmiotu B 13 20.

+ Język tunguski Szaman terminem języka tunguskiego, przyjęła się powszechnie za pośrednictwem rosyjskiego, M. Eliade. „W książce tej będzie mowa o myśli „sakralnej”, graniczącej niekiedy z magią. […] Przez „sakralność” rozumiemy wszelkie poszukiwania zmierzające do osiągnięcia harmonii, równowagi pomiędzy tym, ci jest „w środku” a tym, co „na zewnątrz”, między „wnętrzem” a obszarem poza jego obrębem, pomiędzy indywidualnym a zbiorowym, wreszcie między człowiekiem a wszechświatem. Owe poszukiwania bliskie są temu, co człowiek współczesny nazywa ekologią. […] która rozumuje kategoriami wzajemnych uzależnień pomiędzy wszystkim systemami żyjącymi, fizyka wibracyjną i energią słoneczną. Słowo „ekologia” pochodzi z greckiego oikos, czyli „środowisko, dom”, z czego wywodzi się nasza „szkoła” (franc. école). Tak więc, poprzez grę podwójnych znaczeń, ekologia zawiera w swej nazwie przejrzyście ustalony program uczenia się. […] Czymże jest myśl sakralna, jeśli nie próbą syntezy? Syntezy człowieka i kosmosu w kolebce energii. Coraz dalej posuwając się w specjalizacji, człowiek współczesny odkrywa równowagę i rytm wibracji wszechświata. […] Wibracja stanowi więc coś w rodzaju dyrygenta wszechświata, a żadna forma życia nie może się już wymknąć harmonii lub dysharmonii, rytmowi fantastycznych interferencji drgań przybywających z przestrzeni międzygwiezdnych” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 9/. Szamanizm; Pierre’owi Mac Orlanowi, czarownikowi z Saint-Cyr-sur-Morin, poecie społecznej fantastyki /. „W szamanizmie łącza się ściśle medycyna, magia i mistycyzm (nie mający zresztą nic wspólnego z religią). […] «Szamanizm sensu stricte jest religijnym zjawiskiem syberyjskim i środkowoazjatyckim. Nazwa „szamana”, pochodząca z języka tunguskiego, przyjęła się powszechnie za pośrednictwem rosyjskiego» (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Jednakże szamanów spotykamy także na innych obszarach, w społeczeństwach zwanych „etnologicznymi”. Są nimi medycy posługujący się techniką ekstazy. Szamani posiadają umiejętności wcielania duchów. Wtajemniczenie zostało im dane bezpośrednio przez duchy bądź bóstwa, w stanie ekstazy, która jest – jak trafnie określił Mirce Eliade – „konkretnym doświadczeniem śmierci rytualnej”. Na schematy wtajemniczenia składają się trzy etapy, właściwe wszystkim tradycyjnym ceremoniom: cierpienie – śmierć – odrodzenie. Po cierpieniach następuje śmierć – ekstaza, po niej zaś nowe życie: szaman staje się innym człowiekiem. Samo wtajemniczenie nie ma nic wspólnego z nauką technik u boku mistrza. Najważniejszą szkołą szamana jest bezpośrednio doświadczenie kosmiczne” /Tamże, s. 11.

+ Język tworzony jest przez pojęcia. Funkcjonujące w naszym języku pojęcia często apriorycznie ustalają pojmowanie rzeczywistości, różne i niejednoznaczne, nieraz daleko odbiegające od tego, co faktycznie jest. Głębsze studia filozoficzne dążą do odnalezienia sensu, który by przynajmniej analogicznie nawiązywał do prawdy. Jednak i w sferze poważnego wysiłku umysłowego trwa niebezpieczeństwo językowego aprioryzmu. M. A. Krąpiec zdecydowanie opowiada się za istnieniem jakiegoś „podstawowego, bazowego rozumienia samej rzeczywistości, w stosunku do której dokonują się swoiste jej uszczegółowienia i odmiany”. W7 9

+ Język tworzony jest ze znaków sztucznych, „Znaki sztuczne (arbitralne) określone przez Weisgerbera jako „dodatki duchowe” są włączane przez człowieka do wydarzeń, aby tworzyć dla ducha właściwe przedmioty myśli. Osiągnięcia znaków sztucznych, do których należą wszystkie znaki językowe, doprowadzają do efetywniejszych wyników duchowych, gdyż nie są one związane z wyizolowanymi słowami. Wchodzi tu w grę porządek wypracowany przez człowieka. Przy gramatycznym uświadomieniu sobie treści słów punkt ciężkości przesuwa się od rzeczy i formy dźwiękowej do praw budowy duchowego świata pośredniego” /Zenon Grabarczyk [Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego WSP w Bydgoszczy], Język a poznanie, Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 35-45, s. 42/. „Duch ludzki może formować sobie duchowe przedmioty za pomocą znaków. Jeżeli uda mu się uformować w sztucznym znaku cząstkę duchowej pracy, to znajdzie sposoby do uzyskania pewnej trwałości, która jest podstawą do rozumienia i rozbudowy językowego obrazu świata. Według Weisgerbera, gdy symbolizujący wycinek ze zdarzenia przekształca się w symbolizujący dodatek ducha, dokonuje się przejście od naturalnego do sztucznego znaku. Osiąga się tym samym ogromny postęp, gdyż sztuczny znak daje duchowi ludzkiemu prawie nieograniczone możliwości poszerzania funkcji znaku. Jest on pojedynczy i powtarzalny bez konieczności przywoływania całości wcześniejszych przeżyć. Wszystkie znaki językowe należą do znaków sztucznych, gdyż takie znaki są właściwym narzędziem twórczego myślenia. Przejście od naturalnego do sztucznego znaku zmienia w sposób zasadniczy stosunek człowieka do świata. Za pomocą sztucznego znaku pokonana zostaje reproduktywna zależność duchowego świata pośredniego od świata „rzeczy” i otwiera się wtedy droga do własnego działania i kształtowania ludzkiego ducha. Znak pozostaje podstawą rozbudowy życia duchowego, a język staje się wzorcem dla jego działania. Zmysłowa strona języka tworzy pozazmysłowe formy działania, które w procesie użycia znaku uzyskują swój byt i trwałość. Język ogólny jest kosmosem takich zmysłowo-duchowych całości i jako język ojczysty danej wspólnoty językowej jest w życiu aktywną formą, w której językowa praca poprzednich pokoleń staje się dostępna obecnemu pokoleniu, będąc podstawą do duchowego kontaktu w czasie realizacji ludzkich zadań we wszystkich dziedzinach życia” /Tamże, s. 43/.

+ Język tworzony w oparciu o znakowość pierwotną. „Na mówienie, że w poznaniu zmysłowym jest już jakaś prawda, pozwala Bartnikowi patrzenie na poznanie zmysłowe jako na ujmowanie znaku poznawczego. Znakowość kontaktuje rzecz z podmiotem, stwierdza ją w jakiś sposób i niejako „wnosi ze sobą” świat zewnętrzny w życie osobowe. Dzięki niej zachodzi także głęboki „wgląd” osoby w rzecz, uchwycenie jej realności, tworzenie języka, który jest środkiem komunikacji, opartym na owej pierwotnej znakowości (Cz. S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 325). Dlatego w zmysłach zachodzi realne i niejako fizyczne spotkanie się rzeczywistości przedmiotowej z podmiotową. Jednak Bartnik zastrzega, że jest to tylko spotkanie w postaci wstępnej. Stąd oczywisty jest wniosek, iż pełna relacja prawdziwościowa: przedmiot – podmiot – akt, zachodzi dopiero w poznaniu umysłowym. Tym niemniej prawda zmysłów rodzi prawdę intelektualną, chociaż nie kontroluje jej do końca. Staje się sobą w pełni dzięki prawdzie intelektualnej. Zmysły nie poznają bytu jako takiego, ale poznają „w bycie”, w „środowisku bytu”. W rezultacie zmysły dają tylko „prawdę” w materialnym, analogicznym i alfalnym sensie. To prowadzi Bartnika do stwierdzenia, że prawda w znaczeniu właściwym należy do intelektu i pełnej osoby ludzkiej (Tamże, s. 331n). Samą prawdę autor Personalizmu rozumie jako zrównanie osoby z rzeczywistością (Tamże, s. 345, 363). Co prawda również poznanie materialne jest utożsamieniem władz poznawczych z rzeczą i ma w sobie zalążki prawdy, ale poznanie „osobowe” jest jakimś utożsamieniem osoby z rzeczą i rzeczy z osobą, jakimś odnalezieniem siebie w rzeczy oraz rzeczy w sobie (Tamże, s. 345, 363). Widać więc, że Bartnik odwołuje się do klasycznej definicji prawdy, jednak znacznie ją modyfikuje. W kontekście podkreślanej przez niego roli osoby w poznaniu prawdy, wstawienie do tej definicji osoby zamiast umysłu jest oczywistą konsekwencją (Klasyczna definicja prawdy pochodzi od Arystotelesa. Tomasz formułuje ją w następujący sposób: Prawda jest zgodnością intelektu i rzeczy, kiedy to intelekt orzeka, że coś jest i faktycznie to coś jest, lub że coś nie jest i faktycznie to coś nie jest. Ta definicja była jednak bardziej znana w formie uproszczonego skrótu: Prawda jest zrównaniem umysłu i rzeczy. R. Różdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 53. Por. J.J. Jadacki, Spór o granice poznania. Prolegomena do epistemologii, Warszawa 1985, s. 108n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 77/.

+ Język tworzy obraz świata „Założenia metodologiczne pracy naukowej Językowy obraz świata / W koncepcji językowego obrazu świata, od lat z powodzeniem rozwijanej przez polskich lingwistów, a szczególnie przez językoznawców lubelskich, mieszczącej się w obrębie badań lingwistyki kulturowej [Anusiewicz J., Problematyka językowego obrazu świata w poglądach niektórych językoznawców i filozofów niemieckich XX wieku, w: Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 2004], nazywanej również lingwistyką antropologiczną [Bartmiński 1991], dominuje przekonanie o kulturowym charakterze języka. Analizy, których celem jest odtworzenie językowego obrazu świata, funkcjonują również w szerszych ramach studiów humanistycznych, próbujących odnaleźć odpowiedź na pytanie, jaką rolę odgrywa język w myśleniu ludzi o świecie. Językowy obraz świata rozumiem, zgodnie z definicją zaproponowaną przez Ryszarda Tokarskiego, jako „zbiór prawidłowości zawartych w kategorialnych związkach gramatycznych (fleksyjnych, słowotwórczych, składniowych) oraz semantycznych strukturach leksyki, pokazujących swoiste dla danego języka sposoby widzenia poszczególnych składników świata oraz ogólniejsze rozumienie organizacji świata, panujących w nim hierarchii i akceptowanych przez społeczność językową wartości” [Tokarski R., Słownictwo jako interpretacja świata, w: Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001: 366]. Podstawową cechą językowego obrazu świata jest przekonanie, że człowiek stanowi centralny element rzeczywistości. Językowy antropocentryzm, przejawiający się w języku ogólnym, wyraża się w tym, że rzeczywistość jest widziana, porządkowana i hierarchizowana z punktu widzenia człowieka, jego potrzeb i preferencji [Tamże: 343-370; Tamże, 1991, Człowiek w definicji znaczeniowej słowa, „Przegląd Humanistyczny”, XXXV, z. 3-4; 131‑140]. Człowiek zajmuje szczególne miejsce także w definicji znaczeniowej słowa: „Bezpośrednio nie werbalizowany człowiek – organizator sceny kształtuje definicję słowa w taki sposób, który ujawnia jego perspektywy widzenia świata, jego miejsce w tym świecie i stosunek do innych otaczających go składników świata” [Tokarski R., 1991, Człowiek w definicji: 140]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 9/.

+ Język tworzy relacje personalne; słowa konstytuują człowieka. Unia hipostatyczna. „Podobnie jak potrzebujemy języka, by się porozumieć, czyli wprowadzić relację z kimś drugim, co nas konstytuuje jako byty słowa (jako parlêtres, jak mówi Lacan), a to dlatego, że jesteśmy ontologicznie nieprzekazywalni, tak samo, ponieważ Bóg, przyczyna i Ojciec, jest Osobą, udziela się On właśnie jako Słowo. I odwrotnie, właśnie ta Jego relacja ze swoim Słowem jest samym Jego rodzeniem, tym Jego „wypowiadaniem”, przez które „staje się” On sam (pierwotnie i wiecznie) zarazem Ojcem i Osobą. Albowiem bez Innego nie ma osoby. Właśnie jako Osoby, Ojciec i Słowo są homoousios (współistotni): tej samej natury. Natomiast miłość jest już tym, ale i czymś więcej, ponieważ ona nie jest już tylko wypowiedzeniem Siebie, lecz bezpowrotnym Darem (odwieczna i immanentna kenoza w Trójcy). Duch, jako określenie Słowa Ojca w Słowie Syna, objawia nagle Miłość jako wypełnienie, i czyni z niej nieskończoną wartość, na podstawie której każda Osoba staje się Tym, kto ma wartość nieskończoną, i może być pomyślana jako cel sam w sobie. Z tego względu osoba (ja sam i ten inny) musi się stać dla każdego pierwszą troską: właśnie dlatego Chrystus nazywa Ducha Parakletem, gdyż troszczy się On faktycznie po macierzyńsku /Jest to Pocieszyciel. Por. „Communio” 18 (1998) nr 2; Duch Uświęciciel oraz Kolekcja „Communio” 12: Duch Odnowiciel (Poznań 1998)/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 343/. „Trójca immanentna jest więc Tą, która objawia nam człowieka Jezusa jako Osobę, albowiem jest On Słowem Boga, a zarazem Tą, która Go objawiając nadaje sens istnieniu międzyosobowemu nie tylko w sposób relacyjny, lecz absolutny: Miłość. […] Gdyby osoby były przekazywalne, gdyby były naturami czy istotami, wystarczyłaby gnoza: byt podmiotów poznających określałyby umysły, które nie potrzebowałyby się porozumiewać, aby poznawać. […] Osoby nie są zwykłymi „węzłami relacji”, ale relacjami substancjalnymi i samoistniejącymi /Św. Tomasz, Summa teologiczna, I. q. 14 i 29/, prawdziwymi podmiotami, których istotą jest bycie w relacji” Tamże, s. 344.

+ Język tworzy skomplikowaną strukturę. Przy zbytnim akcentowaniu poszczególnych aspektów języka (syntaktyka, semantyka i pragmatyka), które w języku naturalnym, potocznym są ze sobą powiązane spontanicznie, dojść może nawet do usamodzielnienia i posługiwania się nimi oddzielnie, w oderwaniu od innych współtworzących język relacji. Analogiczna sytuacja zachodzi w mówieniu o czasie-przestrzeni-materii, stanowiących nierozłączną całość. Można mówić o nich niezależnie, poprzez czynność abstrakcji, odrywania od pozostałych elementów. Powstaje wtedy twór sztuczny, czysto intelektualny. Zachodzi niebezpieczeństwo tworzenia poglądów niewłaściwych, które są przenoszone automatycznie na dwie pozostałe warstwy rzeczywistości. Tak czyniono z językiem. W7 15

+ Język tworzy świat quasi-widzialny (styl, figury, semantyka). „Autonomiczność sfery zmysłowej, owej obrazowej czy ikonicznej „pod­szewki” Schulzowskich tekstów, jest być może prowizorycz­na i sztuczna, gwarantowana na razie „kryterium iloś­ciowym” – swą natarczywością w przedstawianiach świata, obecnością prawie na każdej stronie opowiadań (również w recenzjach i artykułach). I nie będzie nam zresztą chodziło o obronę owej autonomiczności, o pokazanie Schulza jako „poetę obrazów”, czy mistrza w „malowaniu słowami”, a raczej o uświadomienie i wydobycie gry problematyzacji, gry z czytelnikiem, która jest prowadzona w obszarze obrazowej intertekstualności. W polu tak rekonstruowa­nym znajdą się więc zjawiska wywoływane przez zderzenie, konwergencję werbalnych i pozawerbalnych technik przed­stawiania; znajdzie się problem kształtowania iluzji świata przedstawionego, formułowanie językowych ekwiwalentów elementów techniki przedstawiania plastycznego – ram, faktury, płaszczyzny, koloru, głębi, perspektywy; sygnali­zowane już przeciwstawienie imitacji i kreacji, problem „odciskania się” w konstrukcji świata przedstawionego (quasi-widzialnego) zjawisk wewnątrzjęzykowych (stylisty­cznych, figuralnych, semantycznych). Na początku spró­bujemy jednak uchwycić i sproblematyzować samo zjawis­ko ikonizacji przedstawień świata, wydobyć jego swoistości, określić warstwę tekstu, w której funkcjonuje jako płasz­czyzna oswojenia” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 193.

+ Język tworzywem obrazu Boga w idiolekcie Willibalda Omansena „Z opisanego powyżej fragmentu językowego obrazu Boga z całą pewnością wynika przekonanie, że istnieje On jako czysty Byt, całkowicie niezależny, Jest tym, który Był, który Jest i który Trwa. Na taką kategoryzację wskazują poetycko zleksykalizowane formy opisowe, dookreślające profil Boga obecnego w materialnej i ponadmaterialnej rzeczywistości. Struktura kognitywna tego rodzaju uobecnia się w licznych fragmentach utworów, których przestrzeń semantyczna uznaje władzę Boga nad człowiekiem i światem. Atrybut Boga Władcy ujawnia się między innymi poprzez symbol Boskiej ręki, charakteryzujący się konotacją szczególnej czci wobec Stwórcy, ale także poczuciem bliskości, ciepłem emocjonalnym. Cecha Boga panującego wpisana jest także systemowo i konotacyjnie w predykaty presuponujące Jego władczą obecność, takie jak führen, erwählen, berufen. Ważnym składnikiem idiolektu pisarza jest z całą pewnością warstwa symboliczna uobecniająca Boga, włączająca Go w świat, w ludzką historię. Semantykę znaków świata sacrum autor wzbogaca, oprócz wspomnianego już symbolu Boskiej ręki, o ewangelicznie nośną symbolikę agrarną, rodzinną, odnosi się do symbolu światła, drogi, chleba. Takie rozwiązania, mające swoje źródło w biblijnej aksjologii, pozwalają dopatrzyć się w uobecnionym obrazie Boga cech opiekuńczości, troskliwości, atrybutów wskazujących na Jego głęboką więź z człowiekiem. Omansenowski obraz Boga jest także ukonstytuowany mocą ewokacji i metafory, nierzadko wspartej o poetykę paradoksu. Bóg, zdefiniowany jako „dobrotliwa ciemność” czy też „ciemna łaska”, jest waloryzowany pozytywnie, wszak nie o Boską mroczność poecie chodzi, a o całkowitą niepoznawalność, nieweryfikowalność ponadmaterialnego Istnienia. Tego rodzaju charakterystyka Boskich atrybutów uobecnia się w wymiarze epistemicznym. Bóg przedstawiony jest zatem z punktu widzenia człowieka, a ściślej mówiąc, człowieka wiary. W tym kontekście wszelkie metafory należy uznać za nośniki treści wiary, a nie wiedzy” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 237/.

+ Język Typizacja wyrażeń języka podana przez Russella zawiera antynomię, którą przezwyciężył Quine W. „Po roku 1931, czyli dacie opublikowania wyników Gödla o niezupełności, następuje pewien zastój w filozofii matematyki. Ów okres stagnacji trwa do końca lat pięćdziesiątych. Powstają co prawda w tym okresie nowe koncepcje, ale nie są one już tak znaczące jak logicyzm, intuicjonizm czy formalizm. Powiedzieć tu trzeba przede wszystkim o pracach Willarda Van Ormana Quine'a (ur. 1908), Haskella B. Curry'ego (1900-1982), Kurta Gödla (1906-1978) i Ludwiga Wittgensteina (1889-1951). O koncepcjach H. B. Curry'ego i o tzw. formalizmie ścisłym mówiliśmy już wyżej (w poprzednim rozdziale). Opiszemy więc teraz tylko trzy pozostałe koncepcje. Willard Van Orman Quine zajmuje się filozofią nauki, jest autorem wielu prac z zakresu semiotyki oraz twórcą oryginalnego ujęcia logiki i teorii mnogości, opartego na pewnych założeniach logicystycznych. W pracy New Foundations for Mathematical Logic (1937) zaproponował mianowicie nowy system teorii mnogości. U jego podstaw leżą dwie idee zapobiegania antynomiom logicznym: Zermela idea ograniczenia możliwości tworzenia zbiorów „bardzo dużych” (piszemy o niej obszerniej w Dodatku I, poświęconym filozofii teorii mnogości) oraz Russella idea typizacji wyrażeń języka (por. teorię typów omówioną w rozdziale 1). W systemie tym, zwanym New Foundations (NF), można rozwinąć rachunek zdań, teorię relacji, arytmetykę i pewne fragmenty klasycznej teorii mnogości /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 137.

+ Język typów kultury antycznych dwóch wyznaczył zasięg kultury greckiej bądź łacińskiej. „Mówiąc o kulturze i cywilizacji ruskiej, nie mamy na myśli fenomenu zamkniętego w granicach historycznych i geograficznych jednego państwa. Zakładamy przy tym, że każde państwo jest zbudowane na fundamentach określonej cywilizacji i istnieje dzięki zasadom prawa i władzy oraz ich pochodnym, które mają wpływ na organizację życia społecznego. Na podstawie tego założenia uznajemy, że cywilizacja ruska, podobnie jak cywilizacja innych państw europejskich, wywodzi się od cywilizacji Cesarstwa Rzymskiego, podzielonego na dwie części – zachodnią i wschodnią. Uwzględniając fakt, że począwszy od IV wieku cywilizacja Cesarstwa Rzymskiego ulegała istotnemu przeobrażeniu pod wpływem kultury chrześcijańskiej, możemy stwierdzić, że młode społeczeństwa Europy zachodniej, Środkowej i Wschodniej zostały włączone do jego kultury i cywilizacji. Jeśli obserwujemy na tym obszarze trwanie pewnych form cywilizacyjnych z okresu antycznego, to zauważamy, iż nasycone one zostały chrześcijańskimi treściami metafizycznymi. Także elementy kultury antycznej, jak literatura, retoryka, nauka, malarstwo i muzyka – chrześcijaństwo przystosowało do potrzeb własnej kultury. Te fakty w sposób niezaprzeczalny zadecydowały o jedności cywilizacyjno-kulturowej chrześcijańskiego świata, związanego z Cesarstwem Rzymskim. Jednak w obrębie tej całości zaistniały z biegiem czasu dwie odmiany, wynikające z bliższej więzi bądź to z kulturą grecką, bądź łacińską, których zasięg pokrywał się z obecnością języków tych dwóch antycznych typów kultury. Ich znaczenie podkreślało rozbicie Cesarstwa na Wschodnie i Zachodnie. Istnienie w kulturze chrześcijańskiej greckiej i łacińskiej odmiany miało wpływ także na kulturę Słowian, co znalazło odzwierciedlenie w systematyce sporządzonej przez Ricarda Picchio. Slawista włoski zaproponował na określenie dwu odmian kultur słowiańskich nazwy Slavia Romana i Slavia ortodossa (w wersji łacińskiej: orthodoxa)/ (R. Picchio, Letteratura della Slavia ortodossa, IX-XVIII sec., Bari 1991, s. 7-83; Por. także recenzję A. Naumowa, „Slavia Orientalis” 1992, nr 4, s. 127-129)”  /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 7/. „zarówno łacińska, jak i bizantyjska odmiana kultury, należą do wspólnoty kultury chrześcijańskiej. Stanowią one jednak dwie różniące się całości kulturowe, w obrębie których można zaobserwować dalsze różnice regionalne” /Tamże, s. 8.

+ Język ubogacany przy okazji poznania metaforycznego. Poznanie metaforyczne jest zawsze poznaniem pośredniczącym, opartym na wspólnym przeżyciu natury lub kultury. Ta wspólność przeżywania sprawia, że analogia metaforyczna przyczynia się do kreatywności samego języka i przez to wzmacnia zadomowienie się człowieka w danym miejscu i czasie. Analogia metafory ze swej natury nie jest skierowana na poznanie, lecz bardziej na wzbudzenie charakterystycznych uczuć i wywołanie pożądanych postaw. Ogarnia ona pozapoznawcze czynniki psychologiczne. Bardzo często występuje ona w języku religii, którego celem nie jest zaspokojenie ciekawości, lecz przemiana człowieka w celu doprowadzenia go do zbawienia. Metafora jest użyteczna również wtedy, gdy chodzi tylko o poznanie a rzeczywistość nie da się wyrazić jednoznacznie. Analogia metafory wymusza jej ujawnienie i komunikację. F0.T1  213

+ Język ubogacony w regionach przygranicznych Unii Europejskiej; „Zanikanie granic wewnątrz Unii Europejskiej stworzyło nowe warunki kształtowania tożsamości społecznej (regionalnej) na obszarach przygranicznych, gdzie wyraźne zmiany nastąpiły w przestrzeni gospodarczej, politycznej, ale przede wszystkim społeczno-kulturowej. Swobodny ruch ludzi o zróżnicowanych kapitałach kulturowych i społecznych spowodował pewien poziom uniformizacji języka, kultury, tradycji czy architektury. Ukształtowała się specyficzna tożsamość pogranicza, która nie jest prostą sumą „[…] historii, tradycji, języków i kultury graniczących ze sobą narodów czy społeczności regionalnych. Jest to wynik wzajemnego przenikania się, wzbogacania poszczególnych komponentów tożsamości. Wytworzenie takiej tożsamości zapobiega narastaniu tendencji nacjonalistycznych i ksenofobicznych, a przyczynia się do wzrostu szacunku i zrozumienia dla innych narodów kultur i cywilizacji” (Trzcielińska-Polus A., Pogranicze polsko-czeskie. Uwarunkowania współpracy społeczności przygranicznych, [w:] Tożsamość lokalna, regionalna, transgraniczna na pograniczu polsko-czeskim, red. D. Berlińska, M. Korzeniowski, Wydawnictwo Instytutu Śląskiego, Opole 2007, s. 44). To zjawisko bardzo pożądane we współczesnym świecie, uwikłanym w procesy globalne, m.in. rewolucję migracyjną. Trzeba jednak pamiętać, że pogranicze to z jednej strony nosiciele wyłącznie jednej narodowej, etnicznej kultury, a z drugiej mieszkańcy, którzy zinternalizowali kulturowe novum, powstałe w wyniku przenikania się kultur, czyli zjawiska społecznej wymiany. Widoczna jest więc wśród mieszkańców pogranicza zarówno świadomość kulturowej i społecznej odrębności, jak i pewnej wspólnoty. Tak więc pogranicze to zarówno teren pokojowej koegzystencji wielu kultur, ale i potencjalnego konfliktu, którego podłożem jest różnorodność systemów aksjologicznych i normatywnych” /Anna Śliz, Marek S. Szczepański, Centra i peryferie. Kontekst globalny i kontynentalny, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy [Uniwersytet Opolski; Uniwersytet Śląski/Uniwersytet Opolski), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop], Zielona Góra 2014, s. 59-78, s. 74/.

+ Język ubogi bez języka mitycznego, dlatego też język mityczny należy odno­wić, lecz go nie likwidować. „Dla Jaspersa problem mitu nie polegał na tłumaczeniu dogmatu, lecz w ogóle, czy mit jako mit coś oznacza i posiada jakąś wartość. Czy należy go odrzucić czy zachować? Jaspers uważa, że: „język nasz byłby bardzo ubogi bez języka mitycznego, dlatego też język mityczny należy odno­wić, lecz go nie likwidować. Mit jest – mówiąc filozoficznie – aprioryczną formą umysłu, psychologicznie zaś – symbolem przeżywania rzeczywistego” (B. Bośnjak, Teologia dialektyczna i demitologizacja chrześcijaństwa, „Zeszyty Argumentów”, nr 3, s. 44). Jaspers – zgodnie z duchem swojej filozofii – rozpa­truje język mitu jako szczególnego rodzaju szyfr, bez którego nie można pojąć żadnego przedmiotu, ani treści. Do szyfru zalicza się zarówno czyny boże, jak i słowo boże. Transcendentalne bowiem podaje się wyłącznie w języku szyfrowym. Jaspers w dyskusji był absolutnie prze­konany o słuszności swej tezy. Ostatecznie jednak proponował pojed­nanie: on sam przyzna się, że nie zna się na teologii, Bultmann zaś niech przyzna, że nie ma pojęcia o demitologizacji. Oczywiście Bultmann nie zgodził się ze stwierdzeniami Jaspersa, uważając, iż nie jest jego zamiarem apologia wiary chrześcijańskiej, lecz przyświeca mu jedynie pragnienie ukazania współczesnemu czło­wiekowi tego, co przeszkadza mu w jego wierze chrześcijańskiej. Z powyższych wywodów widać, że człowiek współczesny stał się problemem dla teologii, i to zarówno protestanckiej, jak i katolickiej. Dialektyka w teologii ma za zadanie uczyć myśleć na podstawie rze­czywistości i konkretu każdego, kto zwraca się do treści religijnej. Treść religijna w interpretacji protestanckiej dialektycznej i odmitologizowa­nej teologii przybrała formę bardziej nowoczesną. Ale następstwa de­mitologizacji będą sięgać niewątpliwie dalej. Jest rzeczą pewną, że człowiek dziś inaczej myśli o eschatologii, niż działo się to w okresie powstawania antycznych wizji o świecie i życiu. Dialektyka w teorii oznacza kompletny kryzys eschatologii. Stanowi ona początek nie „demitologizacji”, lecz krytyki dogmatyki” /S. Springer, Mity w ujęciu protestanckiej teologii dialektycznej, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 159-166, s. 166/.

+ Język ujawnia psychikę wyższą: język, sztuka, religia, prawo „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Psychologia społeczna. Badania eksperymentalne nie wychodziły poza niższe formy życia psychicznego. Wundt, największy ówczesny autorytet, był nawet zdania, że jego form wyższych badać bezpośrednio w ogóle niepodobna, nie tylko eksperymentalnie, ale i introspekcyjnie: można je badać tylko pośrednio, poprzez ich wytwory zewnętrzne, społeczne. Dlatego w psychologii społecznej czy „etnopsychologii" widział niezbędne uzupełnienie indywidualnej, radził, że o wyższych formach psychiki może pouczyć tylko język, sztuka, religia, prawo itd. One dopiero wskazują, do czego umysł ludzki jest zdolny. Pierwsze systematyczne studia w tej dziedzinie prowadzili koło połowy stulecia dwaj uczniowie Herbarta, Lazarus i Steinthal, a w 1900 r. Wundt i w tej dziedzinie zaczął dokonywać obszernego zestawienia wyników w swej wielkiej Völkerpsychologie. Obejmowała ona psychologię mowy, mitu, religii, społeczeństwa, prawa, cywilizacji, historii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 88/.

+ Język ujednolicany według wzoru amerykańskiego. Nowy lud Boży protestancki w Ameryce Północnej ma poczucie wybraństwa. Podobne poczucie mieli mieszkańcy Anglii, uznający siebie za ludzi wybranych do zrealizowania jakiegoś wielkiego zadania. Pierwsi koloniści uważali, że są powołani do zbawienia świata. Stąd wynika tendencja do wprowadzania wszędzie na całym świecie doświadczenia i stylu życia amerykańskiego, jako gwarancji zbawienia /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 142/. Poczucie wybraństwa na początku przynaglało do obowiązku przykładnego życia i gwarantowania wolności wszystkim. Później stało się źródłem pogardy i ciemiężenia Murzynów oraz Indian przez Anglosaksonów, białych. Stąd rodzi się rasizm, dyskryminacja i przesądy, wspólne dla wszystkich warstw społecznych. Dziś rasizm ma nowe oblicze, zamiast dążenia do wzajemnego szacunku, przeradza się w tendencję do ujednolicenia rasy, języka, religii, według wzoru amerykańskiego. Polityka zagraniczna USA jest arogancka, czyniona z poczuciem wyższości, która wynika z poczucia wybraństwa i prowadzi do stosowania przemocy wobec inaczej myślących. Nowy lud, amerykański, utożsamia zbawienie ze zdobywaniem Ziemi Obiecanej, ze zdobywaniem bogactwa. Błogosławieństwo Boże manifestuje się dobrobytem ziemskim. Racjonalizm wieku XIX utwierdził to przekonanie, konkretyzując je, przyjmując jako kategorię wiodącą posiadanie pieniędzy. Zdobywanie pieniędzy reprezentuje troskę o zbawienie. Bogaci uważają się za umiłowanych przez Boga a biednymi pogardzają jako tymi, którzy nie mają Bożego błogosławieństwa. Okazuje się, że „wolne” interpretowanie Biblii ogranicza się do Pięcioksięgu. Traktowanie Biblii jest indywidualistyczne. Każdy jest kapłanem dla siebie. Indywidualizm rozciąga się na wszystkie sektory życia społecznego. Zamiast dążenia do dobra wspólnego jest troska tylko o osobistą szczęśliwość /Tamże, s. 143/. W polityce zagranicznej oznacza to, że jedynym kryterium jest dobro USA, a prawem jest siła militarna. Nędza innych jest przedmiotem zainteresowania tylko wtedy, gdy zagraża dobrobytowi lub bezpieczeństwu USA /Tamże, s. 144.

+ Język ujmuje przeżycia psychofizyczne w różnej konfiguracji z obiektami tych przeżyć. Teoria względności odkształca przestrzeń. „przestrzeń utraciła swoją sztywność, daną zarówno w doświadczeniu jak i usankcjonowaną przez Newtona, że okazała się w swoich krzywiznach i wielowymiarowości znacznie bardziej tajemnicza niż czas, jest dla filozofii wegnaniem. Przestrzeń jest bowiem nie tylko czymś zewnętrznym, ale też czymś, co porządkuje strumień świadomości ludzkiej lub raczej sieć strumieni tej świadomości. Można tu wskazać już na fakt, że wszelkie przeżycia psychofizyczne w kategoriach języka, np. polskiego, ujmowane są w różnej konfiguracji z obiektami tych przeżyć. […] Spotykamy w naszym stuleciu w literaturze liczne świadectwa doznawania przeżyć jakby w nieeuklidejskich przestrzeniach ich trwania, jakby rozmaite linie przeżyć biegły wobec siebie to bez żadnego kontaktu, to w nieustannych spleceniach. Jakby dylatacje psychiczne były w sferze przeżyć i wyobraźni im towarzyszącej czymś najnaturalniejszym. Ale że w emocje uwikłane jest i poznanie (częściej mówi się dziś nie o myśleniu a o przeżyciach poznawczych), to wszelkie filozofie przestrzeniu są z pewnością również filozofiami człowieka. Musi istnieć specjalny typ, sztucznie, kulturowo kształtowanego (lub nawet tresowanego) umysłu poznającego, w którym kultura (np. „szkoły”) zaopatruje psychiki indywidualne, podatne pierwotnie tylko na potoczny ogląd rzeczywistości. […] Poznaniu bowiem najtrudniej jest – jak lokomotywie – zjechać z szyn czasu i przestrzeni lub szynami tymi manipulować” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 9-29, s. 22-23.

+ Język ukraiński przekładany na język polski „W niniejszym przeglądzie przekładów utworów Franki na język polski uwzględniliśmy polskie tłumaczenia samego autora, jak również translacje realizowane przez innych tłumaczy, często przy współudziale Franki, a także późniejsze wersje przekładów, które zostały opublikowane po śmierci poety. Prezentację rozpoczniemy od utworów drukowanych w znamienitych ówczesnych polskojęzycznych czasopismach, na którą złożyły się w większości autorskie przekłady Franki. W 1881 roku ukazała się polskojęzyczna wersja opowiadania Ślimak, którą zamieścił petersburski tygodnik „Kraj” (2, s. VI-VII i 3, s. IV-V). Reedycja opowiadania Ślimak wyszła w 1889 roku w tygodniku „Przyjaciel Ludu” (10, s. 160-162 oraz 11, s. 177-179). W 1884 roku warszawski tygodnik „Prawda” (18, s. 206-208) drukuje autorski przekład Lekcji kaligrafii z podpisem Myron. To jeden z wielu pseudonimów literackich, pod którym ukrywał się Franko (np. Dżedżałyk, Brut Choma, Żywy, Marko, Kremiń, Kameniar). Opowiadanie Lekcja kaligrafii było ponownie publikowane pt. Schonscherben w wydaniu „Kalendarza Kuriera Lwowskiego” z 1888 roku (strony nienumerowane). Redaktorzy 50-tomowego wydania utworów Franki zaznaczają, iż to tłumaczenie znacznie odbiegało od tekstu wydrukowanego wcześniej w „Prawdzie”. W 1884 roku czasopismo „Ognisko” zamieściło przekład opowiadania Wilhelm Tell. Z kolei opowiadanie pt. Historia mojej spiżarni. Nowela rusińska w przekładzie na język polski drukowało kilka czasopism od roku 1885, kiedy zamieścił je tygodnik „Kraj” (6, s. 23-23) oraz „Kurier Lwowski” (113, s. 2-3; 114 s. 2-3), poprzez rok 1891 i „Przyjaciel Ludu” (23, s. 363-365; 24, s. 379-381), a kończąc na tomiku Obrazki galicyjskie (s. 18-29) z 1897 roku” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 238/.

+ Język ukraiński tłumaczony na język polski, Franko Iwan. „W „W polskojęzycznej wersji utworu Franko dokonał drobnych korekt, zmieniając imię chłopca sąsiadów ze Sławka na Wojtka i opuszczając niektóre detale narracji. W 1885 roku w tygodniku „Prawda” (17, s. 194-198) po raz pierwszy ukazał się polski przekład opowiadania Sam sobie winien (Powistka galicyjska), także opatrzony pseudonimem Myron. W tym samym roku petersburski „Kraj” (40, s. 25-26) zaprezentował czytelnikom polskojęzyczne opowiadanie Franki Dobry zarobek, które następnie w 1889 roku przedrukowało w swoim pierwszym numerze czasopismo „Przyjaciel Ludu” (1, s. 10-12). W roku 1886 w tłumaczeniu polskim wychodzi kolejne opowiadanie Na dnie. Studium społeczno-psychologiczne, które zamieszcza na swoich łamach w kilku numerach czasopismo „Przegląd Społeczny” (3, s. 219-232; 4, s. 294-305; 5, s. 365-377; 6, s. 455-463). W przekładzie, w porównaniu z ukraińskim oryginałem, autor wprowadził skróty, liczne uzupełnienia oraz uściślenia. Franko usunął wulgaryzmy, dokonał korekty wyrażeń obelżywych oraz leksyki żargonowej. Lwowski tygodnik „Ruch” (10, s. 299-302) z 1887 roku opublikował tłumaczenie noweli Patriotyczne porywy. Nowele. „Polski tekst to tłumaczenie ukraińskiego pierwodruku z nieznacznymi uzupełnieniami oraz redukcją fragmentu odnoszącego się do zachłanności duchowieństwa” [Iwan Franko. O literaturze polskiej. 1979. Red. Kuplowski M. Kraków: Wydawnictwo Literackie, XV, 48]. Iwan Franko dzięki bliskim kontaktom z literatami polskimi sam niejednokrotnie zwracał się z prośbą o przetłumaczenie jego utworów. W liście do Elizy Orzeszkowej nadmieniał, że korzystając z wcześniejszego pozwolenia, pisze „po rusku”. „Pani Siemaszko z największą przyjemnością daję (a właściwie ponawiam dane Pani) zezwolenie na przetłumaczenie mojego Zachara Berkuta. Bardzo proszę przesłać mi te numery „Dziennika Łódzkiego”, gdzie było Na dnie” [por. Теплий Іван. 2014. Прижиттеві переклади й автопереклади творів Івана Франка(на матеріалі польської та російської мов. „Проблеми слов’янознавства” Випуск 63: 73-99, 74]. W „Dzienniku Łódzkim” z 1888 (numery 24-27; 29-33; 35-37; 39), o którym wspomina Franko, został zamieszczony przekład Marii Siemaszko, wspomnianego wcześniej, opowiadania Na dnie. Tłumaczenie zrealizowane było z inicjatywy i pod kierunkiem Elizy Orzeszkowej. Wspomniana w liście pani Siemaszko była przyjaciółką i asystentką Elizy Orzeszkowej, która planowała zrobić przekład tej powieści Franki, ale nie mogąc tego zrealizować ze względu na swoją pracę literacką, zwróciła się z prośbą, aby Franko odstąpił prawo tłumaczenia właśnie Marii Siemaszko” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 239/.

+ Język ukraiński wzbogacany przez muzyków ludowych. „W XVIII i XIX wieku życie bandurzystów nie uległo znacznej zmianie w porównaniu z XVII wiekiem, kiedy to powstawały pierwsze bractwa. Ludowi muzycy spotykali się często z prześladowaniami władzy carskiej, jednak dotykało to także wielu innych grup społecznych na Ukrainie w tamtym okresie. Do bardzo istotnego odrodzenia się idei kobziarstwa i popularyzacji ukraińskiego narodowego eposu bohaterskiego przyczynili się niewątpliwie ukraińscy pisarze romantyczni. W połowie XIX wieku nie tylko nastąpiła intensywna działalność etnografów i intelektualistów ukraińskich, polegająca na zbieraniu i archiwizowaniu pieśni wędrownych muzyków (Mam na myśli głównie działalność Pantelejmona Kulisza oraz osób związanych z Towarzystwem Geograficznym), ale także bandurzyści i lirnicy na stałe zaczęli gościć na kartach książek wybitnych pisarzy ukraińskich czy na obrazach słynnych malarzy” /Jakub Kościółek, Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytet Jagielloński, Kobziarze-bandurzyści w kulturze i historii narodu ukraińskiego, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 203-209, s. 206/. „W 1840 roku w Petersburgu ukazało się jedno z najważniejszych dzieł ukraińskiego romantyzmu, zbiór utworów poetyckich Kobziarz Tarasa Szewczenki (Zob. Т. Шевченко, Кобзар, Київ 2003). Sam tytuł tomu nawiązywał bezpośrednio do postaci ludowego pieśniarza, także tematyka większości utworów odwoływała się bezpośrednio do ludowej ustnej tradycji narodu ukraińskiego. Można powiedzieć, że tomem tym Szewczenko złożył niejako hołd wszystkim kobziarzom-bandurzystom, którzy przez lata byli nośnikami tradycji narodowej. Obok Szewczenki wielu innych znakomitych pisarzy ukraińskiego romantyzmu podjęło w swojej twórczości temat roli bandurzysty w życiu narodu. Amwrosij Metłyńskyj w wierszu Śmierć bandurzysty (А. Метлинський, Смерть бандуриста, [online] <http://www.pysar.net/virsz.php?poet_id=45&virsz_id=2>, dostęp: 28.09.2010) ostrzegał przed zatraceniem przez lud ukraiński własnego języka: śmierć tytułowego bohatera może doprowadzić do zaniknięcia kultury narodowej, a tym samym zniknięcia narodu. Inny ważny utwór podejmujący podobną tematykę to wiersz Bandurzysta Markijana Szaszkewycza (М. Шашкевич, Бандурист (Уривок з піснетвору «Перекинчик бісурманський»),[online]<http://www.poetryclub.com.ua/readpoem_metrs.php?poem=502>, dostęp: 28.09.2010)” /Tamże, s. 207/.

+ Język ulepiony ze słów potrafi oblepić szczelnie wszystko na co trafi, podobnie ślina. Nie istnieje forma własna śliny, podobnie jak ulepiony ze słów język, potrafi wszystko, na co trafi, szczelnie oblepić „W siódmym numerze „Documents” (Przypis 16: Jednego z ostatnich pism, w których sztuka była uważana za znacznie ciekawsze narzędzie poznania niż beznadziejnie racjonalna nauka. „Documents” wydawane były od 1929 do 1930 roku przez Georgesa Battaile’a, ukazało się piętnaście numerów. Całość dostępna na stronie Bibliotheque National – Gallica Bibliotheque Numerique: galica.bnf.fr.), jaki ukazał się w 1929 roku, trzech panów: Marcel Griaule, Michel Leris i przede wszystkim Georges Bataille, przekazywało sobie nawzajem ekscytująco szokującą uwagę, że plwocina jest jak dusza (Przypis 17: Carchat – d’ame M. Griaule’a, L ’eau a la bouche M. Lerisa i zestawiające te dwa teksty krótkie hasło Informe w słowniku Batalle’a). „Saliva is the deposit of the soul, spittle is the soul in movement”. Ślina to balsam, albo nieczystość. Zupełnie jak platoński farmakon może być życiodajnym fluidem, albo ohydną trucizną. Równie dobrze może pomagać w przełknięciu, jak być znakiem napiętnowania i gwałtownego odrzucenia od siebie. Pozbawiona własnej formy, podobnie jak ulepiony ze słów język, potrafi wszystko, na co trafi, szczelnie oblepić. Ślina jako medium, jako medium quod, coś, poprzez co przyswajamy otoczenie. Określenie „medialna papka” nie deprecjonuje mediów, raczej oddaje zniesmaczenie własną nieporadnością, zmuszającą do łykania płynnej pulpy. Ślina to tylko przedsmak tego, co powinniśmy zrobić z tożsamością i duchowością, by dało się ich ślady wypatrzyć w kulturze. Trzeba je, jak już zauważyliśmy, upłynnić, potraktować jak ciecz” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 374/.

+ Język ulicy stosowany w teologii wieku XIV w Walencji. Nurty teologiczne w Walencji w wieku XIV-XV: Arnau de Vilanova, Ramón Llul, Francesc Eiximenis (Albert G. Hauf, Universitat de València, II FV, I EC). Referat podobny do wygłoszonego przez tego autora na „IV Tygodniu Studiów Akademii Historii Kościoła w Walencji” pt. „Nurty duchowe w Walencji w w. XIV i XV”. Por. Hauf, A., Corrientes espirituales valencianas en la Baja edad Media (s. XIV-XV), „Anales Valentinos” 48 (1998) 261-302 W 62.1 9. Franciszkanin Eiximenis pisał językiem ulicy, zrozumiałym dla ludu. Zachował ortodoksję, ale pozostał wierny swoim sympatiom. Świeccy, Arnau i Llul byli prześladowani za inny, niezrozumiały dla ogółu sposób rozumienia teologii W 62.1 10. Wielki wpływ na kształt teologii mieli królowie i książęta, którzy rekomendowali studentów teologii, profesorów, głosicieli słowa Bożego W 62.1 11. Arnau uważał, że teologia scholastyczna jest pochodzenia pogańskiego. Jest zwolennikiem teologii łączącej przemyślenia biblijne z uwagami ascetycznymi. Lokuje się na linii teologii „docta ignorantia”. Najważniejszy jest opis życia Jezusa Chrystusa, jako wzór dla wiernych. Dostrzega upadek duchowy chrześcijan i nakłania do czytania Pisma Świętego. Arnau, medyk z Walencji, atakuje teologów dominikańskich W 62.1 16.

+ Język umiejętnością porozumiewania się i poznawczego konstruowania świata, ale przede wszystkim wiedzą jak świat rekonstruować, dokonywać jego reidentyfikacji. „Chlewiński Z. przyjmuje hipotetycznie, że „doświadczenie i budowanie teorii wspomagane są przez mechanizmy systemu poznawczego, ukształtowanego przez ewolucję tak, aby wspomagał naszą interakcję z naturą. Według Milikan (1995) realista empiryczny uznaje, że ucząc się języka, nie tylko nabywa się umiejętności porozumiewania się i poznawczego konstruowania świata, ale przede wszystkim jak świat rekonstruować, dokonywać jego reidentyfikacji. Według realistów wraz z badaniami poznajemy dokładniej struktury, które istnieją już w naturze”. Nurt realistyczny w psychologii tworzą m.in. tacy psychologowie jak: Byrnes, Gelman, Coley i Keil. „Psychologowie z tego nurtu wyrażają przekonanie, że bardzo duża grupa rzeczowników oznacza klasy obiektów i na podstawie tych klas można zidentyfikować wiele prawdziwych generalizacji na temat ich egzemplarzy. Ułatwiają one komunikacje między ludźmi, a przede wszystkim stanowią podstawę poszerzenia wiedzy indukcyjnej”. Pojęcia stanowiące treść terminów oznaczających rodzaje naturalne traktowane są jako „teorie wyjaśniające” (Gelman, Coley 1991). Właściwość terminów generowania „teorii” nazywana jest „bogatym potencjałem indukcyjnym”. Teoria tego rodzaju konstruowana jest po to, aby nauczyć się jak najwięcej o klasyfikowanych przedmiotach. Nazwa wskazująca na treść (pojęcie) wnosi wiele informacji na temat badanego obiektu. Znając nazwę konkretnego obiektu wiemy o nim to wszystko, co wiemy o rodzaju do którego się ta nazwa odnosi. Realizm poznawczy głosi, że istnieje wiele elementów, które dają się przenieść z jednego egzemplarza na inne. Kategoria ontologiczna, podstawowa i zakresowo szeroka, składająca się z elementów, o których można mieć określoną wiedzę, dającą się przenieść z jednego egzemplarza na inne nazwana jest kategorią przedmiotów (obiektów)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 34/. Do kategorii tej należą indywidua, materiały i rodzaje naturalne. Są materiały, których wszystkie cechy można przenosić z jednego obiektu na inne. Są jednak rodzaje, których nie wszystkie cechy można przenieść z jednego egzemplarza na inne, np., barwa danego zwierzęcia. „O niektórych obiektach można mieć pewien typ wiedzy indukcyjnej. Są jednak rodzaje obiektów, z których wiedza nie przenosi się z jednego egzemplarza na drugi egzemplarz, np. czerwony kwadrat, mętny płyn, giętki przedmiot. Realizm poznawczy wiąże się z możliwością różnej interpretacji racji, dla których istnieją w rzeczywistości takie struktury, jak indywidua, materiały, rodzaje naturalne. „powstał także spór co do tego, które wyrażenia odpowiadają faktycznie rodzajom naturalnym (Putnam 1975; Hacking 1991; Kornblith 1993). Według Milikan (1984) są rozmaite struktury dla materiałów i dla rodzajów naturalnych. Każdy rodzaj naturalny ma „bogaty materiał indukcyjny”, natomiast jakiś obiekt, który nie jest rodzajem naturalnym, może dostarczyć przypadkowo wiedzy indukcyjnej. W psychologii często uważa się, że łatwo dostępne percepcyjne cechy (a nie „ukryte”, głębokie) definiują pojęcie [...]. Same jednak związki korelacyjne nie wystarczą do wyjaśnienia wewnętrznej koherencji zbioru egzemplarzy; bardziej istotne są związki przyczynowe między cechami” /Tamże, s. 35.

+ Język umowny symboliczny narzędziem przekazywania mądrości ludu ukrywanej w mitach pokoleniom kolejnym przez poetów „Zasadniczym celem i zadaniem poetów w wielkich epokach przeszłości było przechowywanie tajemnicy ludu, ukrytej w mitach tajemnej mądrości, którą przekazywali pokoleniom dzięki zastosowaniu języka umownego i symbolicznego. Stwierdza się, że w zwierciadle mitów „przeglądają się” wydarzenia z zamierzchłych kultur ginących w pomrokach dziejów. Czar mitów homerowych, wyrastający z długiej tradycji (spór dotyczy, jak długiej?) przemawia do nas dojrzałością artystyczną: kompozycyjną i stylistyczną „Iliady” i „Odysei”. Źródła tych literackich i mitotwórczych arcydzieł prowadzą w przeszłość co najmniej kilku stuleci. Przenosi się je nawet do kultury mykeńskiej, której początki sięgają XVI w. p.n.e. Mity greckie – najbardziej dojrzałe przekazy poezji mitycznej – biorą więc początek w dużej mierze w epoce zamków o „cyklopowych murach” z XIV w. p.n.e. (Informacji tych zasięgnąć można w epigramacie Alfejosa z Mityleny z I w. p.n.e., zamieszczonego w „Antologii Palatyńskiej” (9, 101) i opiewającego świetność zamku Agamemnona w Mykenach, odkrytego przez Heinricha Schliemanna w XIX w.: „Rzadko, gdzie się nam jawią bohaterów miasta. A co z nich trwa, to ledwie nad ziemią wyrasta. Takaś i ty, Mykeno, że cię poznać mogę. Idąc pustkowiem! Kozy mi wskazały drogę. I rzecze starzec jakiś: „Tu jasny od złota. Stał niegdyś gród, najtęższych Cyklopów robota”; por. Z. Kubiak, Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1998, s. 17, a także: K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1964, s. 14-43; Z. Herbert, Próba opisania krajobrazu greckiego; Labirynt nad morzem, Warszawa 2000, s. 57-83). U starożytnych historyków, tzw. mitografów, znajdziemy wiele mitologicznych wzmianek, wyznaczających sobie najczęściej cel dydaktyczny, ułatwiający uczącej się młodzieży zrozumienie dawnej poezji i jej genezy. Po dziś dzień posiadamy niewyczerpane bogactwo mitycznych scen zachowanych w starożytnej rzeźbie i malarstwie. Wspomina się np. mykeński fresk w Pylos, wyobrażający jakiegoś boga z formingą (lirą epicką) w dłoniach, podobnego Achillesowi z epoki bohaterskiej, który będąc w niedoli szukał zapomnienia w pieśni epickiej. Próbuje się rozstrzygnąć spór o prapoczątki mitów, którego chyba rozwikłać niepodobna, przenosząc ich punkt wyjścia w odległą epokę mykeńską (Z. Kubiak, Mitologia...,  s. 20-21). Jednakże, ponieważ starożytność pozostawiła znaczną ilość wersji każdego niemal mitu wynikającą z samej natury źródeł i ich wielości, źródła zaś rozmaitego typu czasowo odległe niekiedy o kilkanaście wieków, dlatego można przyjąć to rozumowanie za jedną z poważniejszych hipotez. Tym bardziej, że w epoce pierwszego spotkania z Grekami ich mity były już w pełni rozwinięte i dojrzałe (M. Grant, Mity rzymskie. Przełożył Zygmunt Kubiak, Warszawa 1978, s. 13). Natomiast Homer i Hezjod pojawili się w późniejszym stadium rozwoju mitów i dzięki swojemu kunsztowi poetyckiemu odtworzyli, ale tylko odtworzyli, to, co już w pełni ukształtowana tradycja im pozostawiła: Egiptu, Mezopotamii i Babilonu” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 185/.

+ Język umowny w opowiadaniu Borgesa „Z opowiadania Tamten być może wynika, że największe zdumienie budzi w nas nasza własna osoba. Nie jesteśmy bowiem w stanie uwierzyć, że pamięć aż tak bardzo wypaczyła nasz obraz. Nawet przecież zamiana prawej i lewej części naszej twarzy uzmysławia nam, że jej wizerunek w lustrze nie jest tym samym „ja”, które oglądają nasi znajomi. My dla siebie w lustrze, różnimy się od „ja” dla innych, bez lustrzanego zapośredniczenia. Nawet zresztą para ja i inny, czy zna­czone-znaczące nie jest związkiem arbitralnym, lecz niekończącą się grą. Para interlokutorów u Borgesa nie została zbudowana na zasadzie binarnej opozycji, nikt z rozmówców nie jest ani lepszy, ani bardziej realny – o żadnym nie możemy powiedzieć jako o obecnym czy nieobecnym, a ich spotkanie w linearnym i nieodwracalnie biegnącym czasie jest po prostu niemożliwe. Cen­trum, w jakim się spotykają, jest także podwójne i przez to niemożliwe – jest nim transgresyjny zachwyt sztuką i zimny racjonalizm faktów; „ja” jest niekoherentne, niestabilne i niezjednoczone, bez kotwiczącej w rzeczywistości kotwicy centrum. Siedzieć obok siebie na ławce – to może wywołać dreszcz przerażenia. El otro – Tamten to przecież inny, którego nie znamy; inny, bo ma „zaledwie” inne doświadczenia, czyli inny kontekst, w jakim aktualnie postrzega siebie; to wystarczy, by ani jeden ani drugi nie był bardziej prawdziwy. Nie ma zatem oryginalnego narratora naszego opowiadania, gdyż jego rozproszenie to zaprzeczenie oryginalności (w tym zanegowanie możliwości atrybuowania) i jednocześnie istnienie, którego celem jest poddawanie się krytyce i zapytaniom. Narrator staje się raczej op­cją, niezdeterminowaną ideą, w której jego wyjątkowość i jedyność poddana jest w wątpliwość. To, co łączy „tego” z „tamtym”, to wszak cytat: nawet to, co wspólne – co mogłoby zaświad­czyć o jedyności narratora – nie jest wyjątkowe i oryginalne, a rytuał poszukiwania pewności – poza umownością języka – skazany jest na niepowodzenie (Opieram się na: G. L. Ulmer, Borges and Conceptual Art, “Boundary 2”, Spring, 1977, Vol. 5, No. 3). Dzieło zamiast autografem staje się alografem, podważając istnienie jakiegoś mistrzowskiego kodu. Jeden „ja” zamazuje drugie­go „ja”, rzekomą replikę, uniemożliwiając autoreprezentację. Gra pomiędzy mną i innym jest też grą pomiędzy teraz i nie teraz. Narrator nie jest obecny, ani nie da się przedstawić (Por. I. Hassan, Pluralism in Postmodern Perspective, “Critical Inquiry”, Spring, 1986, Vol. 12, No. 3)” /Anna Markowska, Tamten czyli ja albo nas dwóch. A może was trzech. O reprezentacji w sztuce pop-artu, w: Prawda w malarstwie, red. Krzysztof Gliszczyński (Wydział Malarstwa ASP w Gdańsku, Gdańsk 2012, 10-19, s. 11/. „Borges aktywuje retoryczną figurę prozopopei – dramatyzuje „maskę” narratora, nieobecnego już i nie mogącego mówić: „właściwie zmarłego”, chyba/prawie nieżywego siebie sprzed lat. Jeśli za Martinem Jayem rozumiemy okularcentryzm jako epistemologiczne uprzywilejowanie wi­dzenia (G. Warneke, Ocularcentrism and Social Critisism, [w:] Modernity and the Hegemony of Vision, ed. D. M. Levin, University of California Press, 1993, s. 287), to w rezultacie możliwość bezpośredniości widzenia z kolei uprzywilejowuje teraz. W opisanym przypadku nie można jednak mówić o spójnej własnej tożsamości w teraźniejszo­ści – narrator słyszy samego siebie, słysząc głos innego” /Tamże, s. 12/.

+ Język umożliwia komunikację wzajemną; Ja i Ty otwierają wspólny nowy świat „wzajemne zapośredniczanie poprzez drugiego w doczesnym zakresie nie tkwi w sobie samym. Okazuje się to np. w fenomenie mowy, względnie języka, w którym Ja i Ty komunikują się wzajemnie i otwierają wspólny nowy świat: wprawdzie język konstytuujący osobę nie istnieje bez mówiącego, ale jest obydwu dany wpierw (Już Wilhelm von Humbold natrafił na tę aporię, kiedy formułował: „Człowiek jest człowiekiem tylko poprzez język, ale aby wynaleźć język, musiał już być człowiekiem”: Über das vergleichende Sprachstudium… WW III (A. Flitner / K. Giel), Darmstadt 1960, 11), ponieważ obydwaj nie dysponują mówieniem, lecz potrzebują do nawiązania wzajemnego kontaktu z drugim. Heinrich Rombach próbuje ująć ten dialektyczny stan rzeczy w ramach strukturalno-ontologicznej antropologii. Zgodnie z jego stanowiskiem „indywiduum i wspólnota stanowią jedynie dwa bieguny jednej struktury, która zasadniczo żyje i jest przeżywana jako jedna” (H. Rombach, Phänomenologie des sozialen Lebens. Grundzüge einer phänomenologischen Soziologie, München 1994, 124. Wspomniana wyżej teza jest w tym dziele szczegółowo uzasadniana). Indywiduum (osoba) i wspólnota wyłaniają się jednakowo-pierwotnie z całości, która je niesie, która je identyfikuje i równocześnie różnicuje. Dlatego „w pojęciu podmiotu zawiera się już pojęcie intersubiektywności” (Th. Pröpper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte, München ³1991, 186. Pröpper podejmuje tutaj tezę Hermanna Kringa, System und Freiheit, Freiburg- München 1980, 125 in.: „Pojęcie wolności jest transcendentalnie wcześniejsze niż podmiot i w pojęciu podmiotu zawarte jest już pojęcie intersubiektywności jako logiczno-transcendentalnie wcześniejsze pojęcie. Empiryczna intersubiektywność jako relacja między podmiotami jest możliwa poprzez to, że podmiot w swoim transcendentalnym samouzasadnianiu się wyłania się z pojęcia wolności i z zapośredniczonego przez inną wolność samostanowienia”), tak jak odwrotnie w pojęciu intersubiektywności mieści się podmiot, mianowicie w ten sposób, jak pięknie formułuje to Splett, że „jej (osoby) samodzielność jest rozumiana jako powaga jej odniesienia [= jej subiektywności]” (Splett, Person-Begriff (przypis 82) 91). Ale tym samym rodzi się pytanie: kto albo co jest podstawą tego wzajemnego wewnętrznego bytu, względnie bytu-zawsze-już-nawzajem-danego? Wspólna „struktura”, jak to bliżej objaśniał Heinrich Rombach? Czym jednak jest ona uzasadniona? Kto „funduje” osobowość Ty, która powołuje mnie do bycia osobą i osobowość Ja, która powołuje drugiego? Jeszcze więcej: także warunkujący się nawzajem obydwaj do siebie przemawiający obydwoje są raz jeszcze pierwej dani sobie samym i swojemu przemawianiu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 141/.

+ Język Unifikacja poznawcza dotyczy języka, pojęć, teorii czy ogólniej, reprezentacji poznawczych. „Z unifikacją możemy mieć do czynienia na poziomie ontycznym (w odniesieniu do obiektów, procesów, własności) oraz poznawczym (w odniesieniu do języka, pojęć, teorii czy ogólniej – reprezentacji poznawczych). Oczywiste jest, że o unifikacji ontycznej można mówić tylko tam, gdzie przeprowadzono unifikację poznawczą – dopóki nie zunifikujemy teorii, nie mamy podstaw, aby twierdzić, że zunifikowane są ich dziedziny przedmiotowe. Z ontologicznego punktu widzenia unifikacja jest słabą odmianą redukcji ontologicznej, która polega na tym, że procesy traktowane jako różne ujawniają na głębszym poziomie wspólną, jednolitą naturę (Por. W. Strawiński, Jedność nauki, redukcja, emergencja, Warszawa 1997, Aletheia, s. 112). Przykładem zrealizowanej unifikacji było odkrycie, że różne rodzaje promieniowania są przypadkami fal elektromagnetycznych o różnej długości. Maxwell dokonał unifikacji elektryczności i magnetyzmu w ramach teorii elektromagnetyzmu. Weinberg i Salam dokonali unifikacji oddziaływań elektromagnetycznych i słabych oddziaływań jądrowych w ramach teorii tzw. oddziaływań elektrosłabych. Fizycy wierzą, że w niedalekiej przyszłości skonstruowana zostanie teoria unifikująca wszystkie oddziaływania fizyczne (grawitacyjne, elektromagnetyczne, słabe i silne jądrowe) (Por. M. Heller, Filozofia nauki, Kraków 1992, Wydawnictwo WAM, s. 58)” /Robert Poczobut, O wielowymiarowości umysłu ponownie: w stronę monizmu emergencyjnego (polemika z książką: Urszula Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu. Seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kogniwistyki, Toruń 2003. Wydawnictwo Adam Marszałek), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XII, 2004, Nr 3-4 (47-48) 171-196, s. 175/. „Zrealizowana unifikacja zawsze prowadzi do pogłębionego i uproszczonego obrazu rzeczywistości i dlatego jest niezwykle cenna z poznawczego punktu widzenia” /Tamże, s. 176/.

+ Język uniwersalny masonerii pozwalał przemawiać wszystkimi językami świata. „masoneria stanowi zapoznany, przecież niezwykle ważny rozdział w historii naszego kraju. […] zbiory biblioteczne, jak ten liczący około 140 tys. Woluminów w Ciążeniu nad Wartą” /Od redakcji, w: „Ars Regia”, Czasopismo poświęcone myśli i historii wolnomularstwa, 1 (1992), 5-6, s. 5/. „To przecież także element w szczególnej mozaice tworzonej przez ludzkość od początku jej dziejów, mozaice, w której mieszczą się stowarzyszenia pitagorejskie i koła orfickie starożytności, tajne stowarzyszenia Afryki i kręgi kabalistów średniowiecznych. […] chcemy pisać także o innych stowarzyszeniach tajnych, o samym fenomenie kultury ezoterycznej, o tajnych naukach i tajnych bractwach występujących w różnych okresach i na różnych terenach. […] ma jedynie służyć lepszemu zrozumieniu zjawisk masonerii” /Tamże, s. 6/. „W historiografii tradycyjnej, prowadzącej od Spencera i Toynbeego do Paula Hazarda i żywej do dziś, utrwalił się obraz osiemnastowiecznego wolnomularstwa jako „ekspozytury”, względnie nawet „awangardy” Oświecenia. […] konstatacja pluralistycznego charakteru – tak myśli oświeceniowej jak i ideowych podstaw masonerii.  […] jako wielokierunkowa reakcja światopoglądowa […] Interpretacja taka zaprzecza tradycyjnemu ujęciu osiemnastowiecznej masonerii jako […] ideologicznego sojusznika […] przeciwników rewolucji francuskiej. Autor proponuje w zamian dynamiczny, zmienny w czasie i przestrzeni obraz wolnomularstwa” /T. Cegielski, „Ordo in chao” Wolnomularstwo wobec kryzysów doby Oświecenia, w: „Ars Regia” 1 (1992) 7-24, s. 7/. „Wielość funkcji myśli wolnomularskiej wynikała wprost z jej ezoterycznego charakteru. Eklektyczny, zarazem synkretyczny charakter systemu, odziedziczonego w znacznej mierze po nowożytnych hermetystach (niemieckich i angielskich różokrzyżowców XVII w.) powodował, iż na jego gruncie ścierać się mogły i przetapiać w nową całość najróżniejsze, często sprzeczne ze sobą, tendencje epoki. […] Konkretne rozwiązanie, a więc interpretacja ogólnych założeń, zależało w masonerii od samych zainteresowanych. Posługując się uniwersalnym językiem, językiem symboli i alegorii, mogła ona przemawiać wszystkimi językami świata. […] Zbliżając się do wielkich religii przez swój uniwersalizm, wolnomularstwo odróżniało się od nich z racji poznawczego indywidualizmu i subiektywizmu. W przeciwieństwie do religii pozytywnych nigdy nie stworzyło skończonego systemu, nie wypracowało doktryny. Była ruchem rozpadającym się na szereg ostro konkurujących ze sobą odłamów – mimo energicznych prób ujednolicenia i centralizacji. Po trzystu latach istnienia na ruch ten składa się ponad trzysta organizacji i stowarzyszeń (tzw. obediencji) […] mówić można o kompensacyjnej czy psychoterapeutycznej funkcji oświeceniowego wolnomularstwa” /Tamże, s. 8.

+ Język uniwersalny Program Różokrzyżowców i masonerii wieku XVII. „1. Jako ruch intelektualny masoneria nie stanowiła prostej kontynuacji ruchu Różokrzyżowców (jak sądzą niemal wszyscy zwolennicy hipotezy o hermetycznych korzeniach „sztuki królewskiej”), jako że jej program był o wiele skromniejszy od programu poprzedników; poddany też został wielorakim modyfikacjom. Niemniej, główne zasady „sztuki królewskiej” mieściły się w obrębie ideologii Różokrzyżowców. 2. Redukując program Różokrzyżowców wolnomularstwo spekulatywne nadało równocześnie praktyczny wyraz niektórym zasadom sformułowanym przez poprzedników. Jako zorganizowana siła społeczna masoneria okazała się niezdolna przełożyć elementy siedemnastowiecznej utopii na język lożowej i pozalożowej praktyki. 3. Jeśli w centrum programu Różokrzyżowców znalazła się kwestia uniwersalnego języka, wspólnego wszystkim ludziom, wszystkim dyscyplinom naukowym i dziedzinom myśli, to z wielorakiej propozycji, które wysunęli Różokrzyżowcy, wolnomularze obrali jedną i uczynili zeń fundament swego systemu: język symboli i alegorii. Zasadniczym źródłem symboli wolnomularskich stała się dziedzina duchowej alchemii Różokrzyżowców; symbolika ta posłużyła masonerii spekulatywnej za główne narzędzie opisu świata i rządzących nim praw moralnych. W przekonaniu autora, teza o ezoterycznym, „wewnętrznym”, „tajnym”, ukrytym w symbolach o charakterze doktryny wolnomularskiej i – co się z tym wiąże – o jej hermetycznych korzeniach, stanowi jedyna konkretną alternatywę dla hipotezy o ściśle cechowym rodowodzie „sztuki królewskiej”, masonerii. O wiele pewniejszą drogą niż poszukiwanie dodatkowych argumentów na rzecz „operatywnej” genezy lóż wydaje się analiza ideowych powiązań pomiędzy formacjami Różokrzyżowców i wolnomularzy spekulatywnych” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 8-9.

+ Język uniwersalny prowadzić miał do poznania świata i Boga. Wiek XIII teologii hiszpańskiej Ramón Llul chciał utworzyć chrześcijaństwo uniwersalne i przyciągnąć do niego niewiernych: żydów i muzułmanów, a także schizmatyków (greckich, jakobickich i nestoriańskich). Do tego potrzebna jest metoda i rozumowanie uniwersalne, jednoczące w sobie również wszelkie nauki, a zwłaszcza filozofię i teologię. Llul chciał utworzyć naukę uniwersalną jednoczącą wszystkich ludzi. Wspólny język prowadzić miał do poznania świata i Boga. Koniecznym etapem do utworzenia języka uniwersalnego było pogłębianie znajomości różnych istniejących języków. W tym celu Ramón zakładał kolegia nauczające języków orientalnych. Nauka języka arabskiego, greckiego i hebrajskiego połączona była ze studiowaniem Ewangelii. Języki miały służyć głoszeniu Ewangelii, aby wszyscy poznali prawdę integralną /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 448/. Ramón Llul chciał harmonijnie połączyć rozum i wiarę, wszystko zostało stworzone przez tego samego Boga i poznawane jest przez tego samego człowieka. Wiara nie odróżnia prawdy od fałszu, wierzy bezkrytycznie. Rozum poszukuje prawdy i odróżnia ją od fałszu, wobec wiary spełnia funkcję krytyczną. Llul miał pełne zaufanie do możliwości rozumu ludzkiego. Z drugiej strony, celem rozumu jest pogłębieni wiary. Gdy rozum występuje przeciwko wierze, błądzi. Prawdziwa wiara jest wtedy, gdy jest rozjaśniana argumentami rozumowymi. Prawdziwy rozum jest wtedy, gdy dąży do rozświetlenia wiary /Tamże, s. 450. Fałsz jest wynikiem zamętu. Dlatego ważnym kryterium prawidłowości działania rozumu jest dobroć. Tylko człowiek dobry jest mądry. Tylko człowiek ufający Bogu potrafi właściwie używać swego rozumu. Prawdziwa wiara oznacza przylgnięcie do pełni Boga /Tamże, s. 451.

+ Język uniwersalny symboli obowiązujący we wszystkich kulturach i epokach zaproponował Fromm E. Krytyka jednostronnej interpretacji symbolu u Freuda. „U Freuda, oprócz przewartościowania sfery seksualnej z pominięciem pewnych innych popędów i wartości, występuje pomieszanie pojęć symbolu i symptomu; obrazy (skojarzenia) pochodzące z życiorysu jednostki (poddawanego analizie pacjenta) stanowią symptomy tego, co wyparte, stłumione, i są raczej swego rodzaju „figurą zakrywającą” niż autentycznym symbolem. Wysuniętej przez Ericha Fromma koncepcji uniwersalnego języka symboli, obowiązującego we wszystkich kulturach i epokach, nie mogą akceptować wtłoczone w nią nauki (jak etnologia, historia religii i kultury czy etnografia). Są wprawdzie symbole, które można odnaleźć w różnych kulturach, często jednak w różnych znaczeniach; by wymienić tylko jeden przykład, w europejskich mitach i baśniach, ale także w marzeniach sennych, smok posiada negatywną, groźną, śmiercionośną sygnifikację, w Chinach natomiast jest świętym, przynoszącym szczęście zwierzęciem, przyporządkowanym dawniej cesarzowi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 54-55.

+ Język uniwer­salny umożliwiający skuteczniejsze porozumiewanie się badaczy w naukach przyrodniczych dostarczany jest przez matematykę. „W rodzinie nauk przyrodniczych mate­matyka spełnia istotną rolę integracyjną, dostarcza uniwer­salnego języka umożliwiającego skuteczniejsze porozumiewanie się badaczy. Jednakże dyscypliną, w której treść matematyczna splata się najściślej z postacią i strukturą teorii naukowej, jest fi­zyka. Można powiedzieć, że istotą teorii współczesnej fizyki jest ich matematyczność. Na potrzeby teorii fizycznych kreuje się, od czasów Newtona, nowe rodzaje matematyki, a proces ten widocz­ny jest i dzisiaj (teorie strun, nowy formalizm kwantowy). Ten narastający od przynajmniej dwóch stuleci proces „zrastania się” matematyki i fizyki posiada niebagatelne implikacje filozoficzne. O ile jeszcze niektórym pozytywistom wydawać się mogło, że zmatematyzowane przyrodoznawstwo tworzy już pożądaną i „skończoną” postać filozofii przyrody, to dzisiaj we wzajemnych relacjach matematyki i fizyki rodzą się pytania fundamentalne: czy matematyczność teorii przekłada się bezpośrednio na „mate­matyczność” świata? Czy „matematyczność” przyrody rozumieć zatem w głębokim, ontycznym sensie, a teorie fizyki – realistycz­nie? Czy „szata” matematyczna stanowi może tylko pozór, zew­nętrzną postać teorii, o których antyrealista powie, że są jednymi z wielu alternatywnych, potencjalnie możliwych koncepcji? A jednak, twierdzą z przekonaniem niektórzy wielcy myśliciele (Wigner), matematyka jest „zadziwiająco skuteczna”, matematy­ka nadzwyczajnie „pasuje” do świata” /E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 8/. „Pytamy znów: czy „cała” matematyka? Czy do „całego” świata? Czy istnieją może dziedziny, wobec których matematyka (ta, którą znamy) jest bezradna? A jeśli tak, czy ta bezradność jest tymczasowa, czy ma może jakąś zasadniczą, nieusuwalną przyczynę? A zatem: w jakiej mierze i w jakim zakresie światy bytów matematycznych i światy bytów przyrodniczych „przylegają” do siebie?” Tamże, s. 9.

+ Język uniwersalny w jego złożoności strukturalnej i w jego bogactwie zmian, to Słowo Boże stwarzające (Davar). Jest źródłem wszelkich form językowych, w nich się zawiera i przez nie przemawia. W stworzeniu człowieka Słowo działało bezpośrednio wychodząc z wnętrza Boga, a także pośrednio, wpisane we wcześniej stworzoną materię, która miała właściwości języka i wypowiedziała się formując ciało człowieka. Źródło fundamentalne (Arche) wypowiedziało się poprzez Słowo (Davar) tchnące życie i przez materię kształtującą ciało ludzkie /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 113/. „Z tego powodu przez analogię można wypowiadać coś na temat Stwórcy na podstawie znajomości stworzeń. Język estetyczno-poetycki jest sympatyczny, czyli ma coś wspólnego z jedną i z drugą stroną. Inaczej mówiąc wskazuje na sympatię między dwoma poziomami, czyli na ich odpowiedniość. Piękno ma swój informacyjny sens, nie jest tylko ornamentem substancji bytów stworzonych, lecz należy do istoty bytów stworzonych. Piękno bytu powiązane jest z dobrem, sensem, prawdą. Piękno bytu ma w sobie wewnętrzną moc bezpośredniego ukazywania się na zewnątrz poprzez obrazy. Słowo stwórcze ma w sobie wymiar estetyczny, jest śpiewem, wypowiadaniem poematu. Z tego fundamentu estetycznego wynika epopeja dziejów świata, symfonia wielości bytów różnorodnie ze sobą powiązanych. Symfonia stworzonego świata wybrzmiewa ciągle, kierując się ku swemu finałowi. W warstwie fizycznej ujawnia się warstwa duchowa, której skondensowanym zapisem jest Tora. Doświadczenie estetyczne możliwe jest dzięki harmonii między kosmosem a człowiekiem, a fundamentem jest harmonia kosmosu i człowieka ze Stwórcą. Człowiek poznaje przez prostą recepcję oraz przez wyobrażenia. Metafora Księgi oznacza, że człowiek potrafi poznawać świat, a poznanie to można przyrównać do czytania księgi. Świat nie jest przez człowieka stwarzany, wyobrażany, lecz odczytywany. Człowiek potrafi dostrzec nie tylko proste odzwierciedlenie Boga w kosmosie i w sobie (vestigium Dei, obraz Boży), lecz także rezonans między dwiema poziomami bytowymi. Drgania życia Boga odczuwane są w człowieku i kosmosie /Tamże, s. 114.

+ Język uobecnia wydarzenia Teologia biblijna pierwotna poprzez słowo „analogia” ukazywała, że to, co było proroctwem pojawiło się obecnie w wymiarze realnym. Analogia jest „mesjanistyczna”, gdyż podobieństwo ma sens jedynie w dynamicznej historii zbawienia H40 12. Relacja Jezusa z Bogiem i Jego misja wobec ludzi objawiona została jako autentyczna zawartość Mądrości, i odwrotnie, wszystko, co powiedziano o Mądrości w świętych Księgach oświeca figurę Jezusa. Od powstania Pierwszego Przymierza, „wydarzenia opowiadane”, gdy stały się wskutek opowiadania językiem i gdy otrzymały strukturę poprzez pismo, przekształciły się w „symbole tego, co nastąpi”. Stały się one znakiem przyszłego działania, darem Boga, stworzyciela i zbawiciela Izraela, stały się analogią mesjaniczną H40 13.

+ Język urzędowy Kościoła ormiańskiego na początku. Przekład ormiański Pisma św. dokonany został z języka syryjskiego, który początkowo był językiem urzędowym Kościoła ormiańskiego. Dopiero św. Mesrop (ok. 361-439) ułożył alfabet ormiański. Pierwsze przekłady dokonane zostały za patriarchy Sahaka (350-439). Późniejsze wersje ormiańskie, pochodzące już z XII w., zostały zrewidowane przy pomocy tekstu greckiego. Najstarsze rękopisy ormiańskie pochodzą z IX wieku 03 51.

+ Język urzędowy Kościoła w Egipcie aż do VI w. język grecki. Przekłady koptyjskie powstały w Kościele w Egipcie. Arabowie Koptami nazywali mieszkańców Egiptu. Kościół w Egipcie istniał już na początku II wieku. Językiem urzędowym był aż do VI w. język grecki, zarówno w liturgii jak i w piśmiennictwie teologicznym. Środowisko koptyjskie było ukształtowane pod silnym wpływem języka greckiego, do tego stopnia, ze nawet pismo koptyjskie przyjęło alfabet grecki. Język koptyjski posiadał szeregi dialektów, z których najważniejsze to: bohairycki i sahidycki. Przekład sahidycki pochodzi prawdopodobnie z III w. i zawiera prawie cały Nowy Testament. Jednak najstarszy z odnalezionych rękopisów pochodzi z wielu IV. Najstarsze rękopisy przekładu bohairyckiego pochodzą z IV/V w. Mogły więc powstać najpóźniej pod koniec IV w. Obydwa przekłady wykazują zależność od Kodeksu Watykańskiego. W każdym razie przyjmuje się, że są bezpośrednim tłumaczeniem z języka greckiego /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 50.

+ Język urzędowy w Egipcie w wieku II. Przekłady koptyjskie tekstów Nowego Testamentu powstały w Kościele w Egipcie. Arabowie Koptami nazywali mieszkańców Egiptu. Kościół w Egipcie istniał już na początku II wieku. Językiem urzędowym był aż do VI w. język grecki, zarówno w liturgii jak i w piśmiennictwie teologicznym. Środowisko koptyjskie było ukształtowane pod silnym wpływem języka greckiego, do tego stopnia, ze nawet pismo koptyjskie przyjęło alfabet grecki 03 50.

+ Język USA angielski; jednak kultura amerykańska jest zasadniczo tworem samodzielnym, którego dominantą jest ekonomia. „katolicyzm w Ameryce był w tym czasie [wiek XIX] defensywny, walcząc z ugrupowaniami protestancko-purytańskimi typu The Know-Nothing Party lub Ku Klux Klanu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 62/. Dziś [wiek XX] „programy telewizyjne w Ameryce poświęcają wiele czasu na naukę, sprawy wychowania i wiary, bez względu na przynależność do tego albo innego wyznania” /Tamże, s. 67/. „My – ludzie z Europy – możemy być lojalnymi obywatelami, możemy być przywiązani do Ameryki, podziwiać bujność jej życia, a jednak klimat kulturalny Ameryki w swych treściach najistotniejszych jest nam obcy […] obcość wypływa z zasadniczych rozbieżności między cywilizacją amerykańską a cywilizację starego świata. […] W Stanach Zjednoczonych miała miejsce pierwsza w dziejach nowoczesnych udana próba stworzenia cywilizacji ludowej, a może nawet plebejskiej (…) Cywilizacje europejskiej,  z których wyszliśmy my, inteligenci, ludowymi nie były. Charakterystyczną cechą cywilizacji Europy, Azji, Ameryki łacińskiej, a nawet pewnych państw Afryki, był podział całej zbiorowości ludzkiej na hierarchicznie uporządkowane zespoły” /Tamże, s. 73/. „podział ten stworzył dwie kultury: kulturę warstw wyższych, która w praktyce była kulturą narodową i kultura warstw niższych – ludową. […] badaniem pierwszej zajmowała się historia literatury, sztuki i obyczajowości; badaniem drugiej – folklorystyka i etnografia. […] oddziałując na siebie, obie kultury wzajemnie się uzupełniały. […] Kultury te stworzyły specjalne nawyki myślenia, wyrobiły osobne metody działania i uformowały swoiste oceny sztuki, artyzmu czy w ogóle piękna. […] Kultura Ameryki jest inna, bo szła innymi drogami. Chociaż korzeniami tkwi w kulturze europejskiej – szczególnie angielskiej, z której wzięła początek, język oraz system prawny, kultura amerykańska jest zasadniczo tworem samodzielnym, którego dominantą jest ekonomia. […] Wojna Niepodległościowa obaliła system kolonialny i osłabiła kontakt z Europą, zniknęła arystokratyczna kultura Ameryki. […] Mocne ręce, akcja, giełda, materialne powodzenie – oto co było pragnieniem milionów. Taki był ideał ludzi żyjących w Ameryce” /Tamże, s. 74/. „Oto dlaczego autorytet uczonego, profesora uniwersytetu, pisarza, artysty jest jeszcze obecnie nieznaczny. […] W Starym Świecie zwykły śmiertelnik uchylał nakrycia głowy na widok profesora, podczas gdy w Ameryce zwykł pukać się w głowę w podobnej sytuacji” /Tamże, s. 75.

+ Język ustny Ewangeliści przełożony na język tekstu. Sprzeczności występujące w tekście biblijnym, naruszające jego spoistość, często są wyrazem korzystania przez autora z wcześniejszych źródeł. Np. według Mk 6, 45 uczniowie przeprawiają się łodzią do Betsaidy, natomiast Mk 6, 53 stwierdza, że przybyli nad Jezioro Genezaret. Marek wykorzystał tu dwie różne tradycje /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 73/. Teksty zawarte w danej jednostce literackiej, wyrażające odmienne i nie harmonizujące ze sobą idee teologiczne, prawdopodobnie pochodzą z różnych, niezależnych źródeł lub zostały zaczerpnięte od różnych autorów. Przykładem jest opowiadanie Dz 2, 1-13 o zesłaniu Ducha Świętego i darze języków, które przedstawia dwa różne znaczenia tego daru. Według Dz 2, 4 są to inne języki, czyli języki obce, natomiast według Dz 2, 12-13 apostołowie nie przemawiali obcymi językami, lecz entuzjastycznie wymawiali niezrozumiałe dla otoczenia dźwięki (tzw. glossolalia). Autor połączył tu dwa źródła: starsze (Dz 2, 1-4.6a. 12-13), w którym była mowa o glosolalii oraz młodsze (Dz 2, 5. 6a-11) interpretujące dar języków w sensie misyjnym, jako głoszenie przez apostołów Ewangelii do wszystkich narodów /Tamże, s. 74/. Redakcja ewangelii, według K. L. Schmidt’a, poprzedzona była ustnym przekazywaniem jej w formie mniejszych jednostek literackich. Formowały się one w środowisku kultowym archaicznego Kościoła. W przekazywaniu tych jednostek literackich nie zwracano większej uwagi na ich kontekst chronologiczny, czy topograficzny. Ewangeliści łączyli te jednostki, kierując się przy tym wyłącznie względami rzeczowymi i pragmatycznymi. Ewangelie nie są zatem literaturą w prawdziwym znaczeniu (Hochliteratur), lecz tzw. małą literaturą (Kleinliteratur), dokumentami kultu ludowego i świadectwem życia religijnego. Metoda badań powstawania ewangelii, tworzona przez K. L. Schmidt’a, została konstruktywnie rozwinięta przez M. Dibeliusa, który nadał jej nazwę Formgeschichte. Później metodę tę zastosował również do badań nad Dziejami Apostolskimi. Uznał on, że punktem wyjścia i najbardziej pierwotną przyczyną powstania ewangelii było przepowiadanie archaicznego Kościoła. Ustne przepowiadanie było następnie spisywane i w ten sposób powstawały uformowane, zamknięte jednostki literackie, które stanowiły materiał ewangelii. Ewangeliści nie byli autorami, lecz tylko zbieraczami, tradentami, redaktorami tego materiału, który już był uformowany. Łączyli oni już uformowane, zamknięte jednostki literackie. M. Dibelius wyróżnił pięć podstawowych form (gatunków literackich), z których, jak sądził, można wyprowadzić wszystkie inne: paradygmaty, nowele, legendy, historia męki i pareneza /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 81.

+ Język ustrukturyzowany kontrapunktorycznie Drogi ze stanu niewiary do stanu wiary nie przebywa się przez sumowanie przeciwieństw. Dlatego i dialektyka ilościowa serwuje nam tylko względne prawdopodobieństwo. W swoim dialektycznym myśleniu Filozof zdobywa mistrzostwo wręcz przerażające. Kierkegaard opanowuje muzycznie naturę samego procesu myślenia, odczuwa wewnętrznie, niejako kontrapunktorycznie strukturę samego językowego wyrazu batalii na idee, na poglądy, na stanowiska, na punkty widzenia. Próba interpretacji, odczytania Kierkegaarda na podstawie filozoficznych czy teologicznych perspektyw odmiennych od perspektyw samego Kierkegaarda, zawsze jest rzemiosłem zdrady. Dialog z Filozofem „przeszłości” jest zawsze dialogiem nowym, ponawianym, jest dialogiem z punktu widzenia żywych. Życie Kierkegaarda zaś, może było i krótkie, ale Jego historia ma tę osobliwą własność, że pomimo swej krótkości trwa dłużej niż najdłuższe życie F2 17.

+ Język utożsamia z ojczyzną. Drzewo życia łączy ziemię z niebem. „W wierszu Wigilia wielkanocna 1966 metafora ziemi połączona jest ściśle z metaforą drzewa. Drzewo zapuszcza swe korzenie w ziemi, natomiast jego korona skierowana jest ku niebu; korzeń zatem zarazem żywi się ziemią i ją przemienia. Ojczyzna utożsamiona jest z językiem i kulturą; to dzięki nim ziemia otrzymuje ludzką podmiotowość. U źródeł tego procesu znajduje się woda chrztu jako jego historyczny (co jednak może być tylko zbieżnością), a jeszcze bardziej duchowy początek – woda, która jedna ziemię z człowiekiem i rozpoczyna proces przemienienia. W Myśląc Ojczyzna… spotykamy metaforę rzeki, która natychmiast odniesiona jest do Kościoła: „Drzewo wiadomości dobrego i złego wyrastało nad brzegami rzek naszej ziemi, wyrastało wraz z nami przez wieki, wzrastało w Kościół korzeniami sumień”. Historia jest czasem danym człowiekowi po to, aby uświadomił sobie znaczenie daru ziemi, tak aby impulsy jego ciała i krwi wyraziły się w życiu uporządkowanym wedle miary prawdy. Taki jest sens życia jednostek i narodów. […] mamy tu do czynienia z poezją sumienia, która opisuje przemianę życia. Można w niej zauważyć lekcję fenomenologii: poezja Wojtyły nie nawołuje, nie złorzeczy, nie chwali. Po prostu opisuje. Jest to poezja głęboko religijna; nie jest to jednak apologia chrześcijaństwa. Wojtyła pokazuje po prostu przemianę serc, nieustanne zagłębianie się we własną osobową rzeczywistość, do którego zobowiązuje autentyczne przeżywanie egzystencji. Największym współczesnym zagrożeniem wiary nie jest bowiem walczący ateizm, lecz przekonanie, że można prowadzić przeciętne i uczciwe życie unikając zbyt wielkiego wysiłku czy zbyt wielkich napięć” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 339-340.

+ Język utożsamiany z teologią a nawet z chrześcijaństwem. Centrum historii stanowi Chrystus. Historia nie jest czysto ludzka, lecz powiązana, poprzez Osobę Chrystusa z Trójcą Świętą. Wymiar ludzki historii powiązany jest z wymiarem boskim, gdyż Bóg związał się z historią. „Czas i historia, wydarzenie i jego znaczenie, teraźniejszość i przyszłość, objawienie i teologia, historia świecka i historia święta – stanowią główne płaszczyzny koncepcji historiozbawczej wielkiego myśliciela protestanckiego Oscara Cullmanna. Z płaszczyzn tych wyłaniają się poszczególne bloki problemowe, które odpowiednio zebrane, tworzą trzy zakresy wizji historiozbawczej Teologa z Bazylei – metoda, treść i owoce. Zasadniczy punkt wyjścia całej koncepcji Cullmanna leży jednak we właściwym rozumieniu historii. Problem ten podjęła w ostatnim czasie teologia protestancka i dzięki swoim wielkim myślicielom również go pomyślnie rozwiązała. Jednym z nich jest Oscar Cullmann, który nadał rozumieniu historii perspektywę teologiczną, a konkretnie mówiąc – perspektywę ściśle chrystologiczną: Chrystus jest centrum historii. Do takiego wniosku wiodła dość długa i zawiła droga. Początkowo protestantyzm, nawiązując od swych początków do nominalizmu W. Ockhama i G. Biela, uciekał konsekwentnie od przypisywaniu zbyt dużej roli w teologii rozumieniu ludzkiemu. Dla teologii chrześcijańskiej oznaczało to odchodzenie od filozofii, metafizyki i metod spekulatywnych, a koncentrowanie się na Biblii, co znajdowało coraz częściej swój wyraz w utożsamianiu chrześcijaństwa i jego teologii z samym językiem biblijnym lub językiem w ogóle” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo  wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 53.

+ Język utworzony z pojęć traktowanych jako monady. „Leibnizowi nie udało się w pełni zrealizować idei characteristica universalis. Jedną z przyczyn trudności było to, że zawsze bliższe mu było intensjonalistyczne niż ekstensjonalistyczne rozumienie form logicznych. Nie dało się to pogodzić z dążeniem do całkowitej formalizacji logiki i zamienienia jej w matematykę uniwersalną (bez rezygnacji z pewnych koncepcji treściowych). Innym źródłem trudności było przekonanie, że układ symboli musi być koniecznym wynikiem jakiejś szczegółowej analizy całej ludzkiej wiedzy. Dlatego też Leibniz nie traktował układu podstawowych pojęć jako kon­wencji. Z jego ogólnych koncepcji metafizycznych wynikała tenden­cja do szukania absolutnie prostych pojęć – czegoś analogicznego do monad – których kombinacje prowadzą do całego bogactwa określeń. Za częściową realizację idei Leibniza można uznać logikę matematyczną stworzoną u progu XX wieku – jest to realizacja częściowa, bo dotyczy głównie (choć nie tylko) języka matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 50.

+ Język Utwór artystyczny językowy, zwłaszcza poetycki, o ile jest inspirowany lub interpretowany teologicznie, wywołuje pewną sytuację teologiczną. Literatura teologizująca i teologia literacka. „Wartość introdukcyjną reprezentują również poglądy J. Maritaina i D. Sőlle, mogące stanowić swoiste fundamenty rozumienia istoty i funkcji teologii „literackiej”. Francuski filozof uważa poezję za pewien rodzaj – spokrewnionej z ontologią – teologii, ponieważ wywodzi ona swoje początki z „tajemniczych źródeł bytu”. Twórczość poetycka powoduje, że owe źródła są „objawiane” Tym sposobem poezja staje się uprawianiem teologii, mówieniem czegoś o Tym, który jest jedynym źródłem wszelkiego bytu /J. Maritain, R. Maritain, Situation de la poésie (cyt. za: G. Kranz, Was ist christliche Dichtung? Thesen – Fakten – Daten, München 1987, s. 78/. Przedłużeniem i swoistym „uteologicznieniem” myśli Maritaina jest teoria D. Sölle, poetki i teologa w jednej osobie. W swojej rozprawie habilitacyjnej: Realisation. Studien zum Verhältnis von Teologie und Dichtung nach der Auklärung kreśli ona wizję literatury jako „realizacji teologii“ /Darmstadt-Neuwied 1973/. Literatura jest – jej zdaniem – narracyjnym przedłużeniem interpretacji (die weitererzählende Auslegung), konkretyzująca i ziemską interpretacją (die weltliche Konkretion und Interpretation) tego, co w języku wiary uchodzi za „ofiarowane” (gegeben) lub „obiecane” (versprochen)” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 332/. „W tym sensie każdy artystyczny utwór językowy, zwłaszcza poetycki, o ile jest inspirowany lub interpretowany teologicznie, wywołuje pewną sytuację teologiczną, czyli jest „teologią literacko realizowaną” (Teologie literarisch realisiert) / D. Sölle, Tamże, 16. 29. 51. 55/. Poglądy Maritaina i Sölle, interesujące ze względu na głębinowość osadzenia problemu, kryją w sobie […] określone niebezpieczeństwo. Zatarciu mogą bowiem ulec kontury granicy między literaturą a teologią” Tamże, s. 333.

+ Język uważa się za pełną rzeczywistość, „za jedyny poznawczy obraz człowieka, za najbardziej właściwe medium dotarcia do jego osoby, struktury i egzystencji, a nawet za „wszelką rzeczywistość poznawalną”. Cz. S. Bartnik wskazuje na tzw. Lingwistyczny zwrot w filozofii. Obecnie nauki o języku zastępują dawną filozofię, teologię i humanistyczne nauki o świecie. Bartnik dostrzega w tym zjawisku pokłosie idealizmu, fenomenologii, empiryzmu i egzystencjalizmu. U protestantów istnieje tendencja sprowadzania całej teologii do języka skrypturystycznego /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 37/. Słowo Bóg pojmowane jest w różny sposób. Na kanwie tego słowa tworzone są różne pojęcia. Pojęcie jest językiem skondensowanym w jednym wyrazie, ale faktycznie otoczone jest językiem z całą jego skomplikowaną strukturą. Język w sobie właściwy sposób wiąże ideę Boga z życiem, postępowaniem (actus) i działaniem (opera). „W ramach języka religijnego powstały języki szczegółowe, odnoszące się do poszczególnych dziedzin: dogmatyczny (orzekaniowy, język stwierdzeń o rzeczywistości), deontologiczny (etyczny, moralny, powinnościowy), liturgiczny (modlitewny, kultyczny, deprykatywny) i prakseologiczny. Język dogmatyczny jest asertoryczny, werytatywny, predykatywny). Występuje on pod różnymi postaciami organizacyjnymi: potoczny, naturalny, sztuczny, biblijny, kerygmatyczny, filozofujący, scjentystyczny, systemowy i inne. Dla teologii dogmatycznej ważna jest dyskusja nad tym, czy język religijny potoczny wystarcza na wszystkie potrzeby, czy też wymaga dogłębnego przekształcenia przez naukę, filozofię i teologię. Ks. Cz. S. Bartnik jest zdania, że język religijny nie jest oderwany i wyizolowany od języka świeckiego, lecz „rozwija się w samym łonie języka świeckiego, ale jest odróżniony od niego przez wyższą konstrukcję i bardziej skomplikowane zadania. Języki te wzajemnie się warunkują, współprzenikają i dopełniają. Język religijny jest genetycznie pochodny względem naturalnego języka potocznego, ale nie utożsamia się z nim całkowicie i uzyskuje pewien obszar autonomii semantycznej, zwłaszcza na wyższym etapie” /Tamże, s. 38.

+ Język uwikłany w subiektywne interesy jest nieprzezroczysty, retoryczny i czyni świadectwo fikcyjnym, rzeczywistość zaś – niedostępną. „archaiczny model humanistyki. Zamiast obiektywnych danych socjologii czy psychologii, Zdziechowski konsekwentnie przez całe swoje życie korzysta z danych, jakich dostarcza literatura piękna i literatura faktu, traktowane jako źródło świadectw życia religijnego, duchowego, a także wydarzeń i procesów historycznych. Dzisiaj, po ostatecznej krytyce, jakiej postmoderniści poddali kategorię świadectwa, wybór takiego źródła humanistycznej wiedzy – źródła obiektywnej wiedzy o człowieku – może już tylko śmieszyć. To w końcu sam Roland Barthes, najbardziej utalentowany literacko spośród postmodernistycznych krytyków, napisał przeciwko historycznemu, dziennikarskiemu, literackiemu świadectwu swoje najpiękniejsze i najbardziej perswazyjne – a jednocześnie pisane w złej wierze – teksty. Współczesny atak na kategorię świadectwa nie służy bowiem poddaniu tej kategorii krytycznej próbie, ale unicestwieniu jej ważności. Wobec powszechnie już powtarzanych twierdzeń, że nasz nieprzezroczysty, retoryczny i uwikłany w subiektywne interesy język czyni świadectwo fikcyjnym, rzeczywistość zaś – niedostępną, a także wobec efektownych krytyk, ukazujących, w jaki sposób pozorne świadectwa literackie, historyczne czy dziennikarskie przesłaniają raczej niż odsłaniają rzeczywistość, nie jest łatwo poważnie traktować dzieła Zdziechowskiego, który z mozolnym skupieniem analizuje wytwory romantyków albo reportaże z niszczonej przez bolszewików Rosji, po to, by uchwycić w nich prawdę o ludzkim cierpieniu czy o demonicznym charakterze nowego ustroju” /C. Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M. Zdziechowski. W obliczu końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 3/. „Zdziechowski […] nie jest więźniem historii, nie jest jedynie pasywnym wyrazicielem ducha własnej epoki, lecz dokonuje heroicznego wyboru. Wizja humanistyki, której spadkobiercą zgadza się być Zdziechowski, jest archaiczna już w epoce, gdy pisze swoje ostatnie teksy. Ten humanista rozpoczyna, co prawda, swoje życie twórcze przed Freudem, ale kończy je po nim. Rozpoczyna je także przed Durkheimem, kończy zaś je po Horkheimerze. Mimo, że nie jest dyletantem […] dochowuje wierności archaicznej koncepcji nauk humanistycznych, jako tych, które służą ośmielaniu wyborów moralnych. Pozostaje wierny wizji humanistyki rozumianej jako moralizowanie. Dlatego też – jak się wydaje – woli dane i świadectwa zaczerpnięte z literatury od tych zrodzonych przez metodologie nauk humanistycznych. Może inaczej. Uważa za wiarygodniejsze świadectwa ofiar oraz fakty, jakich dostarcza wielka literatura, od tych, które fabrykują grafomani nadużywający metodologicznego żargonu, by oddawać się pokątnie ideologicznej perswazji. Bardziej ufa świadectwom religijnego, moralnego i emocjonalnego życia, obecnym w dziełach wielkich romantyków, niż metodologii proponowanej przez współczesnych mu modernistycznych psychologów głębi. Woli reportaże i pamiętniki spisane przez ofiary i świadków czerwonego terroru od naukowych analiz współczesnych mu marksizujących socjologów” /Tamże, s. 4.

+ Język Użytkownik języka determinuje ekstensję, niezależnie od otoczenia; internalizm „Zgodnie z analizami Renaty Ziemińskiej, pojęciami internalizmu i eksternalizmu posługują się filozofowie, którzy reprezentują różne dziedziny, od etyki i filozofii działania przez filozofię religii po teorię prawdy oraz epistemologię (R. Ziemińska, Eksternalizm we współczesnej epistemologii, Szczecin 2002, 15-16). Pozostając problemem właściwym filozofii współczesnej, debata obu stanowisk, najogólniej ujmując przedmiot sporu, dotyczy sposobów określenia, determinacji, wyznaczania lub indywiduacji własności określonego systemu, czy to systemu motywacyjnego, poznawczego, czy może semantycznego. O ile eksternalista głosi w najgrubszym zarysie, że determinacja własności pewnego systemu jest przynajmniej częściowo, jeżeli nie w całości, determinowana przez relację do jego otoczenia, o tyle internalista utrzymuje, że zależność ta nie jest konieczna, ponieważ analizowana własność jest określana wyłącznie lub w części przez czynniki wewnętrzne systemu” /Witold Płotka [Instytut Filozofii, Socjologii i Dziennikarstwa UG, Gdańsk], Fenomenologia między internacjonalizmem i eksternalizmem: sformułowanie problemu, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 71-91, s. 74/. „Oczywiście, ze względu na zdefiniowanie skali i rodzaju determinacji własności systemu poszczególne stanowiska można dzielić na skrajne i umiarkowane. Z tego powodu również w granicach tylko jednej dziedziny można wskazać na różne, niewspółmierne teorie internalistyczne lub eksternalistyczne (T. Szubka twierdzi, że: „Eksternalizm czy antyindywidualizm w filozofii umysłu nie jest jedynym poglądem, lecz raczej rodziną poglądów o różnym stopniu pokrewieństwa”. Tenże, Eksternalizm w filozofii umysłu i jego konsekwencje, Ruch Filozoficzny 50(1998)3, 473). Biorąc jednak pod uwagę, że mamy do czynienia z szerokim sporem, a nasze pytanie dotyczy fenomenologii, nic nie stoi na przeszkodzie, aby – przez wzgląd na tendencje interpretacyjne Husserlowskiej filozofii języka i umysłu – zawęzić dalszą rekonstrukcję do jedynie tych dwóch dziedzin. Na płaszczyźnie semantyki internalizm i eksternalizm bronią odrębnych stanowisk na temat determinacji intensji wyrażenia. Internalista w tym kontekście głosi, że z jednej strony decydującym momentem determinującym ekstensję danego wyrażenia jest jego intensja, z drugiej zaś intensja nie jest wyznaczana przez czynniki środowiskowe. Ponadto na pytanie o sposób interpretacji intensji przez użytkownika języka internalista może odpowiedzieć, że ekstensję wyznacza się na podstawie (wąskiego) stanu mentalnego. Eksternalista z kolei utrzymuje, że ekstensje są determinowane przez czynniki zewnętrzne wobec użytkownika języka, powiedzmy – przez kauzalną relację ze światem zewnętrznym” /Tamże, s. 75/.

+ Język używany celowo nieprzypadkowo do komunikowania informacji, opinii, wartości, koncepcji, poglądów mediów na różne tematy w dyskursie medialnym; Lisowska-Magdziarz Małgorzata. „Zastanawiając się nad istotą dyskursu trudno dziś czynić to w oderwaniu od mediów. Przejdźmy zatem do zdefiniowania kolejnego ogniwa w terminologicznym łańcuchu. Dyskurs medialny to zdaniem Lisowskiej-Magdziarz zespół sposobów „celowego, nieprzypadkowego używania języka do komunikowania informacji, opinii, wartości, koncepcji, poglądów mediów na różne tematy” (Lisowska-Magdziarz, Małgorzata (2012): Analiza tekstu w dyskursie medialnym. Kraków: 18). W zależności od przyjętych założeń badawczych, możemy mówić o „dyskursie określonych mediów (…), dyskursie związanym z konkretną tematyką, dyskursie poszczególnych gatunków lub dyskursie mediów tout court” (Wojtak, Maria (2010): Głosy z teraźniejszości. O języku współczesnej polskiej prasy. Lublin: 18). przedmiotem refleksji językoznawczej jest w naszym przypadku dyskurs prasowy. Jako jeden z przejawów dyskursu medialnego – jak pisze dalej Wojtak (s. 20) – dyskurs prasowy współdzieli z nim wiele cech: poza wielowymiarowością i dynamicznością cechuje go także „specjalnie kształtowana wizja świata, ujmowana w reguły komunikowania, czyli przedstawianie faktów zgodnie z punktem widzenia wybranym przez medialnego nadawcę (…)” (Przypis 5: Do cech przypisywanych dyskursowi prasowemu autorka zalicza: politematyczność, poliintencyjność, polipodmiotowość, poligatunkowość oraz polifoniczność (Ibidem). Wydaje się, że w świetle przeprowadzonej analizy, parametrami właściwymi dyskursowi dotyczącemu końca świata są poliintencyjność i polifoniczność. Więcej na temat złożoności dyskursu prasowego por. Wojtak 2010)” /Kinga Zielińska [dr; Uniwersytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Zakład Językoznawstwa Germańskiego], Koniec świata według mediów – analiza dyskursu prasowego w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 295-317, s. 297/. „Adaptując to stwierdzenie na potrzeby niniejszej rozprawy, należałoby dokonać w nim korekty i wyrażenie fakty zastąpić pojęciem wydarzenia, odnoszącym się także do wydarzeń niebyłych czy dopiero prognozowanych. Ze względu na podobieństwa między dyskursem medialnym i prasowym, a także na jasno sprecyzowany przedmiot badań, obydwu pojęć używam w pracy zamiennie” /Tamże, s. 298/.

+ Język używany przez aktorów międzynarodowych w odniesieniu do kwestii HIV/AIDS w Afryce „Znaczenia nabrał przekaz za pomocą obrazu, który bądź to w postaci zdjęcia bądź materiału filmowego trafia jednocześnie do decydenta i do obywateli. To sprawia, że możliwość głębszej analizy staje się wysoce utrudniona zwłaszcza, że proces decyzyjny jest skrócony do minimum. W opinii skrajnej homo sapiens, opierający swoje wnioskowanie w głównej mierze na słowie i tekście, jest zastępowany przez homo videns, człowieka patrzącego, którego wizja świata jest w dużej mierze bezrefleksyjnie oparta na szybkim przekazie za pomocą obrazu (G. Sartori, 2007, Homo videns. Telewizja i post-myślenie, Wydawnictwa UW, Warszawa). Mediatyzacja życia publicznego ma ważny wpływ na kształtowanie wizji przestrzeni przez decydentów politycznych z jednej strony, a przez pozostałych uczestników debaty publicznej (dziennikarze, eksperci, publicyści etc.) – z drugiej. Mamy wręcz do czynienia z „wojnami dyskursów” (discourse wars) (D. Robinson, C. Gibson, 2011, Governing Knowledge: Discourses and tactics of the European Union in Trade-Related intellectual property negotiations, Antipode, 43, 5, s. 1885). W literaturze poświęconej stosunkom międzynarodowym można znaleźć m.in. analizę języka używanego przez aktorów międzynarodowych w odniesieniu do kwestii HIV/AIDS w Afryce – języka traktowanego jako jeden z mechanizmów władzy/potęgi (knowledge/power) (H. Seckinelgin, 2006, ‘Civil society’ and HIV/AIDS in Africa: the use of language as a transformative mechanism, Journal of International Relations and Development, 9, 1, March 2006, s. 3). Problem tkwi nie tylko w języku, ale również w obrazie, dźwięku, kontekście – krótko mówiąc, w komunikacie wysłanym przez nadawcę do odbiorców. Nie dziwi więc, że naukowcy wykorzystują geopolitykę krytyczną do analizowania filmów (K. Coulter, 2011, Film Geopolitics in Practice: Marketing The Miracle of Bern, Geopolitics, 16, 4, s. 949–968, s. 949–968), produkcji radiowych Pinkerton, K. Dodds, 2009, Radio geopolitics: broadcasting, listening and the struggle for acoustic spaces, Progress in Human Geography, 33 (1), s. 10–27), nawet z gatunku produkcji czysto rozrywkowych, jak cykl o Jamesie (W. Kazanecki, 2010, Geopolityka krytyczna – skuteczna metoda wyjaśniania w XXI wieku?, [w:] Z. Lach, J. Wendt (red.), Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, Instytut Geopolityki, Częstochowa, s. 97-98; V. Mamadouh, G. Dijkink, 2006, Geopolitics, International Relations and Political Geography: The Politics of Geopolitical Discourse, Geopolitics, 11, s. 349–366, s. 356)” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 31-44, s. 33/.

+ Język używany zmusza człowieka do nieustannej inwencji. Zdolność człowieka do wypowiadania rozumnych słów nie podlega naukowej obserwacji, gdyż nie jest faktem materialnym. Dlatego współcześni fizycy, biologowie, językoznawcy próbują wyjaśniać mowę bez odwołań do intelektu. Sprowadzają oni mowę do magazynowania słów i formuł. Tymczasem język każdego człowieka jest jego osobistą nieustającą inwencją w ramach używanego języka. Człowiek różni się od zwierzęcia posiadaniem języka twierdzeń (sądów). Tzw. język zwierząt trzeba uznać za zjawisko wyłącznie psychiczne. Język zwierząt jest dziedzictwem instynktu, natomiast język człowieka jest wytworem kultury (przetwarzającym nikły zasób typu odruchowego i popędowego przez twory intelektualno-racjonalne) przekazywanym drogą tradycji (por. J. G. Herder, Sprachphilosophische Schriften, E. Heintel, 1964 /wyd. 2/, s. 172) M. Buber dostrzega człowieczą zdolność ujmowania w „całość”, podczas gdy zwierzę żyje w zakresie dynamiki aktualnych elementów nurtu życia. Współcześni fizycy, biologowie, językoznawcy próbują wyjaśnić mowę bez odwołań do intelektu gdyż człowiecza zdolność do wypowiadania rozumnych słów nie podlega naukowej obserwacji, nie jest bowiem faktem materialnym. Nauki zajmujące się językiem pozostają na poziomie zewnętrznych zjawisk, podczas gdy język każdego człowieka jest jego osobistą nieustającą inwencją w ramach używanego przez niego języka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 32/. W ujęciu filozofii platońskiej język jest transcendentalny, wygenerowany z Absolutu przez Absolut. Wyjaśnianie znaczenia dokonuje się przez odniesienie do absolutnego źródła. Natomiast w ujęciu filozofii arystotelesowskiej poszukiwanie sensu dokonuje się poprzez porządkowanie języka z zastosowaniem słów kluczowych, których się nie definiuje, spełniających rolę reflektorów. Trzeba znaleźć różnorodne wzajemne powiązania słów i porównać słowa kluczowe w ich różnych konstelacjach i kontekstach. W sumie każdy język zawiera pierwiastek transcendentalny (duchowy), naturalny (przyrodzony) i społecznie ustanowiony (kulturowy) /Tamże, s. 33.

+ Język w fazie hieratycznej jako podstawą ekspresji przyjmuje metonimię. Metafora, z jej poczuciem tożsamości życia, mocy lub energii człowieka i przyrody („to jest tym”), zostaje zastąpiona zależnością o charakterze bardziej metonimicznym („to na miejsce tego”). Słowa „zastępują” myśli i są zewnętrznym wyrazem rzeczywistości wewnętrznej. Ale ta rzeczywistość nie jest tylko „wewnątrz”, nie tylko wewnątrz słowa, lecz przede wszystkim poza nim, w rzeczywistości transcendentnej do myśli i do słowa, które ja wyraża. Myśli wskazują na istnienie transcendentnego porządku „powyżej”, powyżej którym tylko myśl jest w stanie się komunikować, i który tylko słowa są w stanie wyrazić; nawet nie uczucia, czy gesty, a tylko słowa. „W ten sposób język metonimiczny jest – albo zmierza ku staniu się – językiem analogicznym, werbalnym naśladowaniem rzeczywistości poza sobą samym, którą można przekazać bardziej przy pomocy słów”. Język platoński usadowiony jest w metodzie nauczania Sokratesa, który w odróżnieniu od swoich poprzedników w greckiej filozofii, nie głosił, że coś wie, ale tylko, że czegoś poszukuje. Krok istotny w przekształcaniu zastosowania języka stanowiła ironia, która zakładała odrzucenie osobistego posiadania mądrości na rzecz zdolności do wypowiadania się na jej temat. Sokrates nie posiada mądrości, ani nawet jej nie zdobywa, a tylko obserwuje u innych i u innych ją rozwija. „Mądrość tak postrzegana wyłania się z dialogu lub dyskusji w grupie, najczęściej podczas uczty, ale Sokrates występuje zazwyczaj w roli przewodnika, a mądrość zdaje się sama wybierać kierunek, aby w końcu dotrzeć do swego prawdziwego domu, świata idei, dokąd podążać za nią może jedynie dusza rozumna zamknięta w ciele poszukiwacza” W047 43.

+ Język w fazie metonimicznej znajduje się na innej płaszczyźnie niż badana i opisywana rzeczywistość. Faza metaforyczna języka powiązana jest z magią. Język metaforyczny utożsamia słowo z rzeczą, z wydarzeniem, dlatego wypowiadanie słów dotyka bezpośrednio rzeczywistości realnej, kształtuje ją, panuje nad nią. W fazie metonimicznej tego rodzaju zabieg jest niemożliwy, gdyż język metonimiczny bada, poznaje, dostarcza informacji, ale znajduje się na innej płaszczyźnie niż badana i opisywana rzeczywistość. W fazie metaforycznej magia wynika z odczucia istnienia energii wspólnej dla słów i rzeczy, ucieleśnionej i kontrolowanej przez słowa. Metonimia to poczucie magii słowa podnosi do quasi-magii typowej dla porządku sekwencyjnego lub linearnego. Człowiek nie może za pomocą słów panować nad rzeczywistością, natomiast jego panowanie nad światem języka jest pełne. Język uwolnił się od realności. W fazie metaforycznej wypowiadanie jakiegoś słowa wiązało się z przekonaniem o istnieniu czegoś realnego, czemu to słowo odpowiada. W fazie metonimicznej wiadomo, że słowa są tylko tworem ludzkiej myśli, nie musi im odpowiadać coś realnego. Myśl ludzka może robić ze słowami wszystko, panuje nad nimi całkowicie W047 46.

+ Język w Kościele po schizmie wschodniej „Z kwestią językową po schizmie wschodniej mamy do czynienia również w chrześcijaństwie zachodnim. Rozstrzygnięcie kwestii języka w liturgii, a także Kościoła i instytucji związanych z Kościołem, na rzecz łaciny nie rozwiązało problemów wyboru języka. Przykładowo w Polsce w pierwszych wiekach po wprowadzeniu chrześcijaństwa problem polegał na tym, że z jednej strony językiem Kościoła była obca dla wszystkich łacina, a z drugiej strony na tym, że ci, którzy mieli nauczać łaciny i zasad religii chrześcijańskiej, w znacznej części nie znali miejscowego języka. Nie licząc Czechów, o których można powiedzieć, że znali język miejscowej polskiej ludności, miejscowego języka nie znali duchowni niemieccy, którzy stanowili znaczną część duchowieństwa. Powstał problem roboczego języka instytucji kościelnych, w tym oświaty: czy ma to być niemiecki czy polski, innymi słowy czy to uczniowie (alumni) mają najpierw nauczyć się niemieckiego po to, żeby za pośrednictwem tego języka móc od swoich nauczycieli nauczyć się łaciny, czy na odwrót, nauczyciele mają nauczyć się polskiego, aby polskich alumnów uczyć po polsku łaciny i religii. Z XIII w. pochodzą dokumenty mówiące o tym problemie – są to petycje (napisane po łacinie przez synody duchowieństwa polskiego w 1285 i 1287 r.) do władz kościelnych z prośbami, aby na stanowiska nauczycieli mianować Polaków lub żeby Niemcy na tych stanowiskach nauczyli się polskiego i wykładali po polsku (Grodecki R., 1945, Powstanie polskiej świadomości narodowej, Katowice, s. 27, Urbańczyk S., 1979, Prace z dziejów języka polskiego, Ossolineum, Wrocław, s. 177–178). Dokumenty te świadczą o istnieniu kwestii językowej, a także o istnieniu już w tym czasie polskiej świadomości narodowej i językowej, mimo iż język polski nie był używany jako język dokumentów. Z podobnym zjawiskiem „nacjonalizmu językowego” zwróconego przeciw ekspansji języka niemieckiego, a na rzecz doskonalenia miejscowego języka, mamy również do czynienia w Czechach w okresie reform husyckich” /Roman Szul [Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych, Uniwersytet Warszawski], Kwestia językowa w dziejach: zarys problematyki, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 69-94, s. 76/.

+ Język w legislacji jest ważny, ale również ważne są motywacje „Zdaniem Stevena Walla, dla współczesnej liberalnej myśli politycznej, a zwłaszcza dla praktyki demoliberalnego państwa, wyzwaniem pozostają dwa typy promocji: nieprzymusowa promocja oraz usprawiedliwiająca promocja (Wall, Steven (2005), Perfectionism, Public Reason, and Religious Accommodation, „Social Theory and Practice”, kwiecień, s. 281-304: 283-284). Dowodu dostarcza chociażby treść orzeczenia amerykańskiego Sądu Najwyższego w sprawie Jaffree z 1985 roku (Wallace v. Jaffree, 472 U.S. 38), rozstrzygającego spór wokół minuty ciszy na „medytację i dobrowolną modlitwę” w szkole publicznej. Choć minuta ciszy była de facto cichą modlitwą, legislatura stanu Alabama – świadoma niebezpieczeństwa uznania swej decyzji za niekonstytucyjną – zdecydowała się na szeroką formułę „medytacji i dobrowolnej modlitwy”. W rozstrzygnięciu sprawy Sąd Najwyższy wykorzystał tak zwany „test Lemona” (Test ten został sformułowany przez Sąd Najwyższy w 1971, w celu rozstrzygnięcia sporu w sprawie Lemon v. Kurtzman, 403 U.S. 602), który potwierdza konstytucyjność ustawy jedynie wtedy, gdy spełni trzy warunki: (1) jej przyjęciu musi przyświecać świecki cel legislacyjny; (2) jej podstawowy cel nie może promować lub osłabiać jakiejkolwiek religii; (3) nie może popierać nadmiernego uwikłania rządu w sprawy religii. W swej decyzji Sąd Najwyższy (sześciu sędziów głosowało „za”; trzech „przeciw”) uznał legislację Alabamy za niedopuszczalne wsparcie religii, za wysłanie wiadomości do osób niewierzących, że są niepełnowartościowymi członkami wspólnoty politycznej, podczas gdy do osób wierzących kierowano przekaz, że są preferowanymi członkami tejże wspólnoty” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 23/. „Zdaniem Sądu, istotniejszym od języka legislacji były motywacje i cel legislatora. Historia procesu legislacyjnego potwierdza, że intencją inicjatorów ustawy było wprowadzenie nieobowiązkowej modlitwy w szkole publicznej, zaś domniemanym – przez większość składu orzekającego – celem legislacji była promocja praktyki religijnej w szkole publicznej (Przypis 11: Warto w tym miejscu odnotować, że w 1963 roku w sprawie Schempp, w decyzji Sądu, przygotowanej przez sędziego Williama Brennana, znalazła się opinia, że chwila skupienia w szkole publicznej na rozpoczęcie zajęć lekcyjnych nie narusza rozdziału religii i państwa i wypełnia nakaz realizacji świeckiego celu [Abington School District v. Schempp, 374 U.S. 203]” /Tamże, s. 24/.

+ Język w liturgii Katechizm, „w części noszącej tytuł Jak celebrować liturgię, przedstawia naukę Kościoła posoborowego o znakach i symbolach, z których składa się celebracja sakramentalna, liturgia (Por. KKK 1145-1162). Doniosłe znaczenie znaków i symboli, „według Boskiej pedagogii zbawienia”, ma swoje korzenie w dziele stworzenia i w kulturze ludzkiej, ukonkretniło się w wydarzeniach Ludu Bożego Starego Przymierza, a w pełni się objawiło w osobie i dziele Chrystusa (Por. KKK 1145). W wymiarze antropologiczno-kosmicznym, czyli jak nazywa Katechizm: znaki ze świata człowieka, znaki i symbole zajmują ważne miejsce w życiu ludzkim. Człowiek bowiem, jako istota cielesno-duchowa wyraża i rozumie rzeczywistości duchowe za pośrednictwem znaków i symboli materialnych. Jako istota społeczna człowiek potrzebuje znaków i symboli (języka, gestów, czynności), aby się kontaktować, porozumiewać z innymi ludźmi (por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1146). To samo odnosi się do jego relacji z Bogiem, który przemawia do człowieka za pośrednictwem widzialnego stworzenia. W kosmosie materialnym człowiek winien odczytywać ślady swego Stwórcy (por. Mdr 13,1; Rz 1,19n; Dz 14,17), o którym mówią: światło i ciemność, wiatr i ogień, woda i ziemia, drzewo i owoce, symbolizując Jego wielkość, a zarazem bliskość 1147)” /Jan Józef Janicki [Ks. prof. zw. dr hab. ur. 1946 r. w Słomnikach. Doktorat w Pontificio Istituto Liturgico w Rzymie (1977); habilitacja w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (1992/1993); docent w Papieskiej Akademii Teologicznej (PAT) w Krakowie (1995); profesor nauk teologicznych Warszawa 2004; profesor zwyczajny nauk teologicznych (stanowisko) – Kraków 2011], Misterium Paschalne Chrystusa uobecnione w liturgii według Katechizmu Kościoła Katolickiego, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 59-85. s. 74/. „Te postrzegane zmysłami rzeczywistości jako stworzenie mogą wyrażać zarówno uświęcające ludzi działanie Boga, jak i działanie ludzi oddających cześć Bogu. Podobnie uświęcającą obecność Boga i wdzięczność człowieka dla swego Stwórcy mogą spełniać znaki i symbole zaczerpnięte z życia społecznego ludzi, jak obmycie i namaszczenie, łamanie chleba i picie z tego samego kielicha (por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1148). Wielkie religie ludzkości świadczą – często w sposób zdumiewający – o tym kosmicznym i symbolicznym znaczeniu obrzędów religijnych. „Liturgia Kościoła przyjmuje, integruje i uświęca elementy stworzenia i kultury ludzkiej, nadając im godność znaków łaski, nowego stworzenia w Jezusie Chrystusie” (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1149)” /Tamże, s. 75/.

+ Język w ogóle potępiony przez Locke’a „nigdzie bowiem w toku wywodu nie udaje się uchronić bytu empirycznego przed zniekształceniem, jakie powodują tropy. Powstaje więc sytuacja nie do zniesienia – toteż uspokajające zakończenie Księgi III, zatytułowane "Środki zaradcze przeciwko wskazanym niedoskonałościom i nadużyciom" [języka] jest jedną z najmniej przekonujących partii "Rozważań". Zwróćmy się zatem do tradycji zapoczątkowanej przez dzieło Locke'a w nadziei znalezienia czegoś, co pomogłoby nam się wydostać z tego kłopotliwego położenia. W rozprawie "O pochodzeniu poznania ludzkiego" Condillac nieustannie zaznacza, może nawet wyolbrzymia, wpływ jaki wywarły na nią "Rozważania” Locke'a. Co najmniej dwie jej części traktują explicite o zagadnieniu języka; w istocie bowiem systematycznie rozwija ona pewną teorię umysłu będącą w gruncie rzeczy teorią znaku, trudno więc wyodrębnić jakąś jej część, która nie opierałaby się na strukturze językowej. Bezpośrednio poświęcone tej kwestii są jednak rozważania o pochodzeniu języka, składające się na drugą część rozprawy, zatytułowaną Ό języku i metodzie”, oraz Księga V, "O abstrakcjach". Ta druga część, omawiająca pojęcie langage d'action - mowy mimicznej, zajmowała uwagę wielu, od Rousseau do Michela Foucaulta. Ale również księga o terminach abstrakcyjnych mówi o języku i to znacznie obszerniej niż zdawałby się wskazywać jej tytuł. Dałoby się wręcz wykazać, choć nie to jest tutaj moim celem, że następujące po niej rozdziały o langage d'action stanowią jedynie szczególny przykład ogólniejszego wzorca i szerszego ujęcia historycznego, jakie przedstawia ta właśnie księga. Czytana w powiązaniu z rozdziałem "Słowa", czyli o języku w ogólności z "Rozważań" Locke'a otwiera rozleglejszą perspektywę na tropologiczną strukturę wypowiedzi. Na pozór ten fragment rozprawy traktuje o jednym tylko, dość ograniczonym użyciu języka, a mianowicie o abstrakcjach pojęciowych. Jednakże "abstrakcje" od początku definiowane są w taki sposób, że pole semantyczne tego terminu zostaje znaczni rozszerzone. Powstają one, mówi Condillac, "kiedy przestajemy myśleć o własnościach, którymi rzeczy się różnią, a myślimy tylko o jakościach, w których one są zgodne (conviennent)" (s. 95). Struktura tego procesu to znowu, ściśle rzecz biorąc, struktura metafory w jej definicji klasycznej” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  [Autor cytował: Condillac: O pochodzeniu poznania ludzkiego. Tłumaczenie K. Brończyk. Polska Akademia Umiejętności Kraków 1952, Ks. V]. Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 122/.

+ Język walki politycznej używa pojęcia antysemityzm, który wypłynął na wierzch niby szczątki jakiegoś zatopionego dawno wraku „Zerwanie pokoleniowej ciągłości „ruchu narodowego" w wyniku wojennej i powojennej hekatomby latami utrwalała PRL-owska historiografia, konsekwentnie prezentując ten obóz polityczny jako prekursorski względem hitleryzmu bądź też nieudolnie go naśladujący – a więc w jakiś sposób współodpowiedzialny za Zagładę. Recepcja tradycji przedwojennego nacjonalizmu – zarówno w jego demokratycznym, jak i radykalnym wydaniu – nie miała w latach 90-tych charakteru fascynacji otwarcie głoszonym antysemityzmem, nie sądzę też by zawierała takie ukryte przesłanie (ze względów oczywistych pomijam tutaj niszowe pisemka różnych kryminalnych subkultur, animowanych zresztą często przez byłych działaczy „nurtu patriotycznego" PZPR). Znowu bowiem to ideowe i środowiskowe powiązania (post) komunistycznych i liberalnych pogromców endecji prowokowały powstawanie skrajnych wizji „trzech pokoleń «Gazety Wyborczej»", na które składać się miała nieliczna i społecznie wyalienowana sowiecka agentura czasów II RE powojenna ekipa Bieruta i Bermana oraz wywodząca się z KOR-u redakcja najpopularniejszego w kraju dziennika. Trudno przypuszczać, by współczesne pokolenie niepodległej Polski miało jakąś szczególną skłonność do ulegania pokusie antysemityzmu. W przeciwieństwie do swoich ojców nie miało ono jednak zbyt wielu okazji zetknięcia się z żywą społecznością polskich Żydów (jeśli uznać, że przed rokiem '68 było to łatwiejsze niż dzisiaj, czyli że nie zmuszano wówczas do emigracji jedynie beneficjentów „epoki błędów i wypaczeń") ani z wolną od takiej czy innej ideologii informacją na ich temat. I być może właśnie ten brak realnego doświadczenia spotkania z drugim, tak bardzo od nas różnym, człowiekiem stanowi najbardziej podatny grunt dla przedziwnego zjawiska, jakim jest antysemityzm w kraju, w którym Żydów prawie nie ma. Pokusa antysemityzmu byłaby więc pokusą teoretycznej abstrakcji w czasach, gdy – jak głoszą przebrani w naukowe szaty prorocy ponowoczesnej demokracji – „wiek ideologii" i odyseja historii Zachodu dobiegły już końca. Pokusa antysemityzmu – jako pokusa utopii, która na nieznaną osobiście i mocno zmitologizowaną społeczność przenosi bezsilny sprzeciw wobec opcji politycznej triumfującej po 1989 roku w walce ekonomicznej i wyborczej, a także w walce o ludzką pamięć? Antysemityzm – jako relikt zamierzchłego języka walki politycznej; trup, który wypłynął na wierzch niby szczątki jakiegoś zatopionego dawno wraku...” /Aleksander Kopiński, Przeciw pokusie abstrakcji [(1974) humanista. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), „Fronda” 27/28(2002), 218-227, s. 221/.

+ Język Wariancja językowa analizowana z punktu widzenia diachronii „Zjawisko wariancji językowej może być analizowane z punktu widzenia diachronii (czyli rozwoju języka) lub z punktu widzenia synchronii (czyli opisu stanu). W pracy tej ograniczę się do opisu funkcjonalnego, synchronicznego. Ze zjawiskiem wariancji ściśle związane jest pojęcie normy językowej, dlatego choćby krótko, scharakteryzuję je. Problem normy językowej ma bogatą literaturę tak w językoznawstwie polskim, jak i obcym (Por. bibliografię w pracy: J. Miodek, Kultura języka w teorii i praktyce, Wrocław 1983). Wystarczającą definicję normy językowej podaje D. Buttler w pracy Kultura języka polskiego. Zagadnienia poprawności gramatycznej (D. Buttler, H. Kurkowska, H. Satkiewicz, Kultura języka polskiego. Zagadnienia poprawności gramatycznej, Warszawa 1973): „Norma językowa to zbiór zaaprobowanych przez dane społeczeństwo jednostek językowych oraz reguł określających zasięg realizacji związków między tymi jednostkami w tekstach” (s. 18). Człowiek, tworząc teksty, wykorzystuje środki znane lub jeśli okażą się niewystarczające, może wprowadzić nowe (utworzyć nowy wyraz, przenieść wyraz obcy do języka rodzimego). W ten sposób powstają innowacje językowe. Są to odstępstwa od normy (lub od systemu i normy). Niektóre z nich zostają zaakceptowane przez społeczeństwo, wchodzą więc do normy. Inne nie. Powstaje zatem pytanie: które innowacje językowe są błędami? Błędem jest tylko ta innowacja, która jest funkcjonalnie nieuzasadniona. Innowacja, która źle służy procesowi porozumiewania się, która niewłaściwie wyraża emocje nadawcy i nieskutecznie pobudza odbiorcę, jest błędem. Zaobserwowane w tekstach modlitw i pieśni religijnych warianty zostaną zanalizowane z punktu widzenia funkcjonalnego, czyli z punktu widzenia funkcji komunikatywnej, ekspresywnej i impresywnej. Analiza ta (funkcjonalna) uwzględnia również specyficzną dla tekstów sakralnych funkcję hieratyczną, uwznioślającą (Por. J. Bajerowa, Rola języka we współczesnym polskim życiu religijnym, [w:] O języku religijnym, Lublin 1988). Wariancja językowa może się objawiać na różnych płaszczyznach języka (w formie mówionej i pisanej): - na płaszczyźnie fonetycznej (lub graficznej), - na płaszczyźnie derywacyjnej (słowotwórczej), - na płaszczyźnie fleksyjnej, - na płaszczyźnie leksykalnej, - na płaszczyźnie składniowej” /Danuta Zawilska [Łódź], O wariancji językowej w tekstach modlitw i pieśni religijnych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 165-184, s. 167/.

+ Język Warstwa głębinowa języka religijnego zakryta dla poznania naturalnego „Głębinowa warstwa języka religijnego, rewelatywna we właściwym znaczeniu, jest już misteryjna, zakryta dla poznania naturalnego, a otwie­rająca się dopiero przed oczyma osoby wierzącej. Naturalnie poznawana jest jedynie warstwa pierwsza, zewnętrzna, potoczna. Co do warstwy głę­binowej, niejako tylko kierunkowej, to nie ujmujemy jej treści w sposób naturalny, treść tę ujmujemy dopiero za pośrednictwem wiary. W rezul­tacie otrzymujemy poznanie nie tyle „czegoś”, „prawdy w niej samej”, ile raczej poznanie „że”, czyli informację o czymś, przekaz prawdy, a więc „że” Jezus z Nazaretu jest Synem Bożym, Słowem Boga, „że” istnieje Trójca Święta, „że” Bóg zbawia człowieka. Niemniej na podstawie wiary osoba ludzka dzięki łasce osiąga oznaczaną przez zdania wiary rzeczywi­stość w pewien sposób „bezpośrednio”, czyli dociera na sposób umysłowy do „samej oznaczanej rzeczywistości”. W rezultacie poznanie chrześcijańskie nie jest poznaniem jednostopniowym, jak poznanie drzewa, deszczu, obrazu, lecz jest to poznanie wła­ściwie „trzeciego stopnia”. Dochodzi się do niego poprzez „pierwszą warstwę znakową” (sphaera significans) i przez „drugą warstwę seman­tyczną” (sphaera significata prima). Dopiero na trzeciej płaszczyźnie zna­kowo-znaczeniowej kryje się „ziarno objawienia” (sphaera significata ultima). Inaczej mówiąc: nie jest to poznanie „fizyczne”, lecz przez język (lingwistyczne) i przez historię (historyczne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 1019/.

+ Język wchodzi na wyższy poziom poznania dzieła sztuki poprzez przejście od terminów takich, jak jasny, czysty, czerwony, będących wynikiem określonych spostrzeżeń, do wyrażeń ilustrujących jego stan emocjonalny, a więc ciepłej czerwieni, czegoś przyjemnie jasnego, urokliwie czystego „Zadaniem artysty jest porządek taki im nadać, co jest zarazem utworzeniem formy, kompozycji artystycznej. To nie wyklucza, rzecz jasna, posiadania przez nie wewnętrznego porządku strukturalnego, obiektywnego, właściwego ich naturze. [Dawid W.] Prall, analizując problem, dokonuje podziału zmysłów na niższe i wyższe, zależnie od tego, czy posiadają wyróżnialny porządek, który można kształtować estetycznie. Następnie dokonuje podobnej analizy i klasyfikacji w obrębie zmysłów wyższych, zależnie od tego, jaki rodzaj wyróżnialnego porządku posiadają. Analizy te prowadzą go do zasadniczego pytania, mianowicie, czy elementy czysto zmysłowe są ekspresyjne. Dzieła sztuki zawierają elementy zmysłowe, które – zazwyczaj – są najłatwiej uchwytne z całej zawartości dzieła” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 52/. „To z nimi odbiorca ma pierwszy kontakt i poprzez nie dochodzi do struktury uporządkowanej, którą jest samo dzieło. Czym jest estetyczna powierzchnia? Jakie elementy ją tworzą? Prall podaje wiele przykładów: połysk jedwabiu, przejrzysty kolor drogich kamieni, twarda biel marmurowego posągu itp. Są one natychmiastowym źródłem pobudzenia zmysłowego, choć w istocie odbiorca musi wyjść poza nie, by odkryć subtelne i delikatne jakości dzieła samego. Nagrodą jest przyjemność płynąca z dzieła. Filozof w swojej analizie dzieła sztuki wychodzi od zmysłowego doświadczenia (elementów określonych percepcyjnie), które jest pierwszym poziomem kontaktu z dziełem, do bezpośrednio odczuwanego piękna. Na poziomie językowym jest to przejście od terminów takich, jak jasny, czysty, czerwony, będących wynikiem określonych spostrzeżeń, do wyrażeń ilustrujących jego stan emocjonalny, a więc ciepłej czerwieni, czegoś przyjemnie jasnego, urokliwie czystego. We wszystkich przypadkach jakości zmysłowych obowiązuje ta sama zasada: by określić jakość na przykład koloru, a tym samym móc dokonać pewnego rozróżnienia zakresu możliwości w obszarze odcieni tegoż koloru, odbiorca musi najpierw wiedzieć cokolwiek o samym kolorze, podobnie w odniesieniu do dźwięku, kształtu, linii czy tekstury” /Tamże, s. 53/.

+ Język według Mikołaja z Kuzy jest ograniczony. Kabaliści problem nieskończoności chcieli rozwiązać postulując, że Bóg sam ograniczył się w stworzeniu dla dobra stworzeń i w ten sposób ustąpić im miejsca. Hegel próbował wyjścia każąc nieskończoności objąć również przeciwieństwo „skończone” – „nieskończone”. (Wissenschaft der Logik I (PhB 56), 125. Również Hans Küng, Existiert Gott?, München 1978, 192-194). Podobnie jak Hegel myślał już o nieskończoności Mikołaj z Kuzy: Bóg to „Non aliud” (Nie-inne), które udziela „innemu” zarówno inności, jak i tożsamości. Bóg jest wówczas „zbiegiem przeciwności”, coincidentia oppositorum. (Tzt D Texte zur Theologie, Abteilung Dogmatik, t.1-10, wyd. W. Beinert, Graz-Wien-Köln 1989 n. 2 II, nr 157 zawiera dobry przykład sposobu, w jaki Kuzańczyk myśli o granicach języka i poznania: nawiązuje on wprawdzie do scholastyki, ale również ją przezwycięża) B20 95.

+ Język Wencla Wojciecha niewspółczesny „Z Wenclem jest całkiem inaczej. Wencla język jest niewspółczesny, jest podniosły. W rozmowach prywatnych krytycy Wencla wytykają sztuczność jego twórczości. Mówią, że strasznie jego język jest jednowymiarowy, że nie widzi on potężnego bogactwa polszczyzny współczesnej, że jego sztafaże są gwałtem na języku. A przepraszam, czy jak bohaterowie zapadają się po "jaja" w śniegu, piją tylko "najtańszą brandy" albo, zgoda, mówią "pierdolę", to znaczy to, że ich język oddaje bogactwo polszczyzny, zawiera w sobie jej szeroką frazę? Ich języka się nie krytykuje, ich język wychwala się pod niebiosa. Mnie to osobiście okropnie złości, takie zaślepienie nieuzasadnione, taka bufonada i buta tych, którzy sądzą, że obniżenie stylu jest oddaniem jego wielkiego bogactwa. To nieprawda, a kto w to wierzy, to znaczy, że dał się nabrać chwilowym uniesieniom...Tak więc sobie ustawiłem Wojtka Wencla. To jest ten kontekst, na którym jego pisanie może być odczytywane. Ale jak je odczytać? Teksty, czyli widzenie podziemne Ład, harmonia i wzniosłość. To trzy terminy, którymi twórczość Wencla można opisać. Już ich pojawienie się jest skandaliczną kontrrewolucją. Ład? – przecież doświadczamy rozpadu?! Harmonia – przecież towarzyszy nam "magia chaosu"?! Wzniosłość – przecież jedynym godnym wyrażenia stanem estetycznym jest "skowyt?!" To jest już zadekretowane, więc Wencla można wrzucić do śmietnika. A tymczasem Wencel konstruuje swoją twórczość na pięknej – podniesionej o stopień lub o kilka stopni w stosunku do codziennego języka – frazie. Kto przeczyta kilka zdań otwierających na przykład jego nowy tomik "Odę na dzień św. Cecylii", od razu orientuje się, że ma do czynienia z przestrzenią, w której króluje święto, mowa odświętna” /Krzysztof Koehler, Wojciech Wencel, czyli o wierszowaniu ocalającym, „Fronda 8(1997), 18-27, s. 22/.

+ Język węgierski miał zastąpić języka łacińskiego urzędowy, postulat odrzucony przez sejm węgierski roku 1807 tymi słowami: Węgry nie należą do jednego plemienia, ale stanowią państwo, w którym wszystkie chrześcijańskie narody miały przytulisko i ojczyznę. Wprowadzenie języka urzędowego madziarskiego zamiast łacińskiego, postulat odrzucony przez sejm węgierski roku 1807 tymi słowami: Węgry nie należą do jednego plemienia, ale stanowią państwo, w którym wszystkie chrześcijańskie narody miały przytulisko i ojczyznę. „Wiek XIX, i można rzec, nasze pokolenie asystowały przy narodzeniu się nowej teorji i przy próbach urzeczywistnienia jej na praktyce. Wiek XVIII nic w tym względzie nie zawinił; zasady 89 roku francuzkie mają charakter całkiem kosmopolityczny. Struna narodowościowa nie dźwięczy ani u Byrona, ani u Schillera i Goethego, aczkolwiek są oni aż do szpiku kości narodowymi poetami swoich plemion. Włoska poezja kwitła na dworze Marji Teresy (Metastasio), Fryderyk Wielki i pomocnicy jego byli francuzami pod względem swej kultury. Odrodzone pod berłem rosyjskim uniwersytety wileński i dorpacki wykładają nauki i prowadzą korespondencję z ministerstwem oświaty po polsku, po francuzku, po niemiecku. Sejm węgierski odrzucił w r. 1807 wniosek wprowadzenia madjarskiego urzędowego języka zamiast łacińskiego temi słowami: Węgry nie należą do jednego plemienia, ale stanowią państwo, w którem wszystkie chrześcijańskie narody miały przytulisko i ojczyznę. Pierwsze odruchy narodowościowe objawiają się w okresie wielkich wojen napoleońskich (hiszpańska 1807 r., niemiecka 1813 r.) co dało pochop fantastom i mistykom do odszukiwania pewnego tajemniczego pobratymstwa pomiędzy duchem Napoleona i duchami narodowości, chociaż między tymi przedmiotami może być chyba taki tylko stosunek, jaki był między tatarami i terazniejszą potęga Rosji. Ruch narodowościowy wzrastał po traktatach wiedeńskich, wstrząsnął Europę, wydał kilka nieśmiertelnych utworów sztuki, przyłożył się do uorganizowania się wielkiego państwa włoskiego, sprawił powszechne zamieszanie na południowym wschodzie Europy, postawił Austrję nad przepaścią, wznawiając w niej prawie takie jakie było w Babilonie pomieszanie języków, zawisł obecnie jak miecz Damoklesa nad Turcją, nakoniec wybuchł jako wielki pożar w kwestji polskiej i wywołał w Rosji tak zwaną nacjonalną politykę” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 136/.

+ Język węgierski Termin wampir pochodzi z węgierskiego od jego słowiańskich derywatów. „Zatrzymajmy się nad samym słowem wampir; jak pisze Erberto Petoia: „Te dwa podstawowe tematy, krew, śmierć i ich wzajemne powiązania, leżą u podstaw mitu wampira, postaci, z której archetypami można spotkać się w świecie klasycznym, a która dopiero w pierwszej połowie XVIII wieku doczeka się dokładnej definicji. Rzeczywiście, termin »wampir« pojawia się po raz pierwszy w Europie w 1725 i 1731 roku, kiedy kilku dziennikarzy przytacza dwa przypadki wampiryzmu w Serbii. Wcześniej termin ten nie był znany. W 1732 termin pojawia się również w Anglii i w Niemczech i dopiero w 1762 użyty będzie na określenie nietoperza wysysającego krew zwierząt” (Petoia E., 2003: Wampiry i wilkołaki. Źródła, historia, legendy od antyku do współczesności. Kraków: 36). Jego pochodzenie nie jest do końca wyjaśnione. To, co pewne, to słowiańskie korzenie leksemu nazywającego wykreowaną przez ludzką wyobraźnię postać (Szerzej o słowiańskim pochodzeniu leksemu wampir zob. Stachowski K., 2005: Wampir na rozdrożach. Etymologia wyrazu upiór – wampir w językach słowiańskich. „Rocznik Slawistyczny”, T. 40): „Dziś badacze – właśnie ze względu ma uniwersalizm idei – dowodzą, że niekoniecznie należy szukać początków wampiryzmu zachodniego w folklorze Europy Wschodniej, zwłaszcza słowiańskiej, chociaż słowo »wampir« pochodzi właśnie stamtąd. Zresztą etymologia słowa »wampir« jest bardzo złożona” (Janion M., 2008: Wampir. Biografia symboliczna. Gdańsk: 17). I dalej Maria Janion wskazuje drogi, jakie przeszło słowo wampir: „Niektórzy sądzą, że sam termin pochodzi z węgierskiego od jego słowiańskich derywatów. Heinrich Kunstmann zaś na podstawie analizy fonetycznej, która uchodzi za bardzo miarodajną, wywodzi wampira od imienia greckiego herosa Amfiaraosa (Amphiaraosa). Starosłowiański ąpyr wziął się od bohatera, pod którym ziemia rozstąpiła się i żywcem go pochłonęła. W tym miejscu – zapadnięcia się pod ziemię bohatera »żywego« po śmierci – powstała wyrocznia i świątynia. Serbski wampir, bułgarski wampir, rosyjski upyr, czeski upir, polski wąpierz, upiór, północnogrecki wampiras, potem pod wpływem zapożyczonego z serbskiego niemieckiego słowa Vampir, upowszechnia się w rosyjskim, czeskim, polskim i nowogreckim w formie do dziś używanej: wampir, vampire. Widać, jak w historii słowa przeplatają się wpływy rozmaitych kultur europejskich” (Tamże)” /Małgorzata Kita, Tekstowo mediatyzowane doświadczenie bycia wampirem: wokół "Zmierzchu" Stephenie Meyer, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 15 (2014) 35-64, s. 42/.

+ Język węgierskiego Przekład na język polski „Wyraz hejnał pochodzi od węgierskiego słowa oznaczającego “świt”, i – przez rozszerzenie znaczenia – także “pobudkę”; wszedł do języka polskiego jako nazwa podawanego przez trębacza sygnału ostrzegającego mieszkańców, że do miasta zbliża się nieprzyjaciel. / Hejnał krakowski / Dziś “hejnał mariacki” jest jedną z wielu osobliwości starego Krakowa. Trębacz gra go z wieży prastarego kościoła, który góruje nad staromiejskim Rynkiem. Słychać go punktualnie o każdej pełnej godzinie, dniem i nocą, latem i zimą; za każdym razem trębacz gra swoją melodię na cztery strony świata – na północ, na południe, na wschód i na zachód. Jest to prosta melodia zbudowana na trójdźwięku, zawsze urwana w połowie ostatniej frazy Upamiętnia nie znanego z imienia trębacza, który w roku 1241, lub może 1259, grał hejnał na alarm, gdy wypuszczona z tatarskiego łuku strzała przeszyła mu gardło. Sygnał trąbki – choć urwany – umożliwił mieszczanom ucieczkę. Ocaleni postanowili na zawsze utrzymać urząd miejskiego trębacza” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 300/. „Rytuał trwa od ponad 700 lat, z krótkimi przerwami: w XIX wieku, a potem podczas hitlerowskiej okupacji z lat 1939-1945. Hejnał jest starszy niż kościół, z którego wieży rozbrzmiewa. Melodia nabrała obecnego kształtu w wieku XVII. W styczniu roku 1928 Polskie Radio przyjęło ją jako wstęp do nadawanego codziennie w południe sygnału czasu. Milionom słuchaczy przypomina zarówno o starożytnym rodowodzie polskiej kultury, jak i o eksponowanym położeniu Polski. Jest jednym z niewielu żywych wspomnień o Dżyngis-chanie i o wtargnięciu jego jeźdźców do serca Europy” /Tamże, s. 400/.

+ Język wiary chrześcijańskiej „Wypowiedzi dotyczące wiary „Jezus żyje”, „Duch Pański jest obecny wśród nas”: oto wypowiedzi, które zwykle słyszy się podczas ceremonii religijnych. Mają one przynajmniej trzy cechy (P. Boyer, La religion comme phenomene naturel, Paris-Bayard 1997, s. 67-68). Zaprzeczają intuicyjnym i zwykłym oczekiwaniom jednostek, jak np. orzeczenie „żyje” w odniesieniu do istoty, o której wiadomo, że umarła. W oczach samych „wierzących”, którzy je wypowiadają, wypowiedzi te składają się z pojęć i konceptów złożonych (Duch, idea Obecności i wiele innych), których niejasny sens jest źródłem niepewnych interpretacji i długotrwałych kontrowersji. W końcu, dla „wierzących” nie mają one koniecznego związku z innymi wypowiedziami lub zachowaniami, które wynikałyby logicznie i bezpośrednio. Który katolik uznając „obecność rzeczywistą” Chrystusa byłby gotowy szukać jej śladów fizycznych? Dan Sperber nazywa „semi-propozycjonalną” treść reprezentacji umysłowej, która „nie jest w pełni ustalona” (D. Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris-Hermann 1982, s. 71). Wypowiedzi dotyczące wiary opierają się więc na reprezentacjach semi-propozycjonalnych, które „zbliżają się do propozycjonalności nie osiągając jej” (Ibidem)” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 231/. „Nie dochodzą do celu logiki propozycjonalnej, zgodnie z którą reprezentacja identyfikuje „tylko jedno zdanie” (Ibidem). Mogąc zastosować zbiór interpretacji, aby sprecyzować treść (bez wskazania „dobrej” interpretacji), reprezentacja semi-propozycjonalna pozwala na pewnego rodzaju „systematyczne rozluźnienie” (D. Sperber, Le symbolisme en general, Paris 1974, s. 110. W innym tłumaczeniu polskim „systemowego osłabienia ograniczeń”. D. Sperber, Symbolizm na nowo przemyślany, tłum. B. Baran, Kraków 2008, s. 94) lub „pozycję naturalnego wycofania się” w obliczu rozmytej treści nieokreślonej dosłownie (D. Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris 1982, s. 73). Jest to oczywiście jedna z pokus antropologa, aby uważać, że inni, „wierzący”, traktują swe wierzenia dosłownie (a więc nieracjonalnie). Według Sperbera, wypowiedź dotycząca wiary jest fundamentalnie metaforyczna dla samego „wierzącego”, nie jako znak czegoś innego zgodnie ze zwykle przyjętym odczytaniem symbolicznym, ale ponieważ nie może być wzięta dosłownie. Jednostka nie przyjmuje treści semi-propozycjonalnej jako faktu, ale jako reprezentację zakładającą jedynie „rozmyty zbiór postaw umysłowych”, co nie przeszkadza mieć zaufania do autorytetu przekazującego tę wypowiedź i wierzyć w prawomyślność jej reprezentacji” /Tamże, s. 232/.

+ język wiary określa Boga Ojcem. „Określając Boga imieniem "Ojciec", język wiary wskazuje przede wszystkim na dwa aspekty: że Bóg jest pierwszym początkiem wszystkiego i transcendentnym autorytetem oraz że równocześnie jest dobrocią i miłującą troską obejmującą wszystkie swoje dzieci. Ta ojcowska tkliwość Boga może być wyrażona w obrazie macierzyństwaPor. Iz 66, 13; Ps 131, 2., który jeszcze bardziej uwydatnia immanencję Boga, czyli bliskość między Bogiem i stworzeniem.” KKK 239

+ Język wiary prawdziwej Greka. „Na ogół język grecki uznaje się za język objawiony, a także za język prawdziwej wiary – prawosławia. Jak i cerkiewnosłowiański jest jednoznacznie przeciwstawiany łacinie. Rys charakterystyczny: nauka języków obcych uchodzi za niebezpieczną (prowadzi do herezji). Łaciny np. nie można się uczyć przed greką, znającemu zaś grekę uczenie się łaciny jako języka drugiego za bardzo już nie zaszkodzi. Nawet w Słowiano-Greko-Łacińskiej Akademii, gdzie miały być wykładane greka, łacina i polski, polskiego w ogóle nie uczono, a łacinę wy­cofano aż do specjalnego ukazu Piotra I w lipcu 1701 r. Niemniej zdarzało się, że i grekę traktowano na równi z innymi „pogańskimi” językami: pismo i język cerkiewnosłowiański stworzyli bowiem święci aposto­łowie Cyryl i Metody, podczas gdy alfabet grecki wynaleźli niechrzczeni i po­gańscy Grecy. Opinia ta nabiera impetu po Unii Florenckiej (1439) i upadku Konstantynopola (1453) - upadek interpretuje się jako karę za zdradę prawo­sławia, a Greków jako upośledzonych w wierze” /J. Faryno, Язык греческий, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 113/.

+ Język wiary reorganizowany we wczesnym średniowieczu. Formy teologiczne we wczesnym średniowieczu ulegają ewolucji. Podkreślany jest aspekt symboliczny. Podejmowane są tematy: Misterium Boga jedynego i troistego, misterium Chrystusa, relacja Boga z człowiekiem, Duch Święty, relacja łaski z wolnością itp. Teologia średniowieczna stara się bardziej zorganizować elementy języka wiary, niż poszukiwać nowych wyrażeń. Redakcja „Wiary ortodoksyjnej” Jana z Damaszku oznacza powstanie nowej epoki. Odpowiada temu początek łacińskiego średniowiecza wraz z De divisione naturae Jana Szkota Eriugeny. Pojawia się nowy porządek rozumowy w teologii H40 84.

+ Język wiary sprzedawany do celów pogańskich. Życie konsekrowane po Soborze Watykańskim II w Hiszpanii oddycha atmosferą duchową, którą można porównać do nowoczesnego bazaru w dniu obniżki cen. Wszystkie wartości są równe, sprzedawane za tę samą cenę. Widoczna jest faryzejska obawa przed sytuacją, w której na świecie nie będzie nędzy. Wielu utraciłoby wtedy sens życia, nie mogąc walczyć o proletariackie rządy. Byłaby to dla wielu klęska życiowa, gdyby wszyscy znaleźli się w krytykowanej i niszczonej przez nich klasie ludzi żyjących w dobrobycie. Upowszechnił się, również w wielu środowiskach eklezjalnych a nawet wśród zakonników, język stosujący takie przeciwstawienia jak: rozwój-zastój, progres-regres, reforma-bezwład, nowe-stare, nowoczesne-przestarzałe itp. Ż2 45.

+ Język wiary uczniów Jezusa wyznających subiektywnie Bóstwo Jezusa budulcem chrystologii Chrystusa popaschalnego. „Jezus historii i Chrystus wiary. Teologia protestancka ostat­nich trzech wieków wypracowała prowokacyjny problem, który ostatecz­nie M. Kahler sformułował w roku 1892 jako: „Jezus historii i Chrystus wiary”. 1° Narodziny formuły. Od kiedy z jednej strony H. S. Reimarus (1694-1768) odrzucił historyczność „Chrystusa”, przyjmując, że była to zwykła mitologizacja postaci jakiegoś „Jezusa”, a z drugiej strony „histo­rycy naukowi” uznali, że „Chrystusa” trzeba sprowadzić do „historyczne­go Jezusa”, uczeni protestanccy zaczęli szukać wyjścia w budowaniu dwóch obrazów: Jezusa i Chrystusa. Zaproponował to najpierw ewange­lik David Friedrich Strauss (1808-1874) w roku 1835: Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (Tüibingen 1835, 2 tomy). Był to swoisty „neonestorianizm”, który na miejsce naturalnej historii o Jezusie i nadnaturalnej o Chrystusie przyjął pewien mitologizm. Na proste dane historyczne o Je­zusie Nowy Testament miał przenieść żywcem starotestamentalne wyo­brażenia, sagi i poezje. W rezultacie w ewangeliach nie da się odnaleźć historycznego Jezusa ani nie da się wyrugować mitu, przejętego ze Stare­go Testamentu. Można jedynie - zdaniem Straussa – z „mitu Chrystusa” wydobyć pewne prawdy wieczne za pomocą filozofii idealistycznej. Tę mitologiczną chrystologię złagodził znacznie dopiero inny teolog ewan­gelicki, a mianowicie Martin Kahler (1835-1912), przyjmujący pewien realny związek między historycznym Jezusem a biblijnym Chrystusem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 537/. „Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (Leipzig 1892). Formuła Kahlera oznaczała, że Jezus „historyczny” w ścisłym zna­czeniu (historisch) i Chrystus biblijny, „historyczny” w szerszym, ducho­wym lub potocznym znaczeniu (geschichtlich) to są obrazy różniące się metodologicznie całkowicie, właściwie przeciwstawne. Pierwszy jest spo­rządzony za pomocą danych empirycznych, drugi w oderwaniu od da­nych historycznych, a jedynie za pomocą języka wiary pierwszych chrze­ścijan, wyznających subiektywnie Bóstwo Jezusa. Ponieważ wiara w Bó­stwo Chrystusa nie może bazować na żadnych danych historycznych, uczeni protestanccy zaczęli szybko przyjmować samego „Chrystusa wia­ry”, uważając, że nie jesteśmy w stanie niczego się dowiedzieć z przeka­zów biblijnych o prawdziwie historycznym Jezusie jako człowieku: R. Bultmann, A. Schweitzer, K. Barth. W konsekwencji podważało to samą wiarę w Bóstwo Chrystusa, a z drugiej strony rozwinęły się tenden­cje neoariańskie, widzące tylko człowieczeństwo Jezusa, choćby w otocz­ce mitologicznej. Dla Kählera jedynym momentem realizmu wiążącym Jezusa historii i Chrystusa wiary był krzyż. Nie było to rozwiązanie wła­ściwe, a rozumienie historyczności było zbyt zawężone (W. Depo, K. Sierpień)” /Tamże, s. 538.

+ język wiary. „Kościół, który jest "filarem i podporą prawdy" (1 Tm 3, 15), zachowuje 78, 857, 84 wiernie "wiarę raz tylko przekazaną świętym" (Jud 3). To Kościół zachowuje pamięć o słowach Chrystusa, to on przekazuje z pokolenia na pokolenie wyznanie wiary Apostołów.  Jak matka uczy dzieci mówić, a przez to rozumieć 185 i komunikować się, tak Kościół, nasza Matka, uczy nas języka wiary, by wprowadzać nas w rozumienie i życie wiary.” (KKK 171)

+ język wiary. „Kto mówi: "Wierzę", mówi: "Przyjmuję to, w co my wierzymy". Komunia w wierze potrzebuje wspólnego języka wiary, normatywnego dla wszystkich 171, 949 i jednoczącego w tym samym wyznaniu wiary.” KKK 185

+ Język wieku I wyrażał doskonale symbolikę walki światłości z ciemnością, a więc aniołów dobrych ze złymi. „Właściwa sfera działań aniołów. Na początku chrześcijaństwo, obawiając się rozbicia kultu Chrystusa, odcinało się od różnych fantazji o aniołach i uproszczeń ludowych. Mimo to na peryferiach Kościoła narastały od czasu do czasu przekonania, że aniołowie, będąc posłańcami Chrystusa, rządzą kosmosem, ziemią, przyrodą, życiem materialnym i całą historią świecką. Przekonania te rozwinęły się szczególnie przesadnie w średnio­wieczu europejskim, zwłaszcza co do aniołów upadłych. Z kolei w reak­cji współczesnej przeciwko średniowieczu zaczęto coraz częściej negować w ogóle istnienie aniołów. Oba skrajne stanowiska, a mianowicie z jed­nej strony przyjmowanie wszechwładztwa aniołów w świecie doczesnym, a z drugiej negację ich istnienia – należy odrzucić. Jak ten problem roz­wiązać? Działań anielskich trzeba szukać przede wszystkim w sferze życia du­chowego, liturgii i historii zbawienia. Pismo rozumiało, że aniołowie są „współwalczącymi” w zmaganiach człowieka na arenie świata o wiarę i dobro przeciwko złym mocom. Jest to sfera duchowo-moralna: W końcu bądźcie mocni w Panu - siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rząd­com świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebies­kich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko (Ef 6, 10-13; por. 6, 10-20; 1 P 5, 8-10; Ap 20). W ówczesnym języku tak wyrażano doskonałą symbolikę walki światłości z ciemnością, a więc aniołów dobrych ze złymi, ludzie zaś mogli stawać po jednej lub drugiej stronie/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.

+ Język wieku V emfatyczny i substytutywny. Prymat Piotra według Leona I to „sakrament jedności pontyfikalnej i kościelnej”. „Prymacjalna ekonomia” (nostra dispensatio) stanowi podstawę wcielania ekonomii zbawienia w konkretny świat i w historię. W ten sposób Piotr i jego następcy „przewodzą tajemnicy powołania wszystkich narodów”. Prymat Piotra to „punkt wyjścia chrześcijaństwa ku światu, jako podstawa zorganizowanego i ukierunkowanego widzenia świata i przetwarzania go przez chrześcijan” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 84/. Nie chodzi tu o roszczenie do władzy nad całością świata doczesnego. „Jest to po prostu emfatyczny i substytutywny sposób mówienia, właściwy całemu ówczesnemu językowi, gdzie „Kościół” przyjmuje taki sam zakres znaczeniowy jak i „świat”. Zresztą ten sam papież Leon zaznacza wyraźnie, że chodzi tu jedynie o władzę nad Kościołem. […] Inaczej mówiąc, chodzi o prawdziwy uniwersalizm papieskiej wizji świata. Trzeba pamiętać, że nawet tak uniwersalistycznie brzmiące wyrażenia jak oikomene (ziemia zamieszkała), totus orbis terrarum, universitas mundus, omnes gentes itp., ciągle się jeszcze rozwijały i nie zawsze miały treści prawdziwie uniwersalne”. Świat zamieszkały oznaczał w środowisku teologii rzymskiej jeszcze w II połowie IV wieku tylko terytorium dawnego imperium rzymskiego. Wyrażenie „świat” (orbis terrarum) zdawało się mieć ten sam zakres, co „świat rzymski” (orbis romanus) /Tamże, s. 85/. Z całą pewnością pokrywały się pojęcia „świat rzymski” i „świat chrześcijański” (orbis christianus). Kręgi: rzymski, chrześcijański i ziemski były rozróżniane, ale traktowane przez papieży w ramach spójnej całości. Papieże nauczali, że „łaska chrześcijańska jest szersza niż imperium romanorum”, nie tylko w sensie granic przestrzennych, lecz przede wszystkim w stopniu doskonałości. „W jakimś sensie „świat rzymski” należy już do przeszłości i papieże nim się ex professo nie zajmują, zostawiając to czynnikowi świeckiemu. Na miejsce orbis romanus jako najwyższej kategorii historycznej rozwijają się teraz orbis christianus” /Tamże, s. 86.

+ Język wieku XV zmieniony ogromnie. „Rozważając poglądy Ficina na kapłaństwo, filozofię i religię, powinniśmy wspomnieć na burzliwy okres, w którym wypadło mu żyć. Za jego życia (1433-1499) na świecie zaszły ogromne zmiany. Zmieniał się sposób podróżowania, zachodziły ogromne zmiany w technologii, w budownictwie i architekturze, w wojskowości, w polityce, a nawet w języku. Do tego jeszcze przyszły wielkie odkrycia geograficzne (nowe kontynenty, nowe cywilizacje) oraz dramatyczne przemiany, jakim uległo papiestwo. Od 1307 do 1377 roku papiestwo przebywało na wygnaniu we Francji – w Awinionie. Kiedy wreszcie, za sprawą św. Katarzyny z Sieny, papież Grzegorz XI przeniósł siedzibę papiestwa z powrotem do Rzymu, wywołało to natychmiastową reakcję ze strony Francji. Przy tej okazji w historii Kościoła często mówi się o Wielkiej Schizmie. Na drodze intryg, nie gardząc przy tym także i nagą siłą, Francuzi ustanowili własnego papieża jako kontrę dla tego w Rzymie. Stan taki utrzymywał się aż do roku 1417. A kiedy wreszcie sytuacja została rozwiązana, okazało się, że kosmopolityczny sens przynależności do zjednoczonej Europy znajdującej się pod jednym przywódcą (rodowód tego sensu sięgał czasów podbojów Aleksandra Wielkiego) został tymczasem poważnie nadwątlony. Tak w przeddzień Reformacji wyglądała Europa, w której – co za paradoks – papiestwo stało się „jeszcze jednym włoskim księstwem” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 9-37/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 196-197.

+ Język wieku XVI Prolog Ewangelii Jana traktowany jest przez Erazma jako mówienie. „Jest to przykład czysto metonimiczny: na początku, zakłada Erazm, był nieskończony umysł, łączący w sobie myśli i idee, z których wyłoniły się stwórcze słowa. Erazm najwyraźniej w większym stopniu niż Hieronim pozostaje pod wpływem późniejszych greckich dziejów słowa. Byłoby kiepskim żartem stwierdzenie, że Erazm ma naprawdę na myśli, że „na początku była ciągła proza”, ale związek między jego sermo i rozwojem ciągłej prozy mimo wszystko istnieje […] Każda z trzech faz języka posiada charakterystyczne słowo na określenie istoty ludzkiej, która posługuje się językiem. W fazie metaforycznej, w której świat trzyma się w ryzach dzięki wielu bogom, zakłada się często istnienie odpowiadającej im wielości sił duchowych, które rozpadają się lub oddzielają po śmierci. Starożytny Egipt miał ba i ka i kilka innych istot poza samym zmumifikowanym ciałem. Homer (albo późniejszy redaktor) wspomina o Herkulesie, który po śmierci istniał równocześnie jako bóg na Olimpie i cień w Hadesie. Nawet De Anima Arystotelesa opisuje złożoną duszę”. Duch ludzki jest „oddechem” jednoczącym zasadę życia, która pozwala człowiekowi uczestniczyć w przyrodzie W047 52.

+ Ję­zyk wieku XX odrzuca termin dusza. „Dusza. 1. Terminologia. Kiedy chrześcijanin mówi o pełnym człowieku, to wyróżnia też „duszę” lub „ducha”. W latach siedemdziesiątych teologia zachodnia zaczęła unikać terminu „dusza”, jako rzekomo „mitologiczne­go”, a na to miejsce chciała przyjąć terminy wyłącznie psychologizujące, jak „jaźń”, „ego” i inne. Praktykę tę oceniła negatywnie Kongregacja Nauki Wiary Listem z 17 maja 1979 r. Ks. W. Granat proponował, żeby obok terminu „dusza” posługiwać się także terminem „osobowość”. Biblia i tradycja chrześcijańska używają tu głównie dwóch terminów: dusza – nefesz, psyche, anima (mens) oraz duch – ruah, pneuma, spiritus (animus). Przedmiotowo terminy te mogą oznaczać to samo, jednak wy­wodzą się z dwóch pól semantycznych. „Dusza” to „istota żyjąca” (ne­fesz hajjah), „tchnienie życia” (niszmał hajjim), „oddech życia”, „życie psychiczne”, dusza zmysłowa (Rdz 1, 30; 2, 7). „Duch” u podstaw ma: „wiatr”, „oddech”, „dech życia wewnętrznego”; w konsekwencji oddaje najczęściej poznanie, intelekt, rozumienie, osąd, a także dynamizm woli i emocji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 380/. „Ostatnio wkracza tu coraz dalej termin „osoba” (faneh, panim, prosopon, hipostasis, persona). Termin ten wprawdzie na pierwszym pla­nie oznacza całego człowieka, jednak często oznacza specjalnie „świat duchowy człowieka”, zastępując termin „dusza”, który w dzisiejszym ję­zyku, istotnie, szybko się starzeje. Niemniej do dziś najlepszym termi­nem jest „dusza” /Tamże, s. 381.

+ Język wieku XXI powrócił do języka Homera. Metafora pojawia się w języku na nowo w ostatniej fazie rozwoju języka. Od czasu Homera język zatoczył krąg i znowu dostrzegamy niemożność precyzyjnych ustaleń i konieczność języka metaforycznego. Rozróżnienie między metaforycznym i metonimicznym zawdzięczamy w pierwszym rzędzie Romanowi Jakobsonowi. Northrop Frye wskazuje na trzy najważniejsze znaczenia, w jakich możemy posłużyć się słowem metonimia: 1) Figura językowa, w której jeden obraz „zastępuje” inny – de facto jest to rodzaj metafory; 2) Sposób myślenia i pisania analogicznego, w którym wyrażenie słowne „jest kładzione w miejsce” czegoś, co z definicji przekracza odpowiednie wyrażenia słowne – jest to mniej więcej znaczenie, którym posługuje się sam Frye; 3) Sposób myślenia i mówienia, w którym słowo „zastępuje” przedmiot, który opisuje: odpowiada to mniej więcej fazie „opisowej”. W takich kwestiach nikt się nie myli ani nie ma racji. N. Frye sądzi jednak, że użyteczne jest oddzielenie zarówno języka immanentnego, który zasadza się na metaforze, jak i języka transcendencji, opartego na metonimii tak, jak on sam ją rozumie, od języka opisowego” W047 49.

+ Język Wielość wariantów onomastycznych „Badaczowi i historykowi, który nie ma na względzie własnych prywatnych celów i który nie uważa żadnego z języków Europy Wschodniej za lepszy od innych, pozostaje do rozstrzygnięcia problem natury praktycznej. Mając do wyboru tak ogromną różnorodność wariantów onomastycznych, każdy musi sobie zadać pytanie, którego z nich należy używać w danych okolicznościach. Nie ma na nie jednoznacznej odpowiedzi, można jednak podać kilka prostych wskazówek. Po pierwsze, jest rzeczą ważną, aby zrozumieć, że w tych sprawach nic nie jest ani absolutne, ani wieczne. Nazwy geograficzne należy stale poddawać weryfikacji, po to, aby móc uwzględnić stale zachodzące zmiany. Sytuacja byłaby idealna, gdyby dana „nazwa” stanowiła odbicie dominujących w danym momencie dziejów powiązań kulturowych i politycznych danego „miejsca”. Jeśli będzie to oznaczać, że w rozdziale trzecim będzie się mówić o Vratislavie, w rozdziale dwudziestym – o Breslau, a w rozdziale dwudziestym trzecim – o Wrocławiu, zwolennik precyzji nie powinien zbytnio się zniechęcać. Po drugie, należy pamiętać, że konwencje językowe nie zmieniają się równie łatwo, jak polityczne. Kiedy się mówi po niemiecku, jest o wiele prościej używać nazwy „Breslau” niż „Wrocław” – choćby dlatego, że w literaturze naukowej napisanej w języku niemieckim zawsze używano tej właśnie formy. Natomiast kiedy się mówi po polsku, z przyczyn czysto językowych jest zawsze prościej mówić o „Wrocławiu”. Niemiec, który wybiera nazwę niemiecką, nie chce przez to dać do zrozumienia, że współczesny Wrocław jest miastem niemieckim, tak samo, jak Polacy, którzy mówią o „Lipsku” czy „Dreźnie”, nie chcą dać do zrozumienia, że uważają Leipzig czy Dresden za miasto polskie. Po trzecie, jest rzeczą ważną, aby pamiętać, że wersje neutralne – angielskie czy łacińskie – same w sobie zawierają zniekształcony obraz rzeczywistości, co może nieść ze sobą istotne implikacje” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 639/.

+ Język wieloznaczny Blake’a W. „stworzenie, niesie ono mękę osobie kreatora i staje się źródłem przyszłych nieszczęść. […] „Akt kreacji oznacza akt przemocy” […] „W obrębie wieczności kreacja przybiera formułę emanacji, którą trudno rozumieć na wzór Plotyna czy jego uczniów. […] Samuel Damon Foster, autor głośnego Blake Dictionary, wobec którego każdy piszący o Blake’u czuje się dłużnikiem, znajduje w dziełach angielskiego poety wyraźne antycypacje teorii Freuda. W tym wypadku chodzi o triumf, pozorny zresztą, „superego” nad „id”. Blake wypowiedział jednak swą ideę w języku bardziej wieloznacznym niż system pojęciowy psychoanalizy, włączając ją do ogólnej wizji procesu zbawienia. W Blake’owskiej mitologii stworzenie widzialności okazuje się koniecznym elementem planu soteriologicznego. Główna rola przypada teraz Logosowi, który podejmując dzieło Urizena działa przecież w odmiennej intencji. Mroczne królestwo śmierci przeobraża się w niedoskonały jeszcze, ale powracający do życia „świat rodzenia”. Widzialność chroni się w kosmicznej powłoce, w Mundane Egg. Dla alchemików jest to symbol optymistyczny, oznacza bowiem skupienie zarodków wszystkich rzeczy, które podniesione zostaną wkrótce na najwyższy stopień bytowania” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 71/.

+ Język wierszy zaprasza do gry językowej. „Zabawy brzmieniem we współczesnych wierszach dziecięcych (Pojęcia wiersz dziecięcy używam tu w znaczeniu, jakie nadał pojęciu J. Cieślikowski: niekoniecznie jako „wiersz »dla dzieci«, ale strukturalizacja uwarunkowana typem wyobraźni dziecięcej” (Cieślikowski J., 1982: Wiersz dziecięcy. W: Frycies.: Literatura dla dzieci i młodzieży. Warszawa: 360), znawczo i estetycznie uczestnictwa w swoistej [...] zabawie, jaką autor proponuje odbiorcy” (Jędrzejko E., 1997: Strategia tekstotwórcza a gry językowe. W: Jędrzejko E., Żydek-Bednarczuk U., red.: Gry w języku, literaturze i kulturze. Warszawa: 66). W jakim stopniu jest to możliwe, gdy odbiorcami tekstu stają się dzieci z określonymi ograniczeniami rozwojowymi, w tym – ograniczoną kompetencją językową? „Dziecko bawi się, bo jest stworzone do zabawy” – odpowiada badacz folkloru dziecięcego – może „bawić się słowem, traktując je jak każdy fizyczny przedmiot zabawy, i wtedy postępuje z nim jak poeta: bawi się jego dźwiękiem, melodią, intonacją, jego wieloznacznością, która pozwala na pełną, spontaniczną swobodę zabawy” (Cieślikowski J., 1985: Wielka zabawa. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk: 248). Reagując na poezję, mówi i śpiewa, rymuje bez widocznego sensu wyrazy, które przychodzą mu na myśl, składa z nich nowe „sensy” świata. Nawet nie dysponując pełną wiedzą o otaczającej rzeczywistości, wykazując jedynie „sprawności epijęzykowe” (Terminu tego używa się na oznaczenie wiedzy językowej stosowanej automatycznie (mniej lub bardziej), bez świadomości reguł rządzących językiem (Gombert J.E., 1992: Metaliguistic Development. London: 32), potrafi „smakować język”, grać pojedynczymi słowami oraz ich układem, zarówno na poziomie fonicznym, jak i semantycznym” /Bernadeta Niesporek-Szamburska, Zabawy brzmieniem we współczesnych wierszach dziecięcych, Język Artystyczny [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 14 (2010) 141-156, s. 141/.

+ Język wizjonerski Ap pełen symbolizmów, ukazuje Boga w pełni chrześcijańskiego. Sprawiedliwość Boża w pismach apokaliptycznych to wierność przymierzu wobec swego ludu, przeniknięta miłosierdziem i przebaczeniem. Bóg jest zbawicielem, jest światłem sprawiedliwości, słońcem sprawiedliwości. W Księdze Apokalipsy św. Jana chrześcijańskie zgromadzenie liturgiczne jest błogosławione przez Trójcę Świętą, panującą nad trzema wymiarami historii: przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Wyrażenie „ten, który jest, który był i który przychodzi” jest parafrazą targumiczną (TJ) i adaptacją chrześcijańską Wj 3, 14. Wspólnota otrzymuje błogosławieństwo Boga Trójjedynego, który skutecznie działa w historii zbawienia. Jest to działanie wewnętrzne, intymne, przynoszące dobro Kościołowi i ludzkości. Bóg zwycięża nad trójcą demoniczną, która nieudolnie małpuje Trójcę Świętą walcząc przeciwko Kościołowi (smok, pierwsza bestia i druga bestia). Obraz Boga w Ap nie jest karykaturą, rozpowszechnioną w literaturze apokaliptycznej. Bóg nie jest rozgniewanym władcą, zasiadającym na niedostępnym tronie. Tron Boga promieniuje miłością. Obok Boga Ojca zasiada na nim Baranek. Wizjonerski język Ap pełen symbolizmów, ukazuje Boga w pełni chrześcijańskiego. Bóg jest stworzycielem (Ap 4, 11). Podtrzymuje wszystko w istnieniu (Ap 15, 3; 19, 6). Nadal stwarza i wszystkie rzeczy czyni nowymi (Ap 21, 5). Dopełni dzieła stworzenia w odnowionej genesis (Ap 22, 11-12). Jest początkiem i spełnieniem stworzenia (Ap 1, 8). Nadzieja zbawienia jest wzmacniana znakami teofanicznymi (Ap 4, 5). Bóg jest nieopisaną pięknością, pełnią pokoju. Tęcza wokół Jego tronu jest znakiem nieustannej życzliwości (por. Rdz 9, 13-15). Piękno wplecione jest w blask Opatrzności. Tak postrzega Boga już część ludzi T31.12. 87.

+ Język władzą Bożą daną człowiekowi dla władania światem. „Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go jej zwróci. Odliczył ludziom dni i wyznaczył czas odpowiedni, oraz dał im władzę nad tym wszystkim, co jest na niej. Przyodział ich w moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. Uczynił ich groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzętami i ptactwem. Otrzymali używanie pięciu władz Pana, jako szósty darował im po części umysł, a jako siódmy – rozum tłumaczący użycie władz Jego. Dał im wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia. Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył. Położył oko swoje w ich sercu, aby im pokazać wielkość swoich dzieł. I dał im przez wieki chełpić się swoimi dziwami. Imię świętości wychwalać będą i wielkość Jego dzieł opowiadać. Dodał im wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo. Przymierze wieczne zawarł z nimi i objawił im swoje prawa. Wielkość majestatu widziały ich oczy i uszy ich słyszały okazałość Jego głosu. Rzekł im: Trzymajcie się z dala od wszelkiej niesprawiedliwości! I dał każdemu przykazania co do jego bliźniego. Przed Nim są zawsze ich drogi, nie skryją się przed Jego oczami. Ich drogi od młodości prowadzą do złego, i nie zdołali uczynić swych serc cielesnymi zamiast kamiennych” (Syr 17, 1-16).

+ Język własny konstruowany przez paradygmat danego sposobu myślenia i odwrotnie, język jest swoistym paradygmatem wyznaczającym sposób myślenia i działania, Whorf B. L. Racjonalność podważona przez Kuhna i przez jego uczniów. R. Giere (1988) mówił o racjonalności hipotetycznej. Jest to przeciwieństwem racjonalności kategorycznej (Putnam). Philip Kitcher (1993) pisząc o postępie nauki, proponował zaniechanie słowa racjonalność (zrozumiałość) /Carlos Castrodeza, El naturalismo biológico de Kuhn en la estructura de las revoluciones científicas (E.R.C.), Universidad Complutense de Madrid, Los filósofos y biología, „Thémata”, Num. 20, 1998, 219-228, s. 222/. Kuhn zauważył, że nie funkcjonują jakieś uniwersalne, obiektywne mechanizmy racjonalności. Ludzie myślą według schematów, które Kuhn nazywa paradygmatami. Wszelkie byty ożywione działają według swoich paradygmatów. Jest to rzeczywistość wirtualna, zakodowana w strukturze danego bytu ożywionego. Paradygmat jest czymś w rodzaju prawa przyrody. Określony bodziec, czy sytuacja powoduje pojawienie się odpowiedniej reakcji. Jest to jakby pole siłowe, wyznaczające sposób działania. Szata biologiczna (w sensie materialistycznym) nałożona na wszystkie byty żywe, taka sama w każdym egzemplarzu danego gatunku. Swój kierunek rozumowania Kuhn wyprowadził z ortodoksyjnego darwinizmu. Ostatecznym celem było da niego sformułowanie paradygmatu rozwoju nauki. Darwinistą był Jean Piaget, mówiący o rozwoju dziecka, a także wielu innych pedagogów i psychologów. B. L. Whorf zauważył, że paradygmat myślenia wyraża się w konstruowaniu określonego języka, i odwrotnie, język jest swoistym paradygmatem wyznaczającym sposób myślenia i działania. Paradygmaty ulegają ewolucji, następują też przeskoki, analogiczne do pojawiania się nowych gatunków w teorii Darwina /Tamże, s. 223/. Kuhn jest naturalistą, jednoczy wszystko – biologię i socjologię, myślenie i realna politykę, w jedną całość. Monizm materialistyczny jest źródłem i wyjaśnieniem paradygmatów we wszelkich dziedzinach działania rzeczy nieożywionych, ożywionych, a także człowieka.

+ Język własny zapominany przez Żydów; przyczyna zanika judaizmu „Żyd. Wieczny Tułacz ujmuje w sposób parodystyczny skłonność do asymilacji, którą objawiało wielu intelektualistów żydowsko-polskich i czyni aluzje do socjokulturalnych przemian zachodzących w żydowskim świecie na przełomie XIX i XX wieku: Dawniej nie miałby kłopotu. Natan obrastałby mądrością Talmudu w domu bogatego teścia. [...] – powiada narrator – Aliści dziś wszystko zmieniło się na gorsze (A. Wat Żyd Wieczny Tułacz, w: Bezrobotny Lucyfer i inne opowieści, wybór i opracowanie W. Bolecki i J. Zieliński, wstęp W. Bolecki, Warszawa 1993, s. 106). Po naruszeniu odwiecznej równowagi i zniesieniu różnic między Żydami i chrześcijanami, historia powraca jak piłka odbita od muru. Właśnie z tego powodu groteskowa zamiana ról między Żydami i szlachtą nabiera katastroficznego wydźwięku, charakterystycznego także dla Singera, u którego przypowieść o Zejdlu – dedykowana intelektualistom łudzącym się, iż można znieść granice – mówi o niebezpieczeństwie zaniku judaizmu, spowodowanym przez wyzbycie się własnego języka i tradycji. W opowiadaniu napisanym na początku lat dwudziestych, obok drwiny z determinizmu marksistowskiego, mesjanistycznych nadziei na zbawienie i apokaliptycznych zapowiedzi końca cywilizacji Zachodu Wat demonstruje wyjątkową umiejętność posługiwania się i łączenia archetypów oraz legend, a także ujmowania kwestii asymilacji w sposób kpiący i nowatorski. Jest to aktualne zagadnienie, przez cały czas pojawiające się w prasie antysemickiej, które pisarze żydowscy tworzący w języku polskim zwykle pomijali (wyjątek stanowi ostra satyra Słonimskiego Murzyn warszawski z 1928). Właśnie owo przemilczenie mogło wydać się Singerowi pociągające” /Giovanna Tomassucci, Ostatnie demony, ostatnie pokusy: Isaac Bashevis Singer i opowiadania Aleksandra Wata [Przełożył Mikołaj Sokołowski], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (108) (2007) 129-146, s. 144/.

+ Język właściwy do rozmów religijnych dotyczących pożycia seksualnego dostarczany na rekolekcjach „jeśli w nauczaniu Kościoła przez wieki odcinano cielesność, to czegoś brakowało. A teraz, kiedy współczesność redukuje ten wymiar duchowy, a często kastruje też psychiczny, to również mamy do czynienia z brakiem. / Tak właśnie jest. / Co dla ludzi jest najbardziej odkrywcze, a nawet szokujące, kiedy uczestniczą w Ojca rekolekcjach? / Przede wszystkim to, że religijność można łączyć z seksualnością, że te dwa – tak silnie angażujące doświadczenia – nie są ze sobą sprzeczne. Kiedy ludzie odkrywają, że mogą przeżywać swoją seksualność nie wyłączając Pana Boga, to dzieją się nadzwyczajne rzeczy – ludzie się niesamowicie odblokowują. Mężczyźni stają się o wiele bardziej delikatni wobec kobiet, a kobiety bardziej otwarte, fantazyjne i bezpruderyjne. Kobiety, które mają osobisty kontakt z Bogiem, świetnie potrafią to przenieść w wymiar relacji z mężem. / Inicjują kontakty seksualne? / To też. Odkrywają w sobie to, o czym zwykle się sądzi, że kobietom tego brakuje. Miałem kiedyś taki przypadek, że na zakończenie cztero- czy pięciodniowych rekolekcji jedna z żon publicznie pochwaliła się, że przeżyła dwa orgazmy podczas tych rekolekcyjnych nocy” /Rozmowa z Kapucynem o Ksawerym Knotzem, Z księdzem o seksie, czyli trzeba lubić ten sport!, [Rozmawiała: Mira Jankowska [polonistka (UMK) i teolog (ATK), inicjatorka i prezes Stowarzyszenia Integracji Świata Pracy LABOR oraz „rektor" Mistrzowskiej Akademii Miłości – „latającego uniwersytetu" promującego nowoczesne i atrakcyjne podejście do spraw związanych z kobiecością i męskością], „Fronda” 44/45(2008), 12-39, s. 27/. „I to pierwszy raz w życiu. Zatem w naszych środowiskach kobiety mówią o takich doświadczeniach, choć pewnie zdarzą się i tacy, którzy by się zgorszyli, że w ten sposób można mówić. / Być może to dowód na naszą hipokryzję, bo ta sfera dla każdego z nas jest ważna i jeśli ją spychamy na bok, pod dywan, to gdzieś indziej będzie miała swoje ujście. / To, że zaczyna się o tym otwarcie mówić, to jest wartość, bo niewiele małżeństw, które spotykam, mogło porozmawiać o swoim pożyciu seksualnym w środowiskach, w których się obracały. Nie mieli z kim podzielić się swoimi doświadczeniami, wydawało im się, że ich problemy są wyjątkowe, że nie dotyczą innych. Nie mówi się o tym, jakie problemy mają małżeństwa. A na rekolekcjach właśnie dostarczam języka i wyzwalam pewne tematy do rozmowy” /Tamże, s. 28/.

+ Język włoski Poezja włoska kwitła na dworze Marji Teresy (Metastasio) „Wiek XIX, i można rzec, nasze pokolenie asystowały przy narodzeniu się nowej teorji i przy próbach urzeczywistnienia jej na praktyce. Wiek XVIII nic w tym względzie nie zawinił; zasady 89 roku francuzkie mają charakter całkiem kosmopolityczny. Struna narodowościowa nie dźwięczy ani u Byrona, ani u Schillera i Goethego, aczkolwiek są oni aż do szpiku kości narodowymi poetami swoich plemion. Włoska poezja kwitła na dworze Marji Teresy (Metastasio), Fryderyk Wielki i pomocnicy jego byli francuzami pod względem swej kultury. Odrodzone pod berłem rosyjskim uniwersytety wileński i dorpacki wykładają nauki i prowadzą korespondencję z ministerstwem oświaty po polsku, po francuzku, po niemiecku. Sejm węgierski odrzucił w r. 1807 wniosek wprowadzenia madjarskiego urzędowego języka zamiast łacińskiego temi słowami: Węgry nie należą do jednego plemienia, ale stanowią państwo, w którem wszystkie chrześcijańskie narody miały przytulisko i ojczyznę. Pierwsze odruchy narodowościowe objawiają się w okresie wielkich wojen napoleońskich (hiszpańska 1807 r., niemiecka 1813 r.) co dało pochop fantastom i mistykom do odszukiwania pewnego tajemniczego pobratymstwa pomiędzy duchem Napoleona i duchami narodowości, chociaż między tymi przedmiotami może być chyba taki tylko stosunek, jaki był między tatarami i terazniejszą potęga Rosji. Ruch narodowościowy wzrastał po traktatach wiedeńskich, wstrząsnął Europę, wydał kilka nieśmiertelnych utworów sztuki, przyłożył się do uorganizowania się wielkiego państwa włoskiego, sprawił powszechne zamieszanie na południowym wschodzie Europy, postawił Austrję nad przepaścią, wznawiając w niej prawie takie jakie było w Babilonie pomieszanie języków, zawisł obecnie jak miecz Damoklesa nad Turcją, nakoniec wybuchł jako wielki pożar w kwestji polskiej i wywołał w Rosji tak zwaną nacjonalną politykę” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 136/.

+ Język włoski Romanzo in versi to 11-zgłoskowiec „Zmiany przeprowadzone na poziomie świata przedstawionego, zwłaszcza redukcja szczegółów, nadających mu realistyczne cechy, wybór łatwiejszego w odbiorze rozmiaru, jakim był 13-zgłoskowiec, a nie 11-zgłoskowca, typowego dla włoskiego romanzo in versi i przeszczepionego na grunt polski przez Piotra Kochanowskiego, wskazują wyraźnie na wirtualnego odbiorcę. Z tego względu możemy mówić o pewnym podobieństwie obu przekładów, które odwołują się do gustów przeciętnego czytelnika i nie mają charakteru nowatorskiego. Niestety, Kretydon nie został oddany do druku, jak wiele utworów naszego baroku, a zatem nie stał się tym, czym okazał się krytykowany przez Krasickiego i Węgierskiego Koloander: przykładem literatury popularnej, dostępnej dla wielu. Pozostał zabawką w rękach nielicznych odbiorców kręgu rodzinnego czy dworskiego. Nie był to chyba krąg szeroki, zważywszy na fakt, że zachował się tylko ten jedyny odpis. A więc zabawka dworzanina – dyletanta czy kaprys magnata – świadczyć może jedynie o zasięgu i sile oddziaływania, jakie w owym czasie w polskich kręgach kulturowych miała, nie zawsze najwyższych lotów, literatura włoskiego Seicenta” /Jadwiga Miszalska, Anonimowy przekład polski romansu "Cretideo" Giovan Battisty Manziniego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 88/1 (1997) 111-127, s. 127/.

+ Język wpływa na badania nad religią. „Przyjmując, że za sporami terminologicznymi kryją nierzeczowe, zajmuję się najpierw różnymi i wieloznacznymi określeniami nauk o religii w przeszłości i obecnie. Nie staram się ustalać „jedynie prawdziwego” znaczenia istniejących określeń, gdyż bez pewnej dozy konwencji nie wydaje mi się to możliwe. Nie proponuję też sprawozdawczej lub projektującej definicji nauk religiologicznych, gdyż nie ma określenia, które dałoby się odnieść neutralnie do całości badań nad religią w zależności od kraju, języka i epoki, pokazaniu trudności ze znalezieniem jednego adekwatnego terminu oraz wskazaniu związanych z nim założeń. Uważając (m. in. za Th. Kuhnem), że uwarunkowania historyczne odgrywają ważną rolę w uprawianiu i rozumieniu nauki, poświęcam stosunkowo wiele miejsca dziejom europejskich badań nad religią. Czynię to wybiórczo (paradygmatycznie) w rozmiarze potrzebnym do zrozumienia obecnej sytuacji metodologicznej nauk religiologicznych. Ogólne rozumienie dziejów badań nad religią jest ważne, niezależnie od tego, czy przyjmuje się istnienie jednej wyróżnionej nauki o religii czy wiele równouprawnionych typów badań nad religią. Raz jeszcze, bardziej szczegółowo, zwracam uwagę na dzieje badań nad religią przy charakteryzowaniu każdej z nauk o religii” /A. Bronk, Nauka wobec religii (teoretyczne podstawy nauk o religii), Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1996, s. 11/. „dyskusje związane z adekwatnym określeniem religii. Nie chodzi tylko o kontrowersje […] związane z właściwym rozumieniem przedmiotu badań nad religią, lecz bardziej podstawowe pytanie o to, co to jest religia. Sprawa definicji religii uległa komplikacji, odkąd religioznawstwo zajęło się zjawiskami religijnymi spoza kręgu kultury zachodniej, nie dających się ująć judeochrześcijańskim pojęciem religii. Wobec trudności podania (uniwersalnej lub partykularnej, nominalnej lub realnej, zjawiskowej lub istotowe) definicji religii, która objęłaby wszystkie zjawiska określane intuicyjnie przez badaczy jako religijne, proponuje się m. in., by zrezygnować z niej w ogóle, podobnie jak ze słowa „religia” /Tamże, s. 12.

+ Język wpływa na filozofię. „Galileusz próbował swoich przeciwników od trivium złapać w ich własne sidła. Przyjmując, że wszelka filozofia jako system logiczny zależy od humanistycznej, językowej egzegezy, mówi Galileusz – i te słowa są bodaj najczęściej cytowanymi – że księga natury (l) napisana jest w języku matematyki, (2) że literami tego języka są figury geometryczne, oraz (3) że ci, którzy tego języka nie rozumieją, błądzą w ciemnościach gdy przychodzi do zrozumienia działania wszechświata. Zaiste, aby móc zmierzyć matematycznie ilościowe zmiany i aby kontrolować ruch przedmiotów fizycznych z mechaniczną, technologiczną precyzją, język matematyki jest do tego wprost nieodzowny. Twierdzić jednak, jak to czyni Galileusz, jakoby księga całego wszechświata napisana była językiem matematyki, którego litery stanowią figury geometryczne – to już przesada i retoryczna metafora; zrównuje to pozornie filozoficzne rozumowanie z poglądami tych właśnie ludzi, którym Galileusz tak urąga ze względu na ich wyniosły brak realizmu. W swojej pracy Dialogi dotyczące dwóch naczelnych systemów świata Galileusz, co zrozumiałe, atakował współczesnych mu arystotelesowskich humanistów – za to, że nie są filozofami i za to, że psują oni reputację Arystotelesa, kiedy czynią z niego jakąś „wyrocznię”, której należy się bać, szanować i wielbić. To do nich mówi: „Jeżeli życzycie sobie trwać przy tej metodzie studiów, odłóżcie na bok miano filozofów i nazywajcie się historykami lub specjalistami od pamięci; bo nie przystoi tym, którzy nigdy nie filozofują, aby uzurpowali sobie zaszczytny tytuł filozofów” /Galileo Galilei, Dialogues Concerning the Two Chief World Systems, w: The Scientific Background to Modern Philosophy, wyd. M. R. Matthews, Indianapolis, Ind. and Cambridge, Mass.: Hackett Publishing Company 1989, s. 68/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 310/.

+ Język wpływa na poznawanie Ewangelii. Kościół na początku był złożony z różnych grup społecznych: rasy, narody, plemiona, języki, kultura. Ludzie ci poznawali Ewangelie w różny sposób, rozpoczynając od różnych szczegółów. Poszczególni autorzy biblijni przekazywali jakąś część Objawienia i to w zabarwieniu swojej teologii. Wspólne było jedynie orędzie podstawowe: Jezus zmartwychwstał. Proces rozwoju oznaczał jednoczenie (Ch. Perrot). Błędne jest mniemanie jakoby na początku Kościół stanowił monolit, z jednakową świadomością całej treści Objawienia Nowego Przymierza u wszystkich wierzących. Od początku obok tradycji wielkiego Kościoła istniała obfitość heterodoksyjnych sekt (H. E. W. Turner). Tylko rdzeń tego nurtu tworzyli ortodoksyjni żydzi nie rozumiejący nowości Ewangelii. W zasadzie sekty chrześcijańskie były przedłużeniem sekt, przedłużeniem heterodoksji narosłych na Starym Przymierzu.  Tak więc „heterodoksyjne chrześcijaństwo jest przedłużeniem heterodoksji żydowskiej”. C1.1  29

+ Język wpływa na rozumienie dogmatów. Sobór Laterański IV (1215 r.). Obok soborów w Nicei i Konstantynopolu, które oparły chrześ­cijańską wiarę w Boga na fundamentach dogmatycznych, i Pierwszego Soboru Watykańskiego, który zajmował się po­znawalnością istnienia Boga, dla naszego traktatu ważny jest również ten średniowieczny sobór, który odbył się za pon­tyfikatu Innocentego III. Spośród siedemdziesięciu uchwalo­nych „rozdziałów” poświęconych najróżniejszym, głównie pra­ktycznym zagadnieniom, na szczególną uwagę zasługują dwa pierwsze. Rozdział I Lateranum IV skierowany jest przeciw albigensom i katarom, czyli przeciw dwom herezjom dualistycznym. W formule wy­znania (Firmiter credimus et simpliciter confitemur) biskupi wyznają wiarę w jednego Boga w trzech Osobach. Osoby są scharakteryzowane jako jeden wszystkich rzeczy początek przy zastosowaniu tradycyjnych już pojęć, jak istota, substan­cja, natura. Różnią się właściwościami osobowymi (personales, proprietates), wspólna jest im boska istota (communis essentia). Rozdział II Lateranum IV skierowany jest przeciw teologii trynitarnej Joachima z Fiore. Odrzucając jego wywody sobór opowiada się jednoznacznie za teologią Piotra Lombarda. Sprzeczność leży w pierwszym rzędzie w logice językowej – ale właśnie tam można zbadać, jakie konsekwencje pociąga za sobą koncepcja teologii trynitarnej. Dzieło Joachima De unitate Trinitatis zaginęło. Znamy je tylko pośrednio poprzez orzeczenia soboru /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 185/. Joachim de Fiore zarzucał Lombardowi, że kon­struuje on „poczwórność” (quaternitas), gdy do trzech Osób dodaje boską istotę B20 186.

+ Język wpływa na rozumienie przestrzeni. „Różnice strukturalne między językami dotyczą pojęć gramatykalizowanych w postaci strukturalnie homogenicznych klas morfemów, np. przyimków czy afiksów. Przyjąwszy, że morfemy gramatyczne posiadają znaczenia, poddające się systematycznej analizie w ramach jednego modelu orientacji, możemy wskazać na wiele różnic w ujmowaniu (czy pojmowaniu) relacji przestrzennych. Kilkadziesiąt takich różnic między językami tak sobie bliskimi jak polski, niemiecki i rumuński opisał Adam Weinsberg /A. Weinsberg, Przyimki przestrzenne w języku polskim, niemieckim i rumuńskim, Wrocław 1973/, por. no. pol. „tylne” mieszka za rzeką i niem. „przemierzane” er wohnt über dem Fluss, pol. „tylne” za rogiem i niem. „zakrętowi” um die Ecke. Maciejewski podaje przykłady „grubych”, kategorialnych różnic, cechujących rodziny językowe / W. Maciejewski, O przestrzeni w języku, Poznań 1996, s. 14/. Różnice dotyczą i pojmowania klas przedmiotów („rzeka” jest w pow. przykładzie niem. „przemierzalna”, w pol. jest traktowana tak jak przeszkoda czy zasłona), i geometrii „naturalnej”, o której trudno powiedzieć, czy bliska jest euklidesowej, czy jakiejś uogólnionej topologii. Ten sam przyimek stosowany bywa bowiem do obiektów rozróżnionych w geometrii jako sześciany, bryły otwarte i zamknięte, bryły i płaszczyzny” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 94.

+ Język wpływa na rzeczywistość. Dopasowanie się rzeczywistości do metafor tworzonych w języku „Zdarza się, że energia udosłownionej metafory jest tak duża, że zmienia przedmiot narracji, wytrąca opowiadanie z toru zmetaforyzowanej, ale ciągle „empirycznie” uchwyt­nej rzeczywistości na boczny tor nielegalnej, bo ugrun­towanej nie w empirii, a w metaforze, realności. Dwa niezwykle sugestywne obrazy, doskonale znane i po wielo­kroć analizowane czerpią swą energię właśnie z udosłownionej, zrealizowanej metafory (kilku metafor): obraz fan­tastycznego Kanaanu, wyrosłego z gniewu ojca (Noc wiel­kiego sezonu, 153-156) i motyw podróży do korzeni słowa (Wiosna, 214-216). Ten pierwszy jest szczególnie ciekawy, nakłada się w nim bowiem genesis biblijna na genesis aktu twórczego. Oto „wylewały się zapasy szaf', „gniew ojca układał się i zastygał w pokładach i warstwach krajobrazu”; Synaj „wyrastał z gniewu ojca” – energia metafory „materializuje się” w nową rzeczywistość: «Przestrzeń sklepu rozszerzyła się w panoramę jesiennego krajobrazu, pełną jezior i dali [...] fałd i dolin fantastycznego Kanaanu» [Noc wielkiego sezonu, 153]. W drugim przykładzie mamy nawet eksplicytny komen­tarz narratora, podkreślający udosłownienie: «Słowo rozkłada się tu na elementy i rozwiązuje, wraca w swą etymologię, wchodzi z powrotem w głąb, w ciemny swój korzeń. Jak to w głąb? Rozumiemy to dosłownie. Oto ściemnia się, słowa nasze gubią się wśród niejasnych skojarzeń: Acheront, Orkus, Podziemie... [...] – i oto nagle jesteśmy u mety, po drugiej stronie rzeczy, jesteśmy w głębi, w Podziemiu. I widzimy...» [Wiosna, 214-215; podkr. K. S.] Udosłownienie metafory zmienia więc poziom istnienia, modalność opisywanej realności. Rzeczywistość zmienia się tak, aby „dopasować się” do tworzonych w języku metafor, podąża za nimi, próbuje dogonić „uwolnione” słowo” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 168/.

+ Język wpływa na status społeczny mieszkańców miasta „Z powodu różnic w kwalifikacjach i statusie społecznym bardzo często mieszkańcy miasta rekrutowali się – od początku jego istnienia lub w trakcie jego rozwoju – z przybyszów z innych obszarów językowych. Przykładów dostarczają [różne] miasta. Należy do nich Łódź, której historia jako miasta rozpoczyna się od sprowadzenia do niej przez rząd Królestwa Polskiego po wojnach napoleońskich niemieckich tkaczy (głównie ze Śląska i Saksonii). Tkacze ci zostali sprowadzeni do Łodzi ze względu na swoje kwalifikacje, których nie mieli mieszkańcy okolicznych wsi. Rozwój Łodzi przyciągnął mówiących w jidysz Żydów z bliższych i dalszych okolic oraz ludność polskojęzyczną (zubożałą szlachtę, a po uwłaszczeniu również chłopów), jak również rosyjskich urzędników i kupców. W ten sposób w polskojęzycznym otoczeniu pojawiła się wielojęzyczna Łódź. Innym przykładem, aktualnym do dziś, jest [...] Bruksela. Umiejscowienie w tym flamandzkim mieście stolicy nowo powstałej Belgii (1830 r.), której jedynym oficjalnym językiem był francuski, spowodowało, że w mieście tym znalazła się liczna rzesza francuskojęzycznych urzędników państwowych, która liczbą i prestiżem zdominowała i zasymilowała ludność flamandzkojęzyczną. W ten sposób we flamandzkim otoczeniu językowym pojawiła się i zaczęła rozrastać się przeważnie francuskojęzyczna wyspa (z mniejszościami językowymi Flamandów i imigrantów zagranicznych, a współcześnie również funkcjonariuszy instytucji międzynarodowych – UE i NATO). Taka sama była geneza swojego czasu wielojęzycznego, przeważnie polskojęzycznego, Lwowa” /Roman Szul [prof. nadzw. dr hab. Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych, Uniwersytet Warszawski], Miasto a język: rola miast w kształtowaniu sytuacji językowej, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 2 (2013) 63-85, s. 74/. „Ustanowienie Lwowa stolicą autonomicznej Galicji w ramach monarchii habsburskiej i związany z tym rozwój miasta przyciągnął do niego pracowników o wymaganych kwalifikacjach, a byli to przeważnie Polacy (a dokładniej zubożałe polskie ziemiaństwo, które stało się główną częścią składową warstwy urzędniczej i mieszczaństwa, a także chłopi z zachodniej Galicji, którzy zasilili klasę robotniczą). W ten sposób w ruskim (ukraińskim) otoczeniu językowym pojawiła się wielojęzyczna (z przewagą polskiego) wyspa” /Tamże, s. 75/.

+ Język wpływa na światopogląd „Wpływ piętna, odciskanego przez tło kulturowe na umyśle człowieka, został trafnie porównany do lodowca, którego 90% znajduje się pod powierzchnią wody – w rezultacie owo tło pozostaje niedostrzegalne [Katan D., 2009, Translation as intercultural communication // The Routledge Companion to Translation Studies, red. Munday J., Londyn, 74–92, 78]. Taka sama reguła dotyczy kompetencji światopoglądowej, będącej integralną, a więc i wymaganą, częścią pasma przekazu językowego. Dla uczestników konkretnego aktu mownego, zachodzącego w określonej sytuacji, informacje te są czymś zgoła oczywistym, widzianym jak na dłoni [Sakellariou P., 2011, Translation, Interpretation and Intercultural Communication, The Journal of Specialised Translation 15, 232], przez co prawdopodobieństwo niezrozumienia utrzymuje się na względnie niskim poziomie. Jeśli mówić natomiast o przenoszeniu intencji autora w procesie przekładu z jednego kodu na drugi, to wtedy, już po przeformułowaniu wyrażanych myśli, odbiorcy wtórni borykają się z wiadomością, która w oryginale nie była do nich skierowana. Oprócz tego, realia pewnego regionu kulturowego opisuje się za pomocą środków językowych, które nie były do tego domyślnie przeznaczone [Lewicki R., 2002, Obcość w przekładzie a obcość w kulturze // Przekład – Język – Kultura, red. Lewicki R., Lublin, 43–52]. Zauważmy zatem, iż każdy komunikat jest kodowany przez jego nadawcę zgodnie z konwencjami kodu kulturowego obowiązującymi w jego społeczeństwie. Ów zestaw niepisanych reguł werbalnego obcowania konkretyzuje się w wiadomości w postaci elementów kulturowych, które tworzą w obrębie jej przestrzeni tekstowej konstelacje kulturowe [Floros G., 2007, Cultural Constellations and Translation // Proceedings of the Marie Curie Euroconferences MuTra: LSP Translation Scenarios, red. Gerzymisch-Arbogast H., Budin G., (http://www. euroconferences.info/proceedings/2007_Proceedings/2007_Floros_Georgios.pdf [15.12.2014], 10]” /Konrad Stefan Rachut, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Tłumaczenie jako akt komunikacji międzykulturowej: na przykładzie tłumaczeń tytułów filmów anglojęzycznych na język polski i język rosyjski, Acta Neophilologica 16/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 221-228, s. 224/.

+ Język wpływa na tworzenie ideologii własnej wskutek percepcji subiektywnej i konceptualizacji rzeczywistości „Zbiór przeświadczeń składających się na daną ideologię nie musi być jednorodny, uporządkowany ani spójny – może on wchłaniać elementy wewnętrznie i wzajemnie sprzeczne, sądy wartościujące i konstatacje opisowe zaczerpnięte z różnych systemów wiedzy (zarówno potocznej, jak i naukowej) oraz z różnych obszarów doświadczeń pochodzących z rozmaitych poziomów i rejonów kultury. Przeświadczenia te stanowią swoisty rodzaj interpretacji rzeczywistości. Interpretacja owa „jest rezultatem subiektywnej percepcji i konceptualizacji rzeczywistości przez mówiących danym językiem, ma więc charakter wyraźnie podmiotowy, antropocentryczny, ale zarazem jest intersubiektywna w tym sensie, że podlega uspołecznieniu i staje się czymś, co łączy ludzi w danym kręgu społecznym, czyni z nich wspólnotę myśli, uczuć i wartości; czymś, co wtórnie wpływa (z jaką siłą – to już jest przedmiotem sporu) na postrzeganie i rozumienie sytuacji społecznej przez członków wspólnoty” (J. Bartmiński, Pojęcie językowego obrazu świata i sposoby jego operacjonalizacji, w: Jaka antropologia literatury jest dzisiaj możliwa?, pod red. P. Czaplińskiego, A. Legeżyńskiej i M. Telickiego, Poznań 2010, s. 159). Intersubiektywne i uspołecznione interpretacje składające się na określone ideologie można badać, posługując się kategorią „punktu widzenia”, którą Jerzy Bartmiński rozumie jako czynnik podmiotowo-kulturowy, decydujący o sposobie mówienia o przedmiocie, w tym między innymi o kategoryzacji przedmiotu, o wyborze podstawy onomazjologicznej przy tworzeniu jego nazwy, o wyborze cech, które są o przedmiocie orzekane w konkretnych wypowiedziach i utrwalone w znaczeniu (J. Bartmiński, Punkt widzenia, perspektywa, językowy obraz świata, w: Językowy obraz świata, pod red. J. Bartmińskiego, Lublin 1990, s. 111). Ten aspekt badań semantycznych wiąże się z pojęciem profilowania, które niezależnie od jego konkretnych odczytań i sposobów definiowania (Przypis 8: Chodzi tu głównie o różne sposoby redefiniowania pierwotnej koncepcji Ronalda Langackera, według którego profilowanie to operacja mentalna dokonywana przez umysł ludzki, polegająca na podświetlaniu pewnego elementu w obrębie bazy tak, że element ów uzyskuje szczególny stopień wyróżnienia (R. Langacker, Wykłady z gramatyki kognitywnej, pod red. H. Kardeli, przeł. H. Kardela, Lublin 1995), zorientowane jest (najogólniej rzecz ujmując) na interpretację tekstową słowa” /Agnieszka Rypel [Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy], Specyfika dyskursu edukacyjnego a konceptualizacja świata przedstawionego w tekście artystycznym, Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] 14 (2015) 407-420, s. 410/.

+ Język wpływa na ujęcie słowne doktryny dogmatycznej. Zawartość doktryn dogmatycznych jest idealna i uniwersalna, natomiast wieloraka jest „konkretyzacja” ich ujęć słownych, ze względu na czas, miejsce, kulturę, język, środowisko intelektualne itp. Tak więc forma dogmatyki katolickiej może, a nawet powinna być tworzona ciągle na nowo. Cz. S. Bartnik przypomina przy tym o potrzebie ujęć oryginalnych, zwłaszcza w Polsce, gdzie tak wiele jest zwykłego przepisywania teologii zachodniej, przede wszystkim niemieckiej. Trzeba sięgać do źródeł uniwersalnych, do pierwszych poznań religijnych, do pierwszego Przymierza i do całego Kościoła wszystkich wieków /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 12/. Jednak wśród autorów podręczników teologii dogmatycznej wymienionych przez samego Bartnika dwie trzecie to autorzy niemieckojęzyczni. Warto też zwrócić uwagę na zmieniające się i coraz bogatsze tło kulturowe wraz z wzrastającym dorobkiem nauk szczegółowych. Celem teologii nie jest uzgadnianie jej z naukami szczegółowymi (fizykalnymi), jak to czynił np. Whitehead, lecz korzystanie z ich języka, koncepcji, teorii dla ubogacenia szaty językowej z której teologia korzysta dla wyrażenia niezmiennych prawd. Uniwersalność zawartości doktryn dogmatycznych nie jest jakąś nieodmienną i abstrakcyjną ideą platońską, lecz ucieleśnia się głęboko w konkretnym środowisku (milieu) eklezjalnym i kulturowym. Cz. S. Bartnik mówi o różnej Urodzie, o różnych odcieniach, o innej „temperaturze ludzkiej” w różnych krajach i na różnych kontynentach /Tamże, s. 13/. Wykazanie, na czym owe różnice polegają nie jest łatwe i to nie tylko z powodu trudności językowych czy innej mentalności, gdyż chodzi właśnie o zrozumienie, na czym ta inna mentalność polega. Największa trudność wynika z zakłamania, z zafałszowania. Tak np. badacz specyfiki teologii latynoamerykańskiej powinien brać pod uwagę całą historię Kościoła na tym terenie. Tymczasem okazuje się, że większość utworów teologicznych wyraża idee importowane z Europy, zwłaszcza z Niemiec. Idee marksistowskie, nie mające przenieśli tam wraz z mentalnością skrajnych ujęć teologii europejskiej teologowie, którzy studiowali w Europie. Tymczasem o specyfice latynoamerykańskiej decyduje wielowiekowe spotkanie kultury iberyjskiej z kulturami miejscowymi.

+ Język wsłowia człowieka pokonując wieczne przemijanie. Słowo ma wymiar indywidualny i społeczny, wspólnotowy. „Głębszy wymiar – dla wierzących – ma Kościół jako słowo świata nieskończonego i absolutnego. Kościół wyrasta ze słowa – słowa Bożego i ludzkiego, i wypowiada swoje święte słowa, rodzi słowa o Bogu, apostołuje je, „wsłowia” człowieka w język pokonujący wieczne przemijanie. Kościół to Zwołanie Słowa i słów, to Społeczne Słowo Religijne, to Zesłanie Słowa Ducha Świętego. W najszerszym, wreszcie, zakresie słowo mówi świat i świat wypowiada słowo: świat staje się słowem, ma dla człowieka słowa, treści słowa i życie słowa. Słowo ludzkie zaś opanowuje świat, kształtuje go i przetwarza w „nowy świat”. [...] Ma ono swoje przedziwne istnienie, znaczenie i funkcje. W pewnym układzie może przechodzić nawet w swoje wewnętrzne przeciwieństwo: w antysłowo. Decyduje o tym sprzeniewierzenie się jego istocie, przeznaczeniu, złamanie jego podstawowej normy etycznej. Słowo jest formą bytu człowieka: ono go formuje, określa, stanowi, a przez to dogłębnie wyraża. Daje istnienie, życie, tożsamość, tworzy niezwykły świat. Ale jednocześnie słowo może deformować człowieka, nie określać, nie stanowić. Czasami nawet słowo zabija, unicestwia, strąca w piekło. Jest to antysłowo” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 107.

+ Język Wsłuchiwanie się w język jest bardziej pierwotną i istotną postawą teologiczną niż jego usprawnianie. Nie chodzi tylko o to, aby doskonalić narzędzie dla lepszego poznania treści przekazywanych nam przez Boga. Już w samym języku owa tajemnicza treść jest przekazywana. Zresztą „językiem” Objawienia jest nie tylko słowo, lecz wszystko, co zostało przez Boga stworzone, a w szczególności sam człowiek. Zachodzi też sytuacja „w drugą stronę”. Język ludzki, dzięki misterium swego pochodzenia, możliwości i ontycznej struktury, przewyższa w docieraniu do głębi bytu możliwości wiedzy, nauki, techniki, filozofii. Język jest czymś najbardziej pierwotnym, w czym człowiek wraz ze swoim myśleniem jest zanurzony całą swą egzystencją: czymś, czym człowiek nie tyle „dysponuje”, ile „czego słucha” Por. J.-P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Littérature, w: ConcF /”Concilium”. Revue internationale de théologie, Paris 1965-/ 12(1976) nr 5, s. 8). Teologia dostrzega w języku nie tylko „medium rozumienia”, ale środowisko, w którym człowiek „jest” (A., Wierciński,  Funkcja języka w hermeneutyce H.-G. Gadamera, RTK 33(1986) z. 2, s. 22.31 /Roczniki Teologiczno kanoniczne/). Język wnika w ontyczną strukturę świata i człowieka, otwierając przed ludzkim bytem dostęp do całości bytu, również do jego najgłębszych warstw. W języku ludzkie wnętrze znajduje swój pełny, wyczerpujący i możliwie zrozumiały wyraz. W tajemnicy „słowa-języka” tkwią źródła teologii, czyli „mowy” usiłującej wyrazić prawdę wnętrza bytu w perspektywie najbardziej pełnej i wyczerpującej – w perspektywie Słowa /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 27/. Postmodernizm to wszystko neguje. Jest wielość opowiadań, wielość języków. Żaden nie dociera do prawdy. Prawda w postmodernizmie nie tylko jest zakryta, niedostępna, lecz po prostu jej nie ma.

+ Język wspomaga konsolidację narodową „Zdaniem Andrzeja Wierzbickiego „rozwój nacjonalizmu, poprzez kult tradycji, historii, kultury, języka, bohaterów narodowych, odwoływanie się do dawnej, świetnej państwowości jest naturalnym czynnikiem wspomagającym proces konsolidacji narodowej” (Wierzbicki Andrzej, Etnopolityka w Azji Centralnej, Elipsa, Warszawa 2008, s. 70). Prezydent Uzbekistanu wyraźnie dostrzega siłę oddziaływania takiej „polityki historycznej” dla procesu „odrodzenia i wzrostu świadomości i dumy narodowej” (Karimow Islam, Uzbekistan u progu XXI wieku, przeł. Dorota Muszyńska-Wolny, Wydawnictwo Elipsa, Warszawa 2001, s. 90). Kształtując pamięć historyczną, czyni to jednak w sposób selektywny. „W historii Azji Centralnej było niemało wybitnych postaci, łączących w sobie rozum polityczny i odwagę moralną, światopogląd religijny i wykształcenie encyklopedyczne” (Tamże, s. 90-91) – stwierdza Islam Karimow. Za najważniejszy wkład uzbeckiej kultury w światowe dziedzictwo uznaje on Amira Timura i całą dynastię Timurydów: „Ile razy w minionych latach, czytając i słysząc o «Tamerlanie – zdobywcy», o «Tamerlanie – niszczycielu» stawialiśmy przed sobą pytanie: «Jak za jego czasów był możliwy taki rozkwit kultury i gospodarki na naszej ziemi»? Dopiero po uzyskaniu niepodległości mogliśmy oddać sprawiedliwość naszemu wielkiemu przodkowi” (Tamże, s. 91). Rozwój narodu i państwa uzbeckiego, jak wskazuje autor, został brutalnie przerwany: „Tysiącletnia historia rozwoju naszej państwowości została zatrzymana przez Cesarstwo Rosyjskie” (Tamże, s. 97), gdyż „Carska Rosja, podbijając naszą świętą ziemię, stawiała przed sobą jako główny cel wykorzystanie tych terytoriów we własnym interesie. (Каримов Ислам, 1993, Интересы родины объединяют народ,). Zarówno państwo carów, jak i kraj rad dążyły do tego, aby „zniszczyć w duszach ludzi świadomość narodową, aby Uzbecy stracili poczucie dumy narodowej i pogodzili się z własną zależnością i podporządkowaniem”, a służyło temu „wymazywanie dokonań bohaterów narodowych”, w tym również Amira Timura (Каримов Ислам, 1993, Дань уважения,)” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karmowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł nie ma stron własnych), 1-15, s. 7/.

+ Język wspomnień pisarza wykracza poza potoczność i staje się perwersyjny „Zwróćmy również uwagę, że pisarz opowiadając o tych wstydliwych dolegliwościach znowu sytuuje się – expressis verbis – w roli ofiary. Wraz z tą autodeskrypcją powraca dynamika przemocy znana nam już z łaziebnych spotkań z Lutkiem. Nie dziwi zatem fakt, że o pasożytach mówi Andrzejewski językiem miłości i pożądania, bo – dziwnym trafem – ta dziecięca przypadłość gnębi pisarza także w dorosłym życiu, a więc wtedy, gdy nasza seksualność jest już najczęściej w pełni ukształtowana, a owsiki raczej nam nie doskwierają. Oczywiście, potocznie również mówimy np., że komar lubi czyjąś krew, lecz Andrzejewski te emocje hiperbolizuje, przez co język wspomnienia daleko wykracza poza potoczność i staje się perwersyjny: owady „lgną z namiętną miłością [...]”, zapach skóry „pociąga je” (potocznie mówi się raczej, że przyciąga), w ostateczności starym ciałem „nie gardzą” już tylko wszy łonowe (mendy – i wyłącznie mendy – wciąż go pragną), gdyż inne pasożyty właśnie nim (starym ciałem pisarza) wzgardziły! (Przypis 17: Nadzwyczajna liczba owadów i robaków przywołuje dwa ciągi skojarzeniowe. Pierwszy jest, oczywiście, trupi – trup stanowi pożywkę dla much i larw; drugi, nie mniej ważny, to motyw sataniczny, wpisujący się w ciąg zdarzeń rozpoczętych opacznym „bierzmowaniem” w smole, przemianą stóp w „kopytka”. Bycie żywicielem owadów czyni z narratora „władcę much i komarów” – Belzebuba (nieprzypadkowo, mam wrażenie, Janion w swojej książce Wobec zła umieściła obok siebie szkice o Andrzejewskim i o Władcy much W. Goldinga) Zapewne ukształtowanie fragmentu i hiperbolizacja języka mają charakter nieco żartobliwy, ale żart ten (jak każdy dowcip, czego uczy nas Freud) służy autorowi do powiedzenia czegoś o sobie i o dręczących go obsesjach” /Wojciech Śmieja, Jerzy Andrzejewski: katastrofy ciała i odmowa sublimacji [Tekst powstał w ramach projektu badawczego Narodowego Centrum Nauki Maestro 4 zatytułowanego Męskość w literaturze i kulturze polskiej XIX i XX wieku; na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej[Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/z. 3 (2014) 111-128, s. 118/.

+ Język Wspólnota językowa konieczna „żaden człowiek nie może ujść prawu wspólnoty językowej. Spośród wszystkich struktur społecznych wspólnota językowa jest jedyną, która działa na człowieka w sposób naturalny. Właśnie w tym współdziałaniu między wspólnotą językową a językiem powstaje pierwsza „rzeczywistość językowa”, którą Humboldt miał na myśli, mówiąc o językach jako siłach przekształcających rzeczywistość językową w domenę ducha. Wspólnota językowa w ocenie Weisgerbera (Weisgerber L., Ordnung der Sprache im personlichen und offentlichen Leben, „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 29, 1954, s. 14), jest nie tylko wspólnotą poznania, lecz również życiowo aktywną społecznością. Pierwszym osiągnięciem języka jest właśnie ten myślowy świat pośredni, który nie jest statyczny, zamknięty, lecz czynny i ciągle się urzeczywistnia. Warunki pracy ludzkiej we wszystkich dziedzinach powiązane są ze światem pośrednim, którego rozbudowa stanowi podstawę języka. Z tego względu język należy uznać za siłę obecną stale w życiu człowieka, pozostającą w bezpośredniej relacji z innymi siłami i biorącą udział we wszystkich ludzkich poczynaniach. Ludzi można wyłączyć z zależności: państwowych, gospodarczych i prawnych, ale nie ze wspólnoty językowej. Siłą napędową dla wspólnoty językowej jest jeden wspólny język, który jako wspólne dobro utrzymuje związki między ludźmi. Wspólnota językowa opiera się więc na wspólnym posiadaniu języka, który nie należy do materialnego, lecz duchowego dobra, określanego jako ponadosobowy twór społeczny. W tym sensie właśnie język, podobnie jak prawo i obyczaje, należy do dóbr kulturowych. Wszystko to, co w obrębie danej wspólnoty językowej i w sferze językowego poznania zostaje opracowane, odciska swe piętno w obiektywnych formach języka. Język staje się zasobniejszy w treści, przenikające wszystkie dziedziny wspólnoty językowej. Każdy język pozostaje siłą wspólnoty językowej, która jest niezależna od woli i świadomego działania jego nosicieli. W ten sposób jednostka jawi się względem dobra kulturowego, jakim jest język, krótkotrwałym, podporządkowanym wpływowi języka zjawiskiem. Każda wspólnota językowa jest ograniczona zewnętrznie i wewnętrznie przez język ojczysty. Występuje między nimi zawsze ścisła zależność, bowiem żaden język ojczysty nie może istnieć bez wspólnoty językowej i odwrotnie – żadna wspólnota językowa nie egzystuje bez języka ojczystego, który ją obejmuje i scala” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Cele i zadania wspólnoty językowej,  Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003,43-54, s. 52/.

+ Język Wspólnota językowa pokrywa się ze wspólnotą narodową „Z zasady wspólnota językowa pokrywa się ze wspólnotą narodową chociaż są członkowie narodu posługującego się również innymi językami, zwłaszcza na pograniczach etnojęzycznych. Szczególne znaczenie dla emocjonalnego utrwalania więzi narodowych mają utwory poetyckie wielkich twórców, stanowiące ważne „spoiwo” narodowe. Świadczy o tym wielka rola dzieł wieszczów narodowych, a także niedawne uhonorowanie dwojga polskich poetów - Czesława Miłosza i Wisławy Szymborskiej – literackimi nagrodami Nobla. O wadze poezji w tożsamości polskiej świadczy np. „Gawęda o miłości ziemi ojczystej” Wisławy Szymborskiej” /Kazimierz Łastawski [Uniwersytet Mikołajakopernika, Toruń], Historyczne i współczesne czynniki kształtowania polskiej tożsamości narodowej, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Wydział Humanistyczny, Akademia Podlaska w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 9-37, s. 27/: „Bez tej miłości można żyć, mieć serce suche jak orzeszek, malutki los naparstkiem pić z dala od zgryzot i pocieszeń, na własną miarę znać nadzieję, w mroku kryjówkę sobie uwić, o blasku próchna mówić „dnieje”, o blasku słońca nic nie mówić. Jakiej miłości brakło im, że są jak okno wypalone, rozbite szkło, rozwiany dym, jak drzewo z nagła powalone, które za płytko wrosło w ziemię, któremu wyrwał wiatr korzenie i jeszcze żyje cząstkę czasu, ale już traci swe zielenie i już nie szumi w chorze lasu? Ziemio ojczysta, ziemio jasna, nie będę powalonym drzewem. Codziennie mocniej w ciebie wrastam Radością smutkiem, dumą, gniewem. Nie będę jak zerwana nić. Odrzucam pusto brzmiące słowa. Można nie kochać cię - i żyć, ale nie można owocować. Ta dawność jej w głębokich warstwach... Czasem pośrodku drogi stanę: może nieznanych pieśni garstka w skrzyni żelazem nabijanej, a może dzban, a może łuk jeszcze się w łonie ziemi grzeje, może pradawny domu próg ten, którym wkroczyliśmy w dzieje? Stąd idę myślą w przyszłe wieki, wyobrażenia nowe składam. Kamień leżący na dnie rzeki oglądam i kształt jego badam. Z tego kamienia rzeźbiarz przyszły wyrzeźbi głowę rówieśnika. Ten kamień leży w nurcie Wisły, a w nim potomna twarz ukryta” /Tamże, s. 28/. „By na tej twarzy spokój był i dobroć, i rozumny uśmiech, naród mój nie żałuje sił, walczy i tworzy, i nie uśnie. Pierścienie świetlnych lat nad nami, ziemia ojczysta pod stopami. Nie będę ptakiem wypłoszonym ani jak puste gniazdo po nim” /Tamże, s. 29/.

+ Język wspólny dla całego Lewantu z epoki żelaza znajduje się w tradycjach biblijnych „zniszczenie Kanaanu w XIII w. było jedynie cząstką większej fali upadków związanej z wieloma czynnikami, jak upadek cywilizacji mykeńskiej, rozpad państwa Hetytów, czy osłabienie imperialnych wpływów Egiptu w czasach Nowego Państwa w związku z najazdem tzw. ludów morza (W. H. Stiebing, Out of the Desert? Archaeology and the Exodus/Conquest Narrative (Buffalo - New York 1989, 169-170). Zmiany te niewątpliwie mogły mieć wpływ np. na zniszczenie tradycyjnych szlaków handlowych. Dokładne przyczyny zapaści, do jakiej doszło w Kanaanie, nie są nam jednak znane. Czasem łączy się je także ze zmianami klimatycznymi (Stiebing, Out of the Desert, 186) lub technologicznymi innowacjami mającymi wpływ na sposoby prowadzenia wojny (R. Drews, The End of the Bronze Age: Changes in Warfare and the Catastrophe ca. 1200 B.C. (Princeton 1993). Archeologia potwierdza jedynie sam fakt upadku poszczególnych miast-państw. Upadek jednego z nich pociągał za sobą upadek kolejnych ośrodków urbanistycznych w tym regionie. Rozpad dotychczasowego porządku sprzyjał prawdopodobnie także różnym formom tzw. „retrybalizacji”, czyli kształtowaniu się świadomości o odrębności plemiennej, a co za tym idzie, również poszukiwaniom własnej tożsamości etnicznej i religijnej. Część tradycji biblijnych ma w tle wspólne dla całego Lewantu z epoki żelaza elementy folklorystyczne, kulturowe i językowe (A. H. Joffe, „The Rise of Secondary States in the Iron Age Levant”, JESHO 45 (2003) 454-455). Część jednak wykazuje już wyraźne ślady odrębności i może stanowić próbę budowania własnej świadomości plemiennej. Jednym z jej elementów jest być może – tak intrygujące W.H.C. Proppa – tabu związane ze spożywaniem wieprzowiny (Joffe, The Rise, 438), czy okaleczanie bożków, jak przykład w Hazor. Innym mogła być też formująca się tradycja exodusu – rozumianego jako symbol wyzwolenia się spod dominacji Egiptu (Ciekawostką archeologiczną jest stosowanie pieczęci z egipskimi czteroskrzydłymi skarabeuszami jako symbolu królewskiego w Izraelu i Judzie; por. S.H. Horn, „Scarabs from Shechem”, JNES 21 (1962) 1-14; tenże, „Scarabs and Scarabs Impression from Shechem-II”, JNES 52 (1966) 48-56; A.D. Tushingham, „New Evidence Bearing on the Two-Winged LMLK Stamp”, BASOR 287 (1992) 61-65)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 308/.

+ Język wspólny elementem narodu w nowoczesnym rozumieniu „w średniowieczu hiszpańskim mówiło się o Hiszpanii i nie pojmowało się jej jako byt wyłącznie geograficzny. Chodziło o wspólnotę historyczną i religijno-kulturową, która swoim członkom nadawała jakieś więzi solidarności i tożsamości. Biorąc pod uwagę współczesną definicję narodu (O narodzie w nowoczesnym rozumieniu można mówić wtedy, gdy świadomość narodowa – rozumiana najczęściej jako poczucie wspólnoty terytorium, języka, kultury, obyczajów i losów – łączy wszystkie warstwy społeczne. Uważa się, że proces powstawania nowoczesnych narodów rozpoczął się od rewolucji angielskiej w Wielkiej Brytanii i od Wielkiej Rewolucji Francuskiej. W przeszłości pojęcie „naród” było ograniczane do górnej warstwy społecznej (np. szlachty w Polsce, stąd „naród szlachecki”) i nie obejmowało ludu), z pewnością owej wspólnoty nie można jeszcze utożsamiać z narodem hiszpańskim. W średniowieczu bowiem przewagę miały więzi lokalne i regionalne oraz dominujący uniwersalizm chrześcijański (B. Zientara, Struktury narodowe średniowiecza. Próba analizy terminologii przedkapitalistycznych form świadomości narodowej, Kwartalnik Historyczny 84, 2, 1977, s. 308). W okresie średniowiecza, w toku kilkuwiekowej rekonkwisty, na Półwyspie Iberyjskim wykształciły się cztery główne królestwa: Kastylia, Aragonia, Portugalia i Nawarra. Tym, co je łączyło, było poczucie przynależności do chrześcijańskiej wspólnoty i wypływający z niej obowiązek walki z muzułmanami. Poza tym, między poszczególnymi królestwami utwierdzały się różnice. Każde z nich miało swoją historię, własną dynastię, odrębny ustrój polityczny i strukturę społeczną, inne kierunki ekspansji, także inny język. Według Benedykta Zientary (B. Zientara, Świt narodów europejskich. Powstanie świadomości narodowej na obszarze Europy pokarolińskiej, Warszawa 1985, s. 331), na Półwyspie Iberyjskim kształtowały się wówczas odrębne narody: kastylijski, aragoński, portugalski i inne. Z powyższego wynika, że pojęciu „Hiszpania”, które powszechnie pojawia się w dyskursach i dokumentach średniowiecznych, nadawano dwa odmienne znaczenia związane z powstawaniem na Półwyspie Iberyjskim w toku rekonkwisty różnych królestw i terytoriów” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 51/. „Aby wyrazić poczucie solidarności i wspólnej tożsamości, zwłaszcza wobec islamskiego zagrożenia, używano określenia Reges Hispanici, Reges Hispaniae lub Regnum Hispaniae, natomiast dla podkreślenia tego, co partykularne i odmienne w poszczególnych królestwach, utrwaliła się nazwa las Españas (w liczbie mnogiej)” /Tamże, s. 52/.

+ Język wspólny Estończyków, Finów, Komiaków i Węgrów. „życie obozowe, które często powodowało konflikty między różnymi narodowościami, potrafiło ich również połączyć w nieoczekiwany sposób. Joseph Scholmer opisuje dość komiczną scenę, kiedy to wyjaśniał grupce zdziwionych i zachwyconych Estończyków, Finów, Komiaków i Węgrów, że wszyscy mają wspólne pochodzenie i język (J. Scholmer, Vorkuta, tłum. R. Kee, New York 1955 / London 1954, s. 139-140). Zaledwie kilka lat później takie sceny zdawałyby się mniej niezwykłe, kiedy wskutek wydarzeń po drugiej stronie granicy te etniczno-lingwistyczne powiązania przekształcały się w polityczne realia. Wielu z tych ludzi wróciło już do domu, kiedy w 1956 r. wybuchły rewolty w sąsiedniej Polsce i na Węgrzech, co wystawiło na próbę wolę reżimu, jego wiarę w reformowalność systemu i rzeczywistą wiedzę Moskwy o warunkach panujących na peryferiach. W niesłowiańskich republikach KGB przyznawał, że ma trudności z penetrowaniem środowisk byłych więźniów Gułagu, głównie ze względu na barierę językową. Na Litwie funkcjonariuszy komitetu szczególnie frustrowała niemożność inwigilowania Kościoła katolickiego, który postrzegali jako ostoję nacjonalistycznych, antyrosyjskich nastrojów” /Amir Weiner [ur. 1961 r.; profesor historii na Uniwersytecie Stanforda], Widmo imperiów: powracający z Gułagu a wschodnioeuropejskie rebelie i sowiecka polityka pogranicza [Wcześniejsze wersje tego artykułu zostały przedstawione na różnych warsztatach w Uniwersytecie Chicagowskim, Uniwersytecie Johnsa Hopkinsa, Uniwersytecie Maryland (College Park), Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley, Uniwersytecie Humboldta w Berlinie, Uniwersytecie Stanforda oraz Uniwersytecie Eberharda Karola w Tybindze], Pamięć i Sprawiedliwość [IPN] 13/2 (24) (2014) 341-385, s. 356/. „Po masowym powrocie niezreformowanych przywódców i księży odnowiony Kościół, podobnie jak rzesze byłych zesłańców, wydawał się niemal poza zasięgiem. Zważywszy, że zaledwie 53 proc. agentów znało miejscowy język, infiltracja tych grup była właściwie niemożliwa (Lietuvos Visuomenes Organizaciju Archyvas, 1771/190/11/37, s. 40-41, 44-47. Obawy Sowietów związane z utrzymującymi się wpływami Kościoła na życie społeczne zachodniej Ukrainy w trudnym okresie kryzysu 1956 r., zwłaszcza na wsi, zob. Kulturne żyttja w Ukraini. Zachidni zemli, red. J. Sływka i in., Lviv 1996, t. 2, s. 268-271)” /Tamże, s. 357/.

+ Język wspólny historyków profesjonalnych umożliwiający opis jednoczesny losów Niemców z Banatu, Polaków z Wołynia czy Ukraińców z Galicji Wschodniej „Z lektury mass mediów często wynika wrażenie, jakoby masowe i (na ogół) przymusowe przemieszczenia ludności stanowiły wśród historyków temat trudny, kontrowersyjny, rozpatrywany przez pryzmat partykularnych doświadczeń narodu, do którego należy autor. „People on the Move” stanowi kolejny dowód, że jest inaczej: profesjonalni historycy bez trudu znajdują wspólny język, umożliwiający jednoczesny opis losów Niemców z Banatu, Polaków z Wołynia czy Ukraińców z Galicji Wschodniej. Nie ma mowy o relatywizacji czyjejkolwiek winy, chodzi natomiast o ukazanie jej kontekstu. Próby ujednolicenia poszczególnych terytoriów według kryterium etnicznego i wynikająca stąd odpowiedzialność za zbrodnię ma swoich autorów i realizatorów; niezależnie od kontekstu brak wątpliwości, kto jak się zachowywał. Jakie korzyści przynosi europeizacja tematu? Zacznijmy od ograniczeń: skupienie się na terytoriach okupowanych przez III Rzeszę i jej sojuszników usuwa w cień analogiczne wątki w historii ZSRR. Stosunkowo słabo zaznaczone są wątki bałkańskie, choć Węgry, Rumunia i Jugosławia często pojawiają się w rozdziałach 3 i 4. Dominują Niemcy (jako sprawcy i jako ofiary) oraz Polacy (poza akcją „Wisła” jako ofiary). Dalej, jest to historiografia kwantytatywna, operująca liczbami, nazwami geograficznymi i nazwiskami sprawców, wyprana z emocji i ocen. Rzadko zdarzają się próby analizy, jak ofiary radziły sobie z losem. Najwięcej dowiadujemy się w tym kontekście o Polakach (s. 119n. 125n.). Różnica między totalitarnymi planami germanizacji ogromnej większości kontynentu a narodowymi planami homogenizacji rysuje się wyraźnie (choć np. w odnośnych rumuńskich planach mowa jest o ponad 5 mln ludzi „do przeniesienia”; s. 57n.), podobnie jak bezpośredni i pośredni wpływ pierwszych z tych planów na następne. Panorama nie jest pełna, ale nie mamy wątpliwości, że masowe przemieszczenia ludności nie są specyficzną cechą kilku historii bilateralnych. Specyficzne pozostaje natomiast miejsce wypędzeń w pamięci i polityce historycznej poszczególnych narodów, co czytelnik uprzytamnia sobie na przykładzie niemieckim i polskim. Osobnym, choć także paneuropejskim zjawiskiem jawi się wielomilionowa grupa robotników przymusowych w Rzeszy. W czasie wojny podzieleni byli na tych z Zachodu i tych ze Wschodu; do tych ostatnich, jeśli mierzyć losy skalą prześladowań, zaliczyć trzeba również włoskich „internowanych” w latach 1943-1945” „Po 1945 r. mamy do czynienia z innym podziałem: Francuzi, Włosi czy Polacy wracają do domu, gdzie ich losy co prawda mało kogo obchodzą, ale też nie wyróżniają ich negatywnie. Natomiast ponad 5 mln obywateli ZSRR jest przedmiotem tzw. filtracji, w wyniku której 58% wolno wrócić do domu, prawie jedna piąta zostaje powołana do służby wojskowej, 14% trafia do kolejnej pracy przymusowej a 7% zostaje przekazanych w ręce NKWD (dane z 1 marca 1946, odnoszące się do 4,2 mln osób, s. 185). /Włodzimierz Borodziej [Uniwersytet Warszawski Instytut Historyczny], Nowe książki o "wypędzeniach" [I. Pertii Ahonen, Gustavo Corni, Jerzy Kochanowski, Rainer Schulze, Tamás Stark, Barbara Stelzl-Marx, People on the Move. Forced Population Movements in Europe in the Second World War and Its Aftermath, Berg, Oxford-New York 2008], Przegląd Historyczny 102/2 (2011) 283-294, s. 284/.

+ Język wspólny ludów lub podobny tworzy z nich typ kulturowo-historyczny „Zasługą Danilewskiego było nie tylko wprowadzenie do rozważań geopolitycznych pojęcia cywilizacji i paradygmatu cywilizacyjnego, ale także to, iż sformułował on pięć praw rządzących rozwojem typów kulturowo-historycznych, co pozwalało według niego rozumieć dzieje poszczególnych narodów. Uważał on, iż historią cywilizacji ludzkich rządzi pięć podstawowych praw: 1) typ kulturowo-historyczny tworzy plemię lub grupa ludów charakteryzująca się wspólnym lub podobnym językiem; 2) aby mógł nastąpić rozwój cywilizacji, konieczna jest polityczna niezależność ludów tworzących dany typ kulturowo-polityczny; 3) zasady i wartości cywilizacyjne jednego typu kulturowo-historycznego wypracowane zostają samodzielnie i niemożliwe jest przekazywanie i wymiana zasad stanowiących o tożsamości cywilizacyjnej; 4) cywilizacja odpowiadająca danemu typowi kulturowo-historycznemu osiąga pełnię swojego rozwoju, kiedy uzyska niezależność polityczną i utworzy się federacja lub polityczny związek państw należących do tego samego typu; 5) okres istnienia cywilizacji jest względnie krotki w porównaniu do wcześniejszych „przygotowawczych” faz życia historycznego (M. Danilewski, Rossija i Ewropa, (w:) Klassika geopolityki XIX wiek, sost. K. Koroliew, Moskwa 2003, s. 374-375; M. Danilewski, Słowiański typ kulturowo-polityczny, (w:) Niemarksistowska filozofia rosyjska, pod red. L. Kiejzik, Łodź 2001, s. 155). Zajmując się historią współczesną Danilewski wiele miejsca poświęcił dwom typom kulturowo-historycznym: romańsko-germańskiemu i słowiańskiemu (który uważał za odrębny od Europy Zachodniej zdominowanej przez plemiona germańskie, co oznaczało, iż Słowianie i Rosja nie należą do Europy)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 219/.

+ Język wspólny ludzkości „Cała ziemia używała wtedy jednej mowy, czyli tych samych wyrazów. Gdy [ludzie] nadciągnęli ze wschodu, natrafili na nizinę w ziemi Szinear i tam się osiedlili. Potem powiedzieli sobie: – Do dzieła! Naróbmy cegieł i wypalmy je w ogniu! I tak cegła zastępowała im kamień, a smoła zaprawę murarską. Rzekli też: – Do dzieła! Zbudujemy sobie miasto z wieżą, której szczyt dosięgnie nieba! Tak zdobędziemy sobie rozgłos, abyśmy nie musieli rozpraszać się po całej ziemi. A Jahwe zstąpił, aby zobaczyć miasto i wieżę, które budowali ludzie, rzekł: – Tworzą oni jeden lud i wszyscy mają tę samą mowę. To jest przyczyna ich działania! Odtąd żadne zamierzenie nie będzie dla nich niewykonalne. Zejdźmy więc i pomieszajmy tam ich mowę, aby już nie rozumieli się wzajemnie. I tak rozproszył ich Jahwe stamtąd po całym świecie, przestali więc budować owo miasto. Dlatego właśnie nazwano je Babel, gdyż Jahwe pomieszał tam mowę całej ziemi; stamtąd też rozproszył ich Jahwe po całym świecie” (Rdz 11, 1-9).

+ Język wspólny Łacina uniwersalnym systemem odniesień dla ius commune kiedyś. „Zarysowane poglądy, znajdujące wsparcie wśród romanistów i być może u bardziej świadomych historycznej tradycji znawców prawa prywatnego, nie są jednak powszechnie uznane. Z drugiej strony zwraca się uwagę, że chociaż prawo nie powstaje w próżni i zawsze jest w jakimś stopniu zakorzenione we wcześniejszej historii i tradycji, to „refleksja nad ponadkrajowym, europejskim in commune staje się zajęciem jedynie dla historyka prawa” (I. C. Kamiński, Kontrowersje wokół pojęcia europejskiej kultury prawa prywatnego, ≪Państwo i Prawo≫ 55.1 (2000), s. 36). W konsekwencji „Prawnicza wspólnota nie może być współcześnie odbudowana jako powrót do ius commune, które oczywiście poprzedzało powstanie nowoczesnych praw państw narodowych. Aczkolwiek historycy prawa uczynili wiele, by obalić przekonanie, że model prawa narodowego jest oczywisty, brakuje obecnie warunków do odrodzenia w postaci takich chociażby elementów, jak wiara w jakiś uniwersalny system odniesień (którym było prawo rzymskie) czy wspólny język (jakim była łacina)” (I. C. Kamiński, op. cit., s. 40)” /Marek Kuryłowicz [Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], Prawo rzymskie jako fundament europejskiej kultury prawnej, „Zeszyty Prawnicze” [UKSW] 1/1 (2001) 9-25, s. 21/.

+ Język wspólny może nas zaprosić do tego, abyśmy się połączyli, ale nie zmusza nas do tego, Renan „Już Renan twierdził, że język może nas zaprosić do tego, abyśmy się połączyli, ale nie zmusza nas do tego; np. w Italii zjednoczonej w 1860 roku tylko mniejszość mówiła w języku toskańskim, który dopiero później zmieni się w język włoski. Podobnie we Francji przed rewolucją ponad połowa ludności nie mówiła po francusku. Przypadek Hiszpanii był podobny: język kastylijski nie był normą przekazywaną za pomocą książek, trzeba pamiętać o analfabetyzmie. Jeśli nawet mówimy o książkach, to mogły one dobrze sprzedawać się np. w Barcelonie, ale już poza nią dominował język kataloński. Tak samo było w Walencji czy kraju Basków. Nie inaczej wyglądała sytuacja w koloniach amerykańskich. Nawet czarnoskórzy niewolnicy zachowywali swoje języki. Jeszcze podczas walk o niepodległość w XIX wieku liderzy narodowi mieli problemy, by spotkać administratorów z dobrą znajomością języka hiszpańskiego. Intelektualiści z Peru przyznawali, że 400 lat po Kolumbie keczua ciągle był językiem głównym większości tubulców (Ibidem, s. 238–263). Nie powinniśmy również identyfikować tego, co hiszpańskie, z tym, co kastylijskie. Wydaje się, że stawianie problemu w taki sposób jest nadużyciem. Nie można bowiem generalizować. To, co kastylijskie jest częścią – to prawda, że większą – tego, co hiszpańskie, tak jak częścią jego jest to, co aragońskie, katalońskie, baskijskie, galicyjskie, andaluzyjskie, walencjańskie. To, co zaczęło wykuwać się pod rządami Izabeli i Ferdynanda, było – i pozostało do dziś – złożoną mozaiką. Nie jest więc prawdą, że jedna Kastylia stworzyła Hiszpanię. Istotną w tym rolę odegrały także inne królestwa, zwłaszcza Aragonia” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 66/.

+ Język wspólny narodu „Narodowość nie jest wcale czymś danym z góry. Nie ma w całym świecie takiej krainy, o której mieszkańcach można by powiedzieć, że byli od zarania dziejów przeznaczeni należeć do narodowości danej z góry, takiej, a nie innej. Samo przyrodzenie, tj. czynniki etnograficzne i antropologiczne, wytwarza z rodów plemię, mówiące wspólną gwarą; z plemienia lud, używający wspólnego narzecza – i na tym koniec; związków większych czynniki przyrodzone nie wytwarzają. Narodów, wśród których z narzeczy wytwarza się język narodowy, dostarcza ludzkości historia. Narodowość nie jest bowiem wcale siłą daną z góry, przyrodniczą czy antropologiczną, wrodzoną pewnemu żywiołowi etnograficznemu, lecz jest siłą aposterioryczną, nabytą, wytworzoną przez człowieka, a wytwarzaną dopiero na pewnym stopniu kultury” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 5/. „Są ludy, wśród których nie wytworzyła się żadna narodowość. Nie można też przewidywać, czy z pewnych ludów wytworzy się narodowość jedna, dwie lub więcej, bo w tej dziedzinie nie rozstrzygają żadne czynniki wrodzone, żadne siły aprioryczne, lecz rozwój historyczny. I dlatego właśnie tak nam jest droga narodowość własna, jako wcielenie wszystkich ideałów życia, bo ona jest wytworem pracy, nabytkiem rozwoju, świadectwem udoskonalenia, do którego doszło się ciężkim trudem licznych pokoleń, wśród walk, bólów, zawodów, ale też z myślą przewodnią, mająca wieść do coraz wyższego uduchowienia przyrodzonego materiału etnograficznego, zebranego w naród przez dostojeństwo pracy kulturalnej. A praca ta niemożliwa jest w stopniu wyższym i w zakresie wszechstronnym ani w ludzie, który nie dorósł jeszcze do świadomości narodowej, ani też w kosmopolitycznym „obywatelstwie świata”; praca kulturalna da się bowiem zorganizować wszechstronnie tyko w narodach. Tylko przez naród można służyć skutecznie ludzkości. Mylne to zapatrywanie, jakoby osobnym było narodem, co jest etnograficznie odrębne! Pewien żywioł etnograficzny może być absolutnie niezdatny na naród – indziej znowu różnolite żywioły etnograficzne składają się na jeden naród. Może to być lud opływający w wyraziste wielce odrębności etnograficzne, a pomimo to nie stanowić związku jakiejś narodowości. Pomylenie pojęć etnograficznych z narodem prowadzi do mnóstwa pomyłek. Błędnym też jest mniemanie, jakoby narody istniały wszędzie, gdziekolwiek są ludzie, po całym świecie, jakoby cała ludzkość składała się z narodów” /Tamże, s. 6.

+ Język wspólny narodu scala go „Według Haugena (Haugen E., Dialect, language, nation. „American Anthropologist” 1966, vol. 68, s. 926-930, s. 928), dialekty mogą mieć ujemy wpływ na jedność narodu, gdyż podobają się władzom, co prowadzi do konfliktu z władzą narodową. W jego ocenie, naród staje się ułomny, jeżeli zmuszony jest do używania więcej niż jednego języka w celach urzędowych, jak to ma miejsce w Szwajcarii, Belgii, Kanadzie i w wielu innych krajach. Konflikty wewnętrzne są nie do uniknięcia, o ile państwo nie jest luźno sfederowane, a granice językowe nie pozostają stałe - jak to dzieje się w Szwajcarii. Uważamy, że w tym kontekście warto zacytować Mańczyka (Mańczyk A., Wspólnota językowa i jej obraz świata. Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Zielona Góra 1982, s. 83): «Pomimo że Szwajcaria podzielona jest na cztery obszary językowe (niemiecki, francuski, włoski i retoromański) nie jest ona państwem wielonarodowym, ponieważ poczucie świadomości narodowej Szwajcarów jest według nas podstawowym czynnikiem jednoczącym cztery wspólne języki, które wytwarzają w nas obiektywną i subiektywną więź (jedno-) narodową. W związku z powyższym twierdzenie Weisgerbera o pokrywaniu się wspólnoty językowej ze wspólnotą narodową jest bezzasadne»„ /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 65/.

+ Język wspólny Naród stanowi rzeczywistość niezbywalną. „Naród należy do pojęć trudnych i wieloznacznych. Potocznie rozumiemy przez to mnogość ludzką, związaną wspólnym pochodzeniem, ojczyzną, kulturą, językiem i wspólnym losem. Z biegiem wieków pojęcie narodu ulega pewnym zmianom. Naukowo „naród” rozumiemy dziś jako naturalną (nie sztuczną) społeczność ludzi, tworzących ścisły organizm wielkospołeczny w macierzystej czasoprzestrzeni, o prymacie pierwiastka duchowego i osobowego nad materialnym i przyrodniczym. W analogii do jednostki naród posiada wymiar cielesny, duchowy i osobowy. Na wymiar cielesny składają się: geneza ludzka, dzieje wspólne, tradycja, wspólny los, wspólna egzystencja, ojczyzna jako nisza życia, terytorium, wspólna gospodarka i kultura materialna. Na wymiar psychiczno-duchowy składają się: podmiotowość zbiorowa, samoświadomość, czucie się określoną całością etniczną, decydowanie o sobie, kultura duchowa, język, wartości wyższe, wspólna praktyka narodowa i samowychowanie narodowe. W rezultacie oba te komponenty prowadzą do wyższej syntezy życia w postaci tego, co polscy XIX-wieczni filozofowie narodowi nazywali „jaźnią polską”, oczywiście w szerokim znaczeniu. Dziś przyjmuje się, że czynnik „osobowości narodowej” jest decydujący. Stąd narodowość to raczej poczucie wspólnej jaźni, niż sprawa pochodzenia etnicznego. Do danego narodu zatem może należeć w pełni także osoba czy grupa osób, czy wreszcie plemię obce pochodzeniem, pod warunkiem jednak, że duchowo wiąże się ze wspólnym środowiskiem, zrasta się z życiem danego kraju i kieruje się dobrem wspólnym całości” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 230.

+ Język wspólny używany jest na wszystkich płaszczyznach działalności społecznej „Wspólny język, używany na wszystkich płaszczyznach działalności społecznej, poczynając od złożonej pracy, a kończąc na rozrywkach intelektualnych, określony jest poprzez wzajemną komunikację tych, którzy się nim posługują. Cohen (Cohen M., Pour une sociologie du language, Albin Michel, Paris 1956, s. 107) uważa, że styl języka określa naród. Analizy języka wychodziły z założenia, że język odbija mentalność zbiorową, podobnie jak osobisty styl pisarza odzwierciedla jego kondycję psychiczną. Sechehaye komentując dzieła Weisgerbera zauważa ścisłą zależność między typem mentalnym danego narodu i jego językiem. W tym przypadku język oddziałuje na typ mentalny całego narodu i na każdą cechę indywidualną, jaka go tworzy. To oddziaływanie kojarzy się z siłą podobną do przeznaczenia. Weisgerber odnosi się do dwóch zasad: pierwszej, tzw. siły wymuszającej język jako instytucji społecznej i do drugiej, która decyduje o tym, że w ten sposób narzucony język wyznacza sztywne ramy myślenia. Jest to zasada de Saussure’a, dotycząca ogólnego charakteru umownych znaków. Oświadczenie, że język jest instytucją społeczną oznacza, że każdy z członków danej społeczności myśli i działa w podobny sposób. To, co istnieje obecnie w języku, prawdopodobnie istniało już kiedyś w hipotetycznym momencie jego genezy. Jest to zazębienie przyczynowe, wychodząc od wszystkich pojedynczych osób wraca do nich i określa ich jako członków danej społeczności. Ten dualizm osoby i życia społecznego pozostaje w nas samych” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 62/.

+ Język wspólny w regionie „Zaolzie jako region / Należy tu przypomnieć definicję pojęcia „region”. Chciałabym skorzystać z zaproponowanej w Deklaracji Rady Europy (Bordeaux, 1978 rok) definicji, według której jest to „wspólnota ludzka żyjąca w obrębie największej obszarowo jednostki danego kraju, charakteryzująca się historyczną lub kulturową, geograficzną lub gospodarczą jednolitością albo kombinacją tych cech charakterystycznych, które danej ludności nadają jednolity charakter w zakresie dążenia do realizacji wspólnych interesów i celów” (B. Wagner: „Region” i „regionalizm”. Od oporu przeciwko modernizacji do jej propagowania. Referat na sesji „Umocnienie i rozszerzenie aktywności regionalnych”. Rendsburg kwiecień 1991). W Karcie Wspólnoty Parlamentu Europejskiego regionem nazywano „obszar, który z geograficznego punktu widzenia stanowi wyraźną jedność albo jednorodny kompleks obszarów” /Urszula Kaczmarek [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań], Tożsamość regionalna mieszkańców Zaolzia, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne” [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1997) 16-27, s. 17/, „przedstawiających sobą zwartą strukturę i których ludność charakteryzuje się wspólnymi elementami, które chciałaby [...] zachować i dalej rozwijać w celu dalszego pobudzania postępu w zakresie kultury [...] i gospodarki. Owe wspólne elementy to język, kultura, tradycja historyczna, interesy w zakresie gospodarki i komunikacji” (O. Schwencke: Przyszłość regionów w Europie. Nowe wyzwanie kulturalno-polityczne. Referat na sesji „Polityka kulturalna w regionie Europy”. Tutzing, październik 1990). W obu definicjach powtarzają się pewne elementy' uwzględniające zresztą trzy składniki pierwotnej denotacji terminu: przestrzeń, zbiorowość i ustalenie stopnia zależności od władzy (H. Kubiak: Region i regionalizm. Próba analizy typologicznej. „Przegląd Polonijny” R. XX, 1994, z. 1, s. 5-40). Wydaje się celowe wyodrębnienie – za H. Kubiakiem (Tamże) – trzech warstw rzeczywistości, z którymi spotykamy się w przypadku regionu: – tzw. substrat materialny, czyli określone terytorium, – sfera wspólności kulturowej, – sfera aktywności społecznej. Oczywiście, wyodrębnienie takie jest czysto modelowe, w rzeczywistości bowiem warstwy te nakładają się na siebie i wzajemnie się dopełniają” /Tamże, s. 18/.

+ Język wspólny wpływa na trwałość grup społecznych „Zatrzymując się przy pojęciu „przynależność wyznaniowa” zauważyć należy, że do końca nie jest jasne także i to, czym jest owa „przynależność”. Według J. Sobczaka i W. Sobczaka przez przynależność wyznaniową należy rozumieć członkostwo w jakimś Kościele bądź związku wyznaniowym, we wspólnocie religijnej (J. Sobczak, W. Sobczak, Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Lublin 2012, vol. XIX, 1, s. 74). Dla N. Kłączyńskiej jest to uczestnictwo w określonej wspólnocie religijnej (N. Kłączyńska, Prawnokarny zakaz dyskryminacji z powodów religijnych, „Nowa Kodyfikacja Prawa Karnego” 2001, nr 9, s. 33 – 59). S. Hoc z kolei zwraca uwagę, że termin „przynależność” użyty m.in. w art. 119 § 1 k.k. należy odczytywać szerzej, niż to wynika z potocznego znaczenia tego wyrazu” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści – na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 52/. „Intencją ustawodawcy, podążającego śladem konwencji międzynarodowych, jest bowiem ochrona nie tylko grup społecznych o określonym stopniu trwałości (np.: wynikającej ze wspólnej historii, terytorium, języka, kultury itp.), czy formalnego zorganizowania (np.: partie, organizacje, stowarzyszenia, wspólnoty wyznaniowe itp.), ale również tych wszystkich zbiorowości, które mogą być przedmiotem dyskryminacji z racji wyraźnych odrębności z tytułu urodzenia, pochodzenia, rasy, religii, głoszonych poglądów politycznych i wynikających z nich postaw (J. Sobczak, W. Sobczak, Ograniczanie człowieka w jego prawach…, s. 76). Jeszcze szerszą interpretację proponuje Prokurator Generalny, który w wytycznych z 26 lutego 2014 r. dotyczących przestępstw z nienawiści (O przestępstwach z nienawiści. Wytyczne Prokuratura Generalnego, w: Prokuratura Generalna [online], dostęp: 10.11.2014, stwierdził, że publiczne nawoływanie do nienawiści na tle różnic wyznaniowych lub z powodu bezwyznaniowości (art. 256 §1 k.k.), jak też publiczne znieważania grupy osób lub poszczególnej osoby z powodów określonych w art. 257 k.k. nie musi być kierowane bezpośrednio do osoby lub osób faktycznie należących do grup wymienionych w tych przepisach. Dla bytu przestępstwa z art. 257 k.k. nie ma również znaczenia okoliczność czy sprawca rzeczywiście uznaje podmiot znieważany za należący do takiej grupy, jeżeli znieważa go za jego rzekomą przynależność do niej. Powyższy kierunek interpretacyjny trudno przyjąć bez zastrzeżeń. Proponuje on bowiem wykładnię tak dalece rozszerzającą, że nie tylko wykracza to poza potoczne rozumienie „przynależności”, ale wręcz de facto zaciera sens tego pojęcia. Pomimo jednak tak szerokiego ujęcia, wskazana interpretacja nie pozwala na udzielenie odpowiedzi na wszystkie pytania, które w tej kwestii pojawić się mogą” /Tamże, s. 53/.

+ Język wspólny Żydów langwedockich i heterodoksji chrześcijańskiej w wieku XII. Ruchy heterodoksyjne w południowej Francji, jak też i w pozostałych jej dzielnicach były „blisko powiązane z umysłowością żydowską i żydowskimi środowiskami szkolnymi”. Rozwijały się wśród ludności zamożnej, żyjącej w dostatku i wolności, nie wśród ubogich i uciskanych mas. Ich rozwojowi sprzyjała nie tylko zamożność, ale również polityczny i ideologiczny liberalizm hrabiów Langwedocji, zwanej często Terra Albigensis. Wielu ludzi porzucało wiarę chrześcijańską cofając się do starego zakonu. Tam tworzyły się środowiska wyznaniowe o wysokim poziomie erudycyjno – talmudycznym. Żydzi langwedoccy „znajdo­wali wspólny język z heterodoksją chrześcijańską, stając się wespół źródłem i przyczyną niepokoju” (J. Legowicz, Historia filozofii średniowiecza, Warszawa 1986, s. 430). Pomagali środowiskom heterodoksyjnym w „systematyce danych doktrynal­nych” (Tamże, s. 431). To właśnie, jak twierdzi Legowicz, wzbudzało zawiść teologów i powodowało rea­kcję z ich strony P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 63.

+ Język współczesny New Age. New Age ruchem kulturowym nie do końca określonym. „Pomimo silnych związków ideowych z wszystkimi światowymi tradycjami religijnymi posługuje się współczesnym językiem, przekładając pojęcia religijne na bliższe współczesnemu człowiekowi terminy, często wywodzące się z żargonu naukowego. Język New Age jest więc specyficzną mieszanką pojęć filozofii Wschodu, psychologii i psychoterapii, fizyki, tzw. paranauki (psychotroniki), pojęć religijnych oraz wyrażeń powstałych w różnych grupach New Age. Ponieważ New Age to właściwie luźny konglomerat grup i kręgów, powstających spontanicznie w różnych miejscach i okolicznościach, powołujących się na rozmaite tradycje duchowe i linie przekazu, bardzo trudno pisać o New Age jako całości. […] Wielu badaczy kieruje się ogólnym wrażeniem, że, pomimo różnic, grupy te łączy jakiś wspólny sposób myślenia” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 214/. Szczegółowe wyliczenie grup i kręgów zaliczanych przez Beatę Lenart do New Age znajduje się w innym artykule /B. Lenart, Ruchy Nowej Ery w Polsce: ogólna charakterystyka historyczno-socjologiczna, „Universitas”, nr 8, 1994/. B. Lenart pisała też o rozmaitych specyficznych dla New Age postawach wobec różnych wartości indywidualnych i społecznych /B. Lenart, Wzrost poznania czy ład wewnętrzny – aksjologia New Age, w: Uniwersalne wartości etyczne w różnych kulturach, materiały V Jagiellońskiego Sympozjum Etycznego, B. Szamańska i J. Pawlica (red.), Kraków 1993/. „Generalnie można powiedzieć, że czynnikiem spajającym kręgi New Age jest „światopogląd”, zespół najbardziej ogólnych i zasadniczych przekonań dotyczących istoty rzeczywistości, społeczeństwa, roli człowieka w świecie i jego przeznaczenia” B. Lenart, New Age…, s. 215.

+ Język współczesny powinien być wprowadzany do teologii nie zmieniając znaczenia prawd wiary „Zasadnicze błędy modernizmu / W 1907 r. Stolica Apostolska dekretem Lamentabili potępiła 65 tez, z których 38 (według innych – 50) stanowiło kwintesencję rezultatów modernistycznych badań nad chrześcijaństwem. Autorem potępionych tez był ks. Loisy. Odrzucone błędy modernizmu dotyczyły całokształtu religii katolickiej, a więc Objawienia Bożego, bóstwa i działalności Jezusa Chrystusa, interpretacji orzeczeń dogmatycznych, sakramentów świętych, natchnienia Pisma Świętego, tradycji w Kościele, samego Kościoła, a zwłaszcza prymatu i nieomylnego autorytetu papieża. Moderniści postulowali sprowadzenie tego wszystkiego do czysto indywidualnych, permanentnie zmieniających się irracjonalnych uczuć i świadomości człowieka. Tym teoretycznie błędnym tezom towarzyszyły natarczywe próby wprowadzania w Kościele postulowanych przez modernistów praktycznych reform. Oczywiście, Kościół przeciwstawił się tak pojętej reformie, nie wykluczając idei samej reformy. W szczegółowej prezentacji błędów ograniczymy się do modernistycznej koncepcji dogmatów. Otóż formuły dogmatyczne – twierdzą moderniści – są zmieniającymi się sposobami wyrażania religijnych uczuć i nastrojów, są wyrażeniami mającymi znaczenie tylko symboliczne lub czysto pragmatyczne; stanowią pewnego rodzaju wytyczne postępowania, niezależnie od prawdy jaka się w nich zawiera. Dogmatom katolickim przypisują jedynie cechę relatywnej prawdziwości. Wynika to zresztą z ewolucyjnej koncepcji prawdy, jakoby ona nie posiadała cech obiektywności, niezmienności, absolutności czy konieczności. Człowiek nie odkrywa prawdy, ale ją tworzy. „Prawda jest zawsze do zrobienia” – powiedzą moderniści. W odpowiedzi na taki sposób rozumowania należy stwierdzić, iż w okresie trwania Soboru Watykańskiego II, i również po Soborze, mówiono publicznie – i dziś się mówi – o nowej interpretacji dogmatów. Wzywa do tego konstytucja Gaudium et spes, zachęcając wprost teologów „żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia” (Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 1968, s. 831-983, s. 93). I tak niektórzy teologowie – nie zmieniając znaczenia prawd wiary – stosują w swej naukowej pracy nowe kategorie myślenia i posługują się językiem współczesnym. Jednak ich postulat reinterpretacji dogmatów, o ile oznacza konieczność poszukiwania nowego języka dla wyrażenia zawsze tej samej wiary, mieści się w zasadach głoszonych przez Vaticanum II” /Jan Nowaczyk [Ks.], Modernizm i jego filozoficzne uwarunkowania, Studia Włocławskie 3 (2000) 217-226, s. 222/. Nie można natomiast rozumieć tego postulatu jako dążenia do nadania dotychczas wyznawanym prawdom wiary jakiegoś nowego, współczesnego znaczenia. Stanowiłoby to bowiem odejście od jednej i tej samej wiary, mającej swe źródło w Ewangelii i tradycji dogmatycznej” /Tamże, s. 223/.

+ Język współczesny Weltanschauung Romano Gurdiniego. Ogarnia świat fizyczny, ludzkość oraz Bóg jako Stwórca. Każda rzeczywistość jest widziana w jej relacji do Boga. Rzeczy pojawiają się z nakazu Bożego, osoby ludzkie z powołania. Osoba jest już na początku powołania jej do istnienia, ale w pełni staje się dopiero przez odpowiedź dawaną całym swym życiem aż do końca. Decyduje struktura naturalna oraz spotkanie z Bogiem, usłyszenie głosu Bożego, akceptacja i świadoma odpowiedź całym sobą, całym swym życiem. Łaska domaga się odpowiedzi, w sumie pojawia się dialog. Wobec świata człowiek nawiązuje kontakt poznawczy, w którym rozwija się Weltanschauung, światopogląd nie ograniczający się do wiedzy o świecie, otwarty, kierujący ku aktywnej postawie dialogu człowieka ze światem. Poznanie uporządkowane tworzy naukę, której owocem jest naukowa wiedza o świecie. Nauka jest wtedy, gdy akt recepcji dokonany jest świadomie, metodologicznie /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 644/. Takim jest Weltanschauung. Kontemplacja świata nie jest bierna, lecz przygotowana, celowa, aktywna. Guardini docenia ogląd naukowy świata, czyli widzenie rzeczy, świadome i precyzyjne, nastawione na wydobywanie informacji. Korzysta z analizy fenomenologicznej, zwłaszcza w wydaniu Maxa Schelera. Koncentruje się na zagadnieniu spotkania podmiotu z przedmiotem, nawet bardziej niż na spotkaniu podmiotu z innymi podmiotami. W Weltanschauung inny to nie tylko inny człowiek, lecz każda rzecz wokół niego. Oglądanie świata powinno spełniać następujące warunki: 1) Dystans, 2) Aktywna otwartość na szczegóły, 3) Nastawienie na usłyszenie tony specyficznego, właściwego dla danej rzeczy, 4) Szacunek dla świata, również dla wszystkiego, co zmienne i niepowtarzalne. 5) Odpowiednie przygotowanie. Weltanschauung to nie jest apologia, literatura, filozofia, teologia. Jest to wyjaśnianie świata, który uważany jest za prawdziwy. Obserwator zachowując odpowiedni dystans badawczy jest jednak w świecie. Poznanie istoty rzeczy dokonuje się w tle jej egzystencji. W związku z tym ważne są: całość, konkret oraz nastawienie badawcze. Zrozumienie całości nie jest dane z góry, apriorycznie, lecz pojawia się jako wynika rozumienia szczegółów. Człowiek nie tworzy prawdy, lecz ją rozpoznaje, dopiero wtórnie rozpoczyna działać kreatywnie intelekt ludzki, dokonując refleksji teoretycznej nad rzeczywistością /Tamże, s. 645/. Refleksja nad relacją części z całością dokonuje się w kontekście danego już światopoglądu. Weltanschauung Guardiniego tworzony jest w oparciu o wiarę chrześcijańską. Stąd równica między modelem teoretycznym Guardiniego oraz Schelera, który w ostatnich latach swego życia doszedł do wizji panteistycznej. Obserwator żyje w świecie materialnym, ale go transcenduje, jest częścią świata tylko w jednym z elementów swojej struktury jako osoby ludzkiej /Tamże, s. 646/. Nie zachodzi homogenizm, lecz heterogenizm człowieka wobec świata. Dzięki temu człowiek potrafi poznać więcej niż jest to zawarte wprost w rzeczach. Guardini na ogół starał się uciekać od terminów technicznych scholastyki, operował językiem stosowanym w jego środowisku. W tym przypadku jednak zastosował termin scholastyczny: sepereminenter. Światopogląd nie jest tylko zbiorem informacji o świecie na poziomie świata, lecz wykracza ponad nie, tworząc meta syntezę. Jest w niej miejsce dla Boga, który jest całkowicie inny (das ganz Andere), a jednocześnie powiązany ze światem /Tamże, s. 647.

+ Język współczesny wyraża prawdę Objawienia. Nie wystarczy powiedzieć, że w głębi NT Bóg objawia się w formie trynitarnej. Trzeba jeszcze wyrazić tę prawdę w języku zrozumiałym współcześnie tak, aby przekazać wszystko, co zostało objawione. K. Barth podkreślał misteryjność prawdy trynitarnej, R. Bultmann wskazywał na działanie Boga w ludzkiej egzystencji. H. Braun rozwinął myśl Bartha w płaszczyźnie czysto ludzkiej, zastępując wspólnotę Trójcy tajemnicą miłości między ludźmi. Teologiczną interpretację schematu Bartha podał H. Gollwitzer (H. Gollwitzer i H. Braun, Post Bultmann locutum, Ev. Forschung 27, Reich V., Hamburg 1966; H. Gollwitzer, Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens, München 1968) oraz E. Jüngel (E. Jüngel, Gottes Sein im Werden, Mohr, Tübingen 1965). Braun kontynuował linię Bultmanna, sprowadził teologię do antropologii, Gollwitzer bronił transcendencji Boga. Transcendencję tę można odczytać tylko w objawieniu. Nie możliwe jest dojście do niej samym ludzkim rozumem. Barth przestrzegał już wcześniej, że Bóg jest personalny i niezależny od stworzenia świata i od objawienia. Objawiając się pozostaje takim samym Bogiem, jakim Jest, w swej transcendentnej wieczności.

+ Język współdziała z systemem pojęciowym w rozwiązywaniu różnego rodzaju problemów. „Nasze pojęcia stanowią nieprzeliczalny zbiór. Teoretycznie rzecz traktując, człowiek jest w stanie odebrać o wiele więcej informacji z otaczającej go rzeczywistości, niż to czyni faktycznie. Jednakże selekcjonuje on i koduje w pamięci tylko te informacje, które są mu z jakiegoś względu potrzebne. Selekcja ta dokonuje się więc według pewnych kryteriów, które są zidentyfikowane tylko częściowo. W razie potrzeby są one efektywnie wykorzystywane. Człowiek kieruje się także odpowiednimi kryteriami wydobywania z pamięci i przetwarzania informacji” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 292/. „Pojęcia o różnej ogólności określają, na jakich aspektach rzeczywistości człowiek koncentruje swą uwagę, jakich informacji szuka, jak je interpretuje, a także które z tych informacji wykorzystuje do rozwiązywania różnego rodzaju problemów. Odgrywa w tym też dużą rolę współdziałający z systemem pojęciowym system językowy. Pojęcia współkonstytuują treść naszej percepcji świata, decydują o tym, co w otoczeniu spostrzegamy, a czego nie. Siatka pojęć to zatem siatka wiedzy osobniczej i już z tej racji jest u każdego inna. Nowe pojęcie, którego nabywamy, włącza się w umyśle w już istniejącą siatkę pojęciowa, modyfikując ją nieraz bardzo poważnie. Z tego wynika, że w każde pojęcie „zaangażowany” jest kontekst pojęciowy – obszar naszej wiedzy. Ponieważ wiedza podmiotowa każdego z nas jest inna (wynika to z osobniczego doświadczenia), dlatego różne są również powiązania pojęciowe. Rodzi to takie sytuacje, że patrząc na to samo, co innego widzimy i co innego rozumiemy. Już nie tylko „język myślom kłamie”, ale jest też źródłem naszych nieporozumień, a wynika to z różnych siatek pojęciowych, różnych filtrów, czyli „pojęciowych okularów”. W siatce pojęć jest wiele obszarów, które się z sobą łączą. Siatka ta rejestruje zarówno statyczny, jak i dynamiczny obraz świata, ma więc możliwość „odwzorowania” zmienności świata. Każde pojęcie relacyjne dopuszcza pewną, sobie tylko właściwą, liczbę łączących się z nim pojęć (argumentów). Wynika to z treści danego pojęcia, np. „czytać” można książkę, gazetę, list, ogłoszenie itp. – to, co jest do czytania. Wymienione wyrażenia stanowią realizację tego samego argumentu – „czytać coś”. Każde pojęcie dopuszcza też ściśle określoną liczbę pojęć obok siebie w pozycji różnych argumentów. Ktoś czyta coś komuś, gdzieś i kiedyś” /Tamże, s. 293/.

+ Język wszechświata zmysłowy. „Linearność, precyzja i jednolitość ułożenia czcionek są w sposób nierozerwalny związane z wszelkimi formami kultury oraz innowacjami doświadczenia renesansu. „Mówiąc innymi słowy, zmysłowa świadomość linii, figury i przestrzeni jest wysoce abstrakcyjna. Jeżeli księga wszechświata ma być napisana w tym języku, dziwne że ludzie, zwłaszcza ci nie z Zachodu lub na Zachodzie sprzed epoki Galileusza potrafili jakoś czytać tę księgę. Zmysłowe pojęcie linii i liczby nie jest bowiem prostym aktem, lecz złożonym i abstrakcyjnym. Dlatego też wśród ludzi niepiśmiennych słowa i liczby posiadają magiczną moc: łapią rzeczywistość w potrzask i zamykają ją w formie umownej. „Taka jest własność liczby”, dodaje McLuhan, „że tłumaczy to jej moc tworzenia efektu ikony czy też zawierania w sobie zamkniętego obrazu” /Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, New York: McGraw Hill Book Company Inc., 1964, s. 106/. Słowa, inaczej mówiąc, są komunikowane społecznie poprzez mowę. Jedynie na drodze rozwoju kulturalnego poprzez symbolizację mowa może zostać analogicznie przełożona, rozczłonkowana i pokawałkowana – przy użyciu punktu linii Euklidesowej przestrzeni – w litery pisane i słowa pisane. Dopóki proces ten nie zostanie doprowadzony do definitywnego końca, istnieć będzie związek pomiędzy słowem pisanym i mówionym oraz odpowiednia integracja pomiędzy sztukami mówionymi i pisanymi. McLuhan zauważa: „Człowiek średniowiecza i renesansu niewielkie miał doświadczenie, jeśli idzie o oddzielność i specjalizację jaka zachodzi pomiędzy sztukami, to rozwinęło się dopiero później. Rękopisy i wczesne książki drukowane czytane były na głos, poezja była śpiewana lub intonowana. Sztuka przemowy, muzyka, literatura i rysunek były ze sobą blisko związane. W świecie iluminowanych rękopisów samo literowanie obdarzone było walorem plastycznym niemal w stopniu takim jak rzeźba. Studiując sztukę Andreo Mantegni, iluminatora manuskryptów, Miliard Meiss zauważa, że pośród ukwieconych i pełnych listowia marginesów na stronie litery Mantegni „wyrastają niczym monument, kamienny, solidny i dobrze skrojony... W sposób namacalny odosobnione i ciężkie, stoją śmiało przed kolorowym tłem, na które często rzucają swój cień” /Tamże, s.147/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 316/.

+ Język wszelki wyznaje Jezusa Chrystusa jako PANA, ku chwale Boga Ojca. „Jeśli więc jest jakieś napomnienie w Chrystusie, jeśli – jakaś moc przekonująca Miłości, jeśli jakiś udział w Duchu, jeśli jakieś serdeczne współczucie – dopełnijcie mojej radości przez to, że będziecie mieli te same dążenia: tę samą miłość i wspólnego ducha, pragnąc tylko jednego, a niczego nie pragnąc dla niewłaściwego współzawodnictwa ani dla próżnej chwały, lecz w pokorze oceniając jedni drugich za wyżej stojących od siebie. Niech każdy ma na oku nie tylko swoje własne sprawy, ale też i drugich! To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest PANEM – ku chwale Boga Ojca. A przeto, umiłowani moi, skoro zawsze byliście posłuszni, zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem nie tylko w mojej obecności, lecz jeszcze bardziej teraz, gdy mnie nie ma. Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z [Jego] wolą. Czyńcie wszystko bez szemrań i powątpiewań, abyście się stali bez zarzutu i bez winy jako nienaganne dzieci Boże pośród narodu zepsutego i przewrotnego. Między nimi jawicie się jako źródła światła w świecie. Trzymajcie się mocno Słowa Życia, abym mógł być dumny w dniu Chrystusa, że nie na próżno biegłem i nie na próżno się trudziłem. A jeśli nawet krew moja ma być wylana przy ofiarniczej posłudze około waszej wiary, cieszę się i dzielę radość z wami wszystkimi: a także i wy się cieszcie i dzielcie radość ze mną!” (Flp 2, 1-18).

+ Język wybrany w liryce Słowackiego Juliusza wpływa na sposób obrazowania „Zwróćmy uwagę na sposób podawania czasu, w jakim zdarzenie liryczne wypada: 1) „Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają...”, 2) „Gdy noc głęboka wszystko uśpi i oniemi...”, 3) „Jest najsmutniejsza godzina na ziemi, Która na morzu po północy dzwoni, Kiedy Dyjanna z oczyma złotemi Świta mi rankiem i wynika z toni”. Pomijano dotąd z zasady kwestie, jakie dla obrazowania w liryce Słowackiego wynikają z wyboru takich lub innych struktur językowych; metafora, metonimia, porównanie czy paradoks nie wiązały uwagi same przez się. Teraz jednak, na zakończenie, dla próby i, jak zawsze, fragmentarycznie – parę słów o peryfrastyce poety” /Wiesław Grabowski, Sprawy obrazowania w liryce Słowackiego (1959), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 65-104, s. 98/. „Już przykłady podane wyżej winny niepokoić. Właściwie tylko pierwszy, równoważny zwrotowi „o świcie”, nie uraża naszej koncepcji peryfrazy. Bo jeśli polega ona na „omówieniu” rzeczy tak, aby nie użyć właściwego jej słowa, to co w takim razie zostało omówione (ominięte) w przykładzie drugim, skoro zawiera on wyraz „noc”, i co w trzecim, skoro zawiera wyrażenie „po północy” i „rankiem”? Z jednej strony wydaje się, że kształtowane przez poetę sformułowania wykazują charakterystyczne dla peryfrazy: 1) konstrukcję składniową typu „wtedy, gdy...” („tam, gdzie...”, „ten, który...”) i 2) pewną obfitość opisu, z drugiej jednak strony bynajmniej nie zmierzają do „zastępowania” - w celu ich „uniknięcia” – określonych zwrotów” /Tamże, s. 99/.

+ Język wychwala Boga „Starajcie się posiąść miłość, troszczcie się o dary duchowe, szczególnie zaś o dar proroctwa! Ten bowiem, kto mówi językiem, nie ludziom mówi, lecz Bogu. Nikt go nie słyszy, a on pod wpływem Ducha mówi rzeczy tajemne. Ten zaś, kto prorokuje, mówi ku zbudowaniu ludzi, ku ich pokrzepieniu i pociesze. Ten, kto mówi językiem, buduje siebie samego, kto zaś prorokuje, buduje Kościół. Chciałbym, żebyście wszyscy mówili językami, jeszcze bardziej jednak pragnąłbym, żebyście prorokowali. Większy jest bowiem ten, kto prorokuje, niż ten, kto mówi językami – chyba że jest ktoś, kto tłumaczy, aby to wyszło na zbudowanie Kościołowi. Bo przypuśćmy, bracia, że przychodząc do was będę mówił językami: jakiż stąd pożytek dla was, jeżeli nie przemówię do was albo objawiając coś, albo przekazując jakąś wiedzę, albo prorokując, albo pouczając? Podobnie jest z instrumentami martwymi, które dźwięki wydają, czy to będzie flet czy cytra: jeżeli nie można odróżnić poszczególnych dźwięków, to któż zdoła rozpoznać, co się gra na flecie lub na cytrze? Albo jeśli trąba brzmi niepewnie, któż będzie się przygotowywał do bitwy? Tak też i wy: jeśli pod wpływem daru języków nie wypowiadacie zrozumiałej mowy, któż pojmie to, co mówicie? Na wiatr będziecie mówili. Na świecie jest takie mnóstwo dźwięków, ale żaden dźwięk nie jest bez znaczenia. Jeżeli jednak nie będę rozumiał, co jakiś dźwięk znaczy, będę barbarzyńcą dla przemawiającego, a przemawiający barbarzyńcą dla mnie. Tak też i wy, skoro jesteście żądni darów duchowych, starajcie się posiąść w obfitości te z nich, które się przyczyniają do zbudowania Kościoła” (1 Kor 14, 1-12).

+ Język wydarzeń interpretowany filozoficznie. Historia według Straussa L. jest niezależna od założeń polityki, jest tylko informacją dotyczącą przeszłości. Natomiast Skinner Quentin łączy rolę filozofii języka z historią jako językiem wydarzeń traktując filozofię jako oparcie metodologiczne dla historyków. Te dwie perspektywy nie mogły dość do porozumienia. Dla Straussa teoria polityczna przedstawia jest jako opis dziejów wraz z pytaniami, które z tych dziejów się wyłaniają. Odpowiedzi są poszukiwane zgodnie z kryteriami określonymi przez filozofię uniwersalną. Nauki historyczne nie mogą ograniczyć się do opisu faktów, lecz powinny odpowiadać na pojawiające się pytania szczegółowe i ogólne, dotyczące całości dziejów /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 14/. Trudność polega na zastąpieniu prawami uniwersalnymi aktualnych ideologii. W związku z tym metoda Skinnera, aby uniknąć niebezpieczeństwa, zwraca uwagę na relację między tekstem, aktem lingwistycznym i znaczeniem intencjonalnym. Metoda ta proponuje sposób oceniania wartości interpretacji tekstu w kontekście ewidencji historycznej. Historia teorii politycznych powinna studiować teorie polityczne po to, aby je ocenić z punktu widzenia ich czasów oraz z punktu widzenia ich znaczenia dla teraźniejszości /Tamże, s. 15/. Perspektywa jest Straussa anachroniczna, natomiast perspektywa Skinnera jest antykwaryczna. Metodologia Straussa pozwala ocenić wartość teorii politycznych w kontekście kryteriów racjonalnych, nie pozwala ocenić ich interpretacji, rekonstrukcji; mogą być analizowane kryteria poznawcze, ale nie ideologiczne. Perspektywa Skinnera nie pozwala ocenić, która z kilku teorii politycznych jest lepsza, ani dostrzec postępu czy regresu, ewolucji historii teorii politycznych. Natomiast można odczytać ideologię powiązaną z powstaniem tekstu. Metoda ta nie podejmuje kwestii znaczenia tekstu wtedy, kiedy oderwie się go od jego oryginalnego podłoża ideologicznego. Trzeba poszukiwać metody komplementarnej /Tamże, s. 16/. Kryterium łączącym nie może być racjonalność uniwersalna, lecz wizja retrospektywna. Celem jest podanie odpowiedzi, które jeszcze nie zostały udzielone. Teoria polityczna próbuje dać odpowiedź na pytania swego czasu, ale może też dać odpowiedź na pytania wszystkich czasów. Dobrą propozycję dał Alasdair Mac Intyre, który rozważał rozwój teorii politycznych wewnątrz dynamicznej tradycji badawczej. Według niego dana teoria jest wyjaśniona w pełni jedynie w kontekście swojej tradycji. Historia teorii politycznych nie jest dyscypliną niezależną i oddzieloną od krytycznej oceny teorii fundamentalnej, lecz stanowi proces ewolucji tej teorii /Tamże, s. 17/. Interpretacja danej teorii politycznej powinna być użyteczna dla lepszego odczytania innych teorii politycznych. Teoria polityczna nie odnosi się tylko do sytuacji aktualnej, lecz do całych dziejów, a w związku z tym do pytań uniwersalnych, transhistorycznych. Kontekstem teorii politycznej jest tradycja rozwijająca się /Tamże, s. 18/. Debata między równymi tradycjami posługuje się tekstami odczytywanymi wprost i ich odczytywaniem za pomocą nowych konceptów /Tamże, s. 19/. Trzeba otwartości na inne koncepty, na inny sposób myślenia. Nie można jednego sposobu myślenia nakładać na wszystkie teksty, czy wszystkie tradycje. Trzeba nauczyć się języka i sposobu myślenia innych tradycji, aby można było je porównywać /Tamże, s. 20.

+ Język wydarzeń przekładany na język mówiony i pisany. Teologia historyczna korzysta z filozofii, która jest relatywnie autonomiczna, ale nie samowystarczalna, wychodzi od obserwacji świata i je wspomaga. André Neher, kontynuator linii Levinasa, wiąże dialektycznie holistyczne myślenie hellenistyczne z integralnym myśleniem żydowskim. Myśl biblijna zawiera w sobie swoiste rozumienie historii, dostrzega w niej ukrytą myśl, jakąś wewnętrzną inteligencję, która uwidacznia się poprzez wydarzenia. Język wydarzeń przekładany jest na język mówiony i pisany. Każde wydarzenie ma swój wewnętrzny sens, a wszystkie wspólnie ukazują całościowy sens świata. Wydarzenia (korot) wypowiadane są za pomocą narracji (aggadah). W całości jednak historia to nie tylko wymiar materialny, a nawet nie tylko wymiar zdarzeniowy, lecz także wypowiadanie słów, pisanie ich, a wreszcie cała sfera duchowa, w której znaczącą rolę odkrywa ludzkie myślenie. Życie nie ogranicza się do sfery materialnej. W rzeczywiści nie ma dualizmu między „życiem” (czyli działaniem materialnym) a teorią (czyli myśleniem). Życie człowieka, w odróżnieniu od zwierząt, to przede wszystkim myślenie. Historia nie jest zbiorem dziejów odizolowanych od siebie jednostek, lecz ich wzajemną ciągłą komunikacją, przekazywaniem rzeczy, słów, myśli, wartości duchowych, przekazywanie przestrzenne i czasowe. Tworzy się w ten sposób tradycja. Trwały rdzeń tradycji umieszczony jest w zmieniającym się środowisku. Środowisko wpływa na kształt tradycji i przez nią jest kształtowane. W łańcuchu pokoleń (toledot) trwa nieustanna dialektyka między refleksją a praktyką. W tradycji biblijnej dochodzi jeszcze ciągła teofania Boga transcendentnego wobec historii, a jednocześnie działającego w niej. W historii trwa pamięć o wydarzeniach zbawczych (Zakhor). Retrospekcja, sięganie myślą do przeszłości, wpływa na sposób myślenia o przyszłości /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 110.

+ Język wyjaśnia się w historii. Teofanie dzielą się na zstępujące i wstępujące „Bóg jawił się na dwa sposoby jednocześnie, choć nie każdej jednostce: zstępująco – przez mowę, zjawiska, cuda, objawienia, oraz wstępująco – przez prace umysłu i serca Izraela, jego przeżycia, dociekania, doświadczenia. Nawet kiedy Izraelici byli tylko receptorami teofanii zstępującej, to działo się to na zasadzie teoriopoznawczej: „cokolwiek jest przyjmowane to na sposób przyjmującego” (św. Tomasz z Akwinu). Objawienie to posługiwało się różnymi doczesnymi środkami: historią, instytucjami, językiem etnicznym, konkretnymi zdarzeniami, ludźmi, kulturą”. Objawienie Boga żywego (teofania) dokonywało się „za pośrednictwem natury (kosmosu, przyrody, świata, materii, ciała) oraz historii (zdarzeń, faktów, czynów, dokonań, sytuacji, losów, procesów). Obie te sfery jednak nie były ani rozdzielone, ani utożsamione. Natura była niejako materialną stroną teofanii, historia zaś stroną formalną. Natura była bardziej znakiem (significans), a historia znaczeniem (significatum). I zespalały się razem w jedną całość. Bóg przezierał przez przyrodę, naturę (np. Hi 36-41), ale „przemawiał” – dawał znaki, sygnały, sensy, tłumaczenia – przez znaki historyczne, a zwłaszcza przez osoby”. Historia odegrała istotną rolę w procesie objawiania się Boga ludziom. „Historia jest bliższa stronie semantycznej języka. Jeśli w ogóle natura jest jakimś językiem Bożym w szerszym znaczeniu (la langue, F. de Saussure), to historia (zdarzenia, fakty, res gestae, losy) raczej konkretną wypowiedzią Boga o sobie, mową adresowaną do samego człowieka (la parole), niejako konkretnym zastosowaniem języka stworzeniowego jako struktury ogólnej (por. Mdr 10-19; Syr 44-50)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 59.

+ Język wykładu książki poetyckiej Czesława Miłosza nowej „Nowej książki poetyckiej Czesława Miłosza interpretować w ten sposób nie trzeba. Jej przekaz – sformułowany językiem wykładu – leży na srebrnej tacy niczym obrane i wyczyszczone z pestek jabłko. Zdumiewające, że Druga przestrzeń ukazała się bezpośrednio po nasyconym zmysłowym konkretem zbiorze To. Zaledwie dwa lata dzielą zatem najwybitniejszy tom w powojennej twórczości poety od książki żenująco słabej, fałszywej, płytkiej myślowo i nieudanej artystycznie. Wydaje się, że Miłosz uwierzył, iż jego prywatne doznania i przemyślenia mają wartość samoistną; dlatego zdecydował się opublikować je w formie zapisków, które z wierszami łączy jedynie mechaniczny podział na wersy. Zamiast kolejnej porcji poezji otrzymaliśmy dzieło groteskowe, smutną karykaturę autora, kwintesencję jego poetyckich słabości. / Nowy język „Nie może jednak mowa być obrazem/i niczym więcej. Wabi ją od wieków/ Rozkołysanie rymu, sen, melodia. / Bezbronną mija suchy, ostry świat" – pisał przyszły noblista w ogłoszonym w 1957 roku Traktacie poetyckim, który wbrew tej sugestii pełen jest kunsztownych iluminacji, metafor i rymów. Po lekturze Drugiej przestrzeni ciśnie się na usta parafraza cytowanego fragmentu: „Nie może jednak mowa być wykładem/i niczym więcej. Kusi ją od wieków/ pozór mądrości, dyskurs, filozofia./ Nadętą mija suchy, ostry świat"” /Tamże, s. 229/.

+ Język wymaga autorytetu metafizyki. „Potrzeba autorytetu metafizyki staje się jeszcze bardziej oczywista, jeśli weźmiemy pod uwagę współczesny rozwój nauk hermeneutycznych i różnych form analizy językowej. Rezultaty tych poszukiwań mogą być bardzo przydatne dla rozumienia wiary, ujawniają bowiem strukturę naszego myślenia i mowy oraz sens zawarty w języku. Jednakże niektórzy przedstawiciele tych nauk skłonni są ograniczać swoje poszukiwania jedynie do pytania, w jaki sposób człowiek rozumie i wyraża rzeczywistość, nie próbują natomiast ustalić, czy rozum jest w stanie odkryć jej istotę. Czyż nie należy dostrzec w tej postawie jeszcze jednego przejawu współczesnego kryzysu zaufania do zdolności rozumu? Kiedy zaś pod wpływem apriorycznych założeń nauki stwierdzenia te próbują przesłonić treści wiary lub podważyć ich uniwersalną prawdziwość, nie tylko okazują lekceważenie rozumowi, ale same uznają własną bezradność” (FR 84).

+ Język Wymiar myślenia zaniedbany w tradycji nowożytnej, a dowartościowany filozoficznie przez tradycjonalizm de Maistre’a. „Główną tezą, jakiej bronię w tej książce, jest zatem twierdzenie, iż filozoficzny sens tradycjonalistycznej krytyki filozofii stanowi właśnie owo dążenie do przezwyciężenia nowożytnego paradygmatu myślenia, istotnego przeformułowania jego podstawowych kategorii: pojęcia teorii, rozumu, podmiotowości. Myśl de Maistre’a będzie tu zatem traktowana jako jedna z pierwszych prób odniesienia się do zjawiska, które współcześnie przyjęło się określać mianem „kryzysu racjonalizmu”. Jego korzeni można się dopatrywać właśnie na przełomie XVIII i XIX stuleci, a jako jeden z pierwszych jego wyrazów traktować ową intelektualną reakcję na Rewolucję Francuską, jaką stanowił tradycjonalizm. […] przeciwstawiając się oświeceniowemu projektowi politycznemu de Maistre jest zmuszony ustosunkować się do pierwotniejszej w porządku logicznym kwestii legitymizacji wiedzy. Odpowiedź na pytanie o jej quid iuris, na pytanie o prawomocność poznania stanowi bowiem logiczną podstawę wszelkiego politycznego projektu. Stawiając to pytanie […] przekracza on tym samym zarówno potoczny, jak i sceptyczny wymiar negacji filozofii, przekształca swą krytykę filozofii w krytykę filozoficzną. Wpisuje więc swą refleksję, analogicznie do Kanta, w tradycję samej metafizyki, albowiem historia metafizyki oraz historia jej krytyki dają się w istocie potraktować jako ta sama historia” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 10/. „Dając na to krytyczne pytanie odpowiedź odmienną od wypracowanej w dobie oświecenia de Maistre dowartościowuje filozoficznie te wymiary myślenia, które w tradycji nowożytnej zostały zaniedbane; jego dziejowość, dynamizm, wymiar tradycji, języka, przedsądu. Przekształca je w kategorie filozoficzne, idąc w pewnym sensie tropem Hamanna, Herdera czy też innych w sumie nielicznych w owym czasie prób przekroczenia oświecenia, podejmowanych z jego wnętrza” /Tamże, s. 11.

+ Język wymyślony przez Hildegardę "lingua ignota", którym posługiwały się mniszki w klasztorze, „"Kiedy Henryk IV rządził Świętym Imperium Rzymskim, żyła w Galii dziewica sławna tak z urodzenia jak i ze swej świętości. Miała na imię Hildegarda". Tak rozpoczyna się pierwsza księga „Vita Sanctae Hildegardis” napisana przez sekretarza Hildegardy, Godfreya, mnicha z Disobodenbergu. Święta Hildegarda, wielka średniowieczna mistyczka, ksienia klasztoru benedyktyńskiego w Disobodenburgu, fundatorka i przełożona klasztorów w Rupertsbergu i Eibingen, autorka trzech prac wizyjnych, dwóch traktujących o historii naturalnej i medycynie, poetka, autorka ponad siedemdziesięciu pieśni religijnych i misterium – opery, posiadająca liczne charyzmaty: proroctwa, wypędzania złych duchów i uzdrawiania, przy tym prowadząca nadzwyczaj aktywną działalność kaznodziejską i epistolarną. Do tego osoba z czymś, co można by nazwać szaleństwem artystycznym, biorąc pod uwagę wymyślony przez nią język "lingua ignota", którym posługiwały się mniszki w klasztorze, czy też zaprojektowane przez nią specjalne stroje dla zakonnic na uroczyste dni. Hildegarda urodziła się w 1098 roku w Bermersheim w szlacheckiej rodzinie. Jej rodzice, Hildebert i Mechthilde, ofiarowali Hildegardę - zaraz po urodzeniu - do służby Bogu. Obyczaj ofiarowania dziecka Kościołowi tuż po narodzinach był w tym czasie dość rozpowszechniony, co nie oznaczało, że takie prywatne ślubowanie miało jakąś nieodwracalną moc. O latach jej dzieciństwa nie wiadomo wiele; jak pisze sama: "Byłam nieświadoma wielu rzeczy na zewnątrz z powodu częstych chorób, na które cierpiałam, a które pustoszyły moje ciało i osłabiały mnie". (Vita, Ks. 2). Swego pierwszego przeżycia wizyjnego doświadczyła, kiedy miała trzy lata. Nie rozumiejąc jeszcze sensu tego daru ukrywała go przed innymi, tyle tylko, że "kiedy przepełniała mnie ta wizja, mówiłam wiele rzeczy, które były dziwne dla słuchaczy", (ibid.)” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 300/.

+ Język wynaleziony został przez człowieka. „Język jako struktura jest wyabstrahowaną i uprzedmiotowioną sferą normalnego języka jako systemu znaków instrumentalnych, służących do komunikowania drugiemu lub sobie samemu (uświadomieniu sobie) własnej podmiotowości, jako różnej od poznawanych i zinterioryzowanych treści poznanych bytów realnie istniejących”. Funkcjonowanie tej relacyjnej struktury znaków sprowadza się do trzech wielkich grup: 1) syntaktyczna sfera znaków, 2) sfera semantyczna, 3) sfera pragmatyczna. Nie jest możliwe oderwanie strony syntaktycznej od semantycznej i pragmatycznej. Wyodrębnianie jednej sfery od innych jest jedynie zabiegiem teoretycznym, służącym lepszemu zrozumieniu języka. Analizy językowe podkreślają rolę syntaktycznej strony języka, czyli rolę jego budowy, gramatyki. Łatwo zatracić znakowy charakter języka i traktować wyrażenia językowe jako niemal przedmioty o jednostronnej budowie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 80/. „Dwustronność znaku należy do jego natury: odesłanie-relacja do językowego sensu, a poprzez sens do samej rzeczy znaczonej. Nawet sam sens językowy w oderwaniu od związanego z sensem bytu już jest swoistą deformacją znakową natury języka. Rozumienie językowego sensu jest z natury swej wcześniejsze od poznania syntaktycznej strony języka. Rozumienie sensu jest istotną cechą samego poznania. Poznanie najpierw dochodzi do sensu, konstruuje znaki-obrazy w akcie intelektualnego poznania, a dopiero utworzone sensy są nazywane w jakimś języku. Sens ujmowany jest w formę pojęcia-znaku. Z kolei dobranie czy wytworzenie odpowiedniej językowej nazwy wpływa na konstruowanie sensu. Pragmatyka językowa to sposoby użycia znaków językowych. Pomagają one w formułowaniu i ukazywaniu sensu poznawanej rzeczy, jednak też w jakiś sposób go kształtują. Różne użycie może zmienić, modyfikować lub nawet zdeformować, przekreślić dotychczasowy sens. Poszczególne sfery języka (syntaktyka, semantyka i pragmatyka) są ze sobą ściśle powiązane i wzajemnie na siebie wpływają. Niewłaściwe jest dopuszczenie do zbyt wielkiego wpływu, wymieszania, czy zdominowania rugującego jedną sferę języka przez drugą. Niewłaściwe jest też radykalne ich rozdzielenie, gdyż wtedy automatycznie jakaś sfera językowa bywa zupełnie pomijana. To właśnie miało miejsce w dziejach myśli filozoficznej. „Już u zarania filozofii w kręgach sofistów, u Gorgiasza i Protagorasa, na tle języka i jego użycia w racjonalnym poznaniu i międzyludzkim komunikowaniu się nastąpiło celowe przeakcentowanie pragmatycznej strony języka” /Tamże, s. 81.

+ Język wyobraźni wyraża jedność świadomości i nieświadomości. Wyobraźnia do czasów Blake’a była traktowana jako stan patologiczny. Od niego wyobraźnia zaczęła „wyrażać językową jedność świadomości i nieświadomości, język rozumu pojednany z językiem uczuć” (N. Frye, The Symbol as Medium of Exchange, w: N. Frye, Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 36), jedność egzystencji i percepcji, akt, w którym znikają potoczne doświadczenia czasu i przestrzeni. W mitologicznym uniwersum Blake’a N. Frye dostrzega istnienie ruchu wstępującego: pierwszy poziom zajmuje piekło-Ulro, w którym dominuje suwerenny podmiot, „odizolowana jednostka skupiona na wspominaniu swych postrzeżeń i zajęta uogólnianiem i abstrakcyjnymi ideami” (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 48). Powyżej znajduje się Świat Zrodzony, Generation. Na tym poziomie pojawiają się przedmioty dla podmiotu wyglądającego z Ulro. Trzeci poziom składa się z dwóch „pięter”. Na piętrze niższym, zwanym Beulah dokonuje się oczyszczająca wizja, w której, niczym w Platońskiej paraboli, wstępuje się po szczeblach miłości, by dostąpić „wyobraźniowego przebudzenia”. (s. 49) W047.1 13.

+ Język wyobrażeniowy i pojęciowy wyrażający stosunek Boga do świata i człowieka. Religie politeistyczne i henoteistyczne, a tym bardziej monoteistyczne przyjmują transcendencję bytową Boga, którą wyrażają za pomocą odpowiednich terminów. Terminy te mają charakter analogiczny. „Wskazują one na odrębność Boga od świata, jego wyższość, siłę stwórczą, moc panowania nad światem i podporządkowywania sobie całej (kosmicznej i ludzkiej) rzeczywistości. Stosunek Boga do świata i człowieka wyrażany jest albo wyobrażeniowo, albo pojęciowo, w zależności od stopnia rozwoju czy dekadencji kultury religijnej; ponieważ Bóg mimo swej transcendencji pozostaje w bliskim kontakcie z człowiekiem, ścisłą łączność Boga z rzeczywistością bytowo immanentną podkreśla się przez lokalizowanie jego obecności w świecie (wszechobecność Boża) R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885.

+ Język wyobrażeń ludowych Abrahama ze Smoleńska. „W przypisywanym mu Słowie o mowach niebiańskich Avramij posługuje się językiem wyobrażeń ludowych, obfitujących w drastyczne skojarzenia. Zarysowuje przerażającą wizję panoszenia się śmierci i rozpadu ludzkiego ciała. Uczy, że człowiek żyje i umiera w otoczeniu aniołów i złych duchów. Przestrach budzi odczytanie mu listy jego win i upadków. Dobre i złe czyny muszą być położone na wadze. To jednak dopiero początek udręki, niepewności i niepokoju. Dusza ludzka musi przejść przez dwadzieścia prób zwanych stacjami celnymi […]. Te gnostycko-manichejskie wyobrażenia znane już były tradycji bizantyjskiej. Chodzi o umieszczone przed bramami nieba stacje celne, w których wyważa się dobre czyny i grzechy człowieka, odsłaniające rzeczywistą wartość jego życia. Przy każdym cle oskarżycielami duszy są szatani, którzy przedstawiają dokładny zapis popełnionych grzechów. Zapis win grzeszników skruszonych zostaje wymazany przez Ducha Świętego. […] Dusze zatwardziałych grzeszników nie przechodzą przez próby, lecz od razu idą do Otchłani (hades, ad). […] Ta ludowa eschatologia smoleńskiego kaznodziei nie poprzestaje jednak na ukazaniu pośmiertnych losów poszczególnych ludzi. Mówi o panowaniu Antychrysta i o sądzie ostatecznym, o strasznych zjawiskach końca świata, zwłaszcza zaś o ognistej rzece przelewającej się od wschodu na zachód, która stanie się na końcu jeziorem ognia dla wszystkich potępionych. […] Ogień dnia ostatecznego oczyści z mniejszych win również ludzi sprawiedliwych, nikt bowiem nie jest bez grzechu. Zbawieni zostaną przeobrażeni i rozświetleni, potępieni natomiast sczernieją w ognistych płomieniach piekła. Również ziemia zostanie przemieniona i odnowiona, a na niej pojawią się piękne duchowe kwiaty i drzewa” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 175-176.

+ Język wyposażony jest w zestawy środków leksykalnych i gramatycznych, których semantyka zorganizowana jest wokół przestrzennego modelu egocentrycznego. „Obraz ten zakłada istnienie dwu głównych osi: pionowej, grawitacyjnej (wertykalnej), pojęciowo ujmowanej jako GÓRA-DÓŁ i osi poziomej, horyzontalnej PRZÓD-TYŁ, mającej źródło w doświadczeniu ruchu i „naturalnej” asymetrii ciał. Obie osie uzupełnia podział na strony PRAWĄ i LEWĄ. PRZODY i TYŁY są bądź inherentne, gdy pojęcia te odnosimy do znamiennych części przedmiotów bądź projektowane, gdy przedmioty ujmujemy jako symetryczne. Wyrażenie kamień leży przed drzewem określa położenie kamienia wobec relatum (drzewa), traktowanego tak, jak osoba zwrócona swym przodem do wypowiadającego daną kwestię. PRZÓD drzewa jest więc wynikiem projekcji konfrontatywnej. Centrum układu stanowi podmiotowe „ego”, obraz ten bywa więc nazywany „egocentrycznym”. Argumentem na rzecz przyjęcia takiego modelu jest to, że większość dobrze znanych języków wyposażona jest w zestawy środków leksykalnych i gramatycznych, których semantyka zorganizowana jest wokół tego „klasycznego” modelu /Porównaj dyskusje o tym w: G. A. Miller, P. N. Johnson-Laird, Language and Perception, Cambridge Mass-London 1976; J. Lyons, Semantics, vol. 1-2, Cambridge 1977; Rethinking Linguistic relativity, red. J. Gumperz, S. C. Levison, Londyn 1996/. […] Językoznawstwo, zwrócone szczególnie w latach dziewięćdziesiątych w kierunku antropologii, uzyskało wyniki, pozwalające zakwestionować uznawany za pewnik ludzki obraz orientacji przestrzennej, obraz, wokół którego nagromadzono niesłychanie wiele argumentów z dziedziny biologii, psychologii, samego językoznawstwa wreszcie” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 89.

+ Język wypowiada tajemnicę Boga w różnych aspektach za pomocą różnych form. Procedere terminem bardziej wieloznacznym niż ekpóreusis. Termin łaciński procedere nie jest tak konkretny, mocny, intensywny, plastyczny jak termin grecki ekpóreusis. Słowo procedere posiada znaczenie iść naprzód, niezależnie od tego czy to, od czego idzie jest pierwotnym źródłem. Warto zwrócić też uwagę na to, że słowo pochodzenie, podobnie jak jego pierwowzór w języku greckim stosowane jest w tekstach teologicznych w różny sposób: jako rzeczownik lub czasownik, a także jako imiesłów, i każda z tych form stosowana jest dla wypowiedzenia innego aspektu Bożej tajemnicy (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 366). Słowo ekpóreusis jest używane dla wyrażenia więzi Ducha Świętego z Ojcem. Ponieważ teologowie zachodni stosują słowo pochodzenie nie tylko w tym sensie, lecz również wtedy gdy mówią o więzi między Ojcem a Synem, dlatego starają się więź między Ojcem a Duchem Świętym w jakiś inny sposób odróżnić, tak aby nie mylić jednego pochodzenia z drugim. Mówią np., że jest to „pochodzenie w sensie bardziej ścisłym” (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996 s. 87), albo że jest to „pochodzenie przez pochodzenie” (s. 97). Próby te świadczą o nieprzezwyciężalnych trudnościach w wypowiadaniu się o tym, co w języku greckim jest wyrażane bardzo precyzyjnie przez słowo posiadające dokładnie określone znaczenie i jego stosowanie T48 105.

+ Język Wypowiedzi językowe opisywane w dwóch porządkach: w porządku historii zobiektywizowanej i w porządku wyodrębniających się z niej żywych podmiotów. „Proces historyczno-kulturowy jest ciągłością – przyjmując tę hipotezę zakładamy równocześnie, że interpretacja każdego zjawiska i wszelkiej tendencji ideowej sięga wstecz – aż do samych początków cywilizacji. Zrozumieć to zjawisko – znaczyłoby odpowiedzieć, jak się ono rodziło, a te narodziny rozciągają się na stulecia. Cięcie historyka wybranego okresu staje się podobne do zabiegu chirurga, który wyjął z organizmu jeden organ, np. serce – aby go możliwie najstaranniej obejrzeć. Podobne cięcia muszą jednak być dokonywane. W historii mentalności zbiorowej – a zjawiska literackie będą tu sprowadzone do znaków tejże mentalności – dają się wyodrębnić procesy i wydarzenia, które powstają jakby nieoczekiwanie, nie przygotowane wcześniej, nie przeczuwane niejako – i wysoki stopień zaskoczenia doznawanego przez obserwatora może usprawiedliwić hipotezę jakiegoś początku, jakiejś inności, jakiegoś zwrotu w dziejach, i jakich będzie tu mowa. Taki właśnie wysoki stopień zaskoczenia przypisać trzeba zjawieniu się potrzeby radykalnego nowatorstwa w sztuce pierwszej ćwierci naszego stulecia. Sztuka, w wraz z nią literatura, chciała być inna, ponieważ zmienia się szybko i radykalnie (co stwarza przymus inności także w sztuce), po drugie zaś – że człowiek i samo człowieczeństwo ujawniają w tych przemianach jakieś inne, nie rozpoznane dotąd i nie wyartykułowane cechy, skłonności i potrzeby” /W. Maciąg, Nasz wiek XX. Przewodnie idee literatury polskiej 1918-1980, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 6/. „Inaczej mówiąc, cięcie nasze uzasadnia się podwójnie: pewnym nowym stanem życia zbiorowego, wydobywającym, a co najmniej intensyfikującym nie dostrzegane wcześniej duchowe jakości i uzależnienia – a równocześnie ujawnianiem się (czy też ukształtowaniem się) innego typu ludzkiej podmiotowości, a więc jakby narodzeniem się nowego człowieczeństwa. […] Podwójność tę musimy mieć na uwadze, bo opisując zjawiska i językowe wypowiedzi będziemy zmuszeni odwoływać się do obu porządków: do porządku historii zobiektywizowanej i do porządku wyodrębniających się z niej żywych podmiotów” /Tamże, s. 7.

+ Język wypowiedzi literackich „Zanim przejdę jednak do kwestii stylu, wrócę do problemu granic gatunkowych. Takie jakości, jak podejście subiektywne, patos, humor, a także dowcip i oryginalność autora, mogłyby być – w ramach specjalistycznego dyskursu naukowego – uznane za swego rodzaju odchylenia czy udziwnienia. Sądzę jednak, że w tym przypadku doskonale wpasowują się one we wzorzec tekstowy księgi jubileuszowej i jej poszczególnych rozdziałów – zawierają się w jej prototypowym schemacie gatunkowym. Oczywiście, w dużej mierze wchodzimy tu już w obszar eseistycznej estetyzacji dyskursu naukowego i, idąc dalej tym tropem, moglibyśmy dotrzeć aż do takich gatunków, jak „naukowy dziennik z podróży” naszego słowackiego kolegi Slavomíra Ondrejoviča (Ondrejovič, Slavomír (2006): Sedem a pol. Zápisky z tzv. vedeckej turistiky. Bratislava). Literatura czy w końcu do naukowo-humorystycznych powieści Davida Lodge, co wchodzi już w zakres beletrystyki. Po tych kilku wstępnych uwagach dotyczących ogólnego charakteru badanego gatunku przejdę do kwestii tych strukturalnych komponentów schematu tekstowego realizowanego w tomie zbiorowym, które są szczególnie istotne ze względu na funkcję tego gatunku. Zacznijmy od tytułów omawianych Festschriftów. Przeważają tytuły ogólne, uniwersalne, a w przypadku tomów poświęconych lingwistom oparte są one na słowie język lub językoznawstwo: Język i jego przemiany [Jazyk a jeho proměny. Prof. Janě Pleskalové k životnímu jubileu. Eds. Michaela Čornejová/ Pavel Kosek. Brno 2008]; Język i kultura wypowiedzi [Jazyk a kultura vyjadřování. Milanu Jelínkovi k pětasedmdesátinám. Eds. Petr Karlík/ Marie Krčmová. Brno 1998]; Człowiek – język – tekst [Člověk – jazyk – text. Sborník z mezinárodní lingvistické konference konané u příležitosti životního jubilea prof. PhDr. Jana Kořenského, DrSc. Ed. Alena Jaklová. České Budějovice 2008]; Języki, rozumienie, porozumienie [Jazyky, rozumění, porozumění. Sborník k životnímu jubileu Aleny Macurové. Eds. Petr Mareš/Irena Vaňková. Praha 2007]; Człowiek i jego język [Človek a jeho jazyk 1: Jazyk ako fenomén kultúry. Na počesť profesora Jána Horeckého. Ed. Klára Buzássyová. Bratislava 2000]; Język jako fenomen kultury [Jazyk jako fenomén kultúry]; Językoznawstwo w ruchu [Jazykoveda v pohybe. Autori a autorky venujú k životnému jubileu Prof. PhDr. Ol’ge Orgoňovej, CSc. a prof. PhDr. Jurajovi Dolníkovi, DrSc. Ed. Alena Bohunická. Bratislava 2012]; Język i językoznawstwo w ruchu [Jazyk a jazykoveda v pohybe. Na počesť Slavomira Ondrejoviča. Ed. Sibylla Mislovičová. Bratislava 2008]” /Jana Hoffmannová [Praha], Jubileuszowy tom zbiorowy („Festschrift”) jako interakcyjny i intertekstualny gatunek komunikacji naukowej [Tłumaczenie: Aneta Wysztygiel (Daszuta)], Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 359-372, s. 360/.

+ Język wyraża fakty historyczne Autorytet świadka zależy od czterech elementów: wiedza, poprawność wyrazu, prawdomówność i sprzyjające warunki społeczne. „a) Wiedza (scientia). Świadek, a także przekaziciel, cieszy się właściwym autorytetem, gdy ma odpowiednią wiedzę o tym, o czym świadczy. Tutaj istotna jest wiedza z autopsji, ale jakaś ogólna wiedza, przynajmniej „niszowa” względem świadectwa, jego treści, konieczna jest dla wszystkich ogniw sztafety świadectw historycznych. Świadek musi znać rzecz, o której świadczy, widzieć ją, słyszeć od bezpośrednich świadków, mieć właściwe rozeznanie, spełniać warunki podmiotowe poznania, mądrości, zdrowia psychicznego. b) Zdolność ujęcia i wyrazu (ideoneitas perceptionis et expressionis). Świadek musi posiadać odpowiednią zdolność poprawnego ujęcia poznania oraz wyrazu treści poznanych, przede wszystkim zdolność operowania językiem, nade wszystko zdolność skonstruowania świadectwa (przekazu) historycznego, […] Najlepszy jest tu Świadek kwalifikowany”. Jest wielu ludzi, którzy posiedli takie same poznanie, ale nie są w stanie sformułować go, ułożyć, poddać procesowi komunikacji społecznej. c) Prawdomówność (veracitas). Świadek, żeby mieć autorytet świadka, musi mieć dodatnie cechy moralne; odpowiedzialność, odpowiedni stopień moralności, krytyczność, umiłowanie prawdy, a przede wszystkim ducha prawdomówności” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 33/. „d) Sprzyjające warunki społeczne (recta ratio communitatis). Żeby świadectwo mogło zafunkcjonować poprawnie, żeby świadek stał się świadkiem owocnym, skutecznym, rzeczywistym (das Wirkungszeugnis), musi posiadać odpowiednie warunki społeczne: poziom kulturowy, „niszę świadectwową”, wolność świadczenia, trafienie na podatny grunt” Tamże, s. 34.

+ Język wyraża poglądy, dlatego zachodzi potrzeba ćwiczenia gramatyki: retoryki i logiki. Boecjusz przekazał swoim średniowiecznym spadkobiercom problem, któremu nie potrafili sprostać ani gramatycy, ani mówcy, ani logicy. Chodzi tu o słynny problem uniwersaliów. Ta łamigłówka dotyczy ontologicznego statusu pojęć ogólnych wewnątrz umysłu ludzkiego jak i poza nim. Zawiera ona w sobie trzy pytania; (l) czy rodzaje i gatunki bytują samoistnie czy też tkwią wyłącznie w umyśle?; (2) a jeżeli bytują samoistnie, to czy są one oddzielone od rzeczy zmysłowych, czy też istnieją w nich i w relacji do nich?; i wreszcie: (3) jeżeli bytują samoistnie, to czy są cielesne czy bezcielesne? Do rozwiązania tej ontologicznej i do pewnego stopnia psychologicznej łamigłówki na nic się nie zdadzą ćwiczenia w gramatyce, retoryce czy logice. Widział to Porfiriusz, lecz wielu teologom średniowiecznym brak było głębi jego wglądu. Problem uniwersaliów, wraz ze wskrzeszonym zainteresowaniem dla sztuki pisania, dla którego ostrogą stał się renesans Karolingów oraz konieczność intelektualnej łączności w ramach trivium, poprowadziły ludzi średniowiecza od VIII wieku, poprzez wiek XI, ku odnowionemu zainteresowaniu gramatyką, retoryką i logiką /M. J. Adler. What is Basic about English?, w: Reforming Education: The Opening of American Mind, New York-Macmillan 1988, s. 154-155/. Już w 787 roku, w kapitule adresowanej do biskupów i opatów – o której mówiłem już wcześniej – znajdujemy wyrażone pragnienie czegoś więcej niż tylko odnowienia umiejętności gramatycznych. I tutaj także znać ducha misyjnego. Jak na to wskazuje rzeczona kapituła, brakowało umiejętności gramatycznych, a co za tym idzie ogłady językowej i umiejętności wyrażania opinii za pomocą języka /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 98-99.

+ Język wyraża przekonanie wewnętrzne człowieka Antropologia poznając osobę w jej czynach nie zatrzymuje się na wewnętrznym przekonaniu, że człowiek który działa, jest osobą, ale stara się skonstruować taką postać myślową i językową tego przekonania, uczynić takie jego ukształtowanie „na zewnątrz”, aby było ono w pełni komunikatywne. Poprzez wzajemną komunikacje zrozumień kształtuje się wiedza ludzka jako fakt społeczny F6  66.  Niewspółmierność doświadczenia człowieka, w jego płaszczyźnie zmysłowej i umysłowej, stwarza bogate możliwości interpretacyjne. Człowiek jawi się nie tylko jako podmiot, ale też jako przedmiot doświadczenia. Przedmiotowość człowieka ma podstawowe znaczenie dla koncepcji osoby i czynu F6  67.

+ Język wyraża przeżycie boskości odczuwane w głębi jaźni. Astronomia nowoczesna spowodowała rewolucję epistemologiczną. Zasadami poznawczymi są odtąd przede wszystkim: racja dostateczna i dążenie do lepszego. Hegel powrócił do uznania poznawalności Boga, co było odrzucone przez deizm epoki Oświecenia, odbudował tym samym możliwość poznawania świata poprzez wychodzenie od afirmacji Boga. Wiara pozwala lepiej zrozumieć otaczającą nas rzeczywistość. Hegel odrzucił apofatyzm i czystą mistykę, które nie mają żadnego związku z językiem i nie potrafią wyrazić odczuwanego w głębi jaźni przeżycia boskości. Z drugiej strony odrzucił typ racjonalizmu eklektycznego, który w systemie Spinozy mieszał politykę z religią. Dziś odradza się apofatyzm (teologia „wschodnia”) oraz eklektyczne i słabe formy racjonalizmu (postmodernizm) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 245/. Dziś trzeba podkreślać, że świadomość ludzka jeszcze nie jest zjednoczona z Absolutem, lecz znajduje się w konkretnym środowisku historycznym. Konieczna jest hermeneutyka wyprowadzająca wnioski z faktu, że podmiot poznający jest też dla siebie poznawanym przedmiotem /Tamże, s. 246/. Warto poznać dzieło Karola Wojtyły pt. Osoba i czyn. Ghislain Lafont ocenia Hegla pozytywnie, jako kogoś, kto na nowo otworzył chrześcijańską świadomość w wymiarze pamięci, profetyzmu i mesjanizmu, według linii Orygenesa, w oczekiwaniu spełnienia obietnicy. Jego myśl należy traktować jako program, a nie jako zamknięty system. Świadomość religijna i polityczna są w tym programie zespolone w dynamicznym ujmowaniu dziejów ludzkości, skoncentrowanych na śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W tym ujęciu trzeba pytać o miejsce chrześcijańskiej świadomości-identyczności czyli o statut Kościoła zjednoczonego z Jezusem Chrystusem. Wspólnota zmartwychwstaje wraz z Nim i w Nim jest przemieniana. Trzeba pytać o relacje Kościoła z Państwem. Wszystko w napięciu eschatologicznym /Tamże, s. 246.

+ Język wyraża sposób myślenia. „Chrześcijaństwo wprowadziło w naturę Boga trzy osoby, a w osobę drugą Trójcy wprowadziło naturę ludzką. Formułowanie tej tajemnicy w formie Symboli wiary dokonywało się „w przestrzeni ‘nieuładzonej’ ani intelektualnie, ani religijnie, ani egzystencjalnie. W morzy kłopotów, komplikacji i ataków z różnych stron. Wśród prześladowań, namiętnych sporów, groźnych herezji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 103/. „Wyznanie z Nicei jest nie tyle antyariańskie, antygnostyckie i antyplatońskie, ile – przede wszystkim – posiada swój wymiar na wskroś pozytywny. Oto on, wyrażony najprostszą, choć nieporadną formułą naszego języka: dobrze jest Bogu i człowiekowi być razem. Jezus Chrystus jest tej prawdy świadectwem, drogą do niej i życiem będącym jej zbawczą konsekwencją” /Tamże, s. 104/. Arianizm powiązany jest z pelagianizmem, a ten implikuje deizm. Jezus, który nie jest Bogiem jest tylko wzorem postępowania, zwykłym człowiekiem, bytowo „wystarczająco” odległym od Boga. Do takiego wniosku dochodzą dziś „teologowie” korzystający z filozofii egzystencjalnej, ulegający modnej tendencji antropocentryzmu. „Słuszny skądinąd metodologicznie postulat uprawiania chrystologii oddolnej, wychodzącej od refleksji nad historią Jezusa z Nazaretu, kończy się nierzadko w wieku XX konstrukcją chrystologii semiariańskiej. Przykłady chrystologicznych konstrukcji w wykonaniu Hansa Künga i Pieta Schoonenberga przypominają i potwierdzają, że jakakolwiek rezygnacja z integralności natur w unii hipostatycznej kończy się w dalszej lub bliższej perspektywie źle dla struktury chrześcijańskiej teologii. Myśl taka ląduje prędzej czy później w skrajnościach: albo w spirytualizmie, albo w materializmie” /Tamże, s. 105/. Myślenie ludzkie powiązane jest nieodłącznie z językiem, a w pewnym sensie odbywa się wręcz „w języku”.

+ Język wyraża sposób ujmowania świata w danej kulturze za pomocą jednostek leksykalnych. Znaczenie ich powinno być uwzględniane dla prawidłowego zrozumienia słowa. „Zrozumienie kreatywnego użycia słowa wymaga zatem odniesienia do znaczenia jednostki leksykalnej oddającego kulturowy sposób ujmowania świata za pomocą języka. Niestandardowe wizje rzeczywistości w tekstach artystycznych tworzą na tle obrazów konwencjonalnych zawartych w języku struktury dynamiczne, „czasem polemizujące z utrwalonym obrazem, czasami ten obraz dopełniające czy rozwijające, ale zawsze budujące semantyczne kontrapunkty w możliwie wieloaspektowym postrzeganiu świata” [Profilowanie a gra znaczeniami w tekście artystycznym, w: Punkt widzenia w tekście i w dyskursie, red. J. Bartmiński, S. Niebrzegowska-Bartmińska, R. Nycz, Lublin 2004: 29]. Badania nad językowym obrazem świata mogą zatem być w praktyczny sposób wykorzystane w analizach i interpretacjach literackich. Mogą bowiem pomóc w lepszym, pełniejszym, bardziej trafnym i dogłębnym odczytaniu poezji, nie zawsze przecież zrozumiałej i łatwej w odbiorze. Przykładowo, A. Pajdzińska wykazała, jak dużą wagę mają studia zmierzające do odtworzenia językowego obrazu świata dla interpretacji metafor poetyckich. Lubelska lingwistka przekonująco dowiodła, że w działaniach znaczeniotwórczych, niezbędnych w zrozumieniu metafor poetyckich, punktem odniesienia powinny być znaczenia słów i struktur gramatycznych odzwierciedlające konwencjonalne sposoby myślenia o świecie utrwalone w języku. Istotne jest również to – podkreśla A. Pajdzińska – jak „konceptualizowane są poszczególne fragmenty świata i jakie ogólne kategorie pojęciowe obraz owego świata organizują”. Dalej badaczka konstatuje: „Odwołania do językowego obrazu świata czasami są wyraźne, kiedy indziej głęboko ukryte, trudniejsze do uchwycenia – w pierwszej chwili metafora może się wręcz wydawać czymś absolutnie indywidualnym, efektem jednostkowej wyobraźni i kreatywności językowej. Indywidualna wizja świata często jednak jest związana z obrazem świata utrwalonym w języku” [2008, Językowy obraz świata a metafora poetycka, „Języka a Kultura”, t. 20: 251]. Z kolei lingwiści, których celem jest odtworzenie systemu pojęciowego utrwalonego w języku, dostrzegają dwie zasadnicze korzyści wynikające z analizy materiału poetyckiego. Z jednej strony, utwory poetyckie mogą być wykorzystywane jako materiał weryfikacyjny, ponieważ pomagają znaleźć potwierdzenia tekstowe dla cech skonwencjonalizowanych, lecz słabiej utrwalonych i mających nieliczne poświadczenia w danych systemowych” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 29/.

+ Język wyraża to, co głosi. Dogmat jest bytem natury językowej. „Podstawowym elementem dogmatu jest nieomylny sąd poznającego i wierzącego Kościoła o objawionej rzeczywistości, wyrażony w formie twierdzenia dogmatycznego; mimo rozróżniania objawienia od dogmatu oraz ich odrębności rzeczowej istnieje między nimi ścisła więź łącząca; dogmat jest znakiem i obrazem Bożej rzeczywistości, którą wyraża i całkowicie od niej zależy; chociaż jest tylko sądem, czyli bytem natury językowej, wyraża to, co głosi i dlatego z Bogiem objawiającym się w dogmatach i przemawiającym za pośrednictwem Kościoła jako głosiciela Bożej prawdy i przekaziciela tajemnicy zbawienia człowiek może nawiązać osobowy, zbawczy kontakt mocą wiary uformowanej przez miłość; dogmat również inicjuje w człowieku zbawczy proces. Bóg, odsłaniając za pośrednictwem dogmatów plan zbawienia, domaga się jego akceptacji przez wiarę i życie chrześcijańskie; dlatego dogmat nie tylko służy zaspokojeniu poznawczej ciekawości umysłu ludzkiego odnośnie do rzeczywistości transcendentnej, ale także ukazuje dobro, jakie domaga się przyjęcia przez człowieka z tytułu posłuszeństwa autorytetowi objawiającego się Boga. Dogmat ma ponadto walor eklezjalny z racji głoszenia go przez Kościół, będący stróżem i nauczycielem Bożego depozytu wiary, którego sens przekazuje i wyjaśnia (causae maiores); dzięki Kościołowi dociera w nie uszczuplonej postaci do każdego człowieka. W dogmacie czasem przesadnie akcentowano wymiar eklezjalno-jurydyczny, a niekiedy (zwł. w polemikach) wysuwano go na plan pierwszy, nakładając za odmowę przyjęcia dogmatu (anatema) i wyłączając przeciwników ze wspólnoty wierzących (ekskomunika); właściwą relację elementu jurydycznego z rzeczywistością i prawdą objawioną ukazano na Soborze Trydenckim oraz Watykańskim I, w formie dekretów (w 2-członowym układzie) podając pozytywny wykład prawd wiary z uwzględnieniem potrzeb ówczesnych czasów, a w kanonach piętnując szerzące się błędy, przy czym używano wyrażenia anathema sit (anathematismata); od tej praktyki odstąpił Sobór Watykański II, poprzestając na pozytywne wykładzie prawdy w przekonaniu, że taki sposób nauczania bardziej przemawia do współczesnego człowieka, gdyż sama prawda ma w sobie moc zobowiązującą do jej przyjęcia; dlatego obecnie w dogmacie podkreśla się przede wszystkim jego treść, czyli zawartość prawdy objawionej, a nie formalno-prawny walor, choć ten nadal zachowuje swą wartość. Mocą wiążącą dogmat jest racja zawartej w nim prawdy Bożej i przekazywania Bożej rzeczywistości oraz powagi nieomylnego Kościoła, autoryzowanej w jego przekazie i interpretacji przez Chrystusa jako jego założyciela i głowę (fakt dogmatyczny)” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat r. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 8.

+ Język wyrażający atrybuty Boga nie jest jasny, ponieważ są one przez człowieka odczuwane, nie jest możliwe ich poznanie. Luter pod wpływem nominalizmu przyjął teorię podwójnej prawdy: religijnej i światowej. Podobnie jak awerroizm, luteranie odrzucali metafizykę jako teren dochodzenia do jakiejkolwiek prawdy zbawczej. Według teologii luterańskiej, metafizyka to bluźnierstwo wobec Boga. Intelekt nie jest zdolny dojść do prawdy zbawczej, gdyż został w tym wymiarze zupełnie zniszczony przez grzech Adama. Mądrość naturalna jest przez protestantów w płaszczyźnie zbawczej całkowicie odrzucona. Odrzucona jest tym samym metafizyka jako refleksja dotycząca prawd ogólnych, uniwersalnych, dotyczących wszystkich bytów. Stąd odrzucenie racjonalizmu i empiryzmu niemieckiego, francuskiego i angielskiego. Prowadziło to z jednej strony do postawy sceptycyzmu i agnostycyzmu /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 492/, a z drugiej do fideizmu. Obie postawy zgadzały się z tym, że rozum ludzki nie może poznać Boga. Wiara nie jest działaniem intelektu oświeconego przez Ducha Świętego, jest ona całkowicie przeciwstawna rozumowi /Tamże, s. 493/. Taki sposób myślenia eksplodował u protestanckiego myśliciela Emanuela Kanta. Widoczny jest u niego dualizm, charakterystyczny dla manicheizmu. Kant dokonał przy tym swoistego przewrotu Kopernikańskiego. Luteranie odrzucali rozum na korzyść wiary, Kant odsunął na bok wiarę i zajął się tylko rozumem. Luteranizm zajmuje się tym, co jest ponad naturą, Kant zajmuje się naturą. Utworzył on religijność zsekularyzowaną /Tamże, s. 495/. Nurt ten został oceniony krytycznie w encyklice Pascendi dominici gregis (Pius X, rok 1907) /Tamże, s. 496/. Kryzys metafizyki przyniósł ze sobą tez dewiacje religijne. Agnostycyzm Kanta podjęli teologowie luterańscy tworząc specyficzną szkołę teologiczną. Człowiek nie może poznać atrybutów Boga, może jedynie je odczuć (Gefühl) i wyrazić w ludzkim języku. Niektóre „atrybuty” są tylko przypisywane, w imię pragnienia przylgnięcia człowieka do Boga. Sentymentalizm religijny do szczytu doprowadził Schleiermacher, wchodząc w puste miejsce pozostawione w luteranizmie po odrzuceniu teologii. Według protestantów uczucie bliższe jest wierze (zaufanie) niż intelekt. Eksterioryzacja emocjonalna zastępuje pustkę w sytuacji deficytu metafizyki.

+ Język wyrażający Boga. Lacoste Jean Yves pyta się „czy nie składamy bowiem Duchowi Świętemu największej czci przez to, że się koncentrujemy na Chrystusie, na którym sam Duch pragnie skupić naszą uwagę?” Krytykuje też pokusę „panoramizmu” lub „panlogizmu”, czyli pragnienie widzenia wszystkiego i mówienia o wszystkim. Z drugiej strony krytykuje też apofatyzm odrzucający zdecydowanie chrześcijańskie doświadczenie. Bóg wstąpił w światową sferę bytów i oddał się w czasie i przestrzeni człowiekowi. Stał się przez to „kategorialny, przedziwny – i problematyczny”. Poznanie teologiczne, wskutek objawienia, czyli wejścia Boga w świat, realizuje się drogą najbardziej codzienną i zwyczajną – dzięki prostej obserwacji. P23. 2  28

+ Język wyrażający doświadczenie nicości. Pokolenie dorastające w latach I wojny światowej, którego dobitnym przedstawicielem był T. S Eliot, odnalazło poetycki język dla wyrażania doświadczenia nicości. Jałowa ziemia Eliota było dziełem, w którym przejawiał się kryzys istniejący w otaczającym go świecie. Różnorodność używanej przez Eliota symboliki pozwalała szukać istotnego sensu przeżywanego doświadczenia. Wychowany w tradycji chrześcijańskiej w specyficznej formie unitarianizmu, Eliot zaczął szukać wyjścia ze swojego kryzysu w religiach Wschodu. Końcowa część Jałowej ziemi stanowi wpływ Upaniszad B2 18.

+ Język wyrażający idee naukowe wiąże je z myślą pozanaukową. „Idee naukowe, podobnie jak wszelkie idee, nie są tworami w pełni autonomicznymi. Dzieje się tak dlatego, że – z jednej strony – muszą zostać wyrażone w jakimś języku, a z drugiej – nie istnieją w oderwaniu od innych idei, i to zarówno idei należących do tej samej dziedziny, jak i innych systemów wiedzy. Te dwa oczywiste fakty nakazują skierować uwagę na zjawisko będące przejawem owego zakorzenienia w języku i współzależności różnych dziedzin poznania – zjawisko interpretacji dzieła naukowego. Terminy zawarte w tytule tego opracowania, którego intencją jest wypracowanie wstępnej koncepcji mechanizmów odpowiedzialnych za generowanie nieuprawnionych implikacji wytworów pracy uczonych, wymagają nieco bliższego wyjaśnienia. „Dzieło naukowe” jest umownym, skrótowym określeniem wszelkich wyników pracy naukowej, które doczekały się w pewnym okresie akceptacji; obejmuje zarówno koncepcje teoretyczne (od luźnych schematów pojęciowych po sformalizowane systemy dedukcyjne), jak i doniesienia z badań empirycznych (wyniki eksperymentów, obserwacji, wypracowania procedur doświadczalnych), a także systematyzacje dotychczasowej wiedzy (np. opracowania monograficzne), „naukę” rozumie się zgodnie z tendencjami uwzględniającymi analizy historyczne, tak jak proponował rozumieć ja ST. Amsterdamski mówiąc, że ideały nauki (zespół uznawanych w danym czasie poglądów na cele działalności naukowej)” /B. Siewierski, Patologiczne interpretacje dzieła naukowego, [w:] J. Goćkowski i P. Kisiel (red), Patologia i terapia życia naukowego, Kraków 1994, 11-26, s. 11/ „wyznaczają potencjalne granice zjawiska zwanego nauką, tj. określają, jaka wiedza do nauki może być zaliczana, jakie problemy do niej należą i rozstrzygnięte być mogą metodami, a jakie poza zakres jej kompetencji wykraczają” /S. Amsterdamski, Między historia a metodą, Warszawa 1983, s. 32/. „Rozumienie takie relatywizuje naukę wobec systemu wartości danej społeczności i danej epoki, pozwala jednak na dość ścisłe określenie zakresu przedmiotowego nauk w przekroju synchronicznym i na wyodrębnienie takich systemów wiedzy, jak pseudonauka czy paranauka, jako pretendujące do miana naukowości w opinii swoich uczestników, lecz wyraźnie wykraczających poza ideał nauki akceptowany w danym czasie” /Ibidem, s. 12.

+ Język wyrażający ideę Tradycji Tradycja pochodzi od samego Pana (1 Kor 11, 23). U Łukasza i Jana idea tradycji wyraża się poprzez słownictwo „świadectwa” (Łk 24, 48-49; Dz 1, 8.22; 2, 32; J 15, 17; 19, 35 etc). Pierwszym początkiem tego przekazu jest sam Bóg, który wysłał swego Syna i „wydał Go za nas wszystkich (paradedoken)” (Rz 8, 32), to znaczy także „przekazał”. Grecki czasownik paradidonai wyraża faktycznie zarazem ideę przekazywania i wydawania. Syn jest „tradycją Ojca” i sam z kolei „wydał się” (Gal 2, 20; Ef 5, 2). „U źródła tradycji chrześcijańskiej leży zatem swego rodzaju akt fundacyjny, w którym Bóg wydał swego Syna za nas, a Jego Wysłannik sam wydał się, aby dać siebie ludziom. Zatem tradycja kościelna nie będzie nigdy zwykłym przekazaniem: będzie zawsze angażować osobisty dar tego, kto przekazuje wydając siebie w świadectwie własnego życia” C1.1  45.

+ Język wyrażający pojęcia nowy w wieku XVI „Scholastycy odegrali zatem ogromną rolę w rozwoju nauk społecznych. Tworzyli pierwsze prawa i definicje z zakresu ekonomii, ponieważ wiek XVI przyniósł wiele doniosłych zjawisk gospodarczych. Był to okres wielkich odkryć geograficznych, hiszpańskiego kolonializmu i rozwoju europejskiego kapitalizmu na masową skalę. Pojawiły się złożone instrumenty ekonomiczne: nowe rodzaje kredytów, pożyczek, rent. O godziwości transakcji rozstrzygali papieże: Leon X, Pius V, Innocenty X. Ożywił się handel międzynarodowy, nastąpiło spotkanie kultur. Zmieniła się także mentalność ludzi, którzy zaczęli poszukiwać nowych narzędzi opisu (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 50–51). Zdefiniowali oni zatem takie pojęcia, jak własność prywatna, pieniądz, kapitał, cena oraz skodyfikowali teorie: pieniądza, finansów publicznych, handlu, rynku pracy oraz bankowości. Jak dowodzi Alejandro Chafuen, inspiracje szkoły z Salamanki doprowadziły jej filozofów do wolnorynkowych wniosków. Własność prywatna odgrywała, według nich, rolę pierwotną, prowadzącą do dobrobytu na ziemi. Jest to czynnik sprzyjający sprawiedliwości społecznej, pokojowi i harmonii między ludźmi. Rzeczy mogą być lepiej używane, jeśli stanowią czyjąś własność. Pieniądz zaś służy ułatwieniu dokonywania wymiany, kalkulacji i transakcji ekonomicznych. Katoliccy myśliciele podkreślali także niebezpieczeństwa wynikające z inflacji oraz nadmiernego opodatkowania (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 54)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 91/.

+ Język Wyrażenia języka danego powiązane z przed­miotami, których te wyrażenia są znakami za pomocą relacji semantycznych. „Generalnie rzecz biorąc, semiotyka dzieli się na semantykę, pragmaty­kę i syntaktykę. „Semantyka ma za przedmiot tzw. relacje semantyczne, tj. relacje, które zachodzą między wyrażeniami danego języka a przed­miotami, których te wyrażenia są znakami” (Tamże, s. 8). Jej przedmiotem są zatem wszelkie relacje znak-przedmiot. „Pragmatyka jest to ta część semiotyki, której przedmiotem są relacje (zwane też pragmatycznymi) zachodzące między wyrażeniami języka jako znakami a osobami ludzkimi jako twórcami lub użytkownikami tych wyrażeń jako znaków” ( Tamże, s. 9). Jej przedmiot stanowi zatem relacja znak-osoba. „Syntaktyka jest to ta część logiki języka, której przedmiotem są re­lacje (zwane syntaktycznymi) zachodzące między samymi wyrażeniami określonego języka, tzn. relacje zachodzące między wyrażeniem a wyra­żeniem” ( Tamże, s. 9). Przedmiotem jej są relacje znak-znak. Wszystkie wymienione typy relacji występują także w przypadku re­lacji badanych przez semiotykę przestrzeni, z tą wszakże uwagą, że nie da się tu zachować tak klarownego podziału” /J. Lejman, Status „semiotyki przestrzeni”, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 119-133, s. 122/. „Poza relacjami typu: znak-znak, znak-osoba, znak-przedmiot, występują tu bowiem relacje: osoba-osoba, osoba-grupa osób, przestrzeń-osoba itp. oraz relacje bardziej złożone, jak: osoba-przestrzeń-osoba, osoba-przestrzeń-znak itp. Jak sądzę, wykraczają one poza obszar tak rozumianej semiotyki. / Semiotyka przestrzeni lub inaczej semiotyka przestrze­ni kulturowej to dziedzina wiedzy zajmująca się badaniem wzajem­nych powiązań, oddziaływań i relacji pomiędzy wszelkiego typu obiekta­mi przestrzennymi, traktowanymi jako środki wzajemnego komunikowa­nia się w obrębie danych systemów komunikacji. W odróżnieniu od nauk przyrodniczych nie zajmuje się ona zjawi­skami w ich wyłącznie fizycznym aspekcie, ale zwraca uwagę na ich wymiar duchowy. W tym też znaczeniu należy ona do grona nauk humanistycznych, precyzyjniej zaś – stanowi część filozofii kultury rozumianej jako refleksja nad zjawiskami kulturowymi we wszelkich ich przejawach” /Tamże, s. 123/.

+ Język Wyrażenia językowe poznawane dogłębnie za pomocą intuicji „W przypisywanej Sokratesowi metodzie heurystycznej określa się intuicję jako ujęcie prostej jakości (np. intuicja dobra), pozwalające dotrzeć w analizie językowej do głębokiego sensu wyrażenia. W pismach Platona intuicja występuje w dwu znaczeniach: jako źródło najwyższego poznania epistemicznego (noesis), którego władzą jest intelekt (intuicja ta pozwala dotrzeć w sposób bezpośredni i oglądowy do przedmiotów idealnych, przy jednoczesnej samoświadomości poznającego podmiotu co do oczywistości przedmiotowej i niepowątpiewalności poznania), oraz jako poza racjonalne, bezpośrednie i naoczne ujęcie twórcze właściwe artystom i poetom (mania – natchnienie w twórczości artystycznej). Obydwa te platońskie rozumienia intuicji połączył Plotyn w pojęciu integralnej intuicji ekstatycznej (ekstaza), która, odznaczając się intelektualnością, oglądowością i całościowością ujęcia tego, co istotne, jest aktywnością poznawczą, moralną, religijną, mistyczną i estetyczną W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 404.

+ Język wyroczni szatą wypowiedzi poetyckich. „Akt intelektualnej abstrakcji zastąpiła poezja. Teraz to ona stała się pośrednikiem pomiędzy danymi zmysłów a uniwersaliami, które tkwią jakoś – nie odkryte – pod powierzchnią tych pierwszych. Uniwersalia w takim wypadku – jak zauważa Trinkhaus – byłyby w przemyślny sposób ukryte pod znaczeniem powierzchownym, bo też – za sprawą boską – ich boskie znaczenie wlewane było w prace poety /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 688/. Tak czy owak, poeta był kimś w rodzaju wieszcza. Wypowiedzi poetyckie z kolei zawsze ubrane były w język wyroczni. Trzeba jeszcze tylko kogoś, kto posiadałby ten specjalny dar – interpretacji, po to aby mogły zostać ujawnione ukryte pod tym ubraniem znaczenia /Tamże, s. 688-689/. Chodziło zatem nie tylko o to, że uzna się poetów antycznych za natchnionych. Chodziło także i o to, że potrzebna jest nowa metoda wydobywania na jaw – niczym w archeologii metoda wykopaliskowa – prawdziwych, a dotąd nie odkrytych znaczeń, jakie kryją się pod powierzchnią słów poety (czyli czegoś na kształt dzisiejszych praktyk psycho-historycznych bądź filozofii podmiotowości). Potrzeba poetów zupełnie nowej profesji: poetae theologisantes (poetów teologizujących), a co za tym idzie potrzeba też nowej dyscypliny wiedzy, łączącej w sobie techniki retoryczne, poetyckie i teologiczne – theologia poetica. Program intelektualny Petrarki, to właśnie powołanie do życia tej nowej profesji i dyscypliny /Tamże, s. 683-721/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 167.

+ Język Wysp Owczych dialektem norweskim „Żadna z licznych wysp Europy samotnością majestatu nie dorównuje Wyspom Owczym, których wysokie klifowe brzegi z czarnego bazaltu wyrastają z burzliwych wód północnego Atlantyku między Islandią, Norwegią i Szkocją. Siedemdziesiąt zamieszkanych wysp, skupionych wokół Stremoy i głównego portu Torshavn, zapewnia środki do życia dzisiejszej populacji – 45 464 mieszkańcom (dane z roku 1984), którzy utrzymują się głównie z rybołówstwa. Są potomkami wikingów, którzy osiedli tu w VIII wieku; podlegali Gulatingowi – zgromadzeniu północnej Norwegii, oraz swojemu własnemu lokalnemu Loegtingowi. Ich język jest dialektem norweskim, ale mają własne sagi, własnych artystów i poetów, własną kulturę. Mimo to od roku 1814, kiedy Norwegia została przyłączona do Danii, to “najmniejsze demokratyczne państwo Europy” zostało podporządkowane władzy duńskiego gubernatora i duńskim interesom. W rezultacie ruch narodowy mieszkańców Wysp Owczych zwrócił się przeciwko Danii – „temu krajowi skandynawskiemu, z którym mieli najmniej wspólnego”. Pod tym względem poszli w ślady Islandii, ponad wszystko stawiając zachowanie własnej tożsamości. Ich wielki moment nadszedł w czerwcu 1940 roku; Kopenhagę okupowali hitlerowcy, a brytyjski okręt wojenny wydał szyprowi z Torshavn rozkaz zastąpienia flagi duńskiej ojczystą. Referendum z roku 1946, w którym ludność opowiedziała się za nieograniczoną niepodległością, poprzedziło kompromisowy układ z 1 kwietnia 1948 roku. Wyspy Owcze zostały autonomiczną prowincją Danii. W roku 1970 stały się niezależnym członkiem Rady Państw Nordyckich. Do budowy Nordurlandahusid, czyli “Domu Nordyckiego”, w Torshavn, użyto szwedzkiego drewna, norweskiego łupka, duńskiego szkła i islandzkiego pokrycia dachowego; wnętrza urządzono meblami z Finlandii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 93/.

+ Język z prymatem męskim (w morfologii, gramatyce, semantyce i pragmatyce) jest tylko narzędziem do oddawania sensów ogólnych, bynajmniej nie płciowych. „Prawda i kompleks. Feminizm umiarkowany, korekcyjny, w sensie równouprawnienia osobowego kobiet ma rację bytu i został autorytatyw­nie poparty przez Jana Pawła II – w aspekcie prawnym, organizacyjnym i prakseologicznym. Katechizm mówi o tym: „Bóg w żadnym przypadku nie jest obrazem człowieka. Nie jest ani mężczyzną, ani kobietą. Bóg jest czystym duchem, w którym nie ma miejsca na różnicę płci. „Dosko­nałość” mężczyzny i kobiety odzwierciedla coś z nieskończonej doskonałości Boga: doskonałości matki (Iz 49. 14-15; 66, 13; Ps 131, 2-3) oraz doskonałości ojca i małżon­ka (Oz 11, 1-4; Jr 3, 4-19)” (KKK 370). Płciowe przedstawianie Boga jest całkowitym nonsensem, obłędem lub prymitywnym materializmem. Przestawianie ról Adama i Ewy jest manipulacją. Język zaś z prymatem męskim (w morfologii, gramatyce, semantyce i pragmatyce) jest tylko narzędziem do oddawania sensów ogólnych, bynajmniej nie płciowych. W każdym razie Biblii judeochrześcijańskiej nie można oskarżać o antyfeminizm. Feminizm, oczywiście radykalny, nosi na sobie piętno kompleksu współczesnej cywilizacji euroatlantyckiej, spowodowanego przede wszys­tkim poniżeniem kobiety przez panseksualizm hedonistyczny i „przemy­słowy”. Jest nieudaną próbą ratowania społecznego statusu kobiety przez teologię irracjonalno-odwetową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 315.

+ Język Zachariasza rozwiązał się po napisaniu imienia Jan na tabliczce przez Zachariasza. „Dla Elżbiety zaś nadszedł czas rozwiązania i urodziła syna. Gdy jej sąsiedzi i krewni usłyszeli, że Pan okazał tak wielkie miłosierdzie nad nią, cieszyli się z nią razem. Ósmego dnia przyszli, aby obrzezać dziecię, i chcieli mu dać imię ojca jego, Zachariasza. Jednakże matka jego odpowiedziała: Nie, lecz ma otrzymać imię Jan. Odrzekli jej: Nie ma nikogo w twoim rodzie, kto by nosił to imię. Pytali więc znakami jego ojca, jak by go chciał nazwać. On zażądał tabliczki i napisał: Jan będzie mu na imię. I wszyscy się dziwili. A natychmiast otworzyły się jego usta, język się rozwiązał i mówił wielbiąc Boga. I padł strach na wszystkich ich sąsiadów. W całej górskiej krainie Judei rozpowiadano o tym wszystkim, co się zdarzyło. A wszyscy, którzy o tym słyszeli, brali to sobie do serca i pytali: Kimże będzie to dziecię? Bo istotnie ręka Pańska była z nim” (Łk 1, 57-66).

+ Język zaczerpnięty z naszych doświadczeń stosowany do wyjaśniania mowy eschatologicznej Jezusa; które z konieczności są nieadekwatne w stosunku do objaśnianej treści „Zaraz po słowach o pustym domu, które bezpośrednio zapowiadają może nie samo zburzenie świątyni, ale z pewnością jej kres w sensie wewnętrznym, utratę znaczenia jako miejsca spotkania Boga z człowiekiem, u Mateusza znajduje się wielka mowa eschatologiczna Jezusa, zawierająca następujące najważniejsze tematy: zburzenie świątyni, zburzenie Jerozolimy, Sąd Ostateczny i koniec świata. Mowa ta, przekazana przez trzech synoptyków w odmiennych wariantach, stanowi bodajże najtrudniejszy tekst we wszystkich Ewangeliach” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 37/. „Powodem tego jest, po pierwsze, sama jej złożona treść dotycząca po części wydarzeń historycznych, które już miały miejsce, ale w większości odnosząca się do przyszłości wykraczającej poza nasze doświadczenia czasu i rzeczywistości, a nawet je dopełniająca. Zapowiedziana jest tu przyszłość, która rozsadza nasze kategorie, można ją jednak objaśniać, jedynie posługując się modelami zaczerpniętymi z naszych doświadczeń, z konieczności nieadekwatnymi w stosunku do objaśnianej treści. Rozumiemy teraz, dlaczego Jezus, którego nauczanie jest w zasadzie zawsze kontynuacją Prawa i Proroków, objaśnia wszystko słowami Pisma, w które wpisuje nowość swego posłannictwa – posłannictwa Syna Człowieczego. Podczas gdy wizja przyszłości jest w dużej mierze wyrażana w obrazach zaczerpniętych z tradycji i mających na celu przybliżenie nas do rzeczywistości niewyrażalnej, to do trudności tekstu dotyczących samej jego treści dołączają się wszystkie problemy związane z historią redakcji. Skoro Jezus nie zamierzał w tych słowach opisywać przyszłości, lecz chciał, żeby głoszone przez Niego nowe treści były kontynuacją tradycji, także ci, którzy w późniejszym czasie przekazywali Jego słowa, mogli to czynić z uwzględnieniem zarówno swej własnej sytuacji, jak też percepcyjnych możliwości swych adresatów, zawsze dbając przy tym o wierne zachowanie istotnej treści orędzia Jezusa. Celem tej książki nie jest analiza szczegółowych problemów historii redakcji i tradycji tekstu, dlatego poprzestanę tu na omówieniu trzech wątków eschatologicznej mowy Jezusa, w których widoczne są istotne intencje całej jej kompozycji” /Tamże, s. 38/.

+ Język zagrożeniem egzystencjalnym, w poezji lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, u Różewicza i Szymborskiej „Zadeklarowana wiara w człowieka, silna, ślepa i bez podstaw, jak zawsze stanowi ratunek, a ironiczny dystans, także do języka, jest metodą ocalenia. Wisława Szymborska zdaje się rozważać na nowo problem językowej świadomości „ocalonego” (Przypis 5: Ciekawy wydaje się problem porównania sposobu odwołań do języka, jako swoistego zagrożenia egzystencjalnego, w poezji lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych – Różewicza i Szymborskiej). Jeśli dla Różewiczowskiego człowieka, z jego poezji lat czterdziestych XX wieku, doświadczenie egzystencjalne stanowiło podstawę „myślenia” o języku, o jego zdegradowanej formie, uniemożliwiającej porozumienie, to dla tego człowieka aluzyjnie przywołanego przez Szymborską, egzystującego w latach siedemdziesiątych, sam język staje się groźnym doświadczeniem” /Ewa Jaskółowa, "Ocalony" słucha, "jak mi prędko bije twoje serce": gdy komunikacja przestaje być porozumieniem [cytaty wierszy na podstawie: W. Szymborska: Nic dwa razy. Wybór wierszy. Wybór i przekład S. Barańczak i C. Cavanagh. Kraków 1997; edycja dwujęzyczna polsko-angielska, przy cytatach podaję stronę], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego],14, (2010)  33-42, s. 40/. „Poetka bowiem poza wszelkimi problemami egzystencjalnymi, tak często wskazywanymi w omówieniach jej twórczości, ukazuje zagrożenie egzystencji, płynące właśnie ze strony języka, który staje się siecią (rodzajem pułapki?), przez którą przedostanie się do prawdy o emocjach, uczuciach, czy w końcu człowieczeństwie graniczy z cudem. Stąd zdziwienie, że w ogóle jesteś? Prosto z uchylonej jeszcze chwili? I kolejne pytanie o jednooką sieć, przez którą można się przedostać do drugiego człowieka, by się z nim porozumieć. Komunikować się można za pomocą gotowych matryc. Ale sama komunikacja to jeszcze nie porozumienie, to jeszcze nie zrozumienie, bo zrozumieć – znaczy dostrzec indywidualność, dotrzeć do emocji i uczuć; zrozumieć to wsłuchać się, dlatego „ocalony” zostaje poproszony: Posłuchaj. / Jak mi prędko bije twoje serce” /Tamże, s. 41/.

+ Język Zaimek zwrotny. „Słowo. Właśnie zaimek zwrotny łączy się ze słowem, jest jakby przejściem od „nazwy” do „słowa”. Jak nazwa oznacza coś stałego, niezmiennego, substancję, rzecz, tak słowo oznacza zmianę, dynamikę, czynność, czas. „Słowo” jest w gruncie rzeczy „czasownikiem”. Mają w nim miejsce zaślubiny podmiotu (osoby) z historią (czasem, diachronią), a w konsekwencji i wyrażenie osoby jako stającej się, dziejącej się, spełniającej. W rezultacie powstaje niezwykła korelacja jakiegoś punktu stałego ze zmianą. […] Szczególnie wyraźny charakter prozopoiczny ma związek zaimka zwrotnego z czasownikiem. Zaimek zwrotny oddaje tu podmiot, początek i cel czynności oddawanej przez czasownik. Jednocześnie ma tu miejsce prapierwotne ujęcie aspektu osobowego w „się”, „siebie”. Jest to misteryjny przedmiot istnienia i akcji, ale zarazem i podmiot. Tworzy to wyjątkowy schemat „koła refleksyjnego” (circulum reflexivus) w zakresie osoby i działania (istnienia). „Ktoś” jest początkiem istnienia i działania, centrum oraz celem (i kresem), jest podmiotem istnienia i działania, czymś medialnym (przechodnim) oraz przedmiotem. Osią rzeczywistości jest przechodzenie (transitus) między bytem osobowym a nieosobowym (pozaosobowym). Inaczej mówiąc, rzeczywistość zaczyna się wraz z osobą, przebiega przez środek osoby i biegnie ku osobie. Tę sytuację językowo-ontologiczną wspiera strona medialna: „mnie”, „tobie”, „sobie”, „se”, występująca niekiedy między stroną czynną czasowników (activum) i stroną bierną (passivum). Szkoda, że dziś strona medialna (medium) zanika niemal całkowicie. Sprawia to chyba zanik świadomości personalistycznej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 63-64.

+ Język zależy od zmian etnicznych „Zmiany etniczne nieuchronnie znajdowały odbicie w języku. Zwulgaryzowana łacina, która pełniła rolę lingua franca w imperium zachodnio rzymskim okresu późnego cesarstwa, stopniowo rozpadła się na grupę uproszczonych języków neolatyńskich – od portugalskiego po rumuński. Łaciński pater przemienił się w hiszpańskiego i włoskiego padre, francuskiego pere i rumuńskiego tata. Przemiany językowe zachodziły bardzo powoli. W przypadku francuszczyzny zwulgaryzowana łacina Galów przeszła trzy wyraźnie etapy – lokalny romanz (VIII w.), “starofrancuski” (XI w.) i” średniofrancuski” (XIV w.) – zanim w końcu pojawiła się rozpoznawalna dziś odmiana języka nowofrancuskiego. W miarę zanikania deklinacji i koniugacji łacińskich wykształcała się nowa gramatyka i powstawały nowe formy leksykalne. Bonum, bonam, bonas stopniowo przemieniło się w le bon, bonne, bonnes. Rex przekształcił się w roi, amat zmieniło się w aime, regina – w lareine. Najwcześniejszy tekst napisany w języku romanz – przysięgi strasburskie – pochodzi z 843 roku; do tego czasu królowie Francji przestali już zupełnie używać języka germańskich Franków. Brytania była jedną z kilku byłych prowincji rzymskich, z których łacina została całkowicie wyparta” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 271/.

+ Język zanieczyszczony przez zapożyczenia składniowe, Brodziński K. „Zapożyczenia składniowe są według Brodzińskiego największym przestępstwem wobec czystości języka. Składni cudzoziemskich bardziej jeszcze chronić się potrzeba niżeli wyrazów; tamte bowiem, jakośmy widzieli, usprawiedliwia potrzeba, one nie zmienią, że tak powiem, indywidualności języka. Najistotniejsza własność każdego języka polega na szyku i łączeniu się z sobą pomysłów; w tym się odzywa duch każdego narodu, który go od innych rozróżnia i tego bez wyraźnego barbarzyństwa nie można na obcy zamieniać. [92]” /Zbigniew Kloch, Kazimierz Brodziński o samogłoskach i kobietach [liczba w nawiasie wskazuje stronicę w: K. Brodziński, Pisma. Wydanie zupełne, poprawione i dopełnione z nie ogłoszonych rękopisów, staraniem J. I. Kraszewskiego. Poznań 1874. T. 8], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 183-204, s. 190/. „Zapożyczenia słów i reguł gramatycznych rządzących „obcą” mową są grzechem tak wielkim nie tylko dlatego, że niszczą urodę polszczyzny, lecz przede wszystkim z tego powodu, iż uniemożliwiają lub ograniczają językową komunikację. Waga przestępstwa zależy od tego, na którym z terenów polszczyzny zostało ono popełnione, to bowiem, co dopuszczalne jest w poezji, niedopuszczalne jest w prozie. Zróżnicowanie funkcji wypowiedzi językowych określa w tym wypadku repertuar form możliwych do wykorzystania, możliwość zaś użycia takiej lub innej jednostki leksykalnej zmienia swą klasyfikację w zależności od stylu wypowiedzi. Tak więc archaizmy, z którymi Brodziński walczy jako ze złem panoszącym się w języku literackim, jego zdaniem, są czymś całkowicie uprawnionym w języku poetyckim. Tekst prozatorski ma być wypowiedzią jednoznaczną, ma on być logicznym wyrazem myśli, które chce się zakomunikować odbiorcy. Poezja powiadamiająca o nastrojach i uczuciach ma prawo do wieloznaczności. Archaizm niezrozumiały w prozie – w poezji staje się poetyzmem. Powiada Brodziński: Ale nade wszystko na wskrzeszeniu dawnych wyrazów zyskać może język poetyczny; a nie tylko przeto, że poezji język starożytny bardzo przystoi, ale szczególniej dlatego, że każdy język w miarę, jak prozę swą wydoskonala, ubożeje w poezji. Pisarze dawni z XVI wieku tak nas przewyższają w dzielności poetycznych wyrażeń, jako my onych w porządnym szyku mowy niewiązanej. [90]” /Tamże, s. 191/.

+ Język zapomniany Groteska „Zasadniczą zmianę w dziejach groteski w Polsce wprowadza dwudziestolecie międzywojenne. Utwory i programy pierwszej dekady tego okresu określają wówczas następujące zjawiska: 1) recepcja nowych, awangardowych kierunków artystycznych (kubizmu, futuryzmu, surrealizmu, dada, sztuki abstrakcyjnej, formizmu etc.); 2) polemiczna recepcja modernizmu (zwalczanie symbolizmu, ale – często bezwiedne – nawiązywanie do ekspresjonizmu); 3) powszechna świadomość końca minionej epoki historycznej. Ten, schematycznie tu nakreślony, stan rzeczy spowodował eksplozję manifestów, programów, utworów i zachowań literackich, w których stawiano sobie za cel stworzenie sztuki: 1) antyrealistycznej, 2) popularnej i demokratycznej, 3) zrywającej ze znanymi sposobami ekspresji artystycznej” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 107/. „Realizacji celu pierwszego służyło przede wszystkim hasło deformacji oraz „blagi” i „bezsensu” w sztuce, propagujące niczym nie skrępowaną „wolność” tworzenia najbardziej „dziwacznych” i „nieprawdopodobnych” konstrukcji artystycznych. Cel drugi uzasadniał sięganie po tematy i środki typowe dla sztuki popularnej (np. masowej – tu: wpływ kina). Z kolei cel trzeci osiągany był m.in. za pomocą rozmaitych działań parodystycznych, prześmiewczych, destrukcyjnych i prowokacyjnych wobec zastanych konwencji artystycznych i gustów tak odbiorców, jak i twórców sztuki. Wszystkie te działania były manifestacyjną rezygnacją z koncepcji sztuki jako sprawy „poważnej” i „uroczystej” na rzecz sztuki rozumianej jako „zabawa”, ludyczna „gra” z odbiorcami lub środek wywoływania niezwykłych, intensywnych doznań estetycznych, metafizycznych i poznawczych (futuryzm, Skamander, pisma „Nowa Sztuka” i „Almanach Nowej Sztuki”, Witkacy). Takiemu rozumieniu twórczości artystycznej sprzyjało odczucie radykalnej zmiany cywilizacyjnej oraz – nie znane epoce modernizmu - traktowanie związku jakości kontrastywnych jako zjawiska naturalne go, reprezentatywnego dla nowej rzeczywistości społeczno-historycznej lub niezbędnego do jej zrozumienia. Niewątpliwie problematyka estetyczna „nowej sztuki” była przede wszystkim groteskowa. Niemniej sam termin „groteska” nie był wówczas używany. Właśnie ekspansja nazewnictwa awangardowych „-izmów” i powszechna w tym czasie niechęć do dziedzictwa historycznego powodują, że groteska staje się zapomnianym językiem artystycznym, którego jednak powszechnie się używa. Jeśli w epoce modernizmu została zapomniana tradycja groteskowa mitologicznych i średniowiecznych hybryd, to „nowa sztuka” dwudziestolecia „zapomina” o groteskowych tradycjach wyrażania kontrastu estetycznego, tworzenia dziwacznych kształtów, znaczeń, hybrydacji, karykatury, farsy i wszelkiej deformacji w sztuce” /Tamże, s. 108/.

+ Język zaprzeczeń apofatyczna, Platon. „Spośród tematów i motywów, które stały się toposami, to znaczy trwałymi obrazowymi symbolami, można by wskazać przykładowo: archetypy mitycznego „Miejsca szczęśliwości” (sedes beatus) i „miejsca rozkosznego” (locus amoneus), Arkadii, idealnego krajobrazu, święta wiosny, Lukrecjuszowe „świątynie pogody: (templa serena), Wyobrażenia Raju, Elizjum, Wysp Szczęśliwych – tak żywe zarówno w starożytności, jak i w późniejszej literaturze i sztuce. Sięgnijmy chociażby do Platona. W Fajdrosie napotykamy na niemal wzorcowy opis zarówno „Pięknej ustroni”, jak i „miejsca nadniebnego”, do którego aspirują „dusze uskrzydlone” i którego opis z natury rzeczy przysparza największych kłopotów wybitnym nawet poetom. Szukając dogodnego miejsca dla swobodnej dysputy o miłości i o dziejach duszy, Sokrates i Fajdros zatrzymują się nad brzegiem Illissosu” /E. Wolicka, Zamiast wprowadzenia, [w:] M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka (red.), Miejsce rzeczywiste. Miejsca wyobrażone. Studia nad kategoria miejsca w przestrzeni kultury, Lublin 1999, 5-15, s. 8/. „Miejsce nadniebne” u Platona w niczym nie przypomina sielskiego ziemskiego krajobrazu. „Łąki prawdy” to transpozycja mitycznego Elizjum – miejsca przebywania dusz po zrzuceniu powłoki cielesnej, po wyzwoleniu z „błota cielesności”, jak nauczali orficy. Platon korzysta ze starej tradycji mitycznej przetwarzając ją w mit filozoficzny – unika opisowości […] by w „apofatycznym” języku zaprzeczeń przybliżyć czytelnikowi ideę nieśmiertelności duszy i etyczne warunki jej pozaziemskiego bytowania. Wiemy, jak obficie z owej metody „odwcieleń”, uciekając od zmysłowej empirii, korzystali romantycy – piewcy dziejów duszy. Bliższy archaicznej mitologii jest język Wergiliusza, kiedy opisuje przybycie Eneasza wraz z towarzyszami na „łąki radości” krainy błogosławionych, czyli do Elizjum” /Ibidem, s. 10/. „locus amoneus, sedes beatus, których nazwy na długie wieki stały się konwencjonalnymi wyznacznikami toposów literackich, metafor poetyckich, a także przedstawień obrazowych, czy nawet założeń sztuki ogrodniczej i architektury, w niezliczonych wariantach odtwarzających i powielających antyczny mitem rajskich krajobrazów” /Ibidem, s. 11.

+ Język zastany nie ogranicza mowy w stanie czystym „Żywiołem tego pisarstwa jest mowa w stanie czystym – gadanie, które nie ulega zastanym schematom językowym, lecz je rozbija, ani nie cofa się przed żadnymi granicami zwykłego wstydu. Kuczok mówi głośno to, co większość boi się nawet pomyśleć, trochę tak jak... Adaś Miauczyński z Dnia świra. Ustawicznie monologując (stąd częste stosowanie narracji pierwszoosobowej), jego bohaterowie nie mają hamulców w obnażaniu siebie i innych. Dlatego śledzi się te maniackie wynurzenia z zapartym tchem, nawet jeśli ich okrucieństwo, bezwzględność czy po prostu obrzydliwość każą niekiedy spoglądać na tekst przez palce, którymi – jak wtedy, gdy oglądaliśmy w dzieciństwie horrory – zasłaniamy sobie oczy. Główne pytanie wobec tej (dziś to już żadna odwaga tak napisać) znakomitej prozy nie może zatem brzmieć: czy to wszystko mogło lub musiało zostać powiedziane, ale wręcz: czy to powinno było zostać pomyślane? Czy, a jeśli tak, to w imię jakiego dobra można sobie pozwolić tak myśleć, następnie zaś – pisać i publikować?” /Aleksander Kopiński, Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka, (Wojciech Kuczok. Opowieści słychane. posłowie Henryk Bereza. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999 Wojciech Kuczok, Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002 Wojciech Kuczok, Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy", stały współpracownik „Arcanów", ostatnio drukował też w „Toposie"; Mieszka w Warszawie], „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 234/. „Nieraz byłem świadkiem, jak rozmowy o pisaniu Kuczoka nie udawały się, ponieważ w pewnym momencie zawisało nad nimi natrętnie cisnące się na usta słowo „nihilizm", choć wszyscy byli świadomi, że przecież taka etykietka niczego nie załatwia, a twórczość ta zbyt się obecnym podobała, aby mieli ją w tak prosty sposób nicować” /Tamże, s. 235/.

+ Język Zawartość leksykalna fundamentalnej myśli Prudencjusza wyznacza szereg tematów: od mechanizmu ustrukturyzowania tego, co konkretne i personalne, do procesu samo-identyfikacji bytu poprzez od-krywanie się (des-velación, proces przeciwny do zakrywania się), poprzez objawianie się. Jest to przejście do nowego sposoby istnienia dzięki przyjęciu określonej figury we wcieleniu, poprzez uzyskanie możliwości pełnego uobecnienia się w historii. Ciało ludzkie jest zwieńczeniem impulsu miłości i komunikacji, jako definitywna struktura bytu stworzonego, jako wykończenie stwórczego planu. Realność ta posiada strukturę dynamiczną relacji z innymi, która realizuje się w ciągłym dialogu: pytaniu-odpowiedzi na płaszczyźnie bycia ze sobą „twarzą w twarz” natur personalnych W 1 178.

+ Język zawierający słowa złożone jest trudny do przetłumaczenia. „Tłumacz mający do czynienia ze złożeniami musi wybierać między nazywaniem wprost rzeczy opisywanych [...] a rozwijaniem złożeń w zdania. Pierwsza metoda pozwala zachować zwartość oryginału, traci jednak jego koloryt; druga zachowuje koloryt, ale nawet jeśli go nie fałszuje lub wyolbrzymia, to rozluźnia i osłabia strukturę poematu. Wybór jednego z dwóch złych rozwiązań musi zależeć od konkretnego przypadku. Jeśli odnosimy się z szacunkiem zarówno do współczesnej, jak i dawnej angielszczyzny, może on różnić się od rozwiązania przyjętego w tym przekładzie w szczegółach, ale nie co do zasady ogólnej, którą jest rozwijanie złożeń. [...] Szerszą, pośrednią grupą są złożenia mające odpowiedniki w żywych i naturalnych zwrotach współczesnej angielszczyzny. Tu różnica między poezją a prozą i mową potoczną polega głównie na tym, że złożenia te występują częściej w poezji i tworzone są z większą swobodą. [...] Cele tych złożeń /w poezji staroangielskiej/ są bardziej wyszukane i obrazowe – mają one nie tyle wskazywać, co opisywać lub przywoływać wizje rzeczy. Zwane czasem z islandzka „kenningami” (opisami), są one częściowym, często fantazyjnym lub wyszukanym opisem używanym przez poetów zamiast normalnej nazwy. W takich przypadkach, nawet jeśli kennikg nie jest nowy, lecz stanowi wspólny dorobek wierszopisów, zastąpienie go nazwą jego przedmiotu jest z zasady niewłaściwe. Kenning bowiem rozwija przed nami obraz, często ze względu na zwięzłość jaskrawszy i jaśniejszy niż ewentualne rozwinięte porównanie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 84-85.

+ Język zawierający znaczenie, Chrystus; Nolte J. „Chrystologie aspektowe. Jest bardzo wiele chrystologii, które uj­mują szczególnie tylko jeden czy drugi aspekt nauki o Jezusie Chrystu­sie, wnosząc pewne przyczynki zgodne z duchem czasu. / Teoria sensu – Joseph Ratzinger (ur. 1927). Jezus Chrystus jest najwyższym i ostatecznym „sensem” człowieka, świata i dziejów. / Teoria znaczenia – Josef Nolte (ur. 1940). Chrystus jest najwyższą wielkością językową, która polega na szczególnym i absolutnym „znacze­niu” (die Bedeutung) dla całego języka i życia człowieka. / Teoria wydarzenia eschatologizującego – Dietrich Wiederkehr (ur. 1933). Jezus Chrystus jest wydarzeniem ku-eschatologicznym, które wy­chodzi z historii, ale wyraża się najpełniej w zmartwychwstaniu, a tym samym w definitywnej Przyszłości, w Samozdarzeniu Bożym, w Bogu Przychodzącym. / 4) Chrystologia Nowości” – Paul Tillich (zm. 1965). Jezus Chrystus jest symbolem „Nowego Bycia”, pytaniem o „Bezwzględnie Nowe”. / Teoria „chwały posłuszeństwa” – Hans Urs von Balthasar (zm. 1988). Logos zstępujący jest Chwałą Boga, ujmuje się Go przez wia­rę, która wyraża się w absolutnym posłuszeństwie wobec Ojca, stanowią­cym z kolei naczelną regułę egzystencji i historii; paradoksalnie, chwała Boga objawia się najbardziej w uniżeniu Syna, kenozie, szczególnie we wcieleniu i na krzyżu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 794.

+ Język zbiorem zdań odwzorowujących stany rzeczy, z których zbudowany jest świat, rozumiany jako model semantyczny (por. Tractatus logico-philosophicus), Wittgenstein L. „Ten świat (ogół faktów) ma granice wyznaczone granicami języka. Wittgenstein wyraźnie odgraniczał tu zdania opisowe, denotujące stany rzeczy, od wyrażeń formalnych logiki i matematyki. Te ostatnie uważał za formy dowodu wyznaczone przez reguły logicznej składni języka” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 140/. „Twierdził, że w logice czynność i jej wynik są równoznaczne, a w matematyce widział jedynie „metodę logiczną”. Ową operacjonistyczną interpretację zdań logiki i matematyki zastosował w swej późniejszej filozofii do wszelkich wyrażeń językowych, traktując fenomen posługiwania się językiem jako swoistą formę bycia człowieka w świecie. Takie rozumienie języka wyraźnie odbija kluczowy dla semiotyki Wittgensteina termin ,,gra językowa”. W Philosophical Investigations pisał: „Niezliczone są różne sposoby posługiwania się wszystkim tym, co nazywamy znakami, słowami, zdaniami. A ta różnorodność nie jest niczym stałym, raz na zawsze danym, natomiast powstają nowe typy języka, nowe gry językowe, jak możemy powiedzieć, a inne starzeją się i idą w niepamięć. Przybliżonego obrazu tego stanu rzeczy dostarczyć nam mogą koleje losów matematyki” (I. 23, s. 11). Właśnie pytanie o sens i funkcję zdań matematyki czystej niepokoiło Wittgensteina przez długie lata. Interesował go tu sens „gier językowych” w matematyce oraz status epistemologiczny poznania matematycznego. Przy czym w swych poszukiwaniach kładł główny nacisk na analizę procesów poznania w matematyce (w czym łatwo dostrzec zbieżność z Brouwerem)” /Tamże, s. 141.

+ Język zbiorem zdań odwzorowujących stany rzeczy, z których zbudowany jest świat, rozumiany jako model semantyczny. „Wittgenstein zaczął od rozważania języka jako zbioru zdań odwzorowujących stany rzeczy, z których zbudowany jest świat, rozumiany jako model semantyczny (por. Tractatus logico-philosophicus). Ten świat (ogół faktów) ma granice wyznaczone granicami języka. Wittgenstein wyraźnie odgraniczał tu zdania opisowe, denotujące stany rzeczy, od wyrażeń formalnych logiki i matematyki. Te ostatnie uważał za formy dowodu wyznaczone przez reguły logicznej składni języka” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 140/. „Twierdził, że w logice czynność i jej wynik są równoznaczne, a w matematyce widział jedynie „metodę logiczną”. Ową operacjonistyczną interpretację zdań logiki i matematyki zastosował w swej późniejszej filozofii do wszelkich wyrażeń językowych, traktując fenomen posługiwania się językiem jako swoistą formę bycia człowieka w świecie. Takie rozumienie języka wyraźnie odbija kluczowy dla semiotyki Wittgensteina termin „gra językowa”. W Philosophical Investigations pisał: „Niezliczone są różne sposoby posługiwania się wszystkim tym, co nazywamy znakami, słowami, zdaniami. A ta różnorodność nie jest niczym stałym, raz na zawsze danym, natomiast powstają nowe typy języka, nowe gry językowe, jak możemy powiedzieć, a inne starzeją się i idą w niepamięć. Przybliżonego obrazu tego stanu rzeczy dostarczyć nam mogą koleje losów matematyki” /Wittgenstein L., Philosophical Investigatiom, Basil Blackwell, Oxford 1953; przekład polski: Dociekania filozoficzne, tłum. B. Wolniewicz, PWN, Warszawa 1972, I. 23, s. 11). Właśnie pytanie o sens i funkcję zdań matematyki czystej niepokoiło Wittgensteina przez długie lata. Interesował go tu sens „gier językowych” w matematyce oraz status epistemologiczny poznania matematycznego. Przy czym w swych poszukiwaniach kładł główny nacisk na analizę procesów poznania w matematyce (w czym łatwo dostrzec zbieżność z Brouwerem)” /Tamże, s. 141.

+ Język zdegenerowany niemożliwy do naprawienia „Żyjemy w epoce wielkiej rozrzutności. Staliśmy się tak samo rozrzutni w dysponowaniu zasobami energii i wody, jak i w zarzucaniu się słowami. Niemniej zużytą i zanieczyszczoną wodę da się przefiltrować i odzyskać. Ze zdegenerowanym językiem jest inaczej. Problem polega na tym, iż słowa coraz bardziej oddalają się od mówiącego. A im bardziej stają się odległe, tym bardziej pozbawiają nas możliwości dotarcia nimi do bliźniego. Świadomi narastającego dystansu z drugą osobą, więcej gadamy, sądząc, że wartkością werbalnego potoku zdołamy go jakoś złapać czy zatrzymać. Przepuszczanie hektolitrów zdań przez oceany naszych wypowiedzi powoduje jedynie inflację słowa. Dyskursy i monologi wcale nie docierają już do „drugiego”, pozostawiając zadowolonym jedynie mówcę. Dialog między ludźmi „zsekularyzował się”, odkąd został poddany masowej komunikacji. Początkowo słowa człowiek używał w kontekście śpiewu, poezji lub obrzędu. Zanim Żydzi i Grecy nauczyli się pisania od Fenicjan, język istniał tylko w formie mówionej. W cywilizacji ustnej słowo było święte. Przechowywane i recytowane z pamięci – jak u Homera – przekazywane z ust do uszu. Słowo istniało jedynie jako słowo mówiącego. Aby je wypowiedzieć, mówca musiał być bardzo blisko, w zasięgu słuchacza. Słuchanie natomiast stawało się wydarzeniem zbiorowym, uroczystym i sakralnym. Nie tylko kapłani, ale i poeci przemawiali w imię Boga. Bez słuchacza słowo przepadało w próżni. Żyło jedynie w spotkaniu. Mówca i słuchacz musieli być razem. Słowo spisywane zaczyna budować dystans pomiędzy tym, który je tworzy, a tym, który się nim posługuje. Inaczej niż w mowie, ten kto pisze i ten kto czyta mogą pozostawać od siebie oddaleni, zarówno w czasie, jak i w przestrzeni. Bywa nawet, że ten, kto pisze, woli przebywać sam – niekiedy pod pretekstem miłości bliźniego: by móc się bardziej skoncentrować i lepiej przemówić do wyobraźni innego” /Robert Skrzypczak [1964; Ks. doktor teologii, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), „Fronda”58(2011)18-41, s. 31/. „Zresztą, często czytając czyjś tekst, czuć w nim zapach samotności. Choć dzieli ich dystans fizyczny, niemniej między autorem a czytelnikiem wytwarza się więź duchowa. Słowo pisane staje się znakiem nieobecnego” /Tamże, s. 32/.

+ Język zdolny do uwielbiania Boga nagrodą za trud poszukiwania mądrości,  „Zapłata (misthon) obiecana przez mędrca szukającym mądrości (Syr 51, 30b) jest nawiązaniem do zapłaty, którą za wysiłki podjęte w celu osiągnięcia mądrości otrzymał on sam (w. 22a; W. Urbanz, Gebet im Sirachbuch. Zur Terminologie von Klage und Lob in der griechischen Texttradition [Herdes Biblische Studien 60; Freiburg im Breisgau 2009] 154). S. Manfredi zwraca uwagę, że w. 30b i 22a są paralelne względem siebie (Zob. S. Manfredi, „The True Sage or the Servant of the Lord (Sir 51:13-30 Gr)”, The Wisdom of Ben Sira. Studies on Tradition, Redaction and Theology (eds. A. Passaro – G. Bella) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 181). Syrach jako zapłatę otrzymał język, dzięki któremu może chwalić Boga i przekazywać swą naukę innym, pragnącym, podobnie jak on, pozyskać mądrość. W 30b autor nie precyzuje, jaką zapłatę otrzymają szukający mądrości, ale zapewnia, że ją otrzymają (dōsō – „da”, czas przyszły) na pewno. S. Potocki twierdzi, że tą zapłatą jest przestrzeganie Prawa, z którym utożsamiła się Mądrość („[…] każde dzieło ludzkie powinno być zgodne ze sprawiedliwością wyznaczoną dla człowieka; dostanie on za to odpłatę, której gwarantem jest Bóg. Syrach nie mówi, na czym ona polega, jednak z całości jego słów można wnosić, że chodzi o wypełnianie przykazań Prawa, w którym mądrość ma swoją siedzibę” (S. Potocki, „Uwagi autobiograficzne autora Mądrości Syracha”, W posłudze Słowa Pańskiego. Księga pamiątkowa poświęcona ks. prof. dr. hab. Józefowi Kudasiewiczowi z okazji 70-lecia urodzin [red. S. Bielecki – H. Ordon – H. Witczyk] [Kielce 1997] 114)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha: analiza egzegetyczno-teologiczna Syr 51,13-30, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Stary Testament, artykuły; Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 1 (2014) 58-96, s. 93/.

+ Język zepsuty Grzegorz z Tours, autor pierwszej historii Francji, pisał zepsutą łaciną, ale jego komentarz do Psalmów Commmentarii in Psalmos (PL 71, 1097-1098) ma duże znaczenie dla historyków kultury VI wieku. Najczęściej spotykanym w bibliotekach europejskich rękopisem jest jednak dzieło Grzegorza Wielkiego Moralia, napisane w 595 r. na prośbę biskupa Sewilli Leonarda, ówczesnego ambasadora króla wizygockiego w Konstantynopolu. Grzegorz interesował się przede wszystkim sensem duchowym Pisma Świętego. Sens typologiczny, czyli „dom ducha i cytadelę wiary” budował na fundamencie historycznym. Ostatecznie z tego wyprowadzał on sens moralny. W odniesieniu do niektórych tekstów wystarczy, według niego, sens historyczny. Inne teksty wymagają dalszej interpretacji W044 70.

+ Język zeschnie w ustach narodów walczących z Jerozolimą; zapowiada prorok Zachariasz „Za 14,12 A taką klęską porazi Pan wszystkie narody, które ruszyły do walki z Jerozolimą: rozpadnie się ich ciało, chociaż jeszcze trzymać się będą na nogach; oczy zaćmią się w oczodołach, a język zeschnie w ustach. Za 14,13 W owym czasie za sprawą Pana ogarnie ich wielkie przerażenie, jeden drugiego uchwyci za bary i pięść podniesie jeden na drugiego. Za 14,14 Juda także będzie walczył w Jerozolimie, gdzie zebrane zostaną bogactwa wszystkich okolicznych ludów: złoto, srebro i ubrania ponad wszelką miarę. Za 14,15 Zagłada, podobna do tamtej plagi, wyniszczy konie, muły, wielbłądy, osły, i wszystkie zwierzęta, znajdujące się w tym obozie. Za 14,16 Wszyscy ci, którzy ocaleją spośród wszystkich ludów, biorących udział w wyprawie na Jerozolimę, rokrocznie pielgrzymować będą, by oddać pokłon Królowi – Panu Zastępów – i obchodzić Święto Namiotów. Za 14,17 A te z ludów ziemi, które nie pospieszą do Jerozolimy oddać pokłon Królowi - Panu Zastępów – będą pozbawione deszczu. Za 14,18 A jeśli lud Egiptu tam się nie wybierze i tam się nie pokaże, spadną na niego nieszczęścia, jakimi Pan doświadczy narody, które nie przyjdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,19 Taka więc kara spotka Egipt i wszystkie narody, które nie pójdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,20 Wówczas nawet na dzwoneczkach koni umieszczą napis: „Poświęcone Panu”, a kotły [zwyczajne] w domu Pańskim będą jak kropielnice przed ołtarzem. Za 14,21 Każdy kocioł w Jerozolimie i w Judzie będzie poświęcony Panu Zastępów. I będą przychodzić wszyscy, którzy mają składać ofiarę, będą brać je i w nich gotować. Nie będzie już w owym dniu przekupnia w domu Pana Zastępów” (Za 14, 12-21).

+ Język zewnętrzny wnika w subiektywność myślenia ludzkiego; język, którego węzły: mity, archetypy, symbole splatają ukrytą, zepchniętą energię, zapomniane wzory kulturowe, językowe matryce ludzkiego doświadczenia. „Autotematyzm nie jest tylko jedną z technik, będących logicznym następstwem przemian funkcji i miejsca li­teratury. Jest podminowaniem wypowiedzi literackiej re­fleksją o samej sobie, mniej lub bardziej świadomą refleksją nie zawsze zamykającą się i zamkniętą w grze lustrzanych odbić. Schulzowski autotematyzm, tak różny od wersji Irzykowskiego, Gombrowicza, Gide'a czy Mallarmego kryje się w obrazach i metaforach, w pofałdowaniach powierzchni przedstawienia, w bluszczu i arabeskach sty­listyki. Autonomizacja mowy poetyckiej nie jest wyłącznie elementem praktyki pisarskiej, ale także jej tematem, figurą, symboliczną matrycą. Zobaczymy dalej, jak bardzo skom­plikowana jest ta gra, kierująca czytelnika jednocześnie do wewnątrz i na zewnątrz tekstu, rozgrywająca znaczenia na wielu różnych poziomach. Udosłowniona, zrealizowana metafora, zawęźlenia materii słownej wokół kilku na­tarczywych i powtarzających się obrazów, przez które prześwituje językowa „jedność w wielości”, gra między zmysłowym wyglądem a odsuwanym „w głąb” lub „w bok” znaczeniem-interpretacją – to niektóre ze środków używanych w tej zwijającej i rozwijającej sensy auto-tematycznej grze” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 41/. Podminowanie „logiki przedstawiania” dokonuje się w dwudziestym wieku na innym jeszcze poziomie. Podejrzenie zostaje skierowane w stronę oczywistości wypowiedzi, przeciw przejrzystości prostej funkcji odsłaniania. Interpretac­ja „wychodzi od ludzi, od Boga, od odkryć poznawczych lub mrzonek, by dojść do wyrazów, które je umożliwiają.” (M. Foucault, Słowa i rzeczy, w: Antologia krytyki literackiej we Francji, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1974, s. 330). Po Freudzie, Nietzschem, Husserlu, de Saussurze wypowiedź, również wypowiedź poetycka, nie może pozostać niewinna i czysto subiektywna. Jesteśmy opanowani i przeniknięci przez język, którego węzły: mity, archetypy, symbole splatają ukrytą, zepchniętą energię, zapomniane wzory kulturowe, językowe matryce ludzkiego doświadczenia. „Filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa” – ten Schulzowski aforyzm jest nie tylko teoretycznym, programo­wym postulatem. Jest on wynikiem pewnej konieczności, która każe dwudziestowiecznemu poecie przekroczyć barierę oczy­wistości mowy i doświadczenia, nauczyć się drążyć powierzch­nię języka w poszukiwaniu ukrytej prawdy, zepchniętej we frazeologię lub w obraz, zatartej przez ciągłe obracanie słowami, przez „potrzeby praktyki życiowej”, a jednocześnie ciągle w nich obecnej, przebijającej się, prześwitującej” /Tamże, s. 42.

+ Język ziemski Teologia jest refleksją nad Objawieniem, które zostało przekaza­ne dynamicznie w ziemskich uwarunkowaniach i skierowane jest do każdego człowieka wszystkich kultur i czasów. Cokolwiek człowiek mówi o sprawach Bożych, mówi językiem tego świata. Niedostępne misterium dociera w obramowaniu ziemskich informacji. Dlatego lepsze zrozumienie świata prowadzi do głębszego wejrzenia w bogac­two Wielkiej Prawdy. Nie ulega wątpliwości, że co innego przekazuje wiedza nauk szczegółowych, a co innego Objawienie (Por. M. Heller, J. Życiński, Wszechświat i filozofia, Kraków 1986, s. 222). Są to odrębne dziedziny poznania i jedna drugiej zastąpić nie zdoła TH1  6.

+ Język Zjawisko antropofanijne świadczące o niematerialności duszy ludzkiej. Oto podstawowe (c.d.): „penetracja kosmosu, podróże kosmiczne, astronomia; mowa artykułowana, język, przekłady (sterowanie językiem, kon­struowanie go, tworzenie znaczeń, tworzenie nowych języków); religia (idea Boga, kult, wiara, pojęcie transcendencji i dążenie do niej); moralność (normy etyczne, zachowania, zjawisko grzechu, sumie­nie); życie wyższymi wartościami (prawda, dobro, piękno, sprawiedli­wość); kultura (literatura, poezja, sztuka, teatr, dramat); zmysł historii, tradycji, przeszłości i przyszłości, kategoria protologii i eschatologii; świadoma relacja do czasu, zmian, do wieczności; honor, dobre imię, sława, poczucie godności’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 385/. „życie wewnętrzne (doskonałość, świętość, asceza, mistyka, eksta­za); rozterki, wątpliwości, kierowanie się prawdopodobieństwem, cier­pienie moralne i duchowe; dążenie do uwolnienia się od determinizmów: przyrodniczych, loso­wych, popędowych, strukturalnych, sytuacyjnych; rozpoznawanie podświadomości, nadświadomości, nieświadomości, określających ekran życiowy człowieka; poczucie szczęścia i nieszczęścia, wartości i antywartości, życia i śmierci, sensu i bezsensu; władza nad materią, naturą, światem żywym; wpisywanie się człowieka w rzeczywistość, dążenie do pozostawie­nia po sobie trwałej pamięci, dążenie do nieśmiertelności. Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej na­turę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpozna­nia nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.

+ Język Zjawisko ujmowane za pomocą mechanizmu uruchomionego przez Platoński Timajos, w kategoriach pojęciowych zakładających ten rodzaj przestrzenności, jaki reprezentuje chora. „Chora komplikuje niewątpliwie wykładnię Platońskiej genesis uniwersum, stając się trzecią kategorią funkcjonującą między formą (światem ide­alnym) i materią (światem zmysłowym). Komplikuje także projekt metafi­zyki, jeśli, jak podkreśla Platon, nie przysługują jej określone własności i ja­kości oraz, jednocześnie, nie znajduje niczego wspólnego zarówno z wła­snościami i jakościami formalnymi, jak materialnymi. Jest bowiem, jak mó­wi Platon, „niewidoczna i pozbawiona formy”, a zatem niedefiniowalna. „Jest matką wszelkich jakości, sama nie posiadając żadnych – z wyjąt­kiem zdolności do przyjmowania, wykształcania i wprowadzania w życie wszelkich innych rodzajów istnienia. Chora zatem jest przestrzenią, w któ­rej może pojawić się miejsce, próżnią dla przejścia nieprzestrzennych form w przestrzenną rzeczywistość, pozbawionym wymiarów tunelem otwiera­jącym się na uprzestrzennienie, zanikającym, by umożliwić aktualizację in­nym” (E. Grosz, Women, Chora, Dwelling, [w:] Postmodern Cities and Spaces, Oxford UK-Cambridge USA 1995, s. 49-51). Poczynając od inspiracji, które odnajdujemy w pracach Martina Heideg­gera, przez La revolution di language poetique Julii Kristevej, kolejne teksty Jacqes'a Derridy, począwszy od Positions po Khorę, analizy Michela Serresa, zawarte w następujących po sobie tomach Hermesa, oraz interpretacje prze­strzeni miejskiej takich ich kontynuatorów, jak Elizabeth Grosz i John Lechte, chora była w ostatnich latach przedmiotem zainteresowania filozofii, szczególnie francuskiej, stając się jednym z kluczowych pojęć w jej słowniku” /E. Rewers, Przestrzeń nowoczesnego miasta: między logosem i chorą, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 175-185, s. 183/. „Jeśli bliżej przyjrzeć się tym pracom, okaże się, że Platoński Timajos uruchomił mechanizm ujmowania bardzo zróżnicowanych zjawisk, takich np. jak nauka, język, architektura, przestrzeń miejska, w kategoriach pojęciowych zakładających ten rodzaj przestrzenności, jaki reprezentuje chora. Ich za­łożona definiowalność i rozstrzygalność kwestionowana jest współcześnie m.in. poprzez wskazanie na powiązania świata fenomenalnego z chorą. Ist­nieje bowiem podejrzenie, że nieokreśloność ontologiczna chory przenika do wypełniającego ją świata, rozluźniając formy, naruszając definicje, pod­dając erozji panowanie logosu” /Tamże, s. 184.

+ Język Zjawisko ujmowane za pomocą mechanizmu uruchomionego przez Platoński Timajos, w kategoriach pojęciowych zakładających ten rodzaj przestrzenności, jaki reprezentuje chora. „Chora komplikuje niewątpliwie wykładnię Platońskiej genesis uniwersum, stając się trzecią kategorią funkcjonującą między formą (światem ide­alnym) i materią (światem zmysłowym). Komplikuje także projekt metafi­zyki, jeśli, jak podkreśla Platon, nie przysługują jej określone własności i ja­kości oraz, jednocześnie, nie znajduje niczego wspólnego zarówno z wła­snościami i jakościami formalnymi, jak materialnymi. Jest bowiem, jak mó­wi Platon, „niewidoczna i pozbawiona formy”, a zatem niedefiniowalna. „Jest matką wszelkich jakości, sama nie posiadając żadnych – z wyjąt­kiem zdolności do przyjmowania, wykształcania i wprowadzania w życie wszelkich innych rodzajów istnienia. Chora zatem jest przestrzenią, w któ­rej może pojawić się miejsce, próżnią dla przejścia nieprzestrzennych form w przestrzenną rzeczywistość, pozbawionym wymiarów tunelem otwiera­jącym się na uprzestrzennienie, zanikającym, by umożliwić aktualizację in­nym” (E. Grosz, Women, Chora, Dwelling, [w:] Postmodern Cities and Spaces, Oxford UK-Cambridge USA 1995, s. 49-51). Poczynając od inspiracji, które odnajdujemy w pracach Martina Heideg­gera, przez La revolution di language poetique Julii Kristevej, kolejne teksty Jacqes'a Derridy, począwszy od Positions po Khorę, analizy Michela Serresa, zawarte w następujących po sobie tomach Hermesa, oraz interpretacje prze­strzeni miejskiej takich ich kontynuatorów, jak Elizabeth Grosz i John Lechte, chora była w ostatnich latach przedmiotem zainteresowania filozofii, szczególnie francuskiej, stając się jednym z kluczowych pojęć w jej słowniku” /E. Rewers, Przestrzeń nowoczesnego miasta: między logosem i chorą, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 175-185, s. 183/. „Jeśli bliżej przyjrzeć się tym pracom, okaże się, że Platoński Timajos uruchomił mechanizm ujmowania bardzo zróżnicowanych zjawisk, takich np. jak nauka, język, architektura, przestrzeń miejska, w kategoriach pojęciowych zakładających ten rodzaj przestrzenności, jaki reprezentuje chora. Ich za­łożona definiowalność i rozstrzygalność kwestionowana jest współcześnie m.in. poprzez wskazanie na powiązania świata fenomenalnego z chorą. Ist­nieje bowiem podejrzenie, że nieokreśloność ontologiczna chory przenika do wypełniającego ją świata, rozluźniając formy, naruszając definicje, pod­dając erozji panowanie logosu” /Tamże, s. 184.

+ Język złośliwy wytyka wszystko. „Głupiec powiada: Nie mam przyjaciela i nie ma wdzięczności za moje dobrodziejstwa, ci, którzy jedzą mój chleb, mają złośliwy język. Ileż razy i jakże wielu śmiać się z niego będzie! Lepiej się potknąć na gruncie pod nogami niż o wybryk języka; tak więc na złych upadek przyjdzie prędko. Jak człowiek niemiły, tak opowiadanie w niestosownym czasie, będzie ono stale na ustach ludzi bez wychowania. Przysłowie usłyszane z ust głupiego będzie odrzucone, nie wypowie go bowiem w chwili stosownej. Niejednego niedostatek powstrzymuje od grzeszenia i nie ma on wyrzutów sumienia w czasie swego odpoczynku. Niejeden z powodu wstydu gubi swoją duszę i zatraca ją przez wzgląd na głupiego. Niejeden też z powodu wstydu zrobił obietnicę przyjacielowi i niepotrzebnie uczynił go sobie wrogiem. Kłamstwo jest złym nawykiem człowieka i jest ono stale na ustach ludzi źle wychowanych. Lepszy złodziej niż ten, co stale kłamstwem się posługuje, obydwaj zaś zgubę odziedziczą w spadku. Wzgarda zazwyczaj towarzyszy kłamcy, a hańba stale ciąży na nim. Mędrzec wsławia się swoją mową, a człowiek rozumny podoba się władcom. Kto uprawia ziemię, podwyższy swe sterty, a kto się podoba władcom, zmaże przestępstwa. Upominki i dary zaślepiają oczy mądrych i jak kaganiec na ustach tłumią nagany. Mądrość ukryta i skarb niewidoczny, jakiż pożytek z obojga? Lepiej postępuje człowiek, co ukrywa swoją głupotę, niż ten, co tai swą mądrość” (Syr 20, 16-31).

+ Język złożony z odrębnych słów, które nie oznaczają czegoś uniwersalnego, lecz tylko jakiś jeden konkret, nominalizm. Augustynizm utrzymuje się i rozwija na przełomie XIII i XIV wieku w trzech sektorach: w kierunku eschatologicznym i spiritualistycznym joachimizmu franciszkańskiego, zainicjowanym w wieku XIII, w głoszeniu orędzia franciszkańskiego, skoncentrowanego na kwestii zbawienia, w przesadnym zainteresowaniu się śmiercią i sądem. Kryzys XIV wieku przynosi z sobą podkreślanie nominalizmu, i związanego z nim pragmatyzmu. Ockham wprowadza dwie kategorie: jednostkowość i potęga. Mogą istnieć tylko byty konkretne. Odpowiednio mogą istnieć tylko imiona własne. Pojęcia „wspólne”, zarówno w analizie realności, jak i w lingwistyce nie oznaczają czegoś konkretnego i dlatego są tylko przybliżone. Tylko w przybliżeniu informują o właściwościach faktycznie istniejących obiektów jednostkowych. Wszelkie formalizmy pozbawione są konkretu, konkretnego przedmiotu /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 166/. Rzeczy według nominalizmu są takie jakie są i ukazują się w doświadczeniu takimi, jakimi są. Nie istnieje metafizyka w sensie właściwym. Dlatego nie istnieje np. potęga Boga jako Jego właściwość. Nie możemy przeniknąć Boga. Nie poznajemy Jego wewnętrznych właściwości a jedynie objawy Jego działania. Rzeczy tego świata nie mogą być w jakikolwiek sposób podstawą dla intellectus fidei, ani dla teologii naturalnej. W teologii oznacza to apofatyzm. Również w fizyce nie ma mowy o „nauce czystej”, o dogłębnym poznaniu rzeczy, a jedynie o przestrzeni badań i o wyobrażeniach na temat rzeczy, które to wyobrażenia ulegają nieustannej weryfikacji /Tamże, s. 167/. W rdzeniu nominalizmu znajduje się metodologia naukowa, nie ma jednak w nim etyki dla kierowania badaniami naukowymi.

+ Język zły uczynił wielu nieszczęśliwymi i skazał ich na tułaczkę od narodu do narodu, zburzył miasta potężne i domy możnych obalił. „Tego, który się mści, spotka zemsta Pana: On grzechy jego dokładnie zachowa w pamięci. Odpuść przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy. Gdy człowiek żywi złość przeciw drugiemu, jakże u Pana szukać będzie uzdrowienia? Nie ma on miłosierdzia nad człowiekiem do siebie podobnym, jakże błagać będzie o odpuszczenie swoich własnych grzechów? Sam będąc ciałem trwa w nienawiści, któż więc odpokutuje za jego przewinienia? Pamiętaj na ostatnie rzeczy i przestań nienawidzić; – na rozkład ciała, na śmierć, i trzymaj się przykazań! Pamiętaj na przykazania i nie miej w nienawiści bliźniego, – na przymierze Najwyższego, i daruj obrazę! Unikaj waśni, a umniejszysz grzechy, człowiek bowiem popędliwy wszczynać będzie kłótnie. Grzesznik szerzy niezgodę między przyjaciółmi i rzuca oszczerstwo między tych, co żyją w zgodzie. Jakie jest paliwo, tak się ogień rozpala, jaka jest zapamiętałość w kłótni, tak się ona wzmaga; jaka siła człowieka, taka będzie jego zapalczywość, i zależnie od zamożności, gniew jego będzie rosnąć. Gwałtowna sprzeczka roznieca ogień, a gwałtowna kłótnia wylewa krew. Jeśli dmuchać będziesz na iskrę – zapłonie, a jeśli spluniesz na nią – zgaśnie, a jedno i drugie pochodzi z ust twoich. Przeklinajcie potwarcę i dwujęzycznego: wielu bowiem zgubili żyjących w zgodzie. Trzeci język wielu uczynił nieszczęśliwymi i skazał ich na tułaczkę od narodu do narodu, zburzył miasta potężne i domy możnych obalił. Trzeci język oddalił żony od mężów i pozbawił je owocu ich trudów. Kto nastawia mu ucha, nie znajdzie spoczynku ani nie będzie mieszkał spokojnie. Uderzenie rózgi wywołuje sińce, uderzenie języka łamie kości. Wielu padło od ostrza miecza, ale nie tylu, co od języka. Szczęśliwy, kto przed nim był zasłonięty, kto nie doświadczył jego złości, kto nie dźwigał jego jarzma i nie był związany jego pętami. Jarzmo jego to jarzmo żelazne, a pęta jego – pęta z brązu. Straszna jest śmierć, którą on sprowadził, nawet Szeol jest lepszy od niego. Nie będzie on panował nad bogobojnymi i nie będą się palili w jego płomieniu. Natomiast ci, którzy Pana porzucają, weń wpadną, zapali się w nich i nie będzie wygaszony; jak lew będzie przeciw nim wysłany i rozszarpie ich jak pantera. Uważaj! Otocz posiadłość swą płotem z cierni, srebro swoje i złoto mocno zawiąż; słowom twoim spraw wagę i ciężarki, a ustom drzwi i zasuwę! Uważaj, abyś się w nim nie potknął, i byś nie upadł przed tym, kto ci gotuje zasadzkę. (Syr 28, 1-26).

+ Język zmatematyzowany Formułowanie teorii w języku zmatematyzowanym pociąga za sobą określone konsekwencje ontolo­giczne. „Jeśli formułujemy nasze teorie w języku zmatematyzowanym, to fakt ten pociąga za sobą określone konsekwencje ontolo­giczne. Wybór języka nie jest więc neutralny ontologicznie, choć nie w tym sensie, aby przesądzał o ontologicznej naturze rzeczy­wistości. Pytanie o tę ostatnią nie jest, na gruncie koncepcji Quine’a, pytaniem poprawnie postawionym. Z punktu widzenia konstruowania systemu wiedzy, który byłby zgodny z doświad­czeniem, stanowisko Ouine’a w sporze o status poznawczy wiedzy może być określone wyłącznie jako instrumentalizm całościowy. Natomiast, gdy posługujemy się aparatem pojęciowym danej teorii, powinniśmy akceptować ontologiczne zobowiązania tej teorii, a więc zajmować stanowisko realizmu wewnętrznego. Oczywiście, akceptacja określonej ontologii, będąca rezultatem wewnątrznaukowych rozstrzygnięć, nie prowadzi do żadnych ustaleń dotyczących ontycznej natury rzeczywistości. W świetle założeń koncepcji Quine’a teza realizmu strukturalnego jest więc zbyt mocna, a obawy instrumentalistów matematycznych wydają się nieuza­sadnione. Jest tak dlatego, że ze względu na niedookreślenie teorii przez fakty, wnioskowanie o ontycznej naturze rzeczywistości z faktu prewidystycznej skuteczności danej teorii, której język pociąga za sobą określone zobowiązania ontologiczne, są niekonkluzywne. Zwolennicy stanowiska agnostycyzmu poznawczego, za którym się opowiadam, uważają – w przeciwieństwie do instru­mentalistów matematycznych – że język matematyki wybrany do konceptualizacji naszej wiedzy empirycznej ma wpływ na ontologiczną interpretację teorii naukowych. Jest to jednak – jak słusz­nie podkreśla M. Heller – ontologia teorii, a nie ontologia świa­ta /Zob. M. Heller, Nauka i wyobraźnia, Kraków 1995/. Ta pierwsza nie jest dowolna, a o jej akceptacji, obok względów pragmatycznych, decyduje doświadczenie. Jednakże, jak to wyka­zał B. C. van Fraassen, wnioskowanie z adekwatności empirycznej teorii o jej prawdziwości, a więc również prawdziwości jej założeń egzystencjalnych, jest ryzykowne /W pracy Spór o status poznawczy teorii (1993), starałem się wzmocnić argumentację van Fraassena na rzecz stanowiska konstruktywnego empiryzmu, które jest wyrazem postawy agnostycyzmu poznawczego/. Przyjmując koncepcję ontolo­gii postulowanej, pozostaję na gruncie stanowiska agnostycyzmu poznawczego i tym samym odrzucam realistyczną tezę o mate­matyczności przyrody w wersji strukturalistycznej” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 135.

+ Język zmienia się na poziomie ponadpaństwowym – cywilizacyjnym. „Zmiana sytuacji językowej zachodziła także na poziomie ponadpaństwowym – cywilizacyjnym. Każda cywilizacja wytwarzała jakiś język komunikacji pomiędzy ludami należącymi do tej cywilizacji – jakąś lingua franca. Języki te swoim zasięgiem obejmowały część globu. W XX w. powstała cywilizacja globalna z językiem globalnym – angielskim. Czy sytuacja językowa świata powtórzy ewolucję sytuacji językowej poszczególnych państw – umacnianie się pozycji angielskiego i stopniowe wypieranie innych języków, nie tylko z komunikacji międzynarodowej, ale i wewnątrz państw, aż na końcu ludzkość będzie, jak przed wieżą Babel, mówić jednym językiem? O ile wyparcie języków narodowych z ich państw, zwłaszcza ze sfery prywatnej, jest niewyobrażalne w dającej się przewidzieć przyszłości, to równie trudno wyobrażalne jest w najbliższej przyszłości wyparcie angielskiego z funkcji globalnej lingua franca lub też zanik zapotrzebowania na globalną lingua franca. Cytowany wcześniej Nicholas Ostler uważa, że tak się stanie – angielski przestanie być światową lingua franca i funkcji tej nie przejmie żaden język. Jest w tym twierdzeniu pewien element racjonalny. Przekształcenie cywilizacji światowej z układu jednobiegunowego (z centrum w postaci USA) ku wielobiegunowemu, wzrost znaczenia takich państw, jak Chiny, Brazylia, Rosja o mocnym poczuciu tożsamości narodowej i dumy językowej, stały opór stawiany językowi angielskiemu przez Francję i kraje języka francuskiego, rosnące znaczenie świata języka hiszpańskiego, renesans niemieckiej świadomości narodowej itd. Każą rzeczywiście zastanowić się, czy angielski utrzyma się jako język komunikacji światowej. A przede wszystkim, jakie będzie relatywne znaczenie światowej lingua franca? Być może stanie się to, co stało się z łaciną i francuskim w schyłkowym okresie ich funkcjonowania jako europejskich lingua franca, a więc malejąca relatywnie liczba ludzi znających te języki i malejące znaczenie spraw „załatwianych” w tych językach. Pewnym zwiastunem tej tendencji może być sytuacja w internecie. O ile na początku angielski miał niemal monopol, o tyle później obecność innych języków stale się zwiększała. Zmieniała się także sytuacja religijno-językowa. Z jednej strony wraz z ekspansją i zanikiem pewnych religii ekspandowały bądź zanikały języki związane z tymi religiami. Z drugiej strony zmieniało się wyobrażenie co do językowych relacji człowieka z Bogiem” /Roman Szul [Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych, Uniwersytet Warszawski], Kwestia językowa w dziejach: zarys problematyki, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 69-94, s. 91/. „Można powiedzieć, że chrześcijański Bóg, który na początku posługiwał się tylko hebrajskim, stawał się coraz bardziej poliglotą i rozumiał modlitwy w coraz większej liczbie języków. Natomiast muzułmański Allach zdecydowanie preferuje arabski. Wspomniany na początku apel ówczesnego prezydenta Sarkozy’ego, by francuscy muzułmanie modlili się po francusku, dla pobożnych muzułmanów może brzmieć jak próba narzucenia Allachowi języka francuskiego, potraktowania Allacha jako jeszcze jednego imigranta, który powinien dostosować się do francuskiej polityki językowej” /Tamże, s. 92/.

+ Język znakiem rzeczy wtórnym, nie jest obrazem bezpośrednim rzeczy. „Znak-pojęcie jawi się jako swoista zbitka relacyjna, jako skonstruowana przez nas w procesie poznania więź relacji z korelatami. Rzeczy poznawane jawią się jako wielostronnie złożone z łatwo dostrzegalnych elementów (ujęte w poznaniu nazywają się cechami samej rzeczy). „Komponent-element jako związany z całością i innymi komponentami zostaje w poznaniu naszym ujęty jako korelat dostrzeżonej i ujętej relacji realnej, w samej rzeczy. Poprzez nasze akty poznawcze cechy te jako korelaty wiążemy w jedną relacyjną więź jako sam obraz formalny rzeczy. Pojęcie więc jest znakiem-obrazem jawiącym się jako relacyjna więź przedstawiająca samą rzecz w sposób transparentny tak, że cała uwaga poznawcza jest skierowana na rzecz samą a nie na jej obraz-znak. Gwarantuje to realizm naszego spontanicznego poznania. Utworzony przez nasze akty poznawcze obraz-znak formalny jest w wielorakiej relacji do innych znaków, w relacji do samego poznającego jako sprawcy, do adresata – interlokutora oraz w relacji do znaków wtórnych, ale już nie obrazów rzeczy, lecz znaków językowych, a sam znak językowy, wyrażenie, wchodzi z kolei w szereg skomplikowanych nowych relacji, zarówno w porządku samych znaków językowych, jak i równych przedmiotowi adresatów języka. Zatem system relacji wiąże samą strukturę znaków, jaki ich funkcjonowanie na ludzkim terenie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 77/. „Język jest znakiem umownym naszych myśli. Teorie uczenia się używania języka świadczą o jego funkcji instrumentalnej. Słowa nie potrafią ująć całej myśli, często ją zniekształcają. „Językowej nadrzędności nie można ograniczyć jedynie do słów”. Lingwiści (E. Benveniste, C. Levi-Strauss) stoją na stanowisku odróżnienia poszczególnych słów-wyrażeń (la parole) od języka jako struktury (la langue). „Mówienie miałoby charakter narzędzia w międzyosobowym komunikowaniu się. Jednak istnieje stała, oddzielna sfera języka – struktura językowa, w której człowiek się rodzi i dojrzewa” /Tamże, s. 78/. Benveniste jest zdania, że jedynie w języku i przez język człowiek konstytuuje się jako podmiot. Struktura generalna języka jest pojęta przez niego jako swoiste a priori ludzkiej tożsamości. Podmiotowość omawiana w fenomenologii i psychologii jest, według niego, jedynie bytowym przejawem podstawowej cechy języka: „jest Ja, kto mówi ja”. Osoba jest tylko przejawem języka. Strukturaliści przyjmują fakt językowy za „autonomiczną, samą w sobie, substancjalnie ustrukturyzowaną rzeczywistość istniejącą wpierw niż realny człowiek”. Mieczysław A. Krąpiec zwraca uwagę, że w procesie poznawczym nie można utożsamiać podmiotowości z faktem używalności języka. Język został wyabstrahowany od poszczególnych jego słów. „tak wyabstrahowana struktura staje się pomocną w dokonywaniu analiz językowych. Ale to nie znaczy, że to, co jest wyabstrahowane i jakoś uprzedmiotowione istniało wpierw samo w sobie przed normalnym funkcjonowaniem i używaniem języka” /Tamże, s. 79.

+ Język znakowy historii tworzy warstwę znakującą (le signifiant), np. jakiejś cywilizacji. Struktura procesu badawczego historyka. Pytania, z których trzy są istotne: „a) personalne – dlaczego dana osoba lub grupa osób wykonała jakieś działania albo ich nie wykonała, […]; b) rzeczowe – co się konkretnie działo, jak i dlaczego zaistniało takie czy inne zjawisko historyczne, […]. Tutaj konfrontuje się logikę człowieka i „logikę” jego wytworów, efektów działań i całych procesów dziejowych; c) egzystencjalne – dlaczego ukształtowała się taka a nie inna sytuacja historyczna” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 51. „W trzecim zbiorze pytań-problemów /c/ funkcjonują najbardziej znaki „cywilizacyjne i kulturowo-materialne”. Historyk wielkich procesów nie dociera do sedna procesów, ani do czynów jednostek, lecz opiera się na pewnych zmaterializowanych znakach, jak zbiory tekstów, dzieła, instytucje, kierunki umysłowe, systemy ideowe. Tutaj występują dwie warstwy hermeneutyczne: a) warstwa znakująca (le signifiant), struktura przedstawiająca, czyli język znakowy historii, np. jakiejś cywilizacji; b) i warstwa znaczeniowa (le signifié), struktura przedstawiona procesu, co dany proces przedstawia, co znaczy historycznie, jaki ma sens głębinowy. / Odpowiadając na te pytania – problemy, stosujemy wszelkie możliwe metody poznania, wyjaśniania i rozumienia naukowego: analizę, interpretację, syntezę, intelekcję, komparację, indukcję, dedukcję, redukcję (z następnika wnosimy o poprzedniku przez eliminację), ekstrapolację, systematyzację i inne. / W rezultacie mamy następującą konstrukcję procesu badawczego w historii (investigatio historialis): a) pytanie (problema, quaestio) – co chcemy wiedzieć na dany temat, w danym zakresie, co „się porusza” na scenie dziejowej, co nas intryguje (respondendum, quaerendum, explanandum); b) medium, metoda, sposób postępowania, mającego prowadzić do rozpoznania sprawy, uzyskania informacji i rozwinięcia własnej wiedzy (resdpondens, probans, explanans); c) odpowiedź dajemy na pytanie i zamknięcie cyklu badawczego; ma ona miejsce w określonym systemie poznawczym, aksjologicznym, filozoficznym, na danym etapie wiedzy i rozwoju, w danym horyzoncie rozumień i świecie rozumień oraz teorii historycznej (responsio, scientia historica). / W rezultacie trzeba pamiętać, ze rozwojowi i osiągnięciom nauk historycznych sprzyja nie tylko pragmatyka historyczna, czyli rozwijanie badań faktycznych, ale także właściwa metodologia, w tym i teoria historii” Tamże, s. 52.

+ Język znany w Hiszpanii od wieku VIII: łaciński, grecki, hebrajski a z czasem coraz bardziej arabski. Centra teologii hiszpańskiej, w okresie okupacji Półwyspu Iberyjskiego przez arabów, znajdowały się w miastach, gdzie zachowały się silne wspólnoty chrześcijańskie, mozarabskie. Nadal istniały szkoły ustanowione na polecenie IV Synodu w Toledo a w niektórych bazylikach zachowane zostały niewielkie biblioteki. W Kordobie studiowano Ojców Kościoła: Atanazy, Augustyn, Hieronim, Ambroży, Grzegorz Wielki, Cyprian, Fulgencjusz z Ruspe, Hilary oraz teologów hiszpańskich: Braulio, Ildefons z Toledo, Julian z Toledo, Tajón, a nade wszystko Izydor z Sevilli. Znane były ponadto dzieła klasycznych poetów, retorów i historyków a także greckich filozofów. Dyskutowano z doktrynami stoików i epikurejczyków. Znany był język łaciński, grecki, hebrajski a z czasem coraz bardziej arabski /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 359/. Szkoła teologiczna w mieście Cordoba w czasach okupacji arabskiej od VIII wieku, najbardziej fundamentalne tematy dogmatyczne dyskutowała w kontekście trynitologicznym i chrystologicznym. Aktualna była teologia męczeństwa. Metoda była biblijna i patrystyczna. Przerabiano kolejno teksty umieszczone w formie katen (łańcuch). Pismo Święte było interpretowane w trzech sensach: literalny, tropologiczny (moralny) i anagogiczny (alegoryczny i mistyczny). Teologia biblijna była rozwijana przede wszystkim w monasterach /Tamże, s. 358/. Przewodnikiem był św. Izydor z Sewilii. Teologowie przede wszystkim zajmowali się tematyzowaniem zagadnień, które w Piśmie Świętym były zawarte atematycznie. Pomocą były artes liberales, jako elementy penetracji i objaśniania tekstów biblijnych. Cała kultura tego czasu wyrażała głęboką więź między Objawieniem i zbawieniem w konkretnym życiu /Tamże, s. 360.

+ Język zorganizowany wysoko, mówiony lub tym bardziej pisany, zastępuje proste znaki przez „nazwy”. Terminologia personalizmu. „Prawdopodobnie mowa, rozwinięta i artykułowana, była dużo wcześniejsza niż sztuka zdobnicza człowieka, sztuka obrazowa i świat narzędzi. Analizując późniejszą mowę – i jej funkcje – możemy powiedzieć, że wyrażała ona „osobę” na trojaki sposób: przez bezpośrednie znaki somatyczne, przez nazwy oraz przez słowa. 1. Znaki pozamównicze. Człowiek dawał znaki pozamównicze: wskazywał sobą całym, ręką, przyrządami. Wskazywał na kogoś nie jako na rzecz, lecz jako na kogoś właśnie. Nawiązywał tak z nim kontakt, współpracę, komunikację. […] Zapewne zbyt obcych, odległych lub wrogów nie widziano jako „osoby”, nie uważano ich zwykle za godnych uczestnictwa w osobie zbiorowej, po prostu nie uważano ich za „ludzi”. Być może, że „wróg” był symbolem antyosoby. „Osoba” musiała się łączyć z prawdą, dobrem, pięknem, szczęściem, bliskością, bezpieczeństwem. […] Kiedy pojawił się wysoko zorganizowany język, mówiony lub tym bardziej pisany, to proste znaki odniesienia zostały zastąpione, przynajmniej w części komunikacyjno-poznawczej, przez „nazwy” (onoma, nomen, imię). Były one zapewne tak rozmaite, jak i grupy językowe czy oddzielne języki etniczne. Nazwy oznaczały rzeczy, przedmioty, byty, istoty, substancje. W naszym przypadku oznaczały z natury ludzi, konkretne jednostki i ewentualnie także zbiorowości. A więc wskazywano na człowieka w sensie wyrażenia jego całości, jego niezwykłości, istoty oraz transcendencji ponad świat rzeczy. Najpierw były to jakieś nazwy mało sprecyzowane. Potem zapewne pojawił się rodzaj nazw rozwijający się z czasem w postać „imion”. A więc było to nadawanie nazw konkretnym osobom, przez co odróżniano je specjalnie od wszystkiego innego i od wszystkich innych” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 61.

+ Język zrozumiały dla Polan czy Wiślan stosowany w nauczaniu podstawowych prawd wiary i moralności w przygotowało Polski do chrztu. Etapy kaznodziejstwa polskiego według M. Korolko. „1. Kaznodziejstwo katechetyczne (do reformacji); 2. kaznodziejstwo humanistyczne; 3. Kaznodziejstwo dogmatyczno-apologetyczne; 4. kaznodziejstwo moralistyczne (barokowy konceptyzm). 1. Kaznodziejstwo katechetyczne. Historyczną datę Chrztu Polski 966 r. poprzedziło trwające, praktykowane w takich przypadkach, przygotowanie katechetyczne prowadzone – jak się przypuszcza – przez benedyktyńskich mnichów. Musiało to być nauczanie podstawowych prawd wiary i moralności w języku zrozumiałym dla Polan czy Wiślan. Wiadomo np., że biskup Bozon z Merseburga (zm. 970) „spisał słowo Boże w języku słowiańskim, posługując się uprzednio spisanym tekstem /Helmolda Kronika Słowian, opr. J. Matuszewski i J. Strzelczyk, Warszawa 1974, s. 338; M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 55/. „Przypuszczalnie w XIII w. pojawia się w terminologii polskiej wyraz „kazanie”, który według Aleksandra Brücknera łączył się z praktyką wspólnego recytowania po nauce liturgiczno-mszalnej dekalogu […] nazywanego „Boża kaźń” („Boże prawo, przykazanie”); kaznodzieją nazywano takiego kapłana, który „dzieje”, tzn. przepowiada („prawi”) „kaźń”, tj. przykazania, kary i rozkazy Boga zawarte w interpretowanym przez Kościół dekalogu / A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 1937, s, 223-224/. Warto przy tym zaznaczyć, że imperatywno-nakazowa semantyka terminów: „kazanie”, „kaznodzieja” przyczyniła się w późniejszym okresie do estetycznej deprecjacji tego gatunku, a mówienie czy pisanie „tonem kaznodziejskim” było traktowane jako wyraz niezbyt przyjemnego mentorstwa” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 55-56.

+ Język zrozumiały operujący pojęciami określonymi ściśle, czyni wiedzę komunikatywną (intersubiektywnie sensowną). „Niezależnie od takiego czy innego modelu naukę można zdefiniować z czterech, powiązanych ze sobą, punktów widzenia. 1. Nauka to określony sposób zdobywania wiedzy. Można tu mówić o funkcjonalnej (czynnościowej) definicji nauki. Przez naukę w sensie czynnościowym rozumie się zespół działań (technicznie i społecznie zorganizowany proces poznawczy), których celem jest osiągnięcie wiedzy o określonej rzeczywistości, skonstruowanie teorii wyjaśniającej jakieś fakty. Działania te są racjonalne, uporządkowane i metodyczne, tzn. systematyczne, planowe, przeprowadzane według zasad logiki i określonej metody, czyli reguł określających sposób postępowania w danej sprawie. Właśnie metodyczność dostosowana do przedmiotu i celu danej nauki jest cechą charakterystyczną poznania naukowego. Metoda przesądza o naukowości poznania i w pewnym sensie stanowi formę nauki. Celem badań naukowych jest zdobywanie nowych wiadomości z określonej dziedziny lub też przebudowa i doskonalenie wiedzy dotychczas istniejącej. Dlatego naukę można rozpatrywać w sensie twórczym jako wyżej określone badanie naukowe oraz w sensie kształcącym jako proces uczenia się lub nauczania (studia, edukacja, lekcja). 2. Nauka jako efekt określonych badań jest zbiorem informacji, zdobytą i posiadaną wiedzą na określony temat. Przez naukę w powyższym sensie (definicja przedmiotowa) rozumie się uporządkowany zbiór zdań dotyczący ściśle określonego przedmiotu, zawierający wiedzę: – interesującą (tzn. taką, która zaspokaja ludzkie potrzeby poznawcze, poszerza zakres ludzkiego poznania), – metodycznie uporządkowaną (celowo zorganizowaną, stosującą ściśle określoną metodę dostosowaną do przedmiotu badań), – komunikatywną (intersubiektywnie sensowną, czyli wyrażoną językiem zrozumiałym, operującym ściśle określonymi pojęciami), – kontrolowalną (intersubiektywnie sprawdzalną, dającą możliwość obiektywnej weryfikacji bądź falsyfikacji jej twierdzeń)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 14/. 3. W sensie podmiotowym nauka oznacza stan umysłu, czyli zasób zdobytej wiedzy, jak również sprawność umysłową, rozumianą jako umiejętność pracy naukowej. Tak jedno, jak i drugie można określić mianem kompetencji naukowej. Nauka jako działalność usprawnia poznawczo umysł ludzki, dlatego też uznaje się ją za cnotę intelektualną, którą zdobywa się przez częste powtarzanie zorganizowanych aktów poznawczych dotyczących jakiegoś obszaru zainteresowań człowieka. 4. O nauce można też mówić w sensie społecznym (socjologicznym). Będzie się ją wówczas rozumiało jako dziedzinę kultury, którą – oprócz nauki w wymienionych wyżej znaczeniach – współtworzą także: system instytucji naukowo-badawczych (uniwersytety, akademie, wydziały itp.), baza materialno-techniczna (np. laboratoria, stacje naukowo-badawcze) oraz całe środowisko społeczne przyczyniające się do rozwoju życia naukowego” /Tamże, s. 15.

+ Język zrozumiały podstawą ewangelizacji. Do wieku IV nie nastąpił proces przemiany wewnętrznej w społeczeństwie imperium rzymskiego. Dopiero wtedy, gdy nastąpił upadek wcześniejszych ideałów, nowe ideały zaczęły być atrakcyjne i mogły z całą mocą rozpocząć proces przemiany społecznej. Kościół jawił się jako nadzieja odnowy. Chrześcijaństwo miało o tyle ułatwione zadanie, że trwało już kilka wieków i mówiło do Rzymian od wewnątrz, w ich języku, solidaryzowało się ze społeczeństwem, utożsamiało się z nim, służyło mu i nim się mogło posłużyć dla rozwoju Ewangelii. Dziesięć wieków pomiędzy 325 a 1300 stanowią czas nowej rzeczywistości, którą św. Augustyna nazwał „christiana tempora”. Tworzy się nowa rzeczywistość społeczna, która nie jest identyczna z Kościołem katolickim, ale jest przez niego w wysokim stopniu kształtowana W73 22. W okresie od 325 do 1300 budowane jest „Miasto Boże”, o którym pisał św. Augustyn. Przeznaczenie wieczne człowieka zostało złączone z przeznaczeniem ziemskim, wymiar eklezjalny z wymiarem politycznym. Tworzy się chrześcijaństwo (la cristiandad) jako jedność uformowana przez wszystkich ochrzczonych, zdeterminowana przez te same zasady, kierowana przez tych samych pasterzy i książąt, nakierowana na te same cele W73 23.

+ Język zrozumiały powszechnie nie potrafi wyrazić egzystencji ludzkiej. Nauki empiryczne nie potrafią opisać egzystencji ludzkiej. Aksjologiczna logika komunikacji „Soren Kierkegaard powołuje do życia jeden z bardziej fascynujących problemów w nowoczesnej filozofii, jest nim – niebezpośrednia komunikacja /Roger Poole, Kierkegaard. The Indirect Communication, Charlottesville and London 1993, s. 1. Autor wydobywa z struktury pisarstwa S. Kierkegaarda paralelę życia i myśli. Przede wszystkim zaś w sposób doskonały przedstawia werbalną sofistykę Duńczyka. Z pasjonującą precyzją kreśli literacko – filozoficzną teorię dzieł. W polskiej literaturze filozoficznej znajdujemy pracę T. M. Jaroszewskiego, Osobowość i wspólnota. Problemy osobowości we współczesnej antropologii filozoficznej – marksizm, strukturalizm, egzystencjalizm, personalizm chrześcijański, Warszawa 1970. Zawiera się w niej rozdział: O tzw. niekomunikowalności i niepoznawalności osób. Autor wprawdzie porusza zagadnienie niekomunikowalności egzystencji ludzkiej, a zatem takiej, która nie da się opisać z zewnątrz za pomocą metod stosowanych w naukach empirycznych i wyrazić w języku powszechnie zrozumiałym, ale nie dotyczy ono wprost ujęcia przedstawionego w tejże pracy.  Podobnie rzecz się przedstawia z tłumaczoną na język polski przez Cz. Piecuch książką Karla Jaspersa, Rozum i egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo, Warszawa 1991. Natrafiamy w niej na wykład zatytułowany Prawda jako komunikowanie, gdzie Jaspers omawia m. in.: Komunikację w istnieniu empirycznym, w świadomości w ogóle, w duchu; Rozumową i egzystencjalną wolę komunikacji; Sens prawdziwego bycia i totalnej woli komunikacji/. Jej instrumentarium to ironia, humor, metafora i dialektyka /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 193/. Niebezpośrednia zaś forma dyskursu opiera się na dystynkcji dwóch dróg wiedzy. Pierwsza z nich to, wiedza o czymś (posiada obiektywny charakter). Drugi natomiast to, wiedza o sobie (wyraża się subiektywnie) /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 270/. Szerzej, pierwsza charakteryzuje nauki przyrodnicze /Tamże/, zawsze żądając dowodowego wsparcia, druga dotyczy osoby, jej świadomości i nie jest ujmowana przedmiotowo. Wyrażona jest w formule inskrypcji z przedsionku świątyni Apollina w Delfach: […] (poznaj samego siebie). Przypomina ona, traktując rzecz po sokratejsku /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s.  49.

+ Język zrozumiały przez ludzi współczesnych powinien być stosowany w objaśnieniu wiary apostolskiej; Kűng Hans. „Z dokonanej przez Kűnga analizy, rodzi się wprowadzenie istotnej różnicy, jaką zawiera w sobie Credo. Różnica ta wiąże się z tym, że według niego o wierze „w” możemy mówić tylko w przypadku: Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego. Natomiast wspomnianego „w” odmawia Kościołowi. Swoją konstatację uzasadnia faktem, że zjawisko Kościoła wymienia się jedynie w kontekście wiary w Ducha Świętego (Przypis 14: Swoje uzasadnienie Kűng podaje w związku z pytaniem chrzcielnym zawartym w „Tradycji Apostolskiej” Hipolita Rzymskiego. Czytamy tam m.in.: „≪Czy wierzysz również w Ducha Świętego w Świętym Kościele dla zmartwychwstania ciała?≫ Jest to w istocie rzecz podstawowej wagi: chrześcijanin wierzy w Boga i w Ducha Świętego; Kościół natomiast jako wspólnota ludzka jest jedynie miejscem, w którym działa, bądź też powinien działać przez ludzi Duch Boży”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173). Dlatego Kościół jako ludzka wspólnota jawi się jedynie jako miejsce, w którym winien działać przez ludzi Duch Boży. Tego rodzaju stwierdzenie nasuwa pytanie o to: Czym Kościół jest? Co takiego oznacza? Teolog z Tybingi podając określenie Kościoła, odwołuje się do etymologii hebrajsko-greckiej, zgodnie z którą Kościół to: „zgromadzenie”, „wspólnota” – jest zatem wspólnotą wierzących w Chrystusa. Z tego stwierdzenia wyłania się definicja Kościoła, jaką proponuje szwajcarski teolog: „Kościół to wspólnota tych, którzy zaangażowali się w sprawę Jezusa Chrystusa i świadczą o niej jako nadziei dla wszystkich ludzi” (Przypis 15: H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173. Dalsze uzasadnienie dla definicji; por. tamże s. 174: „Przed Paschą istniał tylko zainspirowany przez samego Jezusa ruch gromadzący ludzi, ukazujący perspektywę końca świata. Dopiero po Wielkanocy powstaje, co prawda tak samo nastawiona na koniec czasów, wspólnota utworzona w imię Jezusa. Jej podstawą nie jest na początku odrębny kult, odrębny statut, odrębna organizacja z określonymi urzędami, lecz jedynie wyznanie wiary w Jezusa jako Mesjasza”). Przy czym należy zauważyć, że omawiany autor posługuje się kilkoma „własnymi” definicjami Kościoła. Ich teologiczna wartość zmienia się równolegle do zmian, jakie zachodziły w stosunku do krytyki wysuwanej przez teologa pod adresem „Rzymu”. Dlatego też trzeba przedstawić kilka definicji Kościoła, aby na ich postawie wykazać, jak kształtowała się myśl teologiczna Kűnga, na kanwie której wyrosła kontestacja pewnych prawd wiary, w tym poruszanej tu kwestii reformy Kościoła. Od tego bowiem, jak sam autor pojmuje Kościół, zależeć będzie w głównej mierze proponowany przez niego program odnowy” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 113/.

+ Język zrozumiałym dla człowieka służy do wyrażania transcendentności. „Refleksja filozoficzna może się bardzo przyczynić do wyjaśnienia związku między prawdą a życiem, między wydarzeniem a prawdą doktrynalną, zwłaszcza zaś relacji między transcendentną prawdą a językiem zrozumiałym dla człowieka. Wzajemna więź, jaka powstaje między dyscyplinami teologicznymi a poglądami wypracowanymi przez różne nurty filozoficzne, może zatem okazać się naprawdę przydatna w dążeniu do przekazania wiary i do jej głębszego zrozumienia” (FR 99).

+ Język zrozumiałym dla nowych generacji Antropologia chrześcijańska w drugiej połowie XX wieku. M. Flick i Z. Alszeghy, zgodnie z ogólnym trendem teologicznym, „koncentrację antropologiczną” połączyli z „powrotem do źródeł”, opierając refleksję wprost o Pismo Święte. Teologia ponownie odkryła swoją specyfikę i jest obecnie bardziej świadoma siebie, wypowiadając tajemnicę Objawienia językiem bardziej zrozumiałym dla nowych generacji. Teologii nie wolno instrumentalizować Boga. Jej zadaniem jest manifestowanie Misterium, które przebywa życiu ludzi. Antropocentryzm nie stanowi przeszkody zasłaniającej głębię tajemnicy Boga. Przeciwnie, pozwala zrozumieć teocentryzm, a właściwie chrystocentryzm fenomenu człowieka A101 221.222.

+ Język zróżnicowany stron politycznych emigracji rosyjskiej odtworzony przez pismo „Sintaksis”. „Pierwszy numer nowego pisma trzeciej emigracji, noszącego nazwę „Kontinient” („mówimy w imieniu całego kontynentu kultury krajów Europy Wschodniej”, N^o 1, s. 5), ukazał się w roku 1974 zaopatrzony w podtytuł „Litieraturnyj, obszczestwienno-politiczieskij i religioznyj żurnał” /L. Suchanek, „Literatura rosyjska jest tam, gdzie znajdują się pisarze rosyjscy”, w: Emigracja i tamizdat. Szkice o współczesnej prozie rosyjskiej, red. L. Suchanek, Universitas, Kraków 1993, 13-55, s. 20/. „W deklaracji programowej Redakcja sformułowała następujące zasady i cele pisma: 1. bezwarunkowy idealizm religijny, to znaczy, przy dominującej tendencji chrześcijańskiej, stały związek duchowy z przedstawicielami innych wyznań; 2. bezwarunkowy antytotalitaryzm, to znaczy walka ze wszelkimi formami totalitaryzmu: marksistowskiego, narodowego, religijnego; 3. bezwarunkowy demokratyzm, to znaczy zdecydowane popieranie wszystkich demokratycznych instytucji i tendencji we współczesnym społeczeństwie; 4. bezwarunkowa bezpartyjność, to znaczy kategoryczne odcięcie się od wyrażania interesów jakiegokolwiek z istniejących ugrupowań” (N^o 1, s. 5). Jak się okazało, użyte w tej deklaracji słowa nie dla wszystkich zabrzmiały jednakowo. Różną treść, często przeciwstawną, wkładano w pojęcia ogólne użyte w wypowiedzi programowej. Bardzo szybko dokonał się rozłam w redakcji. Zaczęły się kształtować różne opcje ideowo-polityczne. Już od 5. numeru nie ma w stopce redakcyjnej nazwisk Siniawskiego i Gołomsztoka. Rosyjska emigracja trzeciej fali zaczęła się różnicować ideologicznie, sam fakt pobytu na emigracji nie decydował o jednolitości poglądów” /Tamże, s. 21/. „W cztery lata po ukazaniu się miesięcznika „Kontynent” wyszedł pierwszy numer wydawanego przez A. Siniawskiego i Marię Rozanow […] nowego pisma – „Sintaksis” […] W numerze 10 (1982) zamieściła redakcja następujące oświadczenie: „Nie zwarcie szeregów, nie „stworzenie programu”, lecz odtworzenie złożonego i zróżnicowanego języka, przy wszystkich odmiennych, a nawet przeciwstawnych punktach widzenia mimo wszystko zrozumiałego dla spierających się stron – oto zadanie naszego pisma”. Ta słowna deklaracja pluralizmu ma swoje konkretne odniesienie do rosyjskiej rzeczywistości emigracyjnej, a jej polemiczne ostrze skierowane jest przede wszystkim przeciwko linii, jaka obrał „Kontinient” /Tamże, s. 23.

+ Język zuchwały znany jest daleko, ale rozumny wie, kiedy on się potknął. „Synu zgrzeszyłeś? Nie czyń tego więcej i za poprzednie swe grzechy proś o przebaczenie! Uciekaj od grzechu jak od węża, jeśli się bowiem zbliżysz, ukąsi cię: jego zęby to zęby lwa, co porywają życie ludzkie. Każde przekroczenie Prawa jest jak miecz obosieczny, a na ranę przez nie zadaną nie ma lekarstwa. Gwałt i przemoc pustoszą bogate posiadłości, tak też mieszkanie wyniosłego będzie zrujnowane. Prośba z ust ubogiego dociera do uszu Pana, a sąd Jego prędko przychodzi. Kto nienawidzi upomnienia, idzie śladem grzesznika, ale kto Pana się boi, z serca się nawróci. Daleko znany jest mocny w języku, ale rozumny wie, kiedy on się potknął. Kto buduje dom za cudze pieniądze, podobny jest do gromadzącego kamienie na własny grobowiec. Stos paździerzy – zgromadzenie bezbożnych, a ich wspólny koniec – płomień ognia. Droga grzeszników gładka, bez kamieni, lecz u jej końca – przepaść Szeolu. Kto zachowuje Prawo, panuje nad swymi myślami, uwieńczeniem zaś bojaźni Pańskiej jest mądrość. Nie może zdobyć wykształcenia ten, komu brak zdolności, ale jest zdolność, która przymnaża goryczy. Wiedza mędrca jak potop rozlewać się będzie, a rada jego jak żywe źródło. Jak naczynie stłuczone jest wnętrze głupiego: nie zatrzyma żadnej wiedzy. Jeśli rozumny człowiek usłyszy słowo mądre, pochwali je i dorzuci doń swoje; gdy głupi posłyszy, nie spodoba mu się i odrzuci je za plecy. Wyjaśnienia głupiego są jak toboły w drodze, na wargach zaś mądrego znajdzie się wdzięk. Usta roztropnego będą poszukiwane na zgromadzeniu, a mowy jego będą rozważane w sercu. Jak dom zniszczony, tak mądrość głupiego, a wiedza nierozumnego to słowa nieskładne. Nauka dla nierozumnego to pęta na nogi i jakby więzy na prawej ręce. Głupi przy śmiechu podnosi swój głos, natomiast człowiek mądry ledwie trochę się uśmiechnie. Nauka dla rozumnego jest jak ozdoba złota i jak bransoleta na prawym ramieniu. Noga głupiego jest skora, by wejść do domu, człowiek z ogładą, przeciwnie, krępować się będzie. Nierozumny przez drzwi zagląda do wnętrza, natomiast mąż dobrze wychowany stać będzie na zewnątrz. Jest brakiem wychowania podsłuchiwać pod drzwiami, człowieka rozumnego zaś okrywałoby to hańbą. Wargi głupich obficie wylewać będą głupstwa, słowa zaś mądrych odważone będą na wadze. Na ustach głupich jest ich serce, w sercu mądrych są ich usta. Bezbożny, kiedy przeklina swego przeciwnika, przeklina siebie samego. Potwarca ubliża sobie samemu i znienawidzą go sąsiedzi” (Syr 21, 1-28).

+ Język zużyty do cna reanimuje Klejmont W. „W tworzonej od lat epigramatycznej mikrofilozofii nie brak dyskursu socjologicznego, inkrustowanej myślą chrześcijańską satyry politycznej i – ogólnie rzecz ujmując – głębszych sensów. Krótkie traktaty W. Klejmonta reanimują do cna zużyty język, uwalniają od przykrego uczucia zniweczenia znaczeń, nie folgują żadnemu słowu, które usypia myśl. Tutaj moralność, wolność i poszukiwanie sensu pozostają w dynamicznej równowadze, a humorystyczny rys przenikliwie demaskuje zastaną rzeczywistość. Poza tym ciągle tu „coś się kręci” – zgrzyta nawet – jak w epigramie pod tym samym tytułem: Coś się kręci „Tak – tak to nie my, to nie my, to INNI…” – terkoce maszyna do szycia opinii (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 23). Destabilizująca ironia, zawsze śmiały koncept, celna metaforyka, rytmiczne powtórzenia dźwiękowe i onomatopeje, zaskakująca technika skojarzeń leksykalnych… Pewnie można by jeszcze długo wyliczać właściwości idiolektu Klejmonta. Celem mojej refleksji nie będzie jednak analiza tworzywa językowego (Problemowi temu poświęciłem osobne rozważania w pracy pod tytułem O języku wartości epigramów Wacława Klejmonta, Studia Niemcoznawcze 2009, t. 43, s. 457–472), lecz dokonanie subiektywno-adaptacyjnej i parafrazującej interpretacji wybranych utworów autora, której towarzyszyć będzie własny horyzont hermeneutyczny. Spróbuję tym razem odpowiedzieć na pytanie, z czego wyrasta ta twórczość, jakie rejestry aksjologiczne i estetyczne uruchamia, oraz ustalić jej szerszy kontekst. Ponieważ istotnym osiągnięciem pisarza jest konceptualizacja języka służącego do wyrażania niewyrażalnego, wskazać wypadnie na aspekty, które w kontekście polskiej aforystyki nie były dotąd tak eksponowane. Mam na myśli te epigramy, które wprost lub czasem nie wprost wyrażają akt wiary poety. I chociaż formalizm filologiczny nakazywałby uznać, że nie o akt wiary poety tu chodzi, lecz o wyznanie podmiotu lirycznego (ważnej skądinąd kategorii interpretacyjnej w literaturoznawstwie), skłonny byłbym za Jadwigą Puzyniną sądzić, że tego rodzaju paradygmat twórczości uprawnia do sięgnięcia wprost do osoby twórcy (Zob. J. Puzynina, Język wiary w poezji współczesnej, w: Kultura i religia u progu III tysiąclecia, red. W. Świątkiewicz, A. Pethe, Katowice 2001, s. 95)” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 212/.

+ Język zwraca uwagę naszą ku teraźniejszości coraz bardziej. Świat bez Boga jest antyludzki, obojętnie, jaka forma bezbożności jest aktualizowana. Dziś walka z Bogiem jest mniej spektakularna, ale nie mniej perfidna. „Komunizm, jaki znamy z Rosji, był tylko szczególnie ostrą i zbrodniczą postacią choroby powszechnie toczącej Zachód. Powoli odcina ona współczesnego człowieka od jego wiecznego przeznaczenia i zamyka w kręgu spraw doczesnych. Unieważnia bezwarunkowe nakazy moralne i pozostawia bezbronnym wobec chwilowych wybuchów masowej histerii i rozpaczy. Upadek ustroju nie wiązał się, niestety ze zrozumieniem, iż tylko religijna, oparta na niezmiennym prawie, cywilizacja jest godna wyboru. Obalenie komunizmu przyjęliśmy przede wszystkim jako wyzwolenie jednostki, jako możliwość dostępu do pełnych wystaw Babilonu. W tym sensie choroba została zwyciężona tylko pozornie. Zbrodniarze nie zostali ukarani. Ci, którzy tolerowali krzywdę i współuczestniczyli w zamazywaniu rzeczywistego oblicza reżimu, cieszą się wpływami i uznaniem. Czy nie dlatego, że wybraliśmy spokój i bezpieczne przetrwanie, zamiast wymierzenia sprawiedliwości?”. Świat odchodzi od Boga. „Czas przyszły nie jawi mi się więc jako epoka zwycięstwa Ducha. Niestety, nie widzę sposobu, aby powrót idei religijnej mógł nastąpić na masową skalę. Całe nasze życie zorganizowane jest w sposób doczesny. Język, symbole, skojarzenia, moda, gdy, muzyka, reklama, dominująca retoryka – zwracają naszą uwagę ku teraźniejszości. Nasza wyobraźnia rozpięta jest między „dziś” i „jutro”. Zapomnieliśmy o Niebie i piekle, o walce z mocami ciemności, o zwyciężaniu pokus i śmiertelnym niebezpieczeństwie zatracenia. Słowa te stały się w naszych uszach niejasnymi alegoriami, hasłami bez pokrycia, śladem dawnej epoki niedojrzałości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 231/. „Zamiast walczyć o duszę i nadprzyrodzoną prawdę, pogrążyliśmy się w eschatologicznym optymizmie. Bóg, o ile w ogóle w Niego wierzymy, nie wzbudza już świętej bojaźni i grozy. Zaiste, jesteśmy niepoprawnymi optymistami, przeświadczonymi, że wszystko będzie dobrze. Pod tym względem nie ma wielkiej różnicy między ateistami a chrześcijanami. Jedni i drudzy żywią mglista nadzieję, że cokolwiek by ich nie spotkało po śmierci, nie może to być bolesne. Albo wygaszenie i nicość, albo bardziej przyjemna kontynuacja losu ziemskiego” /Tamże, s. 232.

+ Język zwykły nie potrafi uświadomić istnienia wymiarów rzeczywistości odkrywanych za pomocą metafor „Wynikiem Schulzowskich „zabaw ze słowem” jest po­czucie wielości światów, mnogości możliwych form istnienia rzeczywistości, swoisty niepokój ontologiczny, wynikający z zamazywania granic między różnymi konwencjami od­bioru, sposobami oswojenia rzeczywistości przedstawionej. Modalności świata, odkrywane poprzez metaforyczne roz­szczepienia, to jakby nowe kategorie a priori, inne niż naturalna „gęstość” przyczynowości, przestrzeni, czasu. Schulz wykorzystuje tu maksymalnie naturalną zdolność metafory do otwierania nowych światów; nowością jest tutaj „uprzestrzennienie dosłowności”, eksperymentowanie z metaforą udosłownioną: «Musimy więc wziąć pod uwagę taką możliwość: funkcja metafory nie sprowadza się jedynie do zawieszenia naturalnej rzeczywistości; otwierając znaczenie w stronę wyobraźni metafora jednocześnie otwiera się na taki wymiar rzeczywistości (a dimension oj reality), z którego „zwykły” język nie potrafi zdać sprawy» (P. Ricoeur, The rule oj metaphor, London 1978 [oryg.: La métaphore vive, Paris 1975, s. 211) [tłum. moje K. S.]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 183/. „Nowe „dimensions of reality” wyłaniające się z Schulzowskiego języka próbowaliśmy sygnalizować podczas na­szych analiz. Godna uwagi jest koincydencja, nieprzypad­kowa, jak się zdaje, między sposobami „istnienia świata” w różnych modalnościach metaforycznych a tym, co opi­sywaliśmy w rozdziale Architektura wyobraźni jako „seman­tyczne matryce” czy wiązki figur. W ten sposób modalność metafory oplatającej lub peryfrazy, rozszczepiającej rzeczy­wistość na wiele płaszczyzn, znajduje jakby swe autorskie „potwierdzenie” w figurach „łuszczącego się świata” (mo­tywy kurtyn, zasłon, łuszczenia się powierzchni rzeczywis­tości, jak cebuli, jak skóry węża). Punktowe defamiliaryzacje metaforyczne korespondują z figuralizacją drążenia, odkrywania dna, sięgania głębi. I wreszcie – zaszczepianie nowych światów w metaforze udosłownionej „przegląda się” w motywach pasożyta, narośli, fermentacji” /Tamże, s. 184/.

+ Język zyskał uprzywilejowaną pozycję metodologiczną w teologii. „Celem zaś niniejszej rozprawy w odniesieniu do ikony jest ukazanie możliwości zastosowania współczesnych metod hermeneutycznych do interpretacji ikony, przez co staje się ona miejscem teologicznym” /K. Klauza, Teologiczna hermeneutyka ikony, RWKUL, Lublin 2000, s. 8/. „We współczesnej, niejako warsztatowej metodologii teologicznej na źródłowy charakter ikony zwrócił uwagę jako jednej z pierwszych Marie Dominique Chenu (M. D. Chenu, La teologia del XII secolo, Milano 1992, s. 9). […] Czy istnieje możliwość dogmatycznie uzasadnionej interpretacji dzieł sztuki? Czy można w sposób naukowo poprawny wyrażać, a konsekwentnie odczytywać świadectwo wiary o Bogu w systemie symboli i kategorematów właściwych twórczości artystycznej, posługującej się barwą, kształtem, dźwiękiem czy gestem? Chrześcijańska tradycja Wschodu i Zachodu, przekraczająca próg starotestamentalnego objawienia, udzieliła na to pytanie teoretycznie i praktycznie pozytywnej odpowiedzi. Jednakże w historii teologii głównie język oparty na słowach mówionych i pisanych zyskał uprzywilejowaną pozycję metodologiczną, a teologia obrazu rozwijała się i rozwija w cieniu teologii słowa” /Tamże, s. 9/. „Na początku XX w. jeden z teoretyków metodologicznego wykorzystania dzieł sztuki definiował samą sztukę jako „przedstawienie, aktualizację zewnętrzną idei, dokonana za pośrednictwem tego, co realne” (C. Ossedat, Dogme et peinture. Etude historique et critique, Lille-Paris-Lyon 1909, s. VII). Syntetyzował w ten sposób wielowiekową tradycję kulturowa tak właśnie ujmująca istotę i znaczenie sztuki, niezależnie od kręgów cywilizacyjnych i historycznych rodziny ludzkiej, dla której od początku twórczość artystyczna była transcendowaniem materialnej, czasowo ograniczonej rzeczywistości. Ten aspekt sztuk ikonograficznych (malarstwa, rzeźby, architektury, sztuki użytkowej), ich relewantywność w świecie idei i w rzeczywistości duchowej, objawionej najpełniej przez Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba w Jezusie Chrystusie, stał się podstawą dla teologicznej interpretacji ich dokonań” /Tamże, s.10.

+ Język źródeł historycznych zrozumiały jest tylko w oparciu o wiedzę pozahistoryczną. „Historyk czerpie właściwe informacje ze źródeł historycznych i to się nazywa wiedzą źródłową” […] Nauka historyczna – jak każda zresztą – ma swoje życie społeczne, komunikację i „strukturę sztafetową przekazu”. Może być całkowicie twórcza, częściowo twórcza lub całkowicie odtwórcza. Wszystko zależy od stanu opracowania jakiegoś zagadnienia. Niemniej źródła pozostają zawsze podstawą pracy wzorowej, a przynajmniej środkiem weryfikacji głoszonych poglądów. Ale nawet rozumienie samych źródeł, ich tłumaczenie i analiza, zależą tylko w części od nich, a w dużej mierze od pozaźródłowej wiedzy historyka. Dla zrozumienia źródeł musi być zastosowana hermeneutyka, która jest w części „samotłumaczeniem się źródeł”, w części mową źródeł poprzez kontekst zdarzeniowy, w części przekazem, tradycją, żyjącą aż do naszych czasów w świadomości narodu i historyków i, wreszcie, w części zależy od mojej wiedzy pozaźródłowej, czyli „wiedzy historycznej”, ale niezależnej od „tych” źródeł, oraz „wiedzy pozahistorycznej w ogóle”. / Wielu historyków historii uprawia swoisty autyzm zawodowy, jakoby przeszłość tłumaczyła samą siebie w całości i jakoby nie wolno było w jej tłumaczeniu stosować poznań i wiedzy spoza samej historii i faktów. Jest to jednak stanowisko ksenofobiczne. Historia, jak każda inna nauka, nie może żyć i funkcjonować w oderwaniu od całości nauk i całej świadomości ludzkiej. Wystarczy zwrócić uwagę, że nie zrozumiemy nawet samych źródeł z czasów Jagiełły, ani sensu spraw, gdy nie będziemy mieli skądinąd znajomości słów, terminów, ducha języka, epoki, kultury itd. Po prostu w pracy historyka oba typy wiedzy naukowej, oba typy informacji: źródłowej i pozaźródłowej (zarówno historycznej, jak i pozahistorycznej) – ściśle współpracują i warunkują się nawzajem. Od poziomu i zakresu wiedzy pozaźródłowej zależy sukces historyka rekonstruującego jakąś historię. Same fakty jako „nagie” byłyby dosyć hieroglificzne lub wręcz nieme” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 49.

+ Język źródłem błędów teologicznych Ponadnaturalność łaski oznacza jej boskość. Sformułowanie gratia supernaturale nie jest całkiem szczęśliwe. Należy do języka, w którym natura jest synonimem przyrody, a przynajmniej należy do płaszczyzny bytów stworzonych. Tymczasem filozofia i teologia mówią o „naturze Boga” rozumiejąc termin natura w innym sensie, ściśle filozoficznym. Pierwszym źródłem błędów jest nieścisłość lingwistyczna, stosowanie synonimów, a z drugiej strony stosowanie wyrażeń wieloznacznych. Słowa muszą być precyzyjnie określone. Natura ludzka określona jest przez zawartość treściwą niesioną wewnątrz ducha ludzkiego, a jest nią obraz Boży. Człowiek stworzony na obraz Boży ma w sobie wyposażenie boskie na miarę bytu stworzonego, niekoniecznego. Natura ludzka w jakiś sposób już jest boska, ale problemem jest ustalenie właśnie tego – jaki sposób? Teologia zastanawia się nad relacjami. Pierwszym pytaniem jest relacja natury ludzkiej do natury boskiej, albo osoby ludzkiej do osoby Boskiej. Drugim problemem jest kwestia możliwości zmieniania się tej relacji. Czy zmiany mogą dokonywać się tylko wewnątrz natury ludzkiej, według wzoru zakodowanego w akcie stwórczym, czy też może być dawana nowa jakość, której nie było jeszcze w akcie stwórczym. Ta nowa jakość pojawia się w wyniku działania Boga wykraczającego poza akt stwórczy, czyli przez łaskę. Łaska to Bóg, to otwartość i autokomunikacja Boga, to działanie Boże i skutek tego działania. Łaska wynosi człowieka na wyższy poziom ontologiczny. Pojawia się problem filologiczny, związany z treścią terminu natura ludzka, który jest na ogół pojmowany statycznie i oznacza stan natury ludzkiej w akcie stwórczym, na samym początku. W pełnym sensie termin ten ogarnia możliwość wzrastania, aż do osiągnięcia pełni. Pełny sens natura ludzka osiąga w niebie, czyli w sytuacji pełnej relacji z łaską. Można powiedzieć, że treścią terminu natura ludzka jest to, że może dochodzić do pełni, a wreszcie to, że jest napełniona łaską. Zachodzi dwoistość rozumienia tego terminu, która jest przyczyną nieporozumień. Bez sensu jest spór między dwoma poglądami niepełnymi, ułomnymi. Jedynym sposobem rozwiązania tego sporu jest ukazanie prawdy w jej całości. Trzeba przezwyciężyć statyczność ujęciem dynamicznym, a reistyczność ujęciem personalistycznym. W tym celu trzeba integralnej antropologii oraz trynitologii /Por. G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 274.

+ Język źródłem form prostych literatury „Z perspektywy pragmatyki tekstu aktualne znowu stają się badania, które A. Jolies przeprowadzał nad „prostymi formami” literatury. Przez „proste formy” rozumie Jolies te formy, „które, niejako bez udziału poety, wydarzają się w samym języku, wywiązują się z samego języka” (A. Jolies, Einfache Formen. Wyd. 2. Darmstadt 1958, s. 10). To zaś, co je za każdym razem określa, to ich „zwięzłość [Bundigkeit]” (Ibidem, s. 22), która organizuje wyróżnialny zespół gestów językowych. Sama prosta forma nie jest wedle Jollesa czymś, co napotykamy w rzeczywistości. To, co jest konkretnie dane, nazywa Jolies „formą uobecnioną” (Ibidem, s. 264). Ze splotu stałych i zmiennych elementów uobecnienia wydobywa się, stanowiący ich podstawę, trwały schemat prostej formy. Ale Jolies nie poprzestaje na tym przejściu od formy uobecnionej do formy prostej. Pyta – i tu można dopatrzyć się „pragmatycznej” perspektywy jego koncepcji – o pierwotne „zainteresowanie duchowe”, które za pośrednictwem prostej formy przejawia się w formie uobecnionej. Pojęcie „zainteresowania duchowego” związane jest z założeniami ideologicznymi, które trzeba odrzucić, aby perspektywa Jollesa okazała się płodna. Zainteresowanie duchowe to u Jollesa „praca języka” (Ibidem, s. 16). Praca zaś sprowadza się u niego typologicznie do pracy wieśniaka, rzemieślnika i kapłana. To, co wykonują wieśniak, rzemieślnik i kapłan - spełnia się raz jeszcze w języku, trwa w języku jako prosta forma. Nie zamierzamy tu podejmować tej sentymentalnej koncepcji „podziału pracy”, która niewiele się liczy z historią gospodarczą i społeczną; nie zamierzamy też wzorem Jollesa poprzestać na systemie prostych form, które jako rodzaj praform zachowania językowego mają odpowiadać praformom ludzkiej działalności. Pytanie o pragmatyczne formy ponadzdaniowe nie może być a priori zawężane. Historyczne przemiany, które implikują przemiany społeczeństwa i właściwych mu form komunikacji, przynoszą wciąż nowe językowe schematy działania, a zarazem stale nowe możliwości ich poetyckiego wyswobodzenia i przemieszczenia” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 336/. „Pragmatyka i poetyka tekstu nie może tych kwestii rozstrzygać raz na zawsze, należy je bowiem wciąż rozpatrywać pod względem ich miejsca w historii” /Tamże, s. 337/.

+ Język źródłem nieporozumień teologicznych. Ojciec jest pierwotną rzeczywistoś­cią, od którego Syn i Duch w różnej kolejności mają swoje bycie-Bogiem i są współuczestnikami (consortes) boskiej substancji (Adv. Prax. 9, 2). Ale i ten tekst nie w pełni uniknął subordynacjanizmu. Substancja ta otrzymuje w Trzech różną formę egzystencji. Tertulian określa ją jako persona (gr. prosopon). Wyraz ten pochodzi prawdopodobnie od etruskiego phersu oznaczające­go maskę (noszoną na cześć bogini Phersu). Może wówczas oznaczać również twarze (gr. to, co wyróżnia osobę), także rolę, wreszcie podmiot prawny. Konkretnym nosicielem substancji jest Osoba: Ojciec, Syn i Duch mają tylko jedną substancję, różnią się jednak jako „Osoba”. Wyjaśnia to Afrykaninowi chrystologia: Jezus jako Ten, który stał się człowiekiem, jest konkretnie różny od Ojca w tym znaczeniu, że zamiana Osób jest niemożliwa. Również Duchowi musi przysługiwać samodzielność podmiotowa: uświęca On każdego wierzącego B20 147. Spór wywołany debatą nad monarchianiz­mem, skomplikował się mimo przezwyciężenia herezji, a to za przyczyną dwóch okoliczności. Jedna z nich to problem raczej językowy niż merytoryczny; rozgorzał on wokół zagadnienia przekładu. Z czysto filozoficznego punktu widzenia greckie: prosopon, hypostasis, ousia, łacińskie: persona, substantia to wyrazy pokrewne. W języku teologów Trójcy Świętej od­powiedniki brzmią: greckie: prosopon, hypostasis, łacińskie: persona = to, co w Trójcy różni (Ojciec, Syn, Duch Święty), greckie ousia, łacińskie substantia = to, co w Trójcy wspólne (boskość). Nie potrzeba szczególnie bujnej wyobraźni, aby przedsta­wić sobie zamieszanie, jakie zostało tu wręcz zaprogramowane. Druga okoliczność w debacie nad monarchianizmem ma raczej rzeczowy charakter, ale wyni­ka też poniekąd z różnic w mentalności między chrześcijań­skim Wschodem i chrześcijańskim Zachodem, wpływ miał też różny przebieg konkretnych sporów dogmatycznych B20 147-148.

+ Język źródłem powieści Tolkiena. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Alegoria i opowieść jako formy literackie kojarzące się z przypowieścią wychodzą z dwóch przeciwnych krańców. „To dokładnie wyraża różnicę między – z jednej strony – poszerzeniem naturalnego znaczenia przez metaforę, porównanie czy przypowieść a – z drugiej strony – sztucznością alegorii. Pierwsze wychodzi od rzeczy i ludzkiego życia w rzeczywistym świecie, postrzegając je jako z natury obdarzone potencjalnym znaczeniem; przebłysk obdarzonej wyobraźnią intuicji pozwala dostrzec, jak potencja ta może generować nowe sensy w odmiennych kontekstach, i tak pojawia się meta-phora, przesunięcie możliwości semantycznych znaku, tak że może on oświetlać coś innego. Jest to dane każdemu, kto zechce odpowiedzieć. Największe przypowieści Jezusa funkcjonują jako złożone formy tego typu „wtórnego stwarzania”. Które moglibyśmy określić jako „wzorowane na naturze”; i tak też oczywiście funkcjonują opowieści Tolkiena – chociaż trzeba zaznaczyć, że pożywką dla wyobraźni tego ostatniego był tyleż świat i natura, co języki i słowa. Po drugiej stronie znajduje się alegoria (której szczególnym przypadkiem mogą być poetyckie zagadki). Funkcjonowanie alegorii jest umożliwione nie tyle przez znaczeniową potencję drzemiącą rzeczach czy w ludzkim życiu, ile przez plan czy przesłanie, które autor ukrywa pod sztucznie skonstruowanymi znakami, pozostawiając wskazówki mające naprowadzić czytelnika na rozwiązania w rzeczywistym świecie. Wszystko to, jak sądzę, sugeruje owych parę sów Tolkiena, z których wynika, ze opowieść i alegoria wychodzą „z dwóch przeciwnych krańców” i że w pierwszym przypadku czytelnik zachowuje […] pełną swobodę wyboru, podczas gdy w alegorii autor świadomie narzuca swoją koncepcję”. Ale ważne jest także, by uświadomić sobie, iż w wielkich opowieściach mogą łączyć się i zachodzić na siebie. Tak ma się rzecz przynajmniej z niektórymi przypowieściami Jezusa” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 56.

+ Język źródłem wiadomości na temat miłości. „W pierwszej swojej encyklice Deus caritas est, papież Benedykt XVI, przypomina na samym wstępie, że tytułowe słowa zaczerpnięte z 1 Listu św. Jana (1J 4, 16) „wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary chrześcijańskiej” (Benedictus XI, Litterae encyclicae „Deus Caritas est” 1, AAS 98 (2006) 217, wyd. „Znak”, Kraków 2006, s. 7). Ponieważ jednak, kontynuuje papież, „termin miłość stał się dziś jednym ze słów najczęściej używanych i także nadużywanych, którym nadaje się zupełnie różne znaczenia, tematyka Encykliki koncentruje się na problemie rozumienia i praktyki miłości w Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła. Nie może też pominąć znaczenia tego słowa w różnych kulturach i współczesnym języku” (Tamże 2, AAS 98 (2006) 218, „Znak”, s. 13). Ciekawym dopowiedzeniem, zwłaszcza jeśli chodzi o Tradycję Kościoła, mogłoby być prześledzenie semantyki słowa „miłość”, na przykładzie jednego wybranego autora. Nasza propozycja dotyczyłaby żyjącego na przełomie IV i V wieku – Jana Kasjana, na którego pismach, przez całe wieki, wychowywały się niezliczone zastępy mnichów, a spośród autorów, którzy się do nich odwoływali, można wymienić, np. św. Benedykta (480-550), św. Grzegorza Wielkiego (540-604), św. Izydora z Sewilli (560?-636), czy też późniejszych mistrzów życia duchowego, jak np. św. Dominika (1175/-1221), św. Tomasza z Akwinu (1225-1274) czy św. Ignacego Loyolę (1491-1556). Również dzisiaj, w czasach, gdy rozwija się nowy typ duchowości, duchowości „przemiany świata” (transformatio saeculi), nie wywodzącej się już z zakonnej matrycy „wyrzeczenia się świata” (fuga saeculi), pisma Kasjana, na przekór temu, jak mogłoby się wydawać, mają swoją wartość. Wynika ona z faktu, że angażując się w sprawy świata, trzeba być najpierw mocno „zaangażowanym” w sprawach Boga, a w tej materii Opat z Marsylii pozostaje ciągle niezrównanym mistrzem” /A. Nocoń, Caritas, dilectio, amor w Collationes Patrum Jana Kasjana, „Vox Patrum” 28 (2008) t. 52, fasc. 2,  729-742, s. 729.

+ Język żony zazdrosnej jest zgryzotą i smutkiem serca jej męża. „Szczęśliwy mąż, który ma dobrą żonę, liczba dni jego będzie podwójna. Dobra żona radować będzie męża, który osiągnie pełnię wieku w pokoju. Dobra żona to dobra część dziedzictwa i jako taka będzie dana tym, którzy się boją Pana: wtedy to serce bogatego czy ubogiego będzie zadowolone i oblicze jego wesołe w każdym czasie. Serce moje ma się na baczności przed trzema rzeczami, a czwartej się obawiam: oszczerczych zarzutów w mieście, zbiegowiska pospólstwa i kłamliwych doniesień; te rzeczy są przykrzejsze od śmierci. Zgryzotą serca i smutkiem jest kobieta zazdrosna o kobietę, a to jest bicz języka, co wszystkich dosięga. Jarzmo dla wołów źle dopasowane – to żona niegodziwa, kto ją sobie bierze, jakby uchwycił garścią skorpiona. Wielkie zło – kobieta pijaczka, i nie ukryje ona swej hańby. Bezwstyd kobiety można poznać po niespokojnym podnoszeniu oczu i po rzucaniu spojrzeń. Nad córką zuchwałą wzmocnij czuwanie, aby czując ulgę, nie wyzyskała sposobności. Strzeż się oka bezwstydnego i nie dziw się, jeśli cię przywiedzie do upadku. Jak spragniony podróżny otwiera usta i pije każdą wodę, która jest blisko, tak ona siada naprzeciw każdego pala i na strzały otwiera kołczan. Wdzięk żony rozwesela jej męża, a mądrość jej orzeźwia jego kości. Dar Pana – żona spokojna i za osobę dobrze wychowaną nie ma odpłaty” (Syr 26, 1-14).

+ Język życia osoby ludzkiej Egzystencja człowieka jest „mową” (la langue). „Jedność zaś bez niszczącego uniformizmu jest dobrem naczelnym bytu, mądrością, cnotą, partycypacją w stworzeniu i odkupieniu, a w rezultacie – futuryzmem, przyszłościowością. I tan naprzeciwko vetustas pecaminosa et multiformis musiała stawać novitas divinae aeterna et unificans, czyli Kościół Boży ze swoją sacra unitas: wewnątrz człowieka, w rodzinie, w plemieniu, narodzie, między narodami, w Europie i całym rodzaju ludzkim, a wreszcie jako komunia z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 114/. Życie narodu polskiego od początku było kształtowane według Ewangelii. „Pomost między życiem zastanym, a życiem zadanym przez Ewangelię Nowości wznoszono wówczas na czterech przęsłach, które były bezpośrednim i twórczym związaniem: Boga (divinum) i etyki (ethicum), religii (religiosum) i społeczności (sociale), doczesności (temporalitas) i wieczności (aeternitas) oraz indywidualnego świata osoby (singularitatis personae) i całości powszechnego stworzenia (universitas toti) /Tamże, s. 115/. Misjonarz idzie do ludów pogańskich pragnąc je wyprowadzić z sytuacji nieszczęścia i wprowadzić na drogę zbawienia. „Ludy pogańskie uważano za nieszczęśliwe, odcięte od źródeł zbawienia, pozbawione komunii z Bogiem i ludzkością, w ogóle ginące duchowo i moralnie, bo nie wszczepione w jedno Drzewo Życia – Chrystusa, w jeden Kościół. Z czystym sercem zatem św. Wojciech mógł zinterpretować swoją misję i swoje życie jako pełną, ofiarna i twórczą służbę Prusom w dziedzinie najistotniejszej – zbawczej. Zastosował hermeneutykę swego życia służebną: hermeneutica servitiosa. Jednocześnie jest funkcja unifikacyjna społeczeństw: hermeneutica socialis. Jeśli całość egzystencji człowieka jest „mową” (la langue), to wyraz życia finalny, symbol jednostkowy jest „słowem”, wypowiedzianym przez tę całość: la parole. Wojciechowym parole była intuicja budowania prawdziwej, duchowej komunii z Bogiem, nie tylko jednostkowej, ale i społecznej – za Mt 28, 19” /Tamże, s. 117.

+ Język życia społecznego przestał odróżniać propagandę od reklamy „Zdaniem Baudrillarda, reklama zaczęła wraz z propagandą procesu społecznego rozkładu - reklama, żonglując ideą konkurencji: towaru i marki, propaganda natomiast promocją władzy, haseł politycznych, marketingu politycznego. Początki tego procesu sięgają rewolucji październikowej i kryzysu gospodarczego z 1928 r. W ten sposób za sprawą marketingowej żonglerki zatracono różnice między ekonomią a polityką. „Kolejne stadium zostaje przekroczone wówczas, gdy sam język życia społecznego, po języku polityki, staje się nieodróżnialny od owej - wyposażonej w ogromną moc hipnotyczną - perswazyjności wyczerpanego języka, gdy sfera społeczna zaczyna przemieniać się w reklamę i plebiscyt, próbując narzucić swój wizerunek marki” (J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Sic!, Warszawa 2005, s. 112)” /Tomasz Walczyk ]Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bomba symulakrów: scena rzeczywistości ukryta za kurtyną symulacji: spektakl hiperrzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego. Olsztyn], 21 (2015) 195-208, s. 201/. „Społeczeństwo ukształtowane zostało jako element globalnego przedsiębiorstwa, obezwładnione niezliczonymi billboardami, głosami spikerek, obrazami wyłaniającymi się na każdym kroku i przy każdej okazji. Spętane zostało siecią nieróżniących się od siebie języków, które utraciły swój prymat na rzecz uniwersalnej, powielanej do znużenia sekwencji sensu i bezsensu. Kiedy reklama umiejętnie zaprogramowała relacje społeczne, wniknęła w najgłębiej osadzone społeczne korzenie, zniknęła, by zdaniem Baudrillarda oddać ton jeszcze bardziej uproszczonemu językowi - językowi informatyki. Proces symulacji poszedł więc dalej, wnikając do sfery wyznaczanej przez komputery i inne urządzenia doprowadzające do miniaturyzacji codziennego życia. Stanowi to zdaniem postmodernisty „zapowiedź psychotropowych i informatycznych sieci automatycznego pilotowania jednostek, w porównaniu z którym reklamowe ≫warunkowanie≪ odgrywa rolę jedynie rozkosznej perypetii” (Ibidem, s. 114)” /Tamże, s. 202/.

+ Język żywym nie odzwierciedla dokładnie modelu wyjściowego. „Kisiel przytacza krótką opowieść (na pół strony) o młynarzu, który komplikował sobie podróż, biorąc do serca krytyczne uwagi przechodniów o jego sposobie podróżowania. Następnie po opisowym (comparator:) Bajka ta przypomina mi się, gdy czytam listy... umieszcza obszerne (na półtorej strony) (comparandum). A skoro nie wie, że już po tym czytelnik nabył odpowiedniego doświadczenia, na następnej stronie ujmuje rzecz zwięźle: nie możecie wymagać ode mnie, (comparandum:) żebym [ja] (comparator) jak (comparatum:) ów młynarz z bajki (tertium comparationis:) próbował dogodzić jednocześnie wszystkim. W zacytowanym wcześniej modelowym zdaniu zdołaliśmy wskazać komplet elementów składowych porównania” /Zenon Leszczyński [Lublin], Doświadczenie tekstów sakralnych odbite w obiegowych porównaniach, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 151-163, s. 152/. „W żywym materiale językowym nieprzystosowanie do modeli to zwykła rzecz, np. (comparandum:) święty gaj, do którego (?:) nie wpuszcza się mężczyzn, (comparator:) jak (comparatum:) do Łazienek nie wpuszcza się chałaciarzy. A. Słonimski, Kroniki tygodniowe, Warszawa 1956, s. 158. W tym zdaniu brak postulowanego czasownika o szerokiej wartości kategorialnej. Transformacja nie wpuszcza się na znaczeniowo bardziej ogólne, z określeniami, kategorycznie nie pozwala się wchodzić (mężczyznom, chałaciarzom) mogłaby naprowadzać na fałszywy trop poszukiwania (tertium comparationis). Można by się go mianowicie dopatrywać w przysłówku kategorycznie. Tymczasem (tertium comparationis) jest tu zawarte implicite w paralelizmie przeciwieństw: z jednej strony święty gaj wobec zwykłych mężczyzn, z drugiej – wspaniałe Łazienki wobec pejoratywnie nacechowanych chałaciarzy. Abstrahujemy od ironii oryginału oraz zawieszamy dyskusję nad tym, czy zbyt mało ogólny czasownik w cytowanym zdaniu pełni funkcję (relator), czy też należy go włączyć w skład (tertium comparationis). Mówi się o pokrewieństwie porównania i metafory. Od strony formalnej „Metafora to skrócone porównanie” (A. Wierzbicka, Porównanie – gradacja – metafora, „Pamiętnik Literacki”, LXII, 1971, z. 4, s. 127-147, cytat ze s. 137). Ściślej: metafora jest porównaniem zredukowanym do (comparatum). Podkreślić trzeba: „od strony formalnej”, bo ta formuła nie ogarnia bynajmniej kompletu wyróżników metafory. Zasadniczo metafora da się określić jak (comparatum) porównania, ale nie na odwrót, tzn. (comparatum), konieczny element porównania, nie zawsze jest metaforą. Za drugi stały (wydawałoby się, że również niezbędny) element porównania uchodzi (comparator). W języku polskim uniwersalne jest w tej funkcji jak. W ograniczonym zakresie zastępują je inne (comparator): jako, na kształt, jakby, niczym, niby, by, (gwarowe kiejby, co), predykatywne: podobne jest do kogo, czego (dawniej komu, czemu), przypomina...” /Tamże, s. 153/.

+ Język Кombinасje językowe dochodzą do wytworzenia architektury z trudem tylko i wyjątkowo „Należy zanotować, że wymogi kompozycji stosują się do wszelkich rodzajów dzieł, a więc także i do prozy, ale – jak zauważa Valery – „to słowo nie jest dobre, jest ono provisorium, locum tenens” (С И, 1233). Wszystko więc zdaje się wskazywać, że w poezji – zwłaszcza francuskiej – kompozycja jest niemożliwością. Należy skądinąd 80% jej wysiłku przeznaczyć na przezwyciężenie biernego oporu języka, pasożytniczych asocjacji czepiających się każdego słowa <C I, 274). Wytwarzanie fragmentów w tej mierze, w jakiej nie są one przeznaczone do natychmiastowego włączenia w większą całość dzieła, zawiesza problem kompozycji. Ale zobaczymy, że się to tak tylko wydaje, bo w istocie przygotowuje się tu radykalnie odmienne rozwiązanie. III. Dzieło fragmentaryczne jako takie 1. Czy istnieje dzieło fragmentaryczne? Na płaszczyźnie swoich większych partii, a nawet (u Valery’ego) swojej całości, dzieło fragmentaryczne istnieje jako nie zorganizowane. Nie świadczy ono o tym „wejrzeniu na całokształt dzieła, nie tracącym z oczu jego ogólnej formy” (C I, 295). Brak mu jednolitości, a może nawet życia (zob. ibidem). W obliczu dwóch niżej wymienionych kryteriów zbiorki fragmentów stanowią jednak dzieła, bo: 1) wybór elementów dokonany został przez autora, 2) istnieje pewien rzeczywisty porządek. Wybór wskazuje na ogólne ukierunkowanie myśli nadające sens owemu zbiorowi. Współobecność (wskutek zwykłego zestawienia) tekstów już sama przez się może indukować taką myśl, której żaden z tekstów z osobna nie nasuwa. Dokonuje się tu więc swoiste „wypracowanie” i „dzieło” się tworzy. Mimo że pozbawiony de facto uzasadnienia logiczno-retorycznego, porządek fragmentów (ich następstwo) nadaje zestawieniu pewien kształt i wywołuje efekt całości (czy nawet „bloku”). W obrębie tej to całości lektura buduje pewne porządki, zbliżając fragmenty między sobą, lub zachowując dystans między nimi według logiki swego własnego działania. Dzięki temu stwarzany jest mniej lub bardziej stabilny układ relacji i „współbrzmień”, pozwalający mówić o jakimś globalnym oddziaływaniu dzieła na czytelnika” /Jean Louis Galay [teoretyk literatury i romanista szwajcarski, zajmujący się głównie twórczością Valery’ego; wykłada na uniwersytecie w Lozannie., Problemy dzieła fragmentarycznego: Valery (Przełożyła Alberta Labuda, przy współudziale Jerzego Paszka; według: J.-L. Galay, Problemes de l’oeuvre fragmentale: Valery. „Poetique” 1977, nr 31, s. 337-341, 348-367); [Cytaty z dzieł P. Valery’ego podawane w tekście głównym studium (O = Oeuvres; С = Cahiers) pochodzą z wydań w „Bibliotheque de la Pleiade”: Oeuvres. Edition etablie et annotee par J. Нуtier. Paris 1957-1960 lub 1968-1971. T. 1-2; Cahiers. Ed. J. Robinson. T. 1-2. Paris 1973-1974. Umieszczona po skrócie liczba rzymska wskazuje tom, arabska zaś stronicę. Wyżej podane cytaty mieszczą się w: С II, 1021 (motto); О II, 408, 473, 700-701; С I, 6], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań literackich PAN], 69/z. 4 (1978) 365-396, s. 385/.

+ Język. Sensy języka zostały przez Platona potraktowane jako przedmioty same w sobie. Platon głosił pogląd, że tylko one są też przedmiotem wartościowego poznania, są jedyną rzeczywistością prawdziwą. Tak więc sens, idea wyznaczała obszar tego, co zostało pojęte jako sama rzeczywistość. Tymczasem nasze sensy języka są jedynie sposobem, a nie przedmiotem. W7 16

+ Język. Sokrates przeciwstawiał się sofistom, którzy odrywali pragmatyczną warstwę języka od pozostałych, tworząc szkodliwe poglądy na temat moralności społecznej. Platon rozciągnął refleksje Sokratesa na całą rzeczywistość, podkreślając znaczenie warstwy semantycznej języka. Twierdził, że wyrażane w języku sensy są noszone w umyśle - nous-logos i rozumiane przez myśl – nous. Przedmiotem poznania myśli duchowej są tylko sensy ogólne, konieczne, niezmienne. Tylko one są rzeczywistą rzeczywistością. Platon nazywa je ideami. Stanowią one świat doskonały i pełny – pleroma. W7 16

+ Języka analogii pomaga uchwycić pełną treść chrystologicznej wypowiedzi czwartej Ewangelii. Ewangelia Jana korzysta ze Starego Testamentu, „zwłaszcza z wielu motywów Księgi Mądrości. Dlatego szkołę janową wskazuje się jako odgałęzienie szkoły mądrościowej. W czwartej Ewangelii mamy odbicie typologicznej interpretacji Starego Testamentu, która nie tylko w motywach mesjańskich i sapiencjalnych, ale w całej historii świętej dopatruje się prefiguracji Chrystusa. […] Osoba Jezusa stanowi objawienie rzeczywistości ukrytej pod wydarzeniami opisanymi w Starym Testamencie. W misji i słowie Jezusa objawia się znaczenie historii świętej. Jezus jest zwornikiem Starego i Nowego Testamentu, punktem krystalizacji Starego i Nowego Testamentu”. Klucz zrozumienia Starego Testamentu znajduje się w J 10, 34-35 w łączności z prologiem. „Interpretacja osoby Jezusa w czwartej Ewangelii opiera się na hermeneutyce stosowanej już w judaizmie międzytestamentalnym. J. Koenig, porównując tekst masorecki Izajasza, tekst hebrajski znaleziony w Qumran i Septuagintę stwierdził, iż w judaizmie międzytestamentalnym stosowano hermeneutykę analogiczną, która polegała na świadomym wyszukiwaniu analogii słownej i analogii treściowej. Te zasady hermeneutyczne stosowali członkowie gminy qumrańskiej przy interpretacji tekstów prorockich Starego Testamentu, jak również rabini w swoich szkołach i w synagogach. Podobne zasady można zauważyć w czwartej Ewangelii zarówno przy interpretacji Starego Testamentu, jak również przy interpretacji tradycji słów i czynów Jezusa. Chcąc zatem uchwycić pełną treść chrystologiczną wypowiedzi czwartej Ewangelii należy brać pod uwagę stosowany przez nią język analogii. Czwarta ewangelia dystansuje się jednak od interpretacji Prawa w ówczesnym judaizmie jak również od ludowej interpretacji wypowiedzi i cudów Jezusa w pierwotnym chrześcijaństwie. […] Stary testament zachowuje jednak ważność dla chrześcijaństwa jako Pismo Święte (grafe). Pojęcie to występuje 12 razy w czwartej Ewangelii, […] W drugiej części Ewangelii cytaty biblijne są przytaczane za pomocą formuły: „aby wypełniło się Pismo” […] Dla Jana szczególne znaczenie ma tradycja sapiencjalna, gdyż jej terminologia stanowi tworzywo pojęć teologicznych i chrystologicznych” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 138.

+ Języka arabski Tłumaczenie dzieł filozofów greckich i hellenistycznych znanych w Persji, Mezopotamii i Syrii spowodowało przyswajanie hellenizmu w imperium arabskim. „Syria (ośrodki w Nisibis i Dżaniszapure), Persja i Mezopotamia (ośrodek w Kinnesrin) były w VII i VIII wieku liczącymi się centrami filozofii hellenistycznej. Bliskowschodni etap rozwoju tej filozofii (od połowy VI do połowy VIII wieku) wycisnął na niej bardzo wyraźne piętno: – nastąpiło połączenie platonizmu z arystotelizmem, – włączono w nią filozofię Sabejczyków z Haran, filozofię Pseudo-Empedoklesa, pewne wątki religii mezopotamskiej i perskiej /”Sabejczycy z Haran wnieśli w filozofię islamu silne powiązanie kosmologii nieba z astronomią i astrologią oraz koncepcję drogi powrotu duszy do Boga, która polegała na odwróceniu się od materii przez kontemplację i ascezę. Pseudo-Empedoklesa Księga o pięciu elementach powstała na Bliskim Wschodzie i przedostała się na Półwysep Pirenejski w IX wieku. Najwięcej wątków systemu przejął Salomon ibn Gabirol. System filozoficzny Pseudo_Empedoklesa opiera się na poglądach Platona” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 332/. Okres odrodzenia arabskiego na Bliskim Wschodzie rozpoczął się około r. 750 i trwał do r. 950. Była to pierwsza faza odrodzenia hellenizmu w islamie, hellenizmu z „dodatkami” Bliskiego wschodu. Otwarcie się imperium arabskiego dla filozofii spowodowało „wtargnięcie” tylu przeróżnych koncepcji na raz, że niemożliwe stało się ukształtowanie jakiegoś zwartego nurtu filozofii arabskiej. Pierwszy wiek istnienia filozofii w islamie można by nazwać okresem przyswajania specyficznie rozwiniętej filozofii hellenistycznej oraz okresem racjonalizmu arabskiego. Przyswajanie polegało na tłumaczeniach (z greki i syryjskiego) dzieł filozofów greckich i hellenistycznych znanych w Persji, Mezopotamii i Syrii. Głównym promotorem kultury i filozofii był kalif al-Mamun (786-833). W r. 832 założył on w Bagdadzie Dom mądrości, a w nim bibliotekę i instytut przekładów” Tamże, s. 23.

+ Języka arabski znany przez Żydów w imperium arabskim. Racjonalizm arabski. „A. Tło religijno kulturowe/ Żydowska filozofia średniowieczna rozwinęła się jako część ogólnego renesansu kulturowego w imperium arabskim. Żydzi w tym okresie rozmawiali i pisali po arabsku, zdolni więc byli do uczestniczenia w ówczesnej kulturze. Konsekwencją tego uczestnictwa było przenoszenie problematyki, którą żył islam, na teren judaizmu. Udział Żydów w kulturze arabskiej rozpoczął się w połowie VIII wieku. / B. Islam i filozofia arabska/ a) Islam powstał w VII wieku. Jego doktryna posiadała wiele wątków zbieżnych z doktryną religijną judaizmu. Okres panowania dynastii Omajadów był etapem konsolidacji i ekspansji islamu. W r. 750 rozpoczęło się panowanie dynastii Abbasydów. Dynastia ta otwarła imperium arabskie na kulturę znaną i cenioną na Bliskim Wschodzie, głównie w Syrii i Persji. Ponieważ w skład owej kultury wchodziła nauka i filozofia, imperium arabskie zaczął szybko wchłaniać naukę (medycynę, matematykę, astronomię, architekturę, prawo) i filozofię” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 22/. „Znakiem nowych tendencji było między innymi przeniesienie stolicy imperium z Damaszku do Bagdadu (r. 754). Zmianę nastawienia przypisuje się tradycji kulturalnej dynastii Abbasydów (rządzącej w latach 750-1258) – jej aspiracją był rozwój kultury. Bliski Wschód przed nastaniem islamu, przejął dziedzictwo starożytnej hellenistycznej Europy. Po zamknięciu Akademii platońskiej w Atenach (w r. 529) większość uczonych europejskich przybyła na Bliski Wschód. Tu rozwój nauk rozpoczął się od medycyny i astronomii” /Tamże, s. 332.

+ Języka Boga przekładany na język ludzi przez anioła, interpres, melis (Wj 40, 3; 47, 1 nn.; Za 1, 7-2, 5). „Mesjasz niebiański. Religia, głównie żydowska, wytworzyła też ideę, że Mesjasz będzie postacią „od Boga”, w jakimś sensie boską. 1) W Starym Testamencie występuje idea Anioła Bożego – Malak Jahwe, Angelos tou Theou, Angelus Dei. Ogólnie Malak Jahwe jawi się w czterech postaciach: Anioł Jahwe jest reprezentantem Boga, działaniem Boga, niemal identyfikacją: „Anioł Jahwe znalazł Hagar na pustyni [...]. Hagar naz­wała Jahwe przemawiającego do niej: Tyś Bóg Widzialny” (Rdz 16, 7.13), Jest to tzw. anioł inkarnacyjny, występujący w postaci ludzkiej, przygotowujący ludzi do przyjęcia „Boga wcielonego” (Rdz 31, 11 nn.; 48, 15-16; Wj 3, 2; Ml 3, 1). Liczni Ojcowie Kościoła byli przekonani, że anioł inkarnacyjny przygotowywał Izraelitów do idei i faktu Mesjasza jako Syna Bożego uczłowieczonego. Malak oznacza moc Bożą, realizującą dzieje ludzkie, symbolizującą Boga „walczącego”, a więc jakiegoś Wodza Niebiańskiego: „Anioł Boży szedł na przedzie wojsk izraelskich” (Wj 14, 19; por. Wj 23, 20-23; 32, 34). Malak Jahwe w aspekcie eklezjotwórczym to Głowa istot niebies­kich, synów Bożych i świętych; jest więc pośrednikiem między Bogiem a aniołami i ludźmi (Za 1, 10-11; 3, 1-4; Wj 29, 45; Joz 5, 13 nn.)- Może symbolizować też naród izraelski jako kolektywnego sługę Bożego, Po­mazańca i Syna (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Iz 43, 20-21). Malak Jahwe to postać otrzymująca od Boga specjalną funkcję lub rolę: ratunek w wojnie, udzielenie nadzwyczajnej łaski, odsłonięcie wiel­kiej tajemnicy (Dn 12, 1; 2 Mch 11, 6-7; 15, 23). W sumie Anioł Jahwe spełniał trzy główne zadania od Boga wobec świata i jego dziejów: rewelacyjne – objawiał wolę Bożą i zamiary Boże co do człowieka (Wj 3, 2); tutaj też należy „anioł tłumacz Boga” – interpres, melis (Wj 40, 3; 47, 1 nn.; Za 1, 7-2, 5); zadanie soteriologiczne – wybawiał Jakuba ode złego (Rdz 48, 17), wyprowadzał Izraela z Egiptu (Wj 14, 19-20; 23, 20), kierował stale ży­ciem i postępowaniem Mojżesza; – wstawiennicze – anioł jest w pogotowiu, aby pośredniczyć między Bogiem a człowiekiem w obu kierunkach (Tb 12, 12.15; Hi 33, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 520/. „Anioł Boży nie jest namaszczany w sposób doczesny, ale ma coś z Pomazańca przez to, że występuje w Duchu Bożym, a więc posiada ja­kieś duchowe namaszczenie. Nie należy się dziwić, że na początku roz­woju chrystologii naukowej sięgano nieraz do angelologii, według której Chrystus był „Aniołem Bożym” /Tamże, s. 521.

+ Języka dramatów Ostrowskiego Aleksandra. „Z najnowszych opracowań krytycznych o Aleksandrze Ostrowskim jedynie praca E. Chołodowa Jazyk dramy (J. Chołodow, Jazyk dramy. Ekshtrs w twórczeskuju łaboratoriju Aleksandra Nikołajewicza Ostrowskogo. Iskusstwo, Moskwa 1978) uwzględnia ostatni okres twórczości dramaturga w znacznie większym zakresie niż w pozostałych pracach tego niewątpliwie najwybitniejszego znawcy spuścizny Ostrowskiego. Można stwierdzić, iż praca ta jest wynikiem wieloletnich studiów literaturoznawcy nad twórczością Aleksandra Ostrowskiego. Jednak nie należy zapominać, że nie ostatni okres działalności dramatopisarskiej Ostrowskiego stanowi przedmiot rozważań badacza, lecz całokształt jego twórczości, a ostatni okres uzyskał w omawianej publikacji należną mu rangę. Nic nowego, gdy chodzi o twórczość Ostrowskiego w latach 1875-1886, nie wnoszą dwa interesujące skądinąd opracowania, które można zaliczyć do biograficzno-monograficznych. Są to prace autorstwa Włodzimierza Łakszyna (W. Łakszyn, Ostrowskij. Iskusstwo, Moskwa 1976) oraz Michała Łobanowa (M. Łobanow, Ostrowskij. Mołodaja Gwardija, Moskwa 1979). Autorzy na podstawie najnowszych dokumentów przedstawili drogę życiową Aleksandra Ostrowskiego z szerokim uwzględnieniem środowiska, tła obyczajowego, głównych tendencji w literaturze rosyjskiej, sporów w środowisku krytyków, a także sytuacji polityczno-społecznej w Rosji, której jednym z najważniejszych elementów była bezwzględna cenzura, z którą Ostrowski musiał się borykać przez wiele lat. Analiza wartości literackich dzieł Ostrowskiego siłą rzeczy stanowi we wspomnianych publikacjach problem drugoplanowy” /Cezary Marcinkiewicz, Rosyjska literatura dramaturgiczna Aleksandra Ostrowskiego w drugiej połowie XIX wieku: stan badań, Prace Naukowe. Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], 8 (2001) 109-122, s. 120/.

+ Języka fazy pierwszej Mity jako mythoi, czyli opowieści. Northrop Frye dzieli na opowieści mityczne i argumentacje. Opowieści mityczne dzieli na mity w znaczeniu wtórnym, na baśnie, legendy itp., oraz na alegorie, mity platońskie itp. Mity w znaczeniu wtórnym oraz baśnie czy legendy opowiadane są w formie przypowieści, bajek itp. Argumentacje dzieli na argumenty metonimiczne i opowieści opisowe mity w znaczeniu wtórnym, na baśnie, legendy. Struktura mitu jest taka sama jak struktura baśni ludowej, jest po prostu narracją. Po powstaniu języka metonimicznego posługiwano się często opowieściami jako konkretnymi ilustracjami problemów abstrakcyjnych – inaczej mówiąc, jako alegoriami. Jest to bliskie roli, jaka mity posiadają u Platona. „Mity w drugim znaczeniu posiadają dwie cechy, których nie mają baśnie ludowe – cechy wywodzące się raczej z funkcji społecznej i władzy niż z ich struktury. Po pierwsze, wiąże je ze sobą jakiś rodzaj kanonu: mit zajmuje swoje miejsce w mitologii, zbiorze połączonych ze sobą wzajemnie mitów, podczas gdy baśnie ludowe są nomadyczne i wędrują po całym świecie, wymieniając się swoimi tematami i motywami. […] Po drugie, mity zakreślają szczególny obszar kultury ludzkiej i wyróżniają ją spośród innych” W047 64. „Mitologia zakorzeniona w konkretnym społeczeństwie przekazuje dziedzictwo wspólnych napomknień i doświadczenia słownego w czasie, pomaga więc stworzyć historię kulturalną” W047 65.

+ Języka geometrii opisuje przestrzeń obiektywną. Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej (6). „Przestrzeń absolutna jest homogeniczna, ciągła, niepodzielna, a jej części są nierozróżnialne i nie są postrzegane zmysłowo. Może być więc uznana za mającą niewielkie znaczenie w rozpoznawaniu form przestrzeni postrzeganych lub użytkowanych przez człowieka. Uważa się jednak, że jej istnienie może mieć znaczenie nie tylko jako podstawa rozważań teoretycznych, lecz że koncepcja niepoznawalnej, niezmierzalnej przestrzeni była psychologicznie niezbędna nawet dla człowieka pierwotnego, mieszcząc twory wyobrażeń, wierzenia i mity /K. Boulding, The Image, Ann Arbor 1956/. Przestrzeń, która uzyskuje znaczenia i miary poprzez względnie usytuowanie zjawisk, to przestrzeń relatywna, określona przez Newtona jako mierzalny surogat przestrzeni absolutnej. Jej formą jest przestrzeń określona jako „przestrzeń obiektywna”. Koncepcja przestrzeni obiektywnej wiąże się bezpośrednio z możliwością objęcia przestrzeni pomiarami i opisania za pomocą języka geometrii. Przekonanie, że użytek języka geometrii jest właściwy i oddaje cechy „świata obiektywnie realnego”, ustawia tę przestrzeń jako przedmiot i narzędzie badań wielu gałęzi tradycyjnych nauk empirycznych. Bezdyskusyjne przeświadczenie o jednej, obiektywnie istniejącej przestrzeni, w której mieszczą się wszystkie dostępne badaniom obiekty i zjawiska, przyjmowano często a priori w wielu działach geografii, tam gdzie mechanistyczno-materialistyczna koncepcja świata była jedyną obowiązującą. Większość współczesnych rozważań na temat natury i właściwości przestrzeni, które znajdujemy w światowym piśmiennictwie geograficznym, koncentruje się na rozwijaniu koncepcji i różnicowaniu przestrzeni relatywnej. Welch uzasadniał to przyjęciem newtonowskiego poglądu, że przestrzeń relatywna, jako surogat przestrzeni absolutnej, jest łatwiej definiowalna i stanowi użyteczną podstawę do dalszych konceptualizacji” /R. V. Welch, Concepts of Space in Geography, „New Zeland Geographer” vol. 34, 1978, nr 1/”; /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 141-154, s. 146/.

+ Języka Hebrajczyków substancjalny Szata słowna stosowana dla opisu struktur o charakterze temporalnym. Sposób pojmowania czasu w księgach Starego Przymierza uwidacznia stosowane w nich słownictwo. Struktura starotes­tamentalnego języka uwidacznia substancjalny sposób myś­lenia Hebrajczyków. Nie występuje w nim słowo odpowia­dające naszemu słowu „czas” /Por. C. Orelli von, Die hebraische Synonyma der Zeit und Ewigkeit genetism und sprachvergleichend dargestellt, Leipzig 1871, s. 64: „Haben wir aber im Hebraischen nicht einmal ein wort, welches die Zeit als ganz allgemeine Vorstellung ausdruckt”/. Stare Przymierze nie posiada słowa „czas”, bo jest ono związane z abstrakcyjną ideą czegoś, co jednostajnie płynie jako konieczne podłoże wydarzeń. Takie abstrakcyjne pojęcie czasu jest dla Hebrajczyków czymś obcym (Por. J. Baar, The Semantics of Biblical Languages, London 1961; Tenże, Biblical Words for Time, London 1969). Źródłem wszystkiego, co istnieje i co dzieje się na ziemi, jest pozaczasowy Bóg. Wszelkie słowa wyrażające aktywność, związane z upływem czasu, posiadają zabarwienie wartościujące, wskazujące na jakąś egzystencjalną relację do Boga. Są to przede wszystkim słowa: „et” – sytuacja, która trwa; „atta” – sytuacja obecna; „moed” – czas świętowania; „yom” – dzień; „rega” - moment; „ges” – koniec; „ahait” – przyszłość; „quedem” – przeszłość oraz „olam” i „ad” - nieokreślony, długi okres /Por. S. Vries de, Le temps dans la Bible, „Consilium” 162 (1981) s. 16/. Najbardziej interesujące w re­fleksji nad czasem jest słowo „et” określające sytuację z jej treścią bytową, które Septuaginta tłumaczy 162 razy jako „kairos”, a 26 razy jako „ora”. Nie oznacza ono czasu jako płynącego nurtu, lecz raczej jako nacechowany konkretną wartością nieokreślony bliżej okres albo jakąś niesprecyzowa­ną bliżej przestrzeń o substancjalnym zabarwieniu. W okreś­leniu tym raczej coś jest, a nie coś dokonuje się. Częścią większego okresu jest dzień (yom) rozumiany nie jako odcinek okresu, lecz jako szczególne zagęszczenie egzystencjalnej sytu­acji. Dzień nie musi oznaczać jednej doby. Nie jest ważna długość trwania, lecz przeżywana treść Por. tamże, s. 17; TH1 64.

+ Języka hebrajski Aaron ben Mosze ben Aszer, niekiedy Ben Aszer, ur. ok. 900 w Tyberiadzie, zm. 960 prawdopodobnie w Jerozolimie, piąty i ostatni najsławniejszy masoreta z rodziny ben Aszerów. Opracował masoreckie przepisy pt. Diqduqe ha – Te’amim. Nadto zebrał 80 podobnie brzmiących wyrazów hebr. Szemonim Suggin, które włączono później do „masory końcowej” i do dzieła masoreckiego Ochla we-Ochla. Największą zasługą jego jest sporządzenie wzorcowych rękopisów hebrajskich i aramejskich Biblii, zaopatrzonych w znaki samogłoskowe i akcenty, poprawionych z niezwykłą dokładnością wg przepisów masoreckich. Forma tekstu ustalona przez niego przyjęła się powszechnie w wydaniach TH (tzw. textus receptus). S. Styś, hasło Aaron ben Mosze ben Aszer, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 4.

+ Języka hebrajski nauczał na Uniwersytecie Krakowskim w wieku XVI Leonard Dawid z Warszawy. Jan z Trzciany rozpoczynał pobyt na uniwersytecie w Krakowie w czasie, gdy regularne nauczanie języka hebrajskiego rozpoczął tam Leonard Dawid z Warszawy. Krótko, ale z obfitością publikacji, przebywał tam Jan van Campen, profesor Collegium Trilingue w Lovanium. Wygłosił on cykl wykładów na temat listów św. Pawła. Opublikował w Krakowie podręcznik języka hebrajskiego, kilka komentarzy do Pisma św. oraz znany w całej Europie przekład Psalmów. Jan z Trzciany słuchał wykładów Campena i czytał jego dzieła. Wykorzystał to w De natura ac dignitate humanis oraz w De religione. Jego znajomość literatury hebrajskiej wybiegała poza tekst Biblii. W De natura powoływał się m in, na znakomitego talmudystę Abrahama Eben Ezra /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 15/. W czasach studiów Jana z Trzciany w Krakowie, jak również jego działalności dydaktycznej, malała stopniowo popularność wielkich komentarzy do De anima powstałych w Polsce na przełomie XV i XVI w. Niemniej istniały jeszcze ciekawe komentarze. Takim był komentarz Michała z Bystrzykowa, w duchu szkotystycznej, subtelnej spekulacji. W sposób wyjątkowo wyrazisty odsłaniał on specyficzną atmosferę intelektualną okresu szkół scholastycznych. Charakterystyczny jest zespół problemów i sposób ich rozwiązywania: istota duszy, jej stosunek do ciała oraz do własnych władz poznawczych i pożądawczych, proces poznania zmysłowego i intelektualnego, stosunek intelektu do woli. Michał prezentował swoje poglądy polemizując z Tomaszem, Idzim Rzymianinem, Herveusem Natalisem, Albertem Wielkim, św. Bonawenturą i Henrykiem z Gandawy /Tamże, s. 16.

+ Języka łaciński liturgiczny prosty „Beda Czcigodny / 5. Homilie – Zachowało się 50 homilii Bedy Czcigodnego, stanowiących w kościelnym piśmiennictwie iroszkockim i anglosaskim jedyny zbiór kazań (109 homilii opartych na tekstach Bedy Czcigodnego dołączono w epoce karolińskiej, PL 94, 9-516); są to w dużej mierze komentarze do ewangelii; pod koniec każdej homilii Bedy Czcigodnego daje zastosowanie moralne; przedstawiają do dziś dużą wartość (CChr 122, 1-378) i są świadectwem wysokiego poziomu kaznodziejstwa VIII w. 6. Listy – Zachowało się 16 listów Bedy Czcigodnego; mają one charakter dedykacji poszczególnych dzieł bądź też zawierają odpowiedzi na wątpliwości w różnych kwestiach; w niektórych listach Bedy Czcigodnego omawia sprawy związane z datą Wielkanocy (De aequinoctio, De Paschae celebratione); w liście z 734 do biskupa Yorku Egberta (PL 94, 657-668) Beda Czcigodny zajął się obowiązkami biskupa w związku z sytuacją chrześcijaństwa w Anglii, a także wystąpił przeciw duchownym zaniedbującym obowiązki duszpasterskie; ratunek dla Kościoła widział w ożywieniu religijnego życia świeckich, w częstej komunii św. oraz w zwiększeniu liczby diecezji; list daje interesujący obraz sytuacji religijnej w Anglii. / 7. Pisma poetyckie – Beda Czcigodny jako pierwszy z Anglosasów tworzył hymny kościelne, których pozostawił ok. 20 (CChr 122, 405-470). W hymnie Illuxit alma saeculis wysławiał dziewictwo św. Agnieszki; kunsztowny układ ma wiersz Primo Deus caeli globum, w którym Beda Czcigodny opiewa każdy dzień stworzenia, łącząc go paralelnie z jednym okresem historii świata; po opisie 6 dni i 6 epok wspomina o 7 okresie odpoczynku i 8 okresie – szczęśliwości wiecznej w niebie. Refleksyjny wiersz De die iudicii świadczy o sprawnym posługiwaniu się przez Bedę Czcigodnego heksametrem łacińskim” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 171/. „Beda Czcigodny jest jednym z pierwszych wielkich teologów średniowiecza; przyczynił się w dużej mierze do rozwoju artes liberales; mimo że pisał w języku łacińskim, przyczynił się do rozwoju angielskiej kultury liturgicznej, której przyswoił bezpośredni, prosty styl narracji; wykład kosmografii według zasad Ptolemeusza zawarty w dziełach Bedy Czcigodnego był jednym ze źródeł poznania systemu arystotelesowsko-ptolemejskiego, także dla Tomasza z Akwinu. Przekłady polskie – Homilie na IH, IV, V niedzielę po Wielkanocy (Homiletyka 30(1913) 82-87, 126-146) oraz Homilie na XIII i XVI niedzielę po Zielonych Świętach (Homiletyka 30 (1913) 467-470, 496-498; fragm. Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (Bober AP 469-472), fragment In Samuelem prophetam, In libros Regum quaestiones XXX, In Marci evangelium expositio, In Lucae evangelium expositio, homilia w rocznicę zgonu Benedykta Bishopa i o skuteczności modlitwy; Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (A. Bober, Studia i teksty patrystyczne, Kraków1967, 115-137)” /Tamże, s. 172.

+ Języka łaciński Tertuliana Oikonomia tłumaczone na język łaciński we wszystkich dziełach Tertuliana oprócz Adversus Praxean. Tertulian dostrzega porządek w Trójcy Świętej. Identyczność natury (status) nie implikuje identyczności właściwości personalnych (gradus) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 175/. Monarchia odnosi się przede wszystkim do panowania Boga nad światem. Stworzenie realizuje Ojciec poprzez Syna a nie abstrakcyjny Bóg odwieczny lub wspólna esencja Boska /Tamże, s. 176/. Termin oikonomia pochodzi od Ksenofonta i Platona. Arystoteles stosuje go dla mówienia o gospodarstwie domowym. Retorzy greccy stosowali go dla oznaczenia części retoryki zajmującej się strategiczną dystrybucją różnych części mowy i kompozycją wewnętrzną każdej z nich. W retorycznej terminologii łacińskiej pojawił się termin dispositio, który służył do wyrażania tej operacji retorycznej /Tamże, s. 178/. W Nowym Testamencie miał znaczenie świeckie: administracja domem (oikonomos, administrator: zob. Łk 16, 1nn) oraz religijne (oikonomia tou mysteriou; Ef 3, 9). Ekonomia oznacza plan Boży, plan zbawienia, dysponowanie przez Boga zbawieniem. W planie tym byli ujęci również poganie (Ef 3, 6) /Tamże, s. 179/. Oikonomia tłumaczono na język łaciński słowem dispositio, lecz później przyjął się termin dispensatio /Tamże, s. 180/. Terminy te mają duże znaczenie w wyjaśnieniu monarchii. Jedyny monarcha, Bóg Ojciec posługuje się dwoma rękami: Synem i Duchem Świętym, w sprawowaniu swoich rządów nad światem. Plan zbawienia jest w zamyśle Trójcy Świętej i przez Trójcę jest realizowany. Gnostyccy walentynianie mówili o oikonomia Demiurga wobec świata. Termin ten używali też dla opisu organizacji procesu emanacji eonów z pleromy. Tertulian stosuje ten termin w oryginalnej formie greckiej jedynie w Adversus Praxean, podczas gdy w innych dziełach posługuje się terminami łacińskimi dispensatio lub dispositio. Znaczy to, że wykorzystał pojęcia wcześniej znane we wspólnocie chrześcijańskiej /Tamże, s. 182.

+ Języka metafory stosuje Tischner J. dla przedstawienia koncepcji filozoficznych, sytuuje się w kręgu hermeneutyki. „Analizując filozofię ks. J. Tischnera, ma się wrażenie, że jest ona pewnym systemem, chociaż sam autor odżegnuje się od tego, że tworzy zwarty system filozoficzny. Wychodząc z analizy aktualnej sytuacji Polaka, przedstawił ją jako beznadziejną, wynikającą z uwa­runkowań historycznych. Buntuje się przeciwko akceptacji tej sytuacji przez wieki. Chce dawać do myślenia, że są inne alternatywy życia. Próbuje przedstawić ludziom, że nadzieja leży w ich naturze” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 184/. „Dowodzi, że na gruncie nadziei jest możliwość realizacji swojego „ja”, które jest podstawą wszelkich wartości. Należy jednak wybrać dobrą nadzieję, która wyzwala człowieka od obsesji tym światem. Nie zgadza się z nadziejami terrystycznymi, które według niego są patologią nadziei. W kategorii „nadzieja” widzi interpersonalny wymiar, w którym człowiek powierza coś drugiemu człowiekowi. Sytuacją, w której następuje ele­ment powierzenia, jest spotkanie z drugim. W spotkaniu człowiek może realizować swoją wolność i dlatego nie musi się zgadzać z zastaną sytu­acją. Przedstawiając swoje koncepcje, używa języka metafory i sytuuje się w kręgu hermeneutyki. Stąd używa symboli na oznaczenie różnych sytuacji. Przykładem jest „homo sovieticus”. Pojęcie to zawiera w sobie ideologiczne treści. Widać więc, że ks. J. Tischner nie stroni od warto­ściowań ideologicznych. Próbuje jednak stwarzać pozory aideologiczności i naukowości, przedstawiając zręby swej antropologii filozoficz­nej, którą nazwano teologizacją filozofii. Jego twórczość jest więc za­równo walką z tradycyjnymi ideologiami, mitami, jak próbą przedstawienia innych ideologii czy utopii” /Tamże, s. 185.

+ Języka narodowy liturgii postulatem Rosminiego A. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Pierwsza rana na lewej dłoni Zbawiciela: Podziały pomiędzy duchowieństwem i wiernymi w liturgii. Jakby nie brzmiało dziwnie, chodzi tutaj o poczucie wyobcowania pomiędzy duchownymi i świeckimi, ujawniające się zwłaszcza w sprawowaniu Bożego kultu, a w konsekwencji o wyobcowanie samych czynności liturgicznych. Duchowni, według Rosminiego, zapomnieli o swej powinności wyjaśniania ludziom dogłębnych znaczeń sprawowanych obrzędów liturgicznych, a zwłaszcza zapomnieli o czymś fundamentalnym: że Chrystus chciał włączyć w modlitwę i sprawowanie dziękczynienia cały lud Boży. „ten obrzęd, z którym Bóg powiązał swoją łaskę, który miał uzdalniać ludzi do dawania świadectwa o naukach moralnych, które były im przekazywane, nie stanowi jedynie widowiska do oglądania, w którym lud jedynie uczestniczy poprzez obserwowanie tego, co się dzieje, nie stając się ani częścią, ani aktorem na tej religijnej scenie. Ponieważ istnieje tylko jedna liturgia świętego Kościoła, sprawowana wspólnie przez duchownych i lud” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 14, s. 126-127/. /Ibidem, s. 106/. “To domaganie się przez Rosminiego “roli aktywnej” w liturgii dla całego ludu Bożego znajdzie ponad sto lat później odzwierciedlenie w postulacie Soboru watykańskiego II, by wszystkich wiernych włączyć w aktywne uczestniczenie (actuosa participatio /Sacrosanctum Consilium, 14-20; 30n; 48 n/) w sprawowaniu Bożego kultu. […] Inną trudnością podjętą przez Rosminiego jest używana w liturgii łacina. […] Posługiwanie się językiem imperium rzymskiego stawia lud w sytuacji niezrozumienia niczego, a w związku z tym pozbawia go łaski, która zostaje przekazywana chrześcijanom za pośrednictwem słów. Stąd zdecydowany postulat Rosminiego, by teksty liturgiczne przetłumaczyć na języki współczesne” /Ibidem, s. 107.

+ Języka personalizmu Bartnika Cz. S. niejasny „Autor Dogmatyki katolickiej podkreśla, że człowiek realizuje się poprzez swoje władze. Jednakże w wielu wypadkach formułuje tylko ogólne stwierdzenia i nie pokazuje dzięki czemu i w jaki sposób to się dzieje. Tak jest na przykład w wypadku umysłu, poznania, woli, czynu i dzieła. Jeśli chodzi o rolę słowa czy też języka w realizowaniu się osoby, to lubelski teolog nie buduje klarownej wizji roli języka w bycie. W jego propozycji, jak się wydaje, brakuje przede wszystkim założenia, że wszelka rzeczywistość, aby zaistnieć dla osoby, musi mieć osnowę języka. Nie chodzi oczywiście o to, by stwierdzić, że język jest wcześniejszy niż byt. Rzecz w tym, że w propozycji Bartnika nie jest jasne, dlaczego język spełnia tak ważną rolę w procesie spełniania się osoby. Przyjęcie założenia, że osoba ujmuje to, co udostępnione jest jej w języku, pozwoliłoby wyjaśnić, dlaczego odgrywa on tak ważną rolę w relacjach międzyosobowych, poprzez które osoba się realizuje” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 278/. „Wydaje się, że kluczową rolę w wyjaśnieniu roli języka w procesie spełniania się osoby mogłaby odegrać analiza jego funkcji w relacjach między osobami ludzkimi i między osobami ludzkimi i Boskimi. Ale takiej analizy w systemie Bartnika wyraźnie brakuje” /Tamże, s. 279/.

+ Języka polski wieku XVII zanieczyszczany słowami obcymi „Z drugiej jednak strony – jako leksemy rodzime i posiadające zazwyczaj pewną tradycję piśmienniczą wyrazy stare zdecydowanie mniej raziły oświeconych niż nowotwory czy słowa obce, które sprzeciwiały się generalnie wszystkim ówczesnym podstawowym normom słownikowym. Przekonanie to było trwałym elementem teorii leksykalnej epoki. W dobie stanisławowskiej Grzegorz Piramowicz wypowiadał się na ten temat w sposób jednoznaczny: kiedy jest w języku swoim dawne, a z niniejszym obyczajem zgodne, nie twarde, nic nieprzystojnego nie podające myśli i wyraziste słowo, za cóż zaciągać skądinąd, na co dawne, a jeszcze lepsze sprzęty zarzucać, żeby nowych dostawać (G. Piramowicz, Wymowa i poezja dla szkół narodowych. Kraków 1792. Cyt. z: Oświeceni o literaturze. [T. 1:] Wypowiedzi pisarzy polskich 1740 – 1800. Opracowali T. Kostkiewiczowa 1 Z. Goliński. Warszawa 1993, s. 525). Zasada ta obowiązywała w całej rozciągłości również w oświeceniu porozbiorowym. W latach dwudziestych XIX wieku Augustyn Zdziarski niemal powtórzył sąd Piramowicza: Polak chcący pisać treściwie i dobitnie rodowitym językiem mowę polską złotego wieku Zygmuntów z czytania dzieł wzorowych owego czasu znać koniecznie powinien. [...] Szanujmy te drogie zabytki i naśladujmy je z wyborem, zamiast kowania, że tak powiem, nowych niedorzecznych wyrazów (A. Zdziarski, O języku polskim i jego losie w różnych epokach. „Astrea” 1822, t. 2, s. 200). Sytuację archaizmów w oświeceniu dodatkowo poprawiał fakt, że pośrednio mogła dla nich pozytywnie wypaść także konfrontacja z normą mówiącą o konieczności powszechnej znajomości wśród użytkowników polszczyzny ogólnej słów literackich.” /Krzysztof Maćkowiak, Archaizmy w refleksji leksykalno-stylistycznej polskiego Oświecenia, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXXXVII. 1996, z. 4; 159-169, s. 162/.

+ Języka wpływa na tekst. „Zależność pomiędzy danym typem tekstu a systemem języka polegać może na specyficznym układzie danych cech systemowych w tekście, na wyborze i kombinacji tych elementów językowych, które zawierają owe cechy systemowe. Wiele narodowych gatunków poetyckich zostało ukształtowanych na podłożu określonych cech systemowych – np. fonologicznych (akcent, intonacja, iloczas) – danego języka. Gatunki te ulegały kodyfikacji, tworząc nierzadko bardzo sztywne figury językowe organizację inwencję twórców, ale tworzące w zamian wysoki stopień trudności pisarskich, wymagający doskonałego opanowania modelu. System języka określa więc w niemałym stopniu strukturę danego typu tekstu. Teksty literackie, a szczególnie poetyckie, mają to do siebie, że „aktywizują” niektóre warstwy i elementy „langue”. Podkreślmy: niektóre, panuje bowiem błędne mniemanie, iż język poetycki aktywizuje wszystkie elementy językowe. Przyznać tu musimy rację Nicolasowi Ruwetowi, który pisał: „Język we wszystkich warstwach zawiera pewien zasób obowiązkowej aparatury, którą stanowią reguły gramatyczne niezbędne dla otrzymania zdań ≫poprawnych≪ [...]” / Język tekstu stanowi więc pewien zespół znaków i form językowych zorganizowanych w pewną całość wypowiedzeniową i uzależnionych w pewnym stopniu od typu tekstu i jego funkcji. W skład tego zespołu wchodzą elementy neutralne („zwykłe”, „przezroczyste”) i elementy nacechowane. Te drugie tworzą składniki stylistyczno-językowe danego utworu” /Aleksander Wilkoń, Język a styl tekstu literackiego, „Język Artystyczny” [Wydawnictwo Uniwersytetu „Śląskiego], 1 (1978) 11-21, s. 16/.

+ Języka wyrazem duchowości człowieka. „Zasadniczym przedmiotem niniejszej refleksji jest poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, co dla duchowości katolickiej w Polsce wynika z soborowego i posoborowego nauczania w zakresie doktryny maryjnej. To powiązanie teologii duchowości i mariologii oraz życia duchowego z maryjnością jest na tyle oczywiste, że nie trzeba go uzasadniać. Natomiast próba odpowiedzi na postawiony w tytule problem wymaga w pierwszym rzędzie uściślenia samego pojęcia „duchowość”, gdyż współcześnie na skutek powszechnego użycia stało się ono niejednoznaczne. W podstawowym, antropologicznym sensie duchowość oznacza przede wszystkim zdolność ludzkiego bytu do autotranscendencji (Zob. M. Chmielewski, Teologia duchowości w poszukiwaniu sensu życia, w: Między sensem a bezsensem ludzkiej egzystencji. Teologiczna odpowiedź na fundamentalne pytania współczesnego człowieka, red. D. Bryl, B. Kochaniewicz, J. Nawrot, E. Kotkowska, Poznań 2012, 605-608). Czyli wychodzenia poza sferę fizjologiczno-doznaniową, która przejawia się we wszystkim tym, co istotowo wyróżnia człowieka spośród świata flory i fauny. Elementarnym wyrazem duchowości człowieka jest jego rozumność i wolność, zdolność posługiwania się językiem i mową, tworzenie abstrakcyjnych pojęć itd. Dzięki tym uzdolnieniom człowiek przejawia świadomość religijną. W ramach duchowości w sensie ontologiczno-antropologicznym można zatem mówić o duchowości religijnej i zwykle o ten zakres pojęciowy chodzi, ilekroć używa się terminu „duchowość”. Z uwagi na różnorodność religii konieczne jest również dookreślenie, o jaką duchowość w sensie religijnym w danym przypadku chodzi, gdyż zupełnie czym innym jest – na przykład – duchowość hinduska, a czym innym judaistyczna czy islamska. Oczywiście, w palecie duchowości religijnych znajduje się także duchowość chrześcijańska w kilku głównych swoich nurtach, spośród których nas interesuje duchowość katolicka. Tę z kolei można ujmować z różnych punktów widzenia. Na przykład ze względu na rozwój historyczny można mówić o duchowości starożytnej, średniowiecznej, nowożytnej czy współczesnej. Gdy bierze się pod uwagę stany życia w Kościele, wówczas rozróżnia się duchowość kapłańską, życia konsekrowanego i laikatu” /Marek Chmielewski [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Implikacje posoborowej mariologii dla duchowości katolickiej w Polsce, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 16(2014) nr 1-4, 154-170, s. 154/. „Nie bez znaczenia jest także kryterium geograficzne (np. duchowość hiszpańska, francuska, włoska czy polska), antropologiczno-socjologiczne (np. duchowość nauczycieli, lekarzy, robotników) czy środków doskonałości (np. duchowość eucharystyczna, ascetyczna, apostolska, miłosierdziowa). Ważnym kryterium rozróżnienia są szkoły duchowości, zwłaszcza związane z rodzinami zakonnymi (np. duchowość benedyktyńska, franciszkańska, ignacjańska, neokatechumenalna) (Zob. A.G. Matanić, La spiritualità come scienza. Introduzione metodologica allo studio della vita spirituale cristiana, Cinisello Balsamo 1990, 45-49)” /Tamże, s. 155/.

+ Języki Afryki wielorakie „Afryka jest kontynentem mocno zróżnicowanym językowo, z silną pozycją języków narodowych głównie w sferze nieformalnych kontaktów osobistych, natomiast w innych sferach – w administracji państwowej, biznesie, nauce, kulturze, oświacie itp. – jest używana niewielka liczba języków etnicznych. Zatem różnorodność językowa, zwłaszcza Afryki Subsaharyjskiej, nie znaduje potwierdzenia w liczbie języków oficjalnych wielu państw. Oprócz Erytrei i Etiopii, które obok Liberii były jedynymi krajami w tym regionie, które uniknęły kolonizacji, oraz Somalii, która w najmniejszym stopniu doświadczyła wpływów kolonialnych z powodu niestabilności sytuacji wewnątrzpolitycznej oraz rywalizacji mocarstw kolonialnych, wszystkie państwa Afryki Tropikalnej można podzielić na trzy duże subregiony w zależności od języka zarządzania państwowego: na Afrykę anglojęzyczną, Afrykę francuskojęzyczną i kraje języka portugalskiego. Na tym tle można odnotować nieliczne przypadki systemowych i ideowych rozwiązań w zakresie ochrony języków narodowych. Taki przykład stanowi Tanzania, gdzie w latach 1964–1985 prezydent Julius Kambarage Nyerere w ramach koncepcji „Wykształcenie na rzecz własnych sił” (Education for self-reliance) wdrażał politykę językową skierowaną na szerokie wykorzystanie języka suahili i wyprowadzenie języka angielskiego z systemu kształcenia. Inny kontynuator idei afrykańskiego socjalizmu i dekolonizacji, Ahmed Sékou Touré, prezydent Gwinei w latach 1958–1984, przystąpił do wdrażania reformy szkolnictwa i systematycznej zamiany języka francuskiego językami afrykańskimi. Niestety, radykalizm w dziedzinie polityki językowej nie doprowadził do oczekiwanych rezultatów. W Gwinei zerwanie stosunków politycznych i ekonomicznych z Francją miało skrajnie negatywny wpływ na postkolonialny rozwój tego kraju. W rezultacie wraz z dokonującymi się transformacjami politycznymi w Gwinei język francuski ponownie zajął dawną uprzywilejowaną pozycję w systemie szkolnictwa” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 283/.

+ Języki Ameryki dawne określają „ziemię „ i „rok” za pomocą tego samego słowa. Koło obrazem świata (10). „Do pojęcia świata należy nie tylko przestrzeń, lecz również czas, którego niepowstrzymany bieg w związku z ciągłym powtarzaniem się dnia i nocy, lata i zimy najlepiej oddaje obraz koła. Współdziałanie czasu i przestrzeni widać już w pochodzącym z dawnej Mezopotamii podziale koła – a później także kuli ziemskiej – na 360 stopni, wszak chodzi o rozczłonkowanie na 360 części pola widzenia „analogicznie do 360 dni przyjmowanych początkowo za długość roku słonecznego, co znaczy, że stopień definiowano jako dzienną wędrówkę słońca na widnokręgu” /H. Kern, Kalendarbauten. Frühe astronomische Grossgeräte aus Indien, Mexiko und Peru (katalog wystawy), München 1976, s. 12 i n./, podobnie jak miesięcznej drodze słońca miał odpowiadać jeden z dwunastu znaków zodiaku. W takim ujęciu czas jest ruchem w przestrzeni. Łacińskie słowo na określenie roku (annus) należy wywodzić od rdzenia, który znaczy „biegać”, tak więc za podstawowe znaczenie „roku” można przyjąć (jak Ernest Wasserzieher w przypadku niemieckiego Jahr) „bieg słońca”. Jednorodne pod względem etymologicznym są templum (świątynia) oraz tempus (czas), obydwa w podstawowym znaczeniu „ciąć, oddzielać” (por. greckie temno, „tnę”). Templum było pierwotnie wydzielonym dla augurów wycinkiem nieba, tzn. służyło do obserwacji lotu ptaków, później określano tym mianem strefę sakralną, święte pomieszczenie lub w zwrocie hoc omne templum – wszechświat. Na podstawie owego wycinka nieba można było podzielić czas, tak żeby templum odpowiadało przestrzennemu, natomiast tempus czasowemu obrotowi czasoprzestrzennego widnokręgu. Werner Müller zwrócił niedawno uwagę, że w różnych dawnych językach Ameryki „ziemię „ i „rok” określa się za pomocą tego samego słowa, i wyjaśnia to powołując się na roczny bieg słońca, który wyznacza wzdłuż krawędzi ziemi, tj. horyzontu, najważniejsze punkty orientacyjne położenia gwiazdy. „Na krawędzi ziemi można odczytać roczny bieg słońca tak samo jak czas na zegarze”. Prawdopodobnie występujące bardzo często w amerykańskich rysunkach maskalnych kręgi podzielone na cztery, osiem i dwanaście wycinków są właśnie takimi kołami rocznymi /W. Müller, Raum und Zeit in Sprachen und Kalendern Nordamerikas und Alteuropas. Der altmexikanische Kalender, „Anthropos” 74/1979, s. 443-447/“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161.

+ Języki Belgii flamandzki, francuski i niemiecki. „Bruksela została pięknie odrestaurowana za panowania Austriaków po roku 1713, a szeroko zakrojoną renowację podjęto, gdy w roku 1830 miasto zostało stolicą królestwa Belgii. W XIX wieku na pobliskich wzgórzach wyrosły nowe dzielnice, powiązane “pentagonem” bulwarów. Coudenberg dostał królewski pałac, budynki ministerstw rządowych oraz Parlament. Koekelberg otrzymał – na wzór Montmartre'u – wspaniałą, przykrytą kopułą bazylikę Sacre-Coeur, której budowę ukończono dopiero w 1970 roku. Połyskująca metalicznie molekuła Atomium przypomina o Wystawie Światowej z 1958 roku. W nowoczesnym Cite de Berlaymont (1967) mieści się siedziba Komisji Europejskiej; w Zaventem – siedziba NATO. Od roku 1971 Brussels-Bruxelles tworzy dwujęzyczny rejon w obrębie trzech różnojęzycznych kantonów Belgii – o takim samym statusie prawnym jak rejony języków flamandzkiego, francuskiego i niemieckiego. Miasto, niegdyś w przeważającej części flamandzkie, dziś jest skomplikowaną językową mozaiką dzielnic zamieszkanych przez ludność francusko-, turecko- czy nawet anglojęzyczną. Sentymentalni obserwatorzy widzą w Brukseli odpowiednią kandydatkę na stolicę przyszłej Europy, ponieważ rzekomo przezwyciężyła nacjonalizm własny i swoich sąsiadów. Opisywano ją jako wylot “tunelu dziejów”, biegnącego pod mroczną górą nowożytnego nacjonalizmu wstecz ku “wspaniałemu modelowi” “wielokulturowej”, “polifonicznej Burgundii”. Może rzeczywiście tak jest. Ale ekstrawaganckie intelektualne pretensje niezbyt pasują do miejscowego stylu. Ze swojego postumentu na rogu ulicy, tuż obok Grote Markt, statuetka Manneken Pis – jowialnego “siusiającego chłopczyka” (1619), który przetrwał bombardowanie księcia de Villeroi – wyraża najzdrowszą z możliwych opinii na temat wszelkich tego rodzaju przejawów zarozumialstwa” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 670/.

+ Języki bezsilne białych ogni porównane do przypływu morskiego, wiersz Balmonta Biały pożar. „Malarstwo impresjonistyczne odcisnęło swoje piętno na literaturze i w jakimś stopniu wpłynęło na symbolizm. Mimo iż symboliści w większym stopniu kładli nacisk na wynajdywanie wspólnych cech pomiędzy literaturą a muzyką, to niemniej ważna jest próba doboru słów, które odpowiadają kolorystycznej palecie. Zwrócił na to uwagę N. Czemiejko, który uważa, że samo słowo jest syntezą dźwięku, obrazu i pojęcia, co oznacza, że może ono łączyć w sobie zarówno muzykę jak i malarstwo (H. Чернейко, „Синэстетизм" А. Блока в теме севера и юга (на материале „Итальянских стихов" и цикла „Кармен"). „Филологические науки”, № 5-6, 1995, s. 30). Spośrod rosyjskich symbolistów najbardziej zainspirowani kolorystyką są Balmont, Bieły i Błok” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 130/. „Balmont jako przedstawiciel pokolenia starszych symbolistów był poetą, którego w opisach przyrody najbardziej fascynowały ulotność chwili i zmienność aury. W swoich lirycznych pejzażach, podobnie jak malarze impresjoniści, poeta stara się ukazać stany emocjonalne podmiotu lirycznego, wywołane wrażeniami wizualnymi. Niejednokrotnie starano się wskazać miejsca z otoczenia Balmonta, które wpłynęły na jego paletę barw, jednak chyba najbardziej trafnie scharakteryzował poetycki świat poety Wiaczesław Iwanow, który stwierdził, że jedynymi inspirującymi go żywiołami było morze, wiatr i ogień. I rzeczywiście, większość mieniących się kolorów (szaro-niebieski, srebrno-szary, zielono-błękitny, złoto-liliowy, itp.), pastelowych półtonów, przelewających się odcieni odnajdziemy w wierszach opisujących wodę, rozpalone słońce i wiatr. Przykładem może być utwór Błotne lilie, w którym poeta zwraca uwagę na kontrast „promieni złocistych” zderzających się z „wodą chłodną i ciemną”; w wierszu O brzasku gdzie „jasno-czerwone” słońce przyrównane zostaje do „kwiatka... pełnego życia i ognia”; w Białym pożarze, będącym lirycznym porównaniem morskiego przypływu do języków bezsilnych białych ogni”. Liryka Balmonta to poetyckie impresje, w których wszystko jest płynne, ruchliwe i dźwięczne. Jego „umierające dni”, „śpiewające kwiaty”, „kolorowe dźwięki” wywołują specyficzną nastrojowość, wrażenie niezwykłości, baśniowości, nasuwającej na myśl malarstwo Wasniecowa” /Tamże, s. 131/.

+ Języki biblijne badane na uniwersytecie Alcalá okazją do napisania De locis theologicis przez Melchiora Cano. Dorobek uniwersytetu Alcalá z 14 katedr zajmujących się badaniem języka i przygotowujących wydanie Poliglota Complutense wykorzystał Cano M. Metodologia teologiczna wieku XVI najbardziej znana powstała na uniwersytecie w Salamance w roku 1562. Autorem De locis theologicis był Melchior Cano. Pisał on o prawdziwej sztuce twórczości teologicznej, w sensie arystotelesowskim i renesansowym, według reguł jasnych i pewnych. Cano był świadomy wprowadzonej przez siebie nowości. Wiedział, że przed nim argumenty teologiczne prześwietlano jedynie światłem rozumu. Cano zmienił porządek wprowadzony przez św. Tomasza z Akwinu, który argumenty rozumu przedkładał ponad autorytety i świadectwa. Cano na pierwszym miejscu stawia wydobycie treści ze źródeł wiary, a dopiero później wprowadza refleksję nad tą treścią. De locis theologicis krystalizują troski metodologiczne Renesansu. Według niego teologia jest nauką studiującą Boga w sobie, jako źródło i zasadę wiary bytów przez Niego stworzonych. Boga nie potrafimy kontemplować takim, jakim jest w sobie, gdyż jest z natury swej niewidzialny, lecz możemy to czynić w obrazach i podobieństwach. Stąd zwrócenie uwagi teologii na człowieka. Sam Tomasz mniej pisze o Bogu w sobie samym, a więcej o wcieleniu, sakramentach i moralności. Prawdziwy teolog jako źródło pierwszorzędne przyjmuje Pismo Święte. Tematy biblijne nie mogą być przedmiotem dyskursu filozoficznego, w którym ostateczną racją jest rozum ludzki” /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 603. Miejsce teologiczne traktowane jest w różny sposób przez różnych przedstawicieli renesansu. Erazm, Melanchton, Dionisio Vásquez, J. Eck, Alfonso de Córdoba, Luis de Granada i wielu innych uważają, że w teologii spełniają one taką samą rolę jak w innych dziedzinach wiedzy. Tymczasem Melchior Cano, tak jak Arystoteles, Cyceron i Agrícola, traktuje miejsca teologiczne jako środowisko, w którym teologowie znajdują argumenty decydujące za przyjęciem lub odrzuceniem jakiejś tezy. Oryginalność i genialność Melchiora Cano polega na tym, że zaaplikował doktrynę Arystotelesa na temat loci do niezbywalnych założeń wiedzy boskiej w sposób jasny i systematyczny. Wykorzystał dorobek i doświadczenie 14 katedr uniwersytetu Alcalá zajmujących się badaniem języka i przygotowujących wydanie Poliglota Complutense” Tamże, s. 604.

+ Języki biblijne egzegezy biblijnej hiszpańskiej wieku VII. Synod Toledański IV (ok. 633) nakazał kapłanom studiowanie teologii, by prawidłowo nauczali lud, „ponieważ ignorancja jest matką wszelkich błędów” (r. XXV). Zwracano uwagę przede wszystkim na Pismo Święte i prawo kanoniczne. Szkoły kościelne były wspólnotami nauczycieli i uczniów. Nie było jeszcze wielu książek. Wiedza była przekazywana ustnie. Przekazywano myśli wielkich autorytetów tradycji. Przedmiotem była antropologia, chrystologia i trynitologia /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 358-407 (r. III), s. 391/. Starano się przekazywać tradycyjną kulturę w świecie poddanym wielorakim zmianom politycznym, ekonomicznym, administracyjnym i militarnym. Sięgano do Arystotelesa, Porfiriusza i Boecjusza. W quatrivium posługiwano się zestawami tekstów, których autorami byli przede wszystkim Kasjodor i św. Izydor z Sewilli. W studiach teologicznych autorytetami byli: Atanazy, Augustyn, Hieronim, Ambroży, Grzegorz Wielki, Cyprian, Fulgencjusz z Ruspe i Hilary. Z tradycji hiszpańskiej: Braulio, Eulogio, Ildefonso, Tajón i nade wszystko Izydor z Sewilli. Szkoły hiszpańskie wieku VI wyjaśniały teksty źródłowe posługując się komentarzami. Teologia była esencjalnie biblijna, dlatego słusznie nosiła nazwę sacra albo sacra scriptura. Powszechnie stosowano alegoryzmy. Beato mówił o czterech sensach alegorycznych: 1) translacyjny; 2) wyobrażeniowy (secundum imaginationem, vel hypotyposeos); 3) podobieństwo (secundum similitudinem); 4) przysłowiowy (secundum proverbialem modum). W taki sposób interpretowano również sensy przejęte z tradycji: literalny, tropologiczny lub moralny, anagogiczny i mistyczny, który ukazuje człowieka integralnego, jako syntezę ciała, duszy i ducha. W studiowaniu Pisma Świętego zwracano uwagę na języki biblijne, historię i środowisko geograficzne. W użyciu były kateny Ojców Kościoła /Tamże, s. 392.

+ Języki biblijne odróżniają duszę od ducha. Trzecia faza języka przesuwa koncepcję świadomości od „duszy” w stronę umysłu. Związek z cielesnym światem natury (z własnym ciałem włącznie) staje się bardziej horyzontalny. W tym czasie „umysł” ulokował się na stale w głowie, a świadomość jest często postrzegana jako funkcja mózgu. Od czasów Freuda mamy skłonność do powrotów do oryginalnej i pluralistycznej wizji świadomości i do myślenia o „psyche” jako o wiązce rozróżnialnych i często wzajemnie sprzecznych sił. Dusza w Piśmie Świętym połączona jest z ciałem. „Wszystkie istotne dla Biblii języki czynią rozróżnienie między duszą i duchem: w hebrajskim mamy nefesz i ruach, w grece psyche i pneuma, w łacinie anima i spiritus, podobne rozróżnienia istnieją w językach nowoczesnych. Nikt nie utrzymuje, iż Biblia którymkolwiek z tych słów posługuje się konsekwentnie, ale też nikt nie nazwałby trzeciej osoby Trójcy Duszą Świętą, a modlitwa Pawła za „ducha, duszę i ciało” (1 Tes 5, 23) adresata jego listu sugeruje, iż różnica między duszą i duchem ma jakieś znaczenie. Zmartwychwstanie Jezusa było cielesne, a Paweł wyjaśnia (1 Kor 15, 44), że to, co wkracza w zmartwychwstanie nie jest duszą, ani abstrakcyjną esencją ciała, ale „ciałem duchowym”. To ciało duchowe jest przeciwstawione ciału naturalnemu, czyli „ciału i krwi”, ale zdanie to mimo wszystko sugeruje, iż nieśmiertelność musi obejmować ciało, niezależnie od formy, jaka ono zyskało, jak w przypadku zmartwychwstania Jezusa. Ponownie Nowy Testament skłania się tu raczej ku metaforycznemu sposobowi myślenia niż ku bardziej aktualnej i racjonalnej mentalności greckiej” W047 53.

+ Języki biblijne oryginalne nie były znane przez egzegetów średniowiecza wczesnego. Egzegeci średniowiecza wczesnego stosowali przede wszystkim metodę alegorii, wyjaśniając sens duchowy, tak jak Ojcowie Kościoła, z których wypisywano teksty komentujące Biblię. Wykład literalny wymagał dobrej znajomości oryginalnych języków biblijnych. Bez ich znajomości nie można było tez stworzyć oryginalnej hermeneutyki biblijnej. Uczeni ówcześni nie byli przygotowani filologicznie. Również obce im były badania historyczne i archeologiczne. Nie mieli nawet zbyt wielkiej ilości źródeł, które mogliby porównywać. Nie mówiono więc o hermeneutyce, jedynie śladowo, powtarzając De doctrina christiana św. Augustyna. Nieco hermeneutyki biblijne znajduje się w traktatach wstępnych, takich jak De schematis et tropis sacrae Scripturae Bedy Czcigodnego oraz De clericorum institutione Hrabana Maura W044 79.

+ Języki biblijne przygotowują teologa. Teologowie hiszpańscy wieku XVI byli synami renesansu. Chcieli oni zharmonizować scholastykę z teologią pozytywną, metodologiczną refleksję z metodologicznym odczytywaniem źródeł. Wielką zasługę dla rozwoju metodologii teologicznej ma w tym środowisku Melchior Cano. Konieczność uporządkowania badań teologicznych dostrzegał z całą ostrością Pedro Martínez de Osma oraz Diego de Deza, za którymi poszli Alonso de Madrid, Bernardino de Laredo, Sánchez Ciruelo, Luis de Alcalá, Jerónimo Pérez. Najbardziej owocnym okresem były lata 1520-1545. Wielkie znaczenie dla rozwoju metodologii teologicznej ma wstęp do Políglota Complutense. Ogólnie można zauważyć wtedy trzy grupy zainteresowane odnową teologii: a) teologowie i mistycy, b) erazmianie, c) „oświeceni” (los alumbrados) i luteranie. Każdy z tych kręgów odnowę teologii rozumiał inaczej. Erazmianie, jak wszyscy humaniści, podkreślali powrót do źródeł objawienia. Poza tym kultywowali teologię „pobożną”, bezpośredni wyprowadzaną z Pisma Świętego. Brakowało im refleksji rozumowej i systematyzacji. Mieli jednak świadomość, że objawienie było przeżywane w Kościele, gdzie Pismo Święte Powstało, a następnie było czytane, medytowane i realizowane. Erazmianie zwracali uwagę przede wszystkim na Nowy Testament oraz na niektórych Ojców Kościoła, zwłaszcza aleksandryjczyków. Erazm napisał dwa dzieła z metodologii teologii: Ratio seu methodus compendio perveniendi ad teram theologiam oraz Paraclesis ad christianae philosophiae studium. Teologię rozumiał on jako wchodzenie w misterium a nie jako dysputę, jako pobożność a nie jako rozpatrywanie sylogizmów, jako kult Boży a nie pracę rozumu tworzącego system myślowy, jako przemienianie się a nie kontrowersję. Teologia jest czynem, aktywnością człowieka w celu przemienienia siebie samego (ut transforemur; abyśmy się przemienili). Przygotowanie teologa powinno polegać na studiowaniu języków biblijnych oraz na ogólnej formacji humanistycznej. Scholastyka i sylogizmy są bezpłodne; Erazm atakuje je bez pardonu. Według niego, scholastyka zubaża teologię, sprowadza ją do gry słów, bez żadnego głębszego znaczenia. Faktycznie, scholastyka w wieku XVI, pod wpływem nominalizmu, coraz bardziej karlała, chyląc się ku upadkowi. Erazm jednak nie dostrzegał, że pomiędzy pobożnością a pustą grą słów jest jeszcze coś, co należy do istoty człowieczeństwa: myślący intelekt, a przecież sam był humanistą. W tym względzie lepszymi metodologami teologii byli Francisco de Vitoria i jego uczniowie, a także Bartolome de Torres, Francisco de Mendoza i Melchior Cano. Według nich teologia jest nauką opartą na autorytecie, przede wszystkim na autorytecie Boga /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 602.

+ Języki biblijne tłumaczone na inne języki. Tłumaczenie Biblii na inny język tworzy dla jej tekstu nowy horyzont, zachowując istotę jej treści. Nowa perspektywa dla tego tekstu pojawiła się wraz z tłumaczeniem Biblii dokonanym przez św. Hieronima. Wulgata na tysiąc lat stała się Biblią dla Europy Zachodniej W047 35. Dopiero pod koniec średniowiecza nastąpiło odrodzenie studiów greckich i hebrajskich. Zbiegło się to z reformacją, a więc z zagadnieniem tłumaczenia na języki lokalne, z których najważniejsze z literackiego i kulturowego punktu widzenia okazały się tłumaczenia niemieckie i angielskie. Publikacje z nauk przyrodniczych i z matematyki „mogą być bez trudu tłumaczone, a nawet czytane przez osoby w nikłym stopniu władające danym językiem, ponieważ pod spodem istnieje trzeci, międzynarodowy język danej dziedziny. Biblia jednak wydaje się znacznie bliższa dziedzinie poezji niż czasopism naukowych. Jednym z podstawowych problemów będzie ustalenie prawdziwej rzeczywistości przekładu, tej istotnej rzeczy, siły czy procesu, który przekład przekłada” W047 40.

+ Języki biblijne znali egzegeci wieku XV. „Rezygnacja z sensu alegorycznego i poszukiwanie w tekście biblijnym sensu literalnego stały się najważniejszą regułą nowej egzegezy piętnastowiecznej. Konieczność takiej egzegezy była uświadamiana już od wielu wieków, jednak w wieku XV uczeni „dysponowali już odpowiednim przygotowaniem, zarówno od strony formalnej, jak erudycyjnej. Znali potrzebne języki, mieli do dyspozycji lepsze tłumaczenia Biblii i dzieł Ojców Kościoła, dysponowali sprecyzowaną już teologiczną i filozoficzną aparaturą pojęciową, a ich wiedza o człowieku i o świecie była nieporównywalnie większa od tej, jaką dysponowali uczeni poprzednich epok”. Błędem egzegetów wcześniejszych było szukanie sensu moralnego, alegorycznego i mistycznego bez właściwej podstawy, bez fundamentu sensu dosłownego. „Uczeni piętnastowieczni przeszli od ‘dosłowności’ przypadkowej i nieprzemyślanej do świadomej i racjonalnie uzasadnionej, od dosłowności naiwnej, polegającej na zrozumieniu treści danego słowa lub zwrotu zgodnie z ich rozumieniem języka, w którym zostały wyrażone – do dosłowności krytycznej i uczonej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 136/. „Egzegeza nowoczesna, której celem nie było zastąpienie sensu dosłownego innym, lecz dojście do sensu dosłownego najwłaściwszego, rozwijana była w wieku XV przez uczonych humanistów. Najlepszymi z nich są Erazm z Rotterdamu oraz Tomasz Morus. Erazm poprawne ustalenie tekstu ksiąg świętych uważał za fundamentalne zadanie chrystianizmu; miało to pozwolić bezbłędnie ująć zawartą w nich treść. Nie wszyscy wzięli z nich przykład. Wielu egzegetów zakładało sobie nadal jedynie cele etyczne (Paracelsus). Inni kontynuowali starą egzegezę alegoryczną, choć w nowym wydaniu. Picco della Mirandola zatarł granice między filozofią, teologią i mistyką, a za najlepszy sposób interpretowania tekstów biblijnych uznał kabałę /Tamże, s. 137/. Ważniejsi egzegeci XV wieku: Albertus de Regio, Alfonsus Tostatus de Madrigal, Augustinus Favaroni, Bernardinus de Siena, Bertholdus Ruchavoser de Regensburg, Paweł z Burgos, Iohannes Gerson, Nicolaus Cusanus, Ioannes de Segovia, Fernando Diaz de Carrion, Martin de Cordoba, Juan de Sahagun, Joachim Perez de Valencia, Gonzalo Frias /Tamże, s. 139.

+ Języki biblijne znał dobrze Jakub z Edessy Egzegeta jakobicki z VII wieku, (zm. 708), był wybitnym erudytą i encyklopedystą. „Porównywano go niekiedy ze św. Hieronimem, zarówno jeśli chodzi o jego pracowitość, jak też o gwałtowne usposobienie. Kształcił się w Aleksandrii, gdzie słuchał wykładów wybitnych komentatorów z tego środowiska. Znał dobrze języki biblijne. W latach 699-708 dokonał rewizji Peszitty na podstawie tekstu greckiego, hebrajskiego i samarytańskiego. Dokonał też podziału ksiąg biblijnych na rozdziały, przy czym każdy z rozdziałów opatrzył nagłówkiem zawierającym jego streszczenie. Zrewidowany przez siebie tekst opatrzył glosami marginalnymi, które wskazywały na odrębności wariantów greckich i syryjskich. Dzieło Jakuba dochowało się tylko we fragmentach. Poza komentarzami i scholiami do Pisma świętego Jakub z Edessy napisał wiele prac na temat poszczególnych fragmentów biblijnych, a także wielki traktat o Heksaemeronie (nie dokończony), w którym zdecydowanie więcej miejsca poświęcił naukom przyrodniczym niż teologicznej egzegezie tekstu biblijnego. Dzieło Jakuba z Edessy, zachowane do dziś, uzupełnił jego przyjaciel Jerzy Biskup Arabów, który napisał poza tym własne scholia do Pisma świętego, cytowane w katenie mnicha Sewera z Antiochii i innych późniejszych uczonych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 187/. „Egzegeta jakobicki z X wieku, Jakija ibn Adi (893-974) pisał po arabsku. Był to znany polemista, filozof i teolog, autor dzieła pt. O prawdzie Ewangelii, w którym podał dokładne i wszechstronne, a jednocześnie apologetyczne wyjaśnienie tych wszystkich miejsc z Ewangelii, które służyły muzułmańskim przeciwnikom chrześcijaństwa jako argumenty przeciwko boskości Jezusa. Uczeń Jakimi Abu Ali Isa ben Ishaq ibn Zuria (lub Zarga, 942-1008), podobnie jak jego mistrz, dał apologetyczny wykład treści zarówno Starego, jak i Nowego testamentu w swoim pisanym po arabsku dziele pt. Zbiór 29 odpowiedzi na trudne miejsca Pisma świętego” /Tamże, s. 188.

+ Języki biblijne znało wielu teologów hiszpańskich wieku XVI. Nowa metoda teologii w Salamance wieku XVI to zastąpienie przez Franciszka Vitorię Sentencji Piotra Lombarda dziełem św. Tomasza z Akwinu Summa Theologica jako tekstu do analizowania na wykładach. Nie oznaczało to dominacji tomizmu, gdyż nadal panowała otwartość metodologiczna. Złotą regułą Vitorii było poszukiwanie prawdy, dlatego teolog powinien mieć swobodę badań i nie ograniczać się tylko do jednego autora. Miłość do prawdy była w Salamance większa od szacunku dla autorytetu lub szkoły teologicznej /J. Belda Plans, San Juan de Ribera (1532-1611), arzobispo de Valencia, y la escuela de Salamanca, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 125-137, s. 131/. Odnowa dotyczyła w Salamance również relacji między wykładowcami i studentami. Odnowiono dobry zwyczaj średniowieczny współpracy, współdziałania wszystkich w poszukiwaniu prawdy. Na uniwersytecie panowała atmosfera rodzinna. Ważnym elementem reformy było wykorzystanie najnowszych osiągnięć epoki renesansu. Zwracano uwagę na elegancję formalną i solidność podawanych informacji. Nowa teologia powraca do źródeł, ceni świat klasyki starożytnej: literatura piękna, filozofia, historia i prawo /Tamże, s. 132/. W tej atmosferze wychował się Juan de Ribera. Jako biskup wiele czytał. Znał języki biblijne i Pismo Święte. Doceniał ważność teologii w przepowiadaniu i w formacji kapłanów /Tamże, s. 133/. Budował swą świętość na świętej nauce, przyczynił się w ten sposób do owocnej recepcji Soboru Trydenckiego w Hiszpanii wieku XVI /Tamże, s. 137.

+ Języki biblijne znane przez egzegetów pomagały wniknąć głęboko w sens tekstów biblijnych. Oddzielenie questio od lectio spowodowało konieczność gromadzenia i systematyzowania zagadnień, co dało początek wielkich syntez, tzw. summ. Wskutek tego zaczęły wyraźnie wyodrębniać się poszczególne dyscypliny teologiczne. Studium Pisma Świętego oddzielało się od nauk teologicznych w znaczeniu ścisłym. W średniowieczu jednak ciągle oba działy były ze sobą dość ściśle połączone. Summa teologiczna nie była jeszcze zasadniczym „tekstem” wykładu na wydziałach teologicznych, był nim ciągle komentarz biblijno-teologiczny. Dopiero w wieku XVIII summa stała się podręcznikiem w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. W wiekach XIV i XV nastąpiło zahamowanie procesu ewolucji syntez. M. Rechowicz podał następujące czynniki które w  wiekach XIV i XV spowodowały zahamowanie procesu ewolucji syntez teologicznych. 1) Kryzys syntez wiązał się wtedy z antysystematycznym charakterem bardzo żywego wówczas nurtu filozofii nominalistycznej; 2) Tendencje, których wyrazem jest „devotio moderna”, postulujące żywy związek teologii z życiem praktycznym i moralnością oraz powrót do Pisma Świętego jako księgi dającej odpowiedź na najważniejsze dla człowieka pytania; 3) „Dynamiczny rozwój filologii biblijnej, który nastąpił w związku z pracami prowadzonymi w różnych korektoriach, a także pod wpływem dyskusji teologicznych z koncyliarystami, a później z poglądami zwolenników Wyclifa czy Husa. Oponenci, odwołując się do Biblii, starali się wniknąć jak najgłębiej w jej sens. Rozwijali studia nad językami biblijnymi. Język hebrajski i grecki weszły do programu nauczania w szkołach teologicznych i w uniwersytetach. Wzmógł się wpływ literalnej egzegezy żydowskiej na komentowanie biblii” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 105.

+ Języki biblijne znane w Europie średniowiecznej powszechnie. „Jan Bremer z Erfurtu uważa Mikołaja z Liry za jednego z moderni fideles doctores Legis Divinae, obok Franciszka z Mayronis, Bonawentury i Dunsa Szkota. Postylla Lireńczyka rodziła zainteresowanie cenną z naukowego punktu widzenia egzegetyczną literaturą żydowską, uprawianą w średniowiecznej Europie. W średniowiecznych uniwersytetach każdy kandydat do stopni naukowych na wydziale teologicznym zobowiązany był wykładać, a więc komentować, Biblię. Dlatego liczba nowych komentarzy biblijnych szybko rosła. Powszechnie korzystano z Postylli Mikołaja z Liry. Oprócz niego S. Wielgus wymienia takich komentatorów, jak: Thomas de Jorz, Bartłomiej Fiadoni de Luca, Ludolpus de Saxonia, Michael de Furno, Thomas Vallensis, Petrus de Palude, Robert Holcoth (zm. 1349), autor Moralitates sive Allegoriae historiarum i Distinctiones Bibliae” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 127/. „Piotr z Ailly (zm. 1420) był jednym z prekursorów późniejszej odnowy w biblistyce. W dziele Apologeticus podał wytyczne tej odnowy, przyjmując te same założenia egzegetyczne, które podał w XIII wieku Roger Bacon /Tamże, s. 130/. Na terenie Hiszpanii działali w XIV wieku: Guido Tereni de Peripignon, Bernardo Oliver, Alfonso de Valladolid (Abner de Burgos, nawrócony na chrześcijaństwo rabin, zm. ok. 1350), Nicolaus Bonet (uczeń Dunsa Szkota), Poncho Carbonell (katena zależna od Tomasza z Akwinu, Piotra Aureoli, Mikołaja Gorry i Mikołaja z Liry) /Tamże, s. 132/. Pedro Riu (Rivi) z Perpignan, Pedro de Aragón, Nicolas Eymerich, Pedro Lopez de Ayola, Juan Armengol, Francisco Eiximenis, Bonifacio Ferrer /Tamże, s. 133.

+ Języki bytu wyrażają jedną i tę samą Substancję. „Nowożytny dualizm skrajny: ciało – rozum (świadomość) został rozwiązany przez Barucha Spinozę (1632-1677) na rzecz monizmu substancji. Problem osoby jako substancji subsystentnej niósł ze sobą od początku trudność: jeśli osoba jest substancją samoistną, to może istnieć tylko jedna jedyna, a jest nią Bóg. Spinoza przyjął właśnie, że jeśli definicja substancjalistyczna jest poprawna, to istnieje tylko jedna osoba, a mianowicie Boska. Bowiem tylko Ona może być samoistna; z siebie, w sobie, dla siebie” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 102/. „Gdyby były dwie osoby i więcej, to już te inne nie byłyby subsystentne, jedna zależałaby od drugiej, jedna drugą by ograniczała; nie jest też możliwe pochodzenie jednej osoby od drugiej, gdyż pochodząca nie byłaby „z siebie” /Czy to przypadkiem nie jest głos w dyspucie między chrześcijanami i żydami oraz muzułamanami na temat: czy Bóg to jedna osoba, czy Bóg to trzy osoby? Dysputa prowadzona była już wiele wieków/. Osoby ludzkie można przyjąć tylko jako epifenomen w łonie jednej i tej samej Osoby Boga. W Bogu jest tylko jedna Osoba, jest to monopersonalizm. Panteizm łączy się z monopersonalizmem. Również korespondencja między sferą psychiczną a cielesną w człowieku wywodzi się z faktu, że te dwie formy egzystencji wyrażają tę samą Rzeczywistość Wieczną, a mianowicie Bożą. Jedna i ta sama Substancja Bytu wyraża się na różne sposoby i w różnych postaciach. Osoba Boża wyraża się więc w osobach ludzkich, bytujących czysto fenomenologicznie, a raczej pozornie. Mnogość substancji to wielość sposobów tej samej Substancji, która jest wyrażona na różne sposoby i języki bytu. Osoba ludzka nie jest ani substancją, ani podmiotem, ani oryginalnym źródłem aktywności i relacji (jak w naturze), lecz stanowi szczególny modus Boga, niejako konkretyzację Substancji Bożej” /Tamże, s. 103.

+ Języki celtyckie Początek sięga epoki neolitu „Z chwilą pojawienia się Celtów prehistoria europejska napotyka najbardziej zawiły z problemów: dopasowanie kultur materialnych opisanych przez archeologów do ugrupowań etnicznych i językowych, znanych z innych źródeł. Większość archeologów skłonna jest przyjąć, że owi wytapiacze żelaza z okresu La Tene istotnie byli Celtami, że wywodzili się z formacji lub fali imigracyjnej plemion celtyckich w pierwszym tysiącleciu p. n. e. i że była to ta sama grupa, na której określenie teksty literatury greckiej i rzymskiej używają terminu Keltoi lub Celtae. Autor najnowszego opracowania tego tematu twierdzi jednak, że początki języków celtyckich mogą być o wiele wcześniejsze i sięgać epoki neolitu. Jedno jest pewne: współczesne badania językoznawcze dowiodły ponad wszelką wątpliwość, że języki celtyckie są spokrewnione zarówno z łaciną, jak i z greką, a także z większością języków Europy. Celtowie byli awangardą wspólnoty językowej, którą da się zdefiniować bardziej jednoznacznie niż wspólnoty prehistoryczne odkryte przez archeologów. Celtowie stanowią centrum indoeuropeizmu. Już w 1786 roku Sir William Jones, angielski sędzia oddelegowany do Kalkuty, dokonał epokowego odkrycia, że główne języki Europy są blisko spokrewnione z głównymi językami Indii. Jones dostrzegł podobieństwa między klasyczną łaciną i greką a sanskrytem. Później okazało się, że wiele języków nowożytnych Indii wchodzi w skład tej samej rodziny, co ich odpowiedniki w Europie – języki z grup romańskiej, celtyckiej, bałtyckiej i słowiańskiej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 116/.

+ Języki Charyzmat użyteczny wtedy, gdy połączony jest z miłością. „Użyteczność” charyzmatów dotyczy (biorąc pod uwagę dane zawarte we wszystkich Listach św. Pawła) następujących aspektów życia Kościoła: budowanie Kościoła i prowadzenie go (apostołowie, „charyzmat dany przez nałożenie rąk”), przewodnictwo we wspólnocie i nadanie jej odniesień transcendentnych (proroctwo), prowadzenie katechez chrzcielnych i liturgia (nauczyciele, wyposażeni w słowo mądrości i umiejętność poznawania), uwiarygodnienie pracy misjonarzy (wiara, dar uzdrawiania i dar czynienia cudów), liturgia widziana od strony udziału jednostki lub całej wspólnoty liturgicznej (dar języków, dar tłumaczenia języków i dar rozpoznawania duchów), organizowanie życia wspólnoty (kierownictwa, pomoce, urząd diakoński, upominający, rozdający, pełniący uczynki miłosierdzia), dyspozycyjność dla Królestwa Bożego (celibat), oddalenie niebezpieczeństwa rozpusty i udział w miłości podobnej do tej, którą Chrystus obdarza Kościół (małżeństwo)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 314 /przypis 22/. Stany eklezjalne: małżeństwo i stan wstrzemięźliwości seksualnej, są stanami charyzmatycznymi, darami od Boga. Św. Paweł broni godności małżeństwa wobec tendencji gnostyckich, skrajnie ascetycznych. „Życie w celibacie albo w małżeństwie nie jest samo z siebie znakiem wyższej doskonałości, gdyż oba te stany są charyzmatami, a więc darami. Charakter charyzmatyczny ma celibat podjęty w trosce „o sprawy Pana” (1 Kor 7, 32), tzn. z motywów dyspozycyjności wobec zadań apostolskich. Małżeństwo ma charakter charyzmatyczny, jeśli jest traktowane jako związek chrześcijański (jedna strona może być pogańska; zob. warunki zapisane w 1 Kor 7, 12-16), nierozerwalny (1 Kor 7, 8-11), mający aspekt seksualny (1 Kor 7, 1-7); za obopólną zgodą możliwe jest tzw. „białe małżeństwo”; por. 1 Kor 7, 36-38). Charyzmatyczność zarówno małżeństwa, jak i dziewictwa, zależy też od warunków, o których przypomina św. Paweł przy opisie charyzmatów w 1 Kor 12-14, tzn. od „osadzenia” ich w Kościele” /Tamże, s. 317-318.

+ Języki charyzmatem, który może służyć samemu obdarowanemu (1 Kor 14, 4). Termin charisma powiązany z innymi kluczowymi terminami rzutującymi na jego sens, według 1 Kor 12, 4 nn. „W 1 Kor 12, 4nn pojęcie charismata występuje też w ścisłym związku z terminami: diakoniai i energêmata. Nie można traktować tych trzech terminów zamiennie, jako aspektów tej samej rzeczywistości. Charismata, diakoniai i energêmata opisują rzeczywistości paralelne, ale nie identyczne /W 1 Kor 12, 4 św. Paweł stawia tezę: „Różne są charyzmaty, lecz ten sam Duch”. W 1 Kor 12, 5-6 daje dwa przykłady pogłębiające sens tezy, którym było ukazanie niesprzeczności terminów: „różność” – „jedność”. Dlatego pisze: „różne są też rodzaje posługiwania. Ale jeden Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg”. Podobny schemat: teza plus przykłady, stosuje św. Paweł częściej: zob. Ga 3, 28; 1 Kor 7, 17-24; 1 Kor 9, 1-7/. Spostrzeżenie to jest niezwykle ważne, gdyż pozwala uniknąć apriorycznego traktowania pojęcia charyzmatu, jako daru „prospołecznego”: nie wszystkie charismata mają tę samą charakterystykę, co diakoniai, tzn. nie wszystkie są „posługiwaniem innym”. Jest tak z charyzmatem „różnych języków”, który może służyć samemu obdarowanemu (1 Kor 14, 4). Ten jeden wyjątek świadczy o tym, że św. Paweł nie interesuje się w opisie charyzmatów rozróżnieniem, czy służą one jednostce, czy wspólnocie, a raczej (jak np. w 1 Kor 13) rozważa pojęcie charyzmatów w świetle ich użyteczności (lub bezużyteczności), wynikającej ze spełniania ich w miłości (lub bez niej). Nie jest więc uzasadnione wstawianie do definicji charyzmatów ich funkcji prospołecznej” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 303-304.

+ Języki chrześcijaństwa oficjalne: hebrajski, grecki i łaciński. Fikcja akceptowana jest przez wszystkich, którzy znają prawdę, ale przyjmują z pewnych względów wersję odbiegającą od prawdy. Oszustwo sprawia, że ludzie pragnący znać prawdę są jej pozbawieni, są okłamywani. Fikcja jest tolerowana, oszustwo nie. W średniowieczu jednak tolerowano oszustwa „pobożne”, a mianowicie wyobrażenia nieprawdziwe dotyczące kontekstu, w celu zrozumienia rdzenia, w celu zachowania wartości istotnej. Średniowiecze tworzyło również symbole, które podtrzymywały fikcje kolektywne. Takim symbolem była np. teoria dwóch mieczy, utworzona przez św. Bernarda komentującego Łk 22, 35-38 (I. Pérez del Viso, Fe cristiana y ficciones culturales, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 445-454, s. 446). Innocenty III stosował oba miecze. Bonifacy VIII bullą Unam sanctam spowodował destrukcję modelu symbolicznego, akcentującego równowagę, przyjmując wyższość władzy papieskiej nad królewską. Fikcje utrzymywane są poprzez wyobrażenia społeczne. Fikcją było m.in. przekonanie, że wszyscy słuchają papieża. Dopiero w wieku XIX stało się zupełnie jasne, że to przekonanie jest fikcją. Kościół był odtąd przedstawiany jako łódź św. Piotra, żeglująca po wzburzonych falach świata Tamże, s. 447. Średniowiecze pielęgnowało fikcję o trzech językach oficjalnych chrześcijaństwa: hebrajski, grecki i łaciński. Stąd opozycja wobec świętych Cyryla i Metodego w wieku IX i zakaz stosowania języka słowiańskiego w liturgii wydany niedługo po ich śmierci przez papieża Stefana V. Wyobraźnia jest bardzo giętka, może adoptować się do różnych rzeczywistości. Tymczasem na wschodzie istniała liturgia również w innych językach: koptyjski, ormiański, syryjski itp. Inną fikcją była idea zdobywania Świętego Grobu. W jakiś sposób przeciwstawną fikcją była idea, że ubóstwo i pacyfizm św. Franciszka zdołają przekonań i zwyciężyć armię turecką i nawrócić muzułmanów na chrześcijaństwo. Za tymi ideami kryła się transplantacja na Wschód germańskiego feudalizmu i kultury łacińskiej, co definitywnie uniemożliwiło sprawdzenie, czy idee franciszkańskie zdołają odnieść sukces Tamże, s. 448. Po reformacji język łaciński uznany był za „ortodoksyjny” a języki narodowe za „nieortodoksyjne”. Poza Europą konflikty językowe były jeszcze bardziej tragiczne, np. kwestia rytu w Chinach zastopowała ewangelizację Chin i całej Azji Tamże, s. 449.

+ Języki dobrane właściwie to sposób wzmocnienia stacji radiowej narzędzia misji, oraz pomoc personalna i finansowa ze strony Konferencji Episkopatów i diecezji „Wraz z Ojcami synodalnymi wyrażam uznanie dla Radia Veritas Asia, jedynej stacji radiowej Kościoła w Azji o zasięgu kontynentalnym, za jej prawie trzydziestoletnią służbę ewangelizacyjną na falach eteru. Należy podjąć wysiłki, aby wzmocnić to wybitne narzędzie misji, przez właściwy dobór języków oraz pomoc personalną i finansową ze strony Konferencji Episkopatów i diecezji azjatyckich. Poza radiem, katolickie publikacje i agencje informacyjne mogą pomagać rozprzestrzeniać informacje oraz zapewniać stałą edukację i formację religijną na całym kontynencie. W miejscach, gdzie chrześcijanie stanowią mniejszość, mogą być one ważnym środkiem podtrzymywania i pielęgnowania poczucia tożsamości katolickiej oraz szerzenia znajomości katolickich zasad moralnych. Podejmuję zalecenie Ojców synodalnych dotyczące ewangelizacji przez środki społecznego przekazu – „współczesny areopag” – w nadziei, że będą one służyły rozwojowi ludzkiemu oraz krzewieniu prawdy Chrystusa i nauki Kościoła. Byłoby pomocne, gdyby każda diecezja ustanowiła, w miarę możliwości, biuro komunikacji i mass mediów. Edukacja medialna, w tym krytyczna ocena produktu mediów, musi stanowić coraz bardziej znaczącą część formacji kapłanów, seminarzystów, zakonników, katechistów, specjalistów świeckich, uczniów i studentów szkół katolickich oraz wspólnot parafialnych. Biorąc pod uwagę szeroki wpływ i nadzwyczajne oddziaływanie środków masowego przekazu, katolicy winni współpracować z członkami innych Kościołów i wspólnot kościelnych oraz z wyznawcami innych religii w celu zagwarantowania miejsca duchowym i moralnym wartościom w mediach. Wraz z Ojcami synodalnymi zachęcam do rozwijania planów duszpasterskich dotyczących komunikacji na szczeblach narodowych i diecezjalnych, kierując się wskazaniami Instrukcji duszpasterskiej Aetatis novae, ze zwróceniem odpowiedniej uwagi na warunki panujące w Azji” /Ecclesia in Asia 48.II. Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Języki egzotyczne Przestrzeń egocentryczna przyjmowana tradycyjnie w Europie podważana jest przez argumenty, czerpane głównie z języków tzw. egzotycznych, spoza europejskiego kręgu kulturowego. „Po czwarte, tajemnicę stanowi podstawa sposobu orientacji tzw. Absolutnej. Według raportów, wydawanych przez wymieniony ośrodek w Nijmegen /Instytut Antropologii Kognitywnej Maxa Plancka/ orientacja absolutna charakteryzuje chyba jedynie tzw. Aborygenów australijskich. Doświadczenia praktyczne, wykonane przy współpracy Aborygenów (ludu Guugu yimidhirr z grupy pama-nyugańskiej), pozwoliły jedynie wyeliminowac wszelkie znane sposoby orientowania się (według ruchu ciał niebieskich, ukształtowania terenu, zmian kątowych położenia podmiotu, stałych zjawisk przyrody etc.) lub wykazać ich podrzędne znaczenie /S. C. Levinson, Relativity in spacial Conception and Description, Cognitive Anthropology Research Group at the Max Planck Institute for Psycholinguistics, Working Paper No. 1, Nijmegen 1991/.

+ Języki egzotyczne Przestrzeń egocentryczna przyjmowana tradycyjnie w Europie podważana jest przez argumenty, czerpane głównie z języków tzw. egzotycznych, spoza europejskiego kręgu kulturowego. „Kolejna, trzecia już grupa obserwacji odnosi się do języków majańskich tzeltal i totzil. Od dawna było już wiadomo, że języki te nie rozróżniają strony PRAWEJ I LEWEJ. O wtórności tej osi świadczy też wiele dowodów z innych języków: PRAWA i LEWA nie są kategoriami podlegającymi gramatykalizacji (brak jest afiksów o tym znaczeniu), pojęcia te pojawiają się bardzo późno w rozwoju osobniczym. Dokładniejsze studium ujawniło jednak istnienie w językach majańskich tak odrębnego sposobu określania lokalizacji, że skłoniło to badaczy z kręgu Instytutu Antropologii Kognitywnej Maxa Plancka w Nijmegen do postawienia tezy o istnieniu zupełnie odmiennej od „naszej” orientacji, nie „egocentrycznej”, lecz skoncentrowanej na obiekcie. PRZODY (czy NOSY, TWARZE) stanowią trwałą charakterystykę relatum bez względu na aktualną pozycję ego: PRZÓD głazu to ta jego część, która jest najbardziej płaska, TYŁ (GRZBIET) wyznaczony jest na obiekcie w analogii do grzbietu zwierzęcego. Projekcja jest więc „Obiektywna”, możemy siedzieć na TWARZY głazu, lecz gdy go odwrócimy, to się okaże, że siedzimy na jego GRZBIECIE, a głaz zwrócony jest TWARZĄ do ziemi. Tak zwana dziedzina poszukiwania w tym modelu to obszar bezpośrednio przyległy do danej, znamiennej części relatum /S. C. Levinson, Relativity in spacial Conception and Description, Cognitive Anthropology Research Group at the Max Planck Institute for Psycholinguistics, Working Paper No. 1, Nijmegen 1991; W. Maciejewski, O przestrzeni w języku, Poznań 1996/” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 90-91.

+ Języki egzotycznych spoza europejskiego kręgu kulturowego źródłem argumentów podważających obraz przestrzeni przyjmowany tradycyjnie w Europie. „Przeciw uniwersalności tak naszkicowanego obrazu przestrzeni świadczą argumenty, czerpane głównie z języków tzw. egzotycznych, spoza europejskiego kręgu kulturowego. – Najpierw, w latach siedemdziesiątych /C. Hill, Spatial Perception and Linguistic Encoding; a case Study in Hausa and English, „Studien in Africa Linguistic” Suplement 5. Oct. 1974; tenże, Up/down, front/back, left/right a Contrastive Study of Hausa and English, w: K. Weissenborn, W. Klein, Here and There, Amsterdam 1982/ skontatowano, że pojęcia PRZODU I TYŁU w niektórych (np. w hausa) językach projektowane są w pewnych sytuacjach odwrotnie niż w tzw. (za Whorfem) językach SAE. Chodzi tu o rzutowanie PRZODÓW I TYŁÓW na obiekty traktowane w danych kulturach jako nie posiadające części znamiennych, a więc np. drzewa czy kamienie, które nie mają tzw. Inherentnych TYŁÓW I PRZODÓW. Gdy więc dla nas kamień jest przed drzewem, dla mówiących językiem hausa ten sam kamień jest za drzewem” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 90/. W języku polskim kamień między drzewem o podmiotem oglądającym go jest „przed drzewem” – punktem odniesienia jest podmiot oglądający. W języku hausa wyznaczona została kolejność, na początku jest drzewo, następnie kamień, a następnie obserwator – kamień jest „za drzewem”.

+ Języki elementarne badane za pomocą teorii modeli. „Klasyczne kierunki współczesnej filozofii matematyki, tzn. logicyzm, intuicjonizm i formalizm, były nie tylko inspiracją i punktem wyjścia pewnych koncepcji w samej filozofii matematyki, o których mówiliśmy powyżej, ale inspirowały też bardzo istotne i głębokie badania nad samą logiką i podstawami matematyki. Badania te rozwijały się intensywnie po roku 1931. Wspomnieć tu trzeba przede wszystkim o semantyce teoriomnogościowej stworzo­nej przez Alfreda Tarskiego (1901-1983), która dała początek teorii modeli, stanowiącej dziś jedno z podstawowych narzędzi badania języków elementarnych i infinitystycznych oraz badania teorii i struktur matematycznych. Wyrosła ona właściwie z rozważań Tarskiego nad pojęciem prawdy i oparta jest na jego definicji pojęcia spełniania. Rozwijała się pod patronatem logicyzmu i platonizmu” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 142/. „Bardzo intensywnie rozwijała się też zapoczątkowana przez Hilberta w związku z doktryną formalizmu teoria dowodu, czyli metamatematyka finitystyczna. Po wynikach Gödla wykazujących niewykonalność programu Hilberta w jego pierwotnej postaci prowadzono rozmaite badania mające na celu ugruntowanie matematyki klasycznej w duchu filozofii Hilberta, rozwijając jednocześnie bardzo mocno aparat techniczny (pisaliśmy o tym wyżej w związku i formalizmem). Pod wpływem doktryny intuicjonistycznej rozwijały się różne systemy matematyki konstruktywistycznej, o których pisaliśmy w paragrafie 2 rozdziału 2. Prowadzono też intensywne badania nad samą matematyką i logiką intuicjonistyczną. Relacje między filozofią matematyki a logiką i podstawami matematyki miały jednak charakter dwustronny. Rezultaty osiągane w tych ostatnich dziedzinach wpływały na rozwój czy zmianę poglądów filozoficznych na matematykę. Przykładem może być choćby rozwój teorii funkcji rekurencyjnych, która w sposób istotny wpłynęła na koncepcje konstruktywistyczne w matematyce, czy wyniki Gödla (1938) i Cohena (1963) dotyczące niesprzeczności i niezależności aksjomatu wyboru i hipotezy kontinuum w systemie teorii mnogości” /Tamże, s. 143.

+ Języki europejskie nie posiadają często nawet odpowiedników dla terminów, jakie wprowadza na przykład sanskryt czy język chiński. „Richard Nettleship utożsamia prawdziwy mistycyzm z głęboką świadomością symbolicznego znaczenia rzeczywistości materialnej. Doświadczenie mistyczne zbliża się tym sposobem do doświadczenia poetyckiego, o ile przyjąć, że jedno i drugie stanowi – jak sądził Bremond – rodzaj modlitwy. Zdaniem Deana Inge’a najważniejszym elementem mistyki nie jest wizja, trans ani ekstaza, lecz akt modlitwy i poczucie, iż modlitwa nasza została wysłuchana. Wysiłki zmierzające do wydobycia podobieństwa między poezją i mistyką wzbudzały zawsze poważne zastrzeżenia (niedocenianie religijnych wartości mistyki, przesadna sakralizacja poezji). Przypisywano ponadto samym mistykom intencje zupełnie fałszywe, jako że posługując się literacką formą nie pragnęli w żadnym razie tworzyć dzieł sztuki. W centrum uwagi badacza mistyki znaleźć się mogą zatem różne obiekty: przeżycie bądź jego materialna ekspresja, biografia albo dzieło czy też sposób jego istnienia w świecie myśli i zdarzeń. Warto z kolei postawić pytanie, czy istnieje „jedna” mistyka, mistyka w ogółem wspólna dla wszystkich religii” /J. Tomkowski, Mistyka i herezja, Wydawnictwo „PARADOX”, Wrocław 1993, s. 6/. „Cenne prace badaczy takich jak Otto, Jung, Zaehner i Stace nie oddzielają na ogół mistyki europejskiej od tradycji mistycznych Wschodu, zakładając, że w grę wchodzą zjawiska zasadniczo podobne. Bergson upatrywał w poszukiwaniach tego typu wielką szansę empirycznego udowodnienia prawd religijnych. Jeżeli chodzi o mnie /autor, Jan Tomkowski/, przychyliłbym się raczej do opinii Gershoma Scholema, iż „nie istnieje mistycyzm w ogóle, spotykamy jedynie mistycym poszczególnych systemów religijnych: chrześcijański, arabski, żydowski itd.”. Chociaż doświadczenie mistyczne jest aktem jednostkowym, to przecież nawet wówczas człowiek nie odrywa się całkowicie od swojej kultury, religii, sposobu myślenia. Sufizm, kabała, mistyka chrześcijańska tworzą odrębne światy i różnią się między sobą w stopniu nie mniejszym niż islam, judaizm czy katolicyzm. Języki europejskie nie posiadają często nawet odpowiedników dla terminów, jakie wprowadza na przykład sanskryt czy język chiński. Mimo wszystko porównania nurtów mistycznych różnych wyznań są z pewnością pożyteczne i wielce interesujące, naturalnie pod warunkiem, że nie tracimy z oczy poważnych rozbieżności” /Tamże, s. 7.

+ Języki europejskie nie wytworzyły metafor obrazujących kosmos i zjawiska atmosferyczne. Metafora martwa, w odróżnieniu od metafory żywej. „Metaforę można określić jako konstrukcję, w której wyrazy użyte w określonym kontekście niezgodnie z ich słownikowym znaczeniem kodowym uzyskują nowe znaczenie. Powstaje ono w efekcie ukształtowania się nowego kontekstu słownego na fundamencie znaczeń dotychczasowych. 1. Metafora martwa (genetyczna, potoczna) jest utartym zestawieniem słownym (temat – nośnik), wielokrotnie używanym przez posługujących się danym językiem. Metafora ta ma swoją utrwaloną konwencjonalność, choć posługuje się znaczeniami odmiennymi od podstawowych, i dlatego rozumiana jest automatycznie i jednoznacznie. Metafora genetyczna nie stanowi zagadki dla odbiorcy. Mówiący ma do dyspozycji dane wydarzenie jako standardowy (kodowy) sposób ekspresji danej treści. Jest to podstawowe, rozstrzygające kryterium w podziale metafor na martwe i żywe. Prawdopodobnie może tak być, że w jednej epoce określone wyrażenie jest metaforą żywą, potem zaś staje się metaforą martwą. Mayenowa zwróciła uwagę na potrzebę odgraniczenia metafor od frazeologii odbijającej dawne myślenie mitologiczne. Mówiąc o „zastygłych sensach wyrażeń”, które nie nabyły w potocznym języku charakteru metaforycznego, Mayenowa przytacza przykład słońca, które zachodzi i wschodzi, dając świadectwo prastaremu obrazowi kosmosu /M. R. Mayenowa, Trochę polemiki: W obronie granic metafory, w: T. Dobrzyńska, Studia o tropach, Ossolineum, Wrocław 1988, 11-21/. Jak się wydaje, innego sposobu mówienia o tym, co widzimy w przestworzach niebieskich, przynajmniej języki europejskie nie wytworzyły. Być może, że jest tak samo w przypadku wszystkich podstawowych zjawisk kosmicznych i atmosferycznych” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 270/.

+ Języki europejskie Przymiotnik modernus eksplorowany przez języki europejskie zachowuje dwa znaczenia: nowożytny i nowoczesny „Zasadne pozostaje powtórne sięgnięcie do starożytności greckiej, aby – tym razem ze świadomością błędów i deformacji myśli filozoficznej w dziejach – przezwyciężyć jej niemoc w poznawaniu physis. Wyrażone powyżej stanowisko wspiera dogłębna badawcza analiza obecnego postmodernizmu wraz z modernością całej epoki nowożytnej Henryka Kieresia. Autor Trzech socjalizmów stawia hipotezę badawczą o historyczne i poznawcze racje usprawiedliwiające pojawienie się postmodernizmu, bowiem bezkrytyczne i naiwne uznawanie jego kulturowych roszczeń niczego nie rozwiązuje (Por. H. Kiereś, Trzy socjalizmy. Tradycja łacińska wobec modernizmu i postmodernizmu, Lublin 2000, s. 10). Polski uczony i badacz pyta o racje prawomocności użycia wyrażenia „postmodernizm” (Dotyczy kwestii, czy przymiotnik modernus oznacza postnowożytność czy też postnowoczesność): gdyż łaciński przymiotnik modernus, eksplorowany przez języki europejskie, zachowuje dwa znaczenia: nowożytny i nowoczesny (Por. ibidem, s. 11). I o ile pierwsze znaczenie nakazuje rozpoznać całe dzieje filozofii (czyli starożytność, średniowiecze i nowożytność w jednej ciągłości) jako dzieje modernizmu (W konsekwencji czego kult wielkich „narracji” (modernistycznych) byłby przekreślony (resp. wstrzymany) postmodernizmem), o tyle postmodernizm (w uwzględnieniu dwuznaczności modernus w tymże zwrocie) miałby zwieńczać historię konkurujących ze sobą światopoglądów, gdyż antymodernizm odwzorowywałby postawę poznawczą stającą „w poprzek” dziejów rozwoju myśli filozoficznej (Por. ibidem, s. 11). Wobec powyższego, skoro postmodernistyczny podział filozofii nie jest zupełny i nie wyczerpuje jej historycznego i rzeczowego dorobku, Henryk Kiereś postuluje powrót „do czasów przedmodernistycznych i w nich szukać zapoznanych tropów myślowych, które byłyby ożywcze dla współczesności” (Ibidem, s. 14)” /ks. Dominik Kubicki [UAM Poznań], Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 162/.

+ Języki europejskie upośledzone, nie są ukierunkowane na opis doświadczenia ludzkiego. W tym względzie. „Wcielony umysł, język i opowieść liczą sobie w naszym świecie tyle samo lat. Umysł ludzki, obdarzony zdolnością generalizacji i abstrahowania, nie tylko postrzega „zieloną trawę” jako coś różnego od innych zjawisk (i przyjemnego dla oczu), ale widzi także, że jest to i „zieleń” i „trawa”. Jakże więc potężnym odkryciem, jakże stymulującym dla zdolności umysłu było wynalezienie przymiotnika: żadne zaklęcie, żadna magia w Królestwie Czarów nie ma większej mocy. I nic w tym zaskakującego – czarodziejskie zaklęcie można by uznać za jakąś odmianę przymiotnika, za część mowy w mitycznej gramatyce. Umysł, który pomyślał o „lekkim”, „ciężkim”, „szarym”, „żółtym”, „nieruchomym” i „bystrym”, począł także i magię, która czyni ciężkie rzeczy lekkimi i gotowymi wznieść się w powietrze, przemienia szary ołów w żółte złoto, a nieruchomą skałę w bystrą wodę. Skoro jest zdolny do jednego, to jest i zdolny do drugiego – i zdolności te zrealizował. Kiedy odbieramy trawie zieleń, niebiosom błękit, a krwi czerwień, już dysponujemy mocą czarnoksięską – na pewnym poziomie – i budzi się w nas pragnienie, by używać tej mocy także w świecie zewnętrznym, niezależnym od naszego umysłu. Nie oznacza to, że potrafimy wykorzystywać tę władzę na każdej płaszczyźnie rzeczywistości J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 160.

+ Języki europejskie współczesne są chorobą mitologii. Inwencja twórcza jest najważniejszym czynnikiem decydującym o istocie i jakości dzieła literackiego. Wszystkie inne procesy do niej w końcu prowadzą. „Dyfuzja (zapożyczenie w przestrzeni) czy to artefaktów, czy opowieści każe tylko szukać ich początków gdzie indziej. W centrum danego obszaru dyfuzji znajduje się miejsce, gdzie żyje twórca. Podobnie jest z dziedziczeniem (zapożyczeniem w czasie) – ostatecznie odsyła nas ono do twórcy z odległej przeszłości. A jeśli jesteśmy przekonani, że czasami podobne tematy, idee czy pomysły pojawiały się niezależnie od siebie, to po prostu mnożymy owego pradawnego twórcę – choć nie pomaga nam to w lepszym zrozumieniu jego daru. Zrzucono już filologię z wysokiego piedestału, który ongiś zajmowała w Sali przesłuchań. Można bez żalu porzucić pogląd Maxa Müllera, że mitologia to „choroba języka”. Równie dobrze można by powiedzieć, że myślenie to choroba umysłu. Mitologia nie jest żadną chorobą, choć naturalnie, jak wszystkie ludzkie wytwory, sama może być chora. Bliższe prawdy byłoby już stwierdzenie, że języki – a szczególnie współczesne języki europejskie – są chorobą mitologii. Nie sposób wszakże odrzucić języka J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 159-160.

+ Języki fikcyjne powieści Tolkiena Władca Pierścieni kierują uwagę na prehistorię, w którym powstawały one wraz z powieścią. „Książka, znana jako Władca Pierścieni, jest zaledwie fragmentem znacznie większego zbioru opowieści, z których znaczna część nie została opublikowana za życia Tolkiena. Przez lata całe dodawał on do nich warstwę po warstwie, tworząc wielki historyczny gobelin, przeplatając ze sobą rozmaite wątki, aż wreszcie cały zbiór zaczął przypominać „drzewo opowieści”, z pozoru równie sędziwe co sękaty dąb. Być może nie była to „mitologia dla Anglii”, jaką pragnął stworzyć (por. Listy, 217-218), jednak zwrot ten może odzwierciedlać przynajmniej jakiś aspekt jego intencji. Badał archetypy i wyobrażenia narodu – swego własnego ludu z północnej i zachodniej Europy. Każda opowieść musiała sprawiać wrażenie należącej do znaczenie szerszego i starszego zbioru tekstów literackich, miała bowiem budzić symboliczne echa, bez których jej czar nie zadziałałby. Konieczne było stworzenie poczucia szerokich czasoprzestrzennych perspektyw, otwierających się wokół każdej opowieści i ponad nią – poczucia podobnego temu, jakie obecnie jest choćby w legendach ludów skandynawskich czy celtyckich, które dotarły do nas ze swoją własną, potężną „przestrzenią mityczną”. Wyimaginowaną dziedziną, gdzie dramatyczne zdarzenia „interpretują wieczność w kategoriach czasu, a czas w kategoriach wieczności” (jeśli wolno mi zacytować moją matkę, badaczkę folkloru, Moyrę Caldecott). By odkryć mityczną przestrzeń, Tolkien musiał wyruszyć do samych źródeł wyobraźni. Jak ujął to C. S. Lewis, musiał przedrzeć się przez rodzaj „zasłony”, do samego sedna ludzkiej kreatywności, do miejsca, gdzie rodzą się języki. A zatem fikcyjne języki w jego utworach nie funkcjonują po prostu jako ozdoba opowieści czy tez złudzenie autentyczności – choć na pewno odgrywają i taką rolę. Ważniejsze jest to, iż zarówno opowieści, jak i języki wyrosły z tego samego źródła i w tym samym czasie. Same opowieści zaś zrodziły się najpierw jako poezja; dopiero później przemieniły się w prozę. I tak być powinno, gdyż z obu tych form poezja stanowi bardziej intensywny i bezpośredni środek wyrażania doświadczenia” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 30-31.

+ Języki filozoficzne wielorakie roszczące sobie prawo do wyłączności występują w filozofii współczesnej, ukazuje to metarefleksja „Zacznijmy od tego, że o aporetycznej obecności mitu we współcze­snej filozofii można dyskutować, uwzględniając pytania i wątpliwości dotyczące dwóch poziomów dyskursu filozoficznego. Pierwszy z tych poziomów ukonstytuowany został przez wypowiedzi o charakterze metarefleksyjnym. Podnosi się w nich sprzeczności występujące w uprawianiu oraz interpretowaniu współczesnej filozofii, wskazując na wielość stanowisk i języków filozoficznych równocześnie roszczących sobie prawo do wyłączności. Za jedną z istotnych różnic występujących między tymi językami uznaje się przy tym ich stosunek do mitu, symbo­lu, metafory. Pytania kierowane pod adresem tych języków mogą mieć charakter mniej lub bardziej ogólny, czego doskonałym przykładem była książka Iwony Lorenz próbującej uporządkować obszar rozcią­gający się między „logosem i mitem estetyczności” (I. Lorenc, Logos i mit estetyczności, Warszawa 1993). Podstawowa wątpliwość dotycząca obecności mitu w filozofii prze­kształciła się jednak ostatnio na tym poziomie refleksji przede wszyst­kim w zarzut formułowany pod adresem dyskursów postmodernistycz­nych przekształcających jakoby dyskurs filozoficzny w dyskurs literac­ki, co z kolei uważa się za konsekwencję wypierania myślenia pojęcio­wego przez myślenie metaforyczne” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 29/. „Ten typ myślenia, mówi się dalej, wyrażać mogą w pełni jedynie opowiadane przez filozofów postmoder­nistycznych mity. Języki, jakimi posługują się postmoderniści, nie za­sługują zatem na miano filozoficznych, jako że pozostają w zasadniczej sprzeczności z dyskursami pojęciowymi opartymi na myśleniu zdomi­nowanym przez logikę jako naukę o rozumie, sprowadzającą łacińskie ratio do określonego języka (Na ten typ argumentacji zwróciła mi uwagę Anna Pałubicka, wskazując jednocześnie na znaczenie Heglowskiej koncepcji mitu w próbach dokładniej­szego, niż się to zwykle czyni, przedstawienia aporetycznej obecności mitu i ratio we współczesnych dyskursach filozoficznych)” /Tamże, s. 30/.

+ Języki gromadzone w Kościele (Ap 7, 9). „Greckie słowo mysterion zostało przetłumaczone na język łaciński za pomocą 1075 dwóch pojęć: mysterium i sacramentum. W późniejszej interpretacji pojęcie sacramentum wyraża precyzyjniej widzialny znak ukrytej rzeczywistości zbawienia, wskazywanej przez pojęcie mysterium – tajemnica. W tym sensie sam Chrystus jest „Tajemnicą (Misterium) zbawienia”: Non est enim aliud Dei mysterium, nisi Christus – „Nie ma innej Tajemnicy Boga niż Chrystus”Św. Augustyn, Epistulae, 187, 11, 34: PL 33, 845.. Zbawczym dziełem Jego świętego i uświęcającego człowieczeństwa 515 jest sakrament zbawienia, który ujawnia się i działa w sakramentach Kościoła (są 2014 one nazywane przez Kościoły wschodnie także „świętymi misteriami”). Siedem sakramentów to znaki i narzędzia, za pośrednictwem których Duch Święty rozlewa łaskę 1116 Chrystusa-Głowy, w Kościele, który jest Jego Ciałem. Kościół posiada więc i rozdziela łaskę niewidzialną, którą oznacza. Właśnie w tym analogicznym sensie jest nazywany „sakramentem”„ (KKK 774). „Kościół jest w Chrystusie jakby sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 1.. Bycie sakramentem wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem jest pierwszym celem Kościoła. Ponieważ komunia między ludźmi opiera się na 360 zjednoczeniu z Bogiem, Kościół jest także sakramentem jedności rodzaju ludzkiego. Taka jedność jest już w nim zapoczątkowana, ponieważ gromadzi on ludzi „z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9); Kościół jest równocześnie „znakiem i narzędziem” pełnej realizacji tej jedności, która musi się jeszcze wypełnić” (KKK 775). „Jako sakrament Kościół jest narzędziem Chrystusa. W Jego rękach jest 1088 „narzędziem Odkupienia wszystkich”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9., „powszechnym sakramentem zbawienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48., przez który Chrystus „ukazuje i zarazem realizuje tajemnicę miłości Boga do człowieka”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 45.. Kościół „jest widzialnym planem miłości Boga do człowieka”Paweł VI, Przemówienie (22 czerwca 1973)., planem, który pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budowie jednej świątyni Ducha Świętego”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 7; por. konst. Lumen gentium, 17” (KKK 776). „Słowo „Kościół” oznacza „zwołanie”. Wskazuje ono na zgromadzenie tych, których Słowo Boże zwołuje, by utworzyli Lud Boży; karmieni Ciałem Chrystusa, sami stają się oni Ciałem Chrystusa” (KKK 777).

+ Języki grupy turecko-ałtajskiej jednoczone w państwie tureckim Wszystkie ludy posługujące się „Zjednoczenie narodowe ludów tureckich postulowała ideologia zwana panturkizmem. Zakłada ona stworzenie ciągnącego się od Istambułu, przez Krym, Kaukaz i Persję, aż do Azji Środkowej i Syberii państwa grupującego wszystkie ludy posługujące się językami z grupy turecko-ałtajskiej. Jeszcze szersze kręgi zatacza turanizm (znany też jako panturanizm), skierowany także do grup spokrewnionych, zdaniem ideologów tej doktryny z Turkami. Warto nadmienić, iż w rzeczywistości pokrewieństwo to jest albo całkowicie wyssane z palca albo opiera się na co najmniej niepewnych poszlakach lingwistycznych. Grupami tymi są narody ugrofińskie (Węgrzy, Finowie, Estończycy, Karelowie) oraz Mandżurowie i Mongołowie, a nawet Koreańczycy i Japończycy” /Artur Bilski, Narodziny tożsamości narodowej Turków. Geneza i rozwój nacjonalizmu tureckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt. Kraków 2012, 8-23, s. 13/. „Ruch Młodoturecki. Nazwa ruchu wywodzi się od powstałej w 1889 roku organizacji „Młodzi Turcy” (Genç Türkler), czyli stowarzyszenia studentów szkół wyższych w stolicy Imperium Otomańskiego, Istambule (T. Majda (red.), Leksykon wiedzy o Turcji, Warszawa 2003, s. 174), skupiającego młodzież o poglądach rewolucjonistycznych, która domagała się reform społecznych i ustrojowych i modernizacji kraju. Inspiracją były dla nich podobne organizacje, które powstawały wcześniej w państwach europejskich (jak choćby „Młode Włochy”). Ideę rozsławiło na cały świat wydawane w Paryżu przez Namıka Kemala od 1899 r. czasopismo „La Jeune Turquie” („Młoda Turcja”), w którym pisało także wielu czołowych przedstawicieli ówczesnej literatury tureckiej. Reprezentowało ono popularne nie tylko wśród dysydentów, ale i w samej Turcji, postulaty głębokich reform i westernizacji, jako jedynego możliwego lekarstwa na problemy rozsadzające skostniałą od wewnątrz monarchię” /Tamże, s. 14/.

+ Języki gryzione przez ludzi z bólu i Bogu nieba bluźnili, ale od czynów swoich się nie odwracali” (Ap 16, 10-11). „Bestia jako „anty-osoba” tworzy królestwo zła religijnego, moralne­go, duchowego, a w konsekwencji i fizycznego: „I w królestwie Bestii nastały ciemności, a ludzie z bólu gryźli języki i Bogu nieba bluźnili, ale od czynów swoich się nie odwracali” (Ap 16, 10-11). Toczą się dzieje wspólnoty „synów ciemności” (Ef 5, 8), „synów diabła” (1 J 3, 10), „diabła i aniołów jego” (Mt 25, 41) i „miasta wiarołomnego” (Ap 21, 8). Św. Augustyn nazwał tę społeczność regnum diaboli, corpus diaboli lub civitas diaboli. Miała to być antyteza w stosunku do civitas Dei, a także do civitas terrena. Św. Tomasz z Akwinu nazywa szatana „głową grzesz­ników”, co oznacza, że szatan tworzy swoje „ciało społeczne”. W każ­dym razie zawsze jest podkreślany antytetyczny charakter „społecznego” wymiaru szatana. W konsekwencji szatan tworzy rodzaj antyświata jako „władca tego świata” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11) i jako „bóg tego świata” (2 Kor 4, 4). Jego oddziaływanie odnosi się głównie do sfery zbawczej, gdzie tworzy historię niezbawienia i antyhistorię ludzką, wtórnie jednak interpretuje on na swój perwersyjny sposób także świat doczesny i dzieje stwórcze jako „pierwiastek duchowy zła na wyżynach niebieskich” (Ef 6, 11-12; por. Ef 2, 2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 485/. „I taka zła i szatańska hermeneutyka świata sugerowana jest człowiekowi poprzez całe jego dzieje. Jest to hermeneutyka ciemna, w przeciwieństwie do hermeneutyki „świetlanej”. „Trójca szatańska” może być konstrukcją literacką w swej istocie, ale rozwija ona ideę szatana i ukazuje cały obszar zła w trzech odsłonach czy modusach: w sobie samym, w jego wcieleniu w świat i w jego anty-duchu, czyli anty-twórczości” /Tamże, s. 486.

+ Języki gryzione z bólu spowodowanego plagami ostatecznymi. „Potem posłyszałem donośny głos ze świątyni, mówiący do siedmiu aniołów: Idźcie, a wylejcie siedem czasz gniewu Boga na ziemię! I poszedł pierwszy, i wylał swą czaszę na ziemię. A wrzód złośliwy, bolesny, wystąpił na ludziach, co mają znamię Bestii, i na tych, co wielbią jej obraz. A drugi wylał swą czaszę na morze: I stało się ono krwią jakby zmarłego, i każda z istot żywych poniosła śmierć – te, które są w morzu. A trzeci wylał swą czaszę na rzeki i źródła wód: i stały się krwią. I usłyszałem anioła wód, mówiącego: Ty jesteś sprawiedliwy, Który jesteś, Który byłeś, o Święty, że tak osądziłeś. Ponieważ wylali krew świętych i proroków, krew również pić im dałeś. Godni są tego! I usłyszałem, jak mówił ołtarz: Tak, Panie, Boże wszechwładny, prawdziwe są Twoje wyroki i sprawiedliwe. A czwarty wylał swą czaszę na słońce: i dano mu władzę dotknąć ogniem ludzi. I ludzie zostali dotknięci wielkim upałem, i bluźnili imieniu Boga, który ma moc nad tymi plagami, a nie nawrócili się, by oddać Mu chwałę. A piąty wylał swą czaszę na tron Bestii: i w jej królestwie nastały ciemności, a ludzie z bólu gryźli języki i Bogu nieba bluźnili za bóle swoje i wrzody, ale od czynów swoich się nie odwrócili. A szósty wylał swą czaszę na rzekę wielką, na Eufrat. A wyschła jej woda, by dla królów ze wschodu słońca droga stanęła otworem. I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy; a są to duchy czyniące znaki – demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkanej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w Wielkim Dniu wszechmogącego Boga. [Oto przyjdę jak złodziej: Błogosławiony, który czuwa i strzeże swych szat, by nago nie chodzić i by sromoty jego nie widziano]. I zgromadziły ich na miejsce, zwane po hebrajsku Har-Magedon. A siódmy wylał swą czaszę w powietrze: a ze świątyni od tronu dobył się donośny głos mówiący: „Stało się!” I nastąpiły błyskawice i głosy, i gromy, i nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi, jakiego nie było, odkąd jest człowiek na ziemi: takie trzęsienie ziemi, tak wielkie. A wielkie miasto rozpadło się na trzy części i miasta pogan runęły. I wspomniał Bóg na Wielki Babilon, by mu dać kielich wina - gniewu zapalczywości swej. I pierzchła każda wyspa, i gór już nie znaleziono. I grad ogromny o wadze jakby talentu spadł z nieba na ludzi. A ludzie Bogu bluźnili za plagę gradu, bo plaga jego jest bardzo wielka” (Ap 16, 1-21).

+ Języki ideologiczne używane w latach naznaczonych totalitaryzmem były ostrożne, ostrożność ta odrzucona została w roku 1989, powrócił człowiek bez właściwości. „15 kwietnia 1942 roku zmarł w Genewie Robert Musil, pisarz, który jako pierwszy dostrzegł, zanalizował i opisał sposób myślenia i odczuwania świata nazwany pod koniec XX wieku postmodernizmem. Właśnie wyznawca, a może raczej ofiara światopoglądu postmodernistycznego avant la lettre, stał się bohaterem najważniejszego dzieła Roberta Musila, jego niedokończonej powieści zatytułowanej Człowiek bez właściwości. Tytułowy „człowiek bez właściwości” miał z pozoru nieskończenie wiele właściwości” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 7/ „Pomimo licznych utożsamień – a może właśnie z powodu ich nadmiaru – bohater Musila stawał się coraz bardziej obojętnym, bezbarwnym „człowiekiem bez właściwości”, pozbawionym ojczyzny, misji, powołania. Używał wielu języków, ale żaden z nich nie okazał się, jak to ujmuje Musil, „językiem jego duszy”. Świat „człowieka bez właściwości”, czy też raczej świat, który stworzył „człowiek bez właściwości” (jako że osobowość postmodernistyczna jest osobowością zdeterminowaną, bierną ofiarą zmiennych kulturowych wpływów, form i języków), był zupełnie gotowy w roku 1914, kiedy toczy się akcja powieści Musila. Funkcjonowały już wówczas jako narzędzia poznania: psychoanaliza, marksizm, i inne metodologie czy doktryny, które złożyły się później na postmodernistyczną „hermeneutykę podejrzeń”, znoszącą pojęcie wolnej woli, odpowiedzialności, poglądów, etycznych samookreśleń; dekonstruującą wszystkie właściwości osoby ludzkiej pozwalające czynić ją odpowiedzialną za wybory etyczne, dokonania, dobre uczynki i zbrodnie. Po roku 1914 nastąpiła w Europie długa przerwa na totalitarne „błędy i wypaczenia” rozmaitych tradycji zachodniej kultury, po czym wszystko z grubsza powróciło do normy. […] w Polsce […] ów powrót do normalności nastąpił około 1989 roku. Wówczas odrzucona została ostrożność, z jaką różne ideologiczne języki używane były w latach naznaczonych totalitaryzmem” /Tamże, s. 8.

+ Języki indiańskie katechizmów wieku XVI. Józef Ignacy Saranyana i Carmen J. Alejos-Grau wygłosili na sympozjum poświęconym teologii historii w Walencji (28-30 kwiecień 1992) referat o teologii trynitarnej franciszkanina Hieronima Oré w jego Katolickim Symbolu Indiańskim. Autor znany był jako Hieronymus Indianus. Urodził się w Ajacucho (Peru) w roku 1554. Działał w tym samym czasie, co św. Toribio de Mongrovejo. Katechizował Indian w Peru i w Boliwii. W zakonie franciszkańskim był m. in. wizytatorem na Florydzie i na Kubie. Podczas pobytu w Hiszpanii w roku 1620 otrzymał nominację na biskupa diecezji Concepción (Chile), od papieża Pawła V. Objął diecezję pod koniec roku 1622, albo w początku roku 1623. Umarł jako biskup diecezji La Imperial (Chile) w roku 1630. Był one teologiem typowo amerykańskim, podobnie jak wcześniej meksykański metys Diego de Valadés O.F.M. (zm. po 1582) /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 213/. Symbolo Catholico Indiano opublikował w Limie w roku 1598, katechizm cenny również jako dzieło antropologii kulturowej. W roku 1602 wydał w Neapolu Riutale seu manuale peruanum, cenne ze względów etnograficznych i teologicznych. Zawiera wiele ciekawych spostrzeżeń dotyczących katolickości Kościoła. Symbolo Catholico Indiano oparty był o symbole wiary: Symbol Apostolski, symbol Soboru Nicejskiego I i symbol św. Atanazego. Napisany był w językach indiańskich quichua (keczua) i aymara (obok języka łacińskiego) /Tamże, s. 124/. W centrum znajduje się tajemnica Trójcy Świętej i tajemnica Jezusa Chrystusa. Mówi on o stworzeniu świata i o pochodzeniach trynitarnych, a następnie o Wcieleniu i o Maryi. Opowiada się za poglądami, które sformułował José de Acosta, przeciw tezom Salamanki. Tematycznie i formalnie katechizm ten zależny był od Katechizmu Rzymskiego /Tamże, s. 215.

+ Języki indoeuropejskie na kontynencie euroazjatyckim wieku VI, w połowie pierwszego tysiąclecia funkcjonowało 11 zespołów językowych lub pojedynczych języków „Znany jest również dialog Platona pt. Kratylos, który można uznać za pierwsze dzieło lingwistyczne. Filozofia fenomenologiczna, zgodnie z ogólnym programem filozofii – poszukiwania racjonalnych związków – zwraca swoją uwagę na analizę pojęciową, której celem jest dotarcie do istoty znaczenia danego wyrazu lub pojęcia poprzez odkrycie pierwotnego stanu rzeczy i stwierdzenie, w jaki sposób następowały przemiany. Zgodnie z tym, ważnym staje się zadanie określenia pewnej wartości, jaka nadawana jest samemu pojęciu wolności. Można to uczynić na podstawie historycznej genezy. W połowie pierwszego tysiąclecia, jak wskazują badania nad rodziną języków indoeuropejskich, funkcjonowało na kontynencie euroazjatyckim 11 zespołów językowych lub pojedynczych języków. Były to języki celtyckie, italskie, paleo-bałkańskie, grecki, germańskie, słowiańskie, bałtyckie, irańskie, ormiański, anatolijskie, indyjskie, tocharski i dardyjskie. Ich cechą wspólną była przynależność do jednego „prajęzyka”, którego używano, jak się przypuszcza, około pięciu tysięcy lat temu (Bednarczuk L., Założenia językoznawstwa indoeuropejskiego, [w:] Bednarczuk L. (red.), Języki indoeuropejskie, Warszawa: PWN, 1986, t. 1-2, s. 8-48). Samo datowanie może oczywiście być niczym więcej, jak tylko unaukowionym przypuszczeniem. Wspiera się ono na hipotezie, że w danym okresie istniała „ojczyzna” Indoeuropejczyków, która była pierwotnie stałym miejscem ich pobytu. Różni badacze sytuują ją w różnych regionach Eurazji – na terenie dzisiejszej Ukrainy, w zachodniej Polsce, a nawet w Turcji. Metoda umiejscowienia polegała w powyższych przypadkach na porównaniu jakiegoś określnika, np. nazwy drzewa lub zwierzęcia, które miało swoją podobną nazwę ogólną dla różnych plemion indoeuropejskich, a występowało w danym rejonie geograficznym, i osadzenia na tej podstawie pochodzenia Indoeuropejczyków tam, skąd pochodzi dana roślina lub zwierzę. Nie ma wszakże udokumentowanych dowodów na trafność takiego ujęcia. Pozostaje więc wyłącznie hipotezą (Campanile E., The Indo-Europeans: Origins and Culture, [w:] Ramat A. G., Ramat P. (red.), The Indo-European Languages, London-New York: Routledge, 1998, s. 1-24)” /Arnold Warchał, Wolność – wewnętrzne zjawisko świadomości (perspektywa fenomenologiczna), Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 33-62, s. 56/.

+ Języki interpretacji Repertuar poszerzony w wieku XX o kategorie badań kulturowych spowodowane było zwrotem kulturowym w wiedzy o literaturze XX-wiecznej. „Zwrot kulturowy, który, jak ocenia Burzyńska, sumuje najważniejsze po poststrukturalizmie tendencje w XX-wiecznej wiedzy o literaturze (od teorii nowoczesnej, przez ponowoczesną do kulturowej), a swoje inspiracje czerpie z m.in. refleksji filozoficznej, socjologicznej, historycznej i antropologicznej (A. Burzyńska, Kulturowy zwrot teorii, [w:] Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. R. Nycz, M.P. Markowski, Kraków 2006, s. 79), rozszerzył repertuar języków interpretacji (o kategorie badań kulturowych: teorie antropologiczne, postkolonialne, etniczne czy rasowe (Tamże) i dał możliwości tworzenia wciąż nowych, różnorodnych, niewykluczających się interpretacji. Jak zauważa Burzyńska: „Kulturowy zwrot teorii oznacza […] przede wszystkim postawę skoncentrowaną na uruchamianiu w praktykach interpretacji wszelkich możliwych kulturowych odniesień dzieła literackiego i współdziałanie ze sobą rozmaitych dyskursów kulturowych” (Tamże). Osobne miejsce analizie przejawów antropologicznych w literaturze poświęciła w swoich rozważaniach Anna Łebkowska. Według badaczki może ona obejmować: „literackie światy (powieści bądź dramatu) budowane na styku kultur, konstrukcje postaci i ich punkty widzenia, od sfery werbalnej przechodzi się do tego, co niewerbalne” (A. Łebkowska, Między antropologią literatury i antropologią literacką, „Teksty Drugie” 2007, nr 6, s. 16). Łebkowska zwraca przy tym uwagę na to, iż ujmowanie antropologii literatury jako dyscypliny międzykulturowej prowokuje do zmiany samej koncepcji literatury – wiąże się z „rozszczelnieniem kanonu”. Przestrzega przed zapominaniem o wyjątkowości literatury i dokumentacyjnym czy referencyjnym jej traktowaniem. Literatura bowiem jest według niej kreacją i kreatorką kultury, a antropologia pozwala przyjąć wobec niej trojaką perspektywę – czytelnika, obserwatora i interpretującego (Tamże, s. 21-22)” /Sylwia Pikula [Katolicki Uniwersytet Lubelski], Na tropach Innego w kształceniu polonistycznym, „Ars inter Culturas” nr 2 (2013) 119-130, s. 123/.

+ Języki interpretacji wykorzystywane przez nas zależą od tego, dla kogo interpretujemy tekst „Zdolność do interpretacji nienacechowanej jest zatem także kwestią wiedzy, umiejętności, wyuczonych nawyków analitycznych, których rodowód interpretacyjny został już zapomniany. Z tą sferą zjawisk wiąże się kolejne rozróżnienie odnoszące się do pojęcia interpretacji jako wyjaśniania semantycznej zawartości tekstu, w celu jak najpełniejszego zrozumienia jego globalnego sensu. Czym innym bowiem jest, albo raczej bywa, rozumienie tego sensu dla siebie (Nie zawsze wymaga to wyjaśniania sobie wszystkich poziomów organizacji sensu (np. wedle schematu zaproponowanego przez H. Markiewicza w rozprawie Interpretacja semantyczna dzieł literackich (w: Wymiary dzieła literackiego. Warszawa 1984, s. 171) w procesie świadomego, kontrolowanego rozumowania, bo przecież nie muszą one stanowić jakiegoś szczególnego problemu do rozwiązania), czym innym zaś – czynienie go, poprzez wyjaśnianie, zrozumiałym dla kogoś lub prezentowanie komuś własnej propozycji rozumienia. Od tego, dla kogo interpretujemy, w dużej mierze zależą wykorzystywane przez nas konteksty, strategie i „języki” interpretacji (Zob. J. Sławiński, Miejsce interpretacji. „Teksty Drugie” 1995, nr 5). Z jej pedagogiczną przede wszystkim funkcją stowarzyszone są zabiegi adaptacyjne, „oswajające” tekst tak, by – po przełożeniu właściwych mu pojęć na pojęcia bliższe doświadczeniu odbiorcy – maksymalnie zredukować jego inność czy obcość. Sprawić, by tekst stał się atrakcyjny dla czytelników, interesujący z ich domniemanego punktu widzenia – oto główny cel tych zabiegów. Inaczej rzecz się ma w przypadku zinstytucjonalizowanej, profesjonalnej interpretacji akademickiej” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 40/. „Atrakcyjna – wnosząca do dotychczasowych odczytań utworu coś nowego, oryginalnego – a ponadto przekonywająca winna być sama, adresowana przede wszystkim do specjalistów, interpretacja. To stanowi rację jej bytu. Tak jak rację bytu literaturoznawstwa stanowi, w dużym stopniu, zdolność dostarczania rewelatorskich, czy choćby innowacyjnych, interpretacji. Niepodobna też pominąć faktu, iż konieczność ciągłego wynajdywania bądź wytwarzania nowych problemów interpretacyjnych (Zob. passus o strażaku-piromanie (ibidem, s. 39) pobudza inwencję w kreowaniu stale nowych, w założeniu legitymizujących je (co najmniej przygodnie czy lokalnie) literaturoznawczych koncepcji i teorii” /Tamże, s. 41/.

+ Języki kaukaskie powiązane z językami Basków, Etrusków i starożytnych Hebrajczyków; Jakowlewicz Marr Nikołaj „Zamieszkujące Kaukaz dwie rozczłonkowane grupy plemion mają nieliczne znane nam powiązania. Na północy mieszkają Abchazowie, Czeczeni i Awarowie; na południu – Lazowie, Mingrelowie i Gruzini. W latach dwudziestych pewien językoznawca amator szkockiego pochodzenia, który przyjął zrusyfikowane nazwisko Nikołaj Jakowlewicz Marr (1864-1934), wymyślił teorię, która wiązała języki kaukaskie z językami Basków, Etrusków i starożytnych Hebrajczyków, łącząc w ten sposób w spójną całość liczne etniczne wątki Europy. Niestety, choć teorię Marra popierał najpotężniejszy z Gruzinów, została ona całkowicie obalona. Azjatyccy nomadzi zalewali półwysep falami, które powracały przez większość okresu pisanych dziejów. Hunowie, którzy zjawili się w V w. n. e., byli następcami wcześniejszych hord przemierzających te same stepy – zwłaszcza starożytnych Scytów i plemion irańsko-sarmackich; Ptolemeusz opisywał ich w II w. n. e. jako władców stepu. Byli przodkami Awarów, Madziarów i Mongołów, którzy później mieli dotrzeć do środkowej Europy. Inni nomadzi ograniczali swoje wędrówki do okolic Morza Czarnego. Jeden z odłamów plemion bułgarskich założył własne królestwo w dorzeczu środkowej Wołgi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 253/. Inny osiedlił się w VII w. n. e. w pobliżu ujścia Dunaju. Śladami Bułgarów ruszyli Chazarowie, których królestwo rozciągało się od północnego Kaukazu po Dniestr. Pieczyngowie dotarli na Bałkany, wędrując śladem Chazarów. Po nich na czarnomorskich stepach kolejne efemeryczne królestwo założyli Kumanowie. Cyganie, czyli Romowie, dotarli do Europy z Indii w XI w. n. e. Mniej więcej w tym samym czasie na Kaukaz przybyło jedno z plemion tureckich; główny odłam opanował Bałkany w XIV w. n. e.” /Tamże, s. 254/.

+ Języki klasyczne studiowane w Krakowie wieku XVI. „W latach czterdziestych XVI w. w Krakowie wypracowano wspólny program walki ze starym profilem studiów filozoficznych. Ważna miejsce w tym programie zajmowało studiowanie języków klasycznych i literatury starożytnej. Studia humanitatis miały na celu kształtowanie człowieka, a nie tylko opanowania umiejętności ozdobnego mówienia i pisania, czy też nabycie pewnego kwantum wiedzy o starożytności. Studia literackie winny doskonalić człowieka, winny być użyteczne. Nie można mówić o umacnianiu się na Uniwersytecie Krakowskim w latach 1519-1549 humanizmu formalnego, literackiego. Przedstawiciele tego nurtu posiadali zróżnicowane poglądy. U podstaw tych poglądów znajdowały się odmienne filozoficzne koncepcje człowieka, które albo przedkładały postawę czynną nad kontemplacyjną, albo odwrotnie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 25/. „Początek lat pięćdziesiątych XVI był w Krakowie czasem licznych publikacji środowiska filozofów. Jednocześnie jednak środowisko uniwersyteckich humanistów przestało istnieć. Przedstawiciele tego nurtu stopniowo opuszczali uniwersytet. Wszyscy oni byli zwolennikami Erazma z Rotterdamu, tworzyli swego rodzaju katolicką reformację. Poszukiwali oni dróg odnowienia chrześcijaństwa. Marycjusz i Gelasinus udali się do Italii. Marycjusz po powrocie został kanclerzem biskupa chełmińskiego” /Tamże, 26/. „Jan z Trzciany polecił biskupowi warmińskiemu Stanisławowi Hozjuszowi Grzegorza z Sambora jako kandydata na stanowisko kierownika szkoły w Elblągu, po rezygnacji z tego stanowiska Gelasinusa. Ostatecznie jednak Grzegorz objął kierownictwo szkoły w Przemyślu. Następnie przeniósł się do Lwowa, gdzie współpracował ze znakomitym pedagogiem i humanistą Benedyktem Herbestem. Pozostawali oni w kontakcie ze swym byłym profesorem, Janem z Trzciany. Drugim kandydatem na kierownika szkoły w Elblągu był Paweł Nowopolczyk, brat Wojciecha, znawca języka greckiego. Trzciana został kanonikiem kapituły lwowskiej. Ostatnim śladem jego kontaktów z Uniwersytetem Krakowskim jest komentowanie mów Cycerona w półroczu letnim 1556 przez jego zastępcę” /Tamże, s. 27.

+ Języki klasyczne znał Kalwin. „W 1531, trzy miesiące po śmierci ojca, Jan Kalwin wyjechał ponownie do Paryża. Tu rozpoczął studia humanistyczne greki i hebrajskiego, autorów łacińskich i greckich. Jego powrót do Paryża miał miejsce zaraz po ostatnim konflikcie, do jakiego doszło w założonym niedawno College Royale pomiędzy humanistami sorbońskimi, greckimi i hebraistami. Wydział Sorbony poruszyły pewne stanowiska, jakie zajęli niektórzy spośród członków College. Ogłoszono potępienie dwóch twierdzeń: «Dwa twierdzenia potępione przez wydział wyrażone zostały w tych słowach: „Pierwsze twierdzenie: Pismo święte nie może być należycie zrozumiane bez greki, hebrajskiego i innych podobnych języków. Zarzut: to twierdzenie jest nieroztropne i skandaliczne. Drugie twierdzenie: żaden kaznodzieja nie może objaśnić prawdy Listów Apostolskich czy Ewangelii bez znajomości wyżej wspomnianych języków. Zarzut: to twierdzenie jest fałszywe, bezbożne i powstrzymuje w szkodliwy sposób lud boży przed słuchaniem Słowa Bożego. Więcej nawet, autorzy tych twierdzeń są silnie podejrzani o luteranizm” » /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 69-70/. Wspominam o tym nie po to, by sugerować jakoby młody Kalwin przyjął wtedy te poglądy; po prostu pokazuję, jak modne stało się w Paryżu pierwszej ćwierci wieku XVI uleganie wpływom humanizmu włoskiego (może za sprawą Valli) oraz hebraizmu. Dążność do poszukiwania jakiegoś ukrytego znaczenia w danym słowie, doszukiwanie się jakiejś prawdy pierwotnej leżącej pod zewnętrzną, prefigurującą warstwą, czegoś co pojęte być może jedynie przez nadzwyczajne jednostki – to już nie była wyłącznie lokalna nowinka włoska. Stało się to zjawiskiem ogólnoeuropejskim. To właśnie miało ostatecznie kształtować myśl Jana Kalwina” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 230-231.

+ Języki klasyczne znane w wieku XVI gruntownie. Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce wieku XVI. „Upowszechnianie prądów reformacyjnych przyczyniło się do zatarcia granicy między średniowiecznymi sermo i postilla. Zdecydowaną przewagę otrzymuje kazanie typu homiletycznego, objaśniające na różne sposoby głównie perykopy ewangeliczne. Głównym sprzymierzeńcem tej homiletyki staje się filologiczna krytyka tekstu, podniesiona w humanistycznych ośrodkach kształcenia, głównie w uniwersytetach, do najwyższej rangi i naukowego poziomu. Z piśmiennictwem kaznodziejskim ściśle koresponduje renesansowa filologia biblijna i liczne przekłady i komentarze tekstów Pisma św. Starego i Nowego Testamentu. Do głosu dochodzi literalna krytyka oraz interpretacja Biblii, oparta na gruntownej znajomości języków klasycznych. Szczególnie wpływowym patronem przemian w kaznodziejstwie chrześcijańskim, także w Polsce, stał się Erazm z Rotterdamu. Na jego łacińskich traktatach, komentowanych edycjach Nowego Testamentu, dialogach wzorują się niemal wszyscy ówcześni kaznodzieje, zainteresowani troską o de emendanda ecclesiae. Pod wpływem Erazma ropzpoczynaja się w Polsce od 1528 r. poważne studia patrystyczne, poprzez które następuje szczególna nobilitacja homilii Ojców Kościoła. Ogromne znaczenie miało rzucone przez Erazma hasło ad fontem, które stało się naczelnym zawołaniem znakomitej większości humanistów. Wnikliwym i dociekliwym studiom egzegetycznym, które stały się podstawą kaznodziejskiej inwencji i elokucji, towarzyszył renesans klasycznej retoryki, patronującej wyznaniowemu oratorstwu przynajmniej w zakresie edukacji krasomówstwa w różnego rodzaju szkołach humanistycznych, akademiach czy uniwersytetach. Z tego ducha humanistycznego wyrosły w Akademii Krakowskiej dwie szczególnie ważne dla polskiego kaznodziejstwa katedry: katedra języków starożytnych i katedra retoryki” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 59-60.

+ Języki kolonizatorów byłych narzędziem kontaktów międzypaństwowych w Afryce, „Zasadniczymi w kontaktach międzypaństwowych UA pozostają języki byłych kolonizatorów. Powyższy przykład użycia języka angielskiego, francuskiego, arabskiego, hiszpańskiego czy portugalskiego nie jest przykładem integracji Afryki, a raczej przejawem pragmatyzmu oraz globalizacji, które łączą ją z Europą i resztą świata. Funkcja języków oficjalnych w UA polega na tym, że tymi językami mogą posługiwać się politycy podczas wystąpień, na przykład członkowie Rady Pokoju i Bezpieczeństwa, w tych językach mogą się zwracać do instytucji obywatele oraz w nich publikowane są najważniejsze dokumenty. W językach tych jest prowadzony między innymi portal internetowy UA (http://www.africa-union.org)” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye [Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn], 15/1 (2013) 273-289, s. 279/. „Tam też znajduje się pełna lista języków oficjalnych oraz wiele szczegółowych informacji na temat polityki językowej i sytuacji językowej w UA. W 2006 roku w Chartumie została założona i zaakceptowana przez szczyt UA Afrykańska Akademia Języków (African Academy of Languages ACALAN) z siedzibą w Bamako (Mali). Jej misją jest wspieranie integracji i rozwoju Afryki poprzez rozwój i promocję wykorzystania afrykańskich języków we wszystkich dziedzinach życia w Afryce (Zob.<http://www.acalan.org/eng/about_acalan/about_acalan.php>, dostęp 27.10.2012)” /Tamże, s. 280/.

+ Języki liczne używane przez człowieka postmodernistycznego. „15 kwietnia 1942 roku zmarł w Genewie Robert Musil, pisarz, który jako pierwszy dostrzegł, zanalizował i opisał sposób myślenia i odczuwania świata nazwany pod koniec XX wieku postmodernizmem. Właśnie wyznawca, a może raczej ofiara światopoglądu postmodernistycznego avant la lettre, stał się bohaterem najważniejszego dzieła Roberta Musila, jego niedokończonej powieści zatytułowanej Człowiek bez właściwości. Tytułowy „człowiek bez właściwości” miał z pozoru nieskończenie wiele właściwości” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 7/ „Pomimo licznych utożsamień – a może właśnie z powodu ich nadmiaru – bohater Musila stawał się coraz bardziej obojętnym, bezbarwnym „człowiekiem bez właściwości”, pozbawionym ojczyzny, misji, powołania. Używał wielu języków, ale żaden z nich nie okazał się, jak to ujmuje Musil, „językiem jego duszy”. Świat „człowieka bez właściwości”, czy też raczej świat, który stworzył „człowiek bez właściwości” (jako że osobowość postmodernistyczna jest osobowością zdeterminowaną, bierną ofiarą zmiennych kulturowych wpływów, form i języków), był zupełnie gotowy w roku 1914, kiedy toczy się akcja powieści Musila. Funkcjonowały już wówczas jako narzędzia poznania: psychoanaliza, marksizm, i inne metodologie czy doktryny, które złożyły się później na postmodernistyczną „hermeneutykę podejrzeń”, znoszącą pojęcie wolnej woli, odpowiedzialności, poglądów, etycznych samookreśleń; dekonstruującą wszystkie właściwości osoby ludzkiej pozwalające czynić ją odpowiedzialną za wybory etyczne, dokonania, dobre uczynki i zbrodnie. Po roku 1914 nastąpiła w Europie długa przerwa na totalitarne „błędy i wypaczenia” rozmaitych tradycji zachodniej kultury, po czym wszystko z grubsza powróciło do normy. […] w Polsce […] ów powrót do normalności nastąpił około 1989 roku. Wówczas odrzucona została ostrożność, z jaką różne ideologiczne języki używane były w latach naznaczonych totalitaryzmem” /Tamże, s. 8.

+ Języki literacki w nowelach biblijnych. Paradygmat jako forma literacka jest zamkniętym i pierwotnie samodzielnie przekazywanym opowiadaniem, opartym na faktach historycznych, które w formie przykładu ilustrowało tematykę przepowiadania. Nowela, według określenia M. Dibeliusa, jest to krótkie, lecz bardziej rozwinięty niż paradygmat opowiadanie, w którym Chrystus występuje jako cudotwórca. Nowele zawierają wiele elementów świeckich, posługują się barwnym i literackim językiem oraz starają się wykazać wyższość Chrystusa nad kultem bałwochwalczym. Legenda to pobożne, budujące opowiadanie o życiu, dziełach i śmierci świętych mężów. M. Dibelius rozróżnia dwojakiego rodzaju legendy: etiologiczne (kultowe), które służą uzasadnianiu kultu oraz biograficzne 03 82.

+ Języki lokalne Przekładanie Biblii na języki lokalne przez protestantów wieku XVI, do tego potrzebne im były wiarygodne teksty hebrajskich i greckich oryginałów. „Zadanie ustalenia w pełni dokładnego i godnego zaufania tekstu Pisma, dostosowanego do wymogów każdego kolejnego pokolenia, było zawsze niemożliwe do wykonania. Ale bezustannie podejmowano próby. Stary Testament został napisany po hebrajsku i aramejsku, Nowy Testament – w klasycznej grece. Pierwszy został przełożony na grekę jako Septuaginta, na użytek mówiących po grecku Żydów z Aleksandrii. Teoretycznie można by zatem uznać, że kompletny grecki tekst Starego i Nowego Testamentu istniał już od 1 w. n. e. Ksiąg, które tworzą obecną Biblię, zarówno w wersji katolickiej, jak i protestanckiej, jest niemal sto. Nie można ich było skolacjonować w jednolity pandekt obu Testamentów, dopóki w IV wieku nie ustalono podstawowego kanonu. Tymczasem w obiegu znajdowały się liczne odrębne warianty każdej z ksiąg oraz wiele niekanonicznych apokryfów. Współcześni badacze znają je tylko z fragmentów odnalezionych wśród starożytnych papirusów, z urywków cytowanych w pismach Ojców Kościoła, z rozmaitych tekstów pochodzących z okresu przed Wulgatą oraz z pism starożytnych krytyków chrześcijańskich i judaistycznych. W tej ostatniej grupie zdecydowanie najważniejsze są cudowne Hexapla Orygenesa, gdzie sześć hebrajskich i greckich wersji Starego Testamentu wypisano w sześciu równoległych kolumnach. Nawet Wulgata nie istniała w jednolitej formie. Św. Hieronim kończył przekład kolejnych partii tekstu i rozsyłał je do różnych miejsce przeznaczenia, ale także trzeba zatem wyplątywać spośród najrozmaitszych kompilacji, w które zostały włączone. Co więcej, praca średniowiecznych kopistów bardzo przypominała zabawę w „głuchy telefon”, w której w każdym kolejnym stadium popełnia się kolejne błędy. Nietrudno zrozumieć, dlaczego greckie słowo biblia, czyli “święte księgi”, występowało na początku tylko w liczbie mnogiej. Jednolite teksty biblijne stały się dostępne dopiero po wynalezieniu druku. W tym czasie chrześcijaństwo znalazło się już jednak na krawędzi reformacji, i protestanci mieli wkrótce zakwestionować wszelkie wcześniejsze studia biblijne. Uczeni protestanccy byli szczególnie oddani dziełu przekładania Biblii na języki lokalne, do czego potrzebne im były wiarygodne teksty hebrajskich i greckich oryginałów. Stąd też rywalizacja między protestantami i katolikami, która miała się stać cechą charakterystyczną dla całej nowej epoki studiów biblijnych. W roku 1907 jedna z komisji watykańskich powierzyła zadanie opracowania ostatecznej edycji Wulgaty benedyktynom. Prace trwają nieprzerwanie przez cały XX wiek. Jak powiedział jeden ze stoicko nastawionych benedyktynów, “jeden Bóg wie, kiedy się zakończą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 316/.

+ Języki ludzkie wyrażają słowa Boże. „Ponieważ zaś Bóg w Piśmie św. przemawiał przez ludzi, na sposób ludzki, komentator Pisma św. chcąc poznać, co On zamierzał nam oznajmić, powinien uważnie badać, co hagiografowie w rzeczywistości chcieli wyrazić i co Bogu spodobało się ich słowami ujawnić. Celem odszukania intencji hagiografów należy między innymi uwzględnić również „rodzaje literackie”. Całkiem inaczej bowiem ujmuje się i wyraża prawdę o tekstach historycznych rozmaitego typu, czy prorockich, czy w poetyckich, czy innego rodzaju literackiego. Musi więc komentator szukać sensu, jaki hagiograf w określonych okolicznościach, w warunkach swego czasu i swej kultury zamierzał wyrazić i rzeczywiście wyraził za pomocą rodzajów literackich, których w owym czasie używano. By zdobyć właściwe zrozumienie tego, co święty autor chciał na piśmie wyrazić, trzeba zwrócić należytą uwagę tak na owe zwyczaje, naturalne sposoby myślenia, mówienia i opowiadania, przyjęte w czasach hagiografa, jak i na sposoby, które zwykło się było stosować w owej epoce przy wzajemnym obcowaniu ludzi z sobą. Lecz ponieważ Pismo św. powinno być czytane i interpretowane w tym samym Duchu, w jakim zostało napisane, należy, celem wydobycia właściwego sensu świętych tekstów, nie mniej uważnie także uwzględnić treść i jedność całej Biblii, mając na oku żywą Tradycję całego Kościoła oraz analogię wiary. Zdaniem egzegetów jest pracować wedle tych zasad nad głębszym zrozumieniem i wyjaśnieniem sensu Pisma św., aby dzięki badaniu przygotowawczemu sąd Kościoła nabywał dojrzałości. Albowiem wszystko to, co dotyczy sposobu interpretowania Pisma św., podlega ostatecznie sądowi Kościoła, który ma od Boga polecenie i posłannictwo strzeżenia i wyjaśniania słowa Bożego” (KO 12). „W Piśmie świętym więc objawia się – przy stałym zachowaniu Bożej prawdy i świętości – przedziwne „zniżanie się” wiecznej Mądrości, „byśmy uczyli się o niewysłowionej dobroci Boga i o tym, jak bardzo dostosował się On w mowie, okazując przezorność i troskliwość względem naszej natury”. Bo słowa Boże, językami ludzkimi wyrażone, upodobniły się do mowy ludzkiej, jak niegdyś Słowo Ojca Przedwiecznego, przyjąwszy słabe ciało ludzkie, upodobniło się do ludzi” (KO 13).

+ Języki miejscowe znane przez urzędników królewskich. List napisany przez dominikanina Bernardo de Alberquerque, z meksykańskiej doliny Oaxaca do Króla Hiszpanii Filipa II w roku 1577, z datą 2 stycznia opisuje sytuację Indian meksykańskich wieku XVI. Powołuje się na bullę papieża Aleksandra VI o godnym traktowaniu wszystkich, którzy stworzeni zostali przez tego samego Boga /M. Martínez Sola, El obispo Fr. Bernardo de Alburquerque, O.P. Su inédita carta a Filipe II, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 147-170, s. 160/. Wspomina też o ofiarach składanych przez Indian bożkom pogańskim. Wyraża przekonanie, że najważniejszym środkiem ewangelizacji jest dobra doktryna, czyli najlepszym sposobem ewangelizacji jest troska o rozwój teologii /Tamże, s. 161/. Urzędnicy królewscy powinni znać języki miejscowe. Tymczasem władze cywilne nie współpracują z biskupem, lekceważą nakazy papieża i króla, mając na uwadze przede wszystkim własne korzyści /Tamże, s. 163/. Trudności w dziele ewangelizacji są dwojakiego rodzaju. Naturalną trudnością jest idolatria i zabobony Indian, którzy bardzo silnie trzymają się starej tradycji. Drugą trudnością jest zły przykład ze strony Hiszpanów /Tamże, s. 164/. Biskup zauważa zanik pierwszej gorliwości, nawet u kapłanów i zakonników. W roku 1560 Bernardo de Alberquerque został konsekrowany na biskupa Oaxaca i rządził diecezją 19 lat /Tamże, s. 166/. Starał się nauczać Indian w ich własnych językach, których w jego diecezji było 22. Z tego wynikała troska o miejscowych kapłanów. Brak miejscowych kapłanów jest do dziś wielkim problemem całej Ameryki Łacińskiej.

+ Języki mieszane przez Syna Bożego. Od początku Bóg przekazał sąd Synowi, według Tertuliana „To Syn zatem od początku sądził: krusząc wyniosłą wieżę i mieszając języki, karząc cały świat gwałtownością wód, spuszczając na Sodomę i Gomorę deszcz ognia i siarki, jako Bóg z Boga, On również zawsze zniżał się do rozmowy z ludźmi, od Adama począwszy, aż do patriarchów i proroków, w wizjach, we śnie, w zwierciadle, w zagadce zapowiadając zawsze, od początku, tę swoja postać, którą miał osiągnąć na końcu. W ten sposób, jako Bóg uczył się ciągle obcowania z ludźmi na ziemi, będąc jeszcze tylko Słowem, które miało stać się ciałem” (Przeciw Prakseaszowi, XVI). Ojciec „objawił się jako jedyny, lecz razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa” (Przeciw Prakseaszowi, XVIII). Tertulian przeciwstawia się tym, którzy przyjmują tylko jedną osobę boską, wykorzystując jako argument, między innymi, słowa proroka Izajasza: Sam rozpostarłem niebiosa” (Iz 44, 24). „Rzekł to jednak w odniesieniu do innych potęg, przeciw przewidywanym mniemaniom heretyków, którzy utrzymują, że świat został stworzony przez aniołów i inne moce, którzy i z samego Stwórcy czynią anioła lub inną istotę zniewoloną przez jakieś siły spoza tego świata, nie działającą zresztą świadomie […] w jakim sensie sam rozpostarł niebiosa: naturalnie sam z Synem, tak jak z Synem stanowi jedno. Zatem i do Syna odnoszą się słowa: Sam rozpostarłem niebiosa, ponieważ niebo zostało przygotowane przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie i wszystko zostało stworzone przez Słowo, wypada powiedzieć, że i Syn rozpostarł niebiosa, gdyż on sam wykonywał dzieła Ojca” (Przeciw Prakseaszowi, XIX). Boskość Syna nie oznacza, że „bogów czy panów jest dwóch, lecz że Ojciec i Syn to dwaj, i to nie z powodu podziału substancji, lecz przez wzgląd na uporządkowanie, ponieważ głosimy, że Syn jest nierozdzielny i nierozłączny z Ojcem, różny pod względem stanowiska, a nie istoty; jeśli nawet nazywa się go Bogiem, kiedy wymieniany osobno, nie czyni to dwóch Bogów, lecz jednego, bowiem trzeba nazywać go Bogiem przez wzgląd na jedność z Ojcem” (Przeciw Prakseaszowi XIX). Tertulian odrzuca herezję tryteizmu (względnie dyteizmu), ale jednocześnie broni objawienia danego w Nowym Przymierzu mówiąc, że „należy zadać sobie więcej trudu, by stłumić argumenty tych, którzy wyciągają jakieś fragmenty Pisma dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary, a równocześnie zachowują jedność Bóstwa oraz istotę monarchii” (Przeciw Prakseaszowi XX). Bóg przenika całość rzeczy stworzonych. Tertulian podkreśla, że „Bóg może przebywać w otchłani, czy gdziekolwiek, lecz przez swą moc i potęgę, a Syn również wszędzie, jako nieodłączny” (Przeciw Prakseaszowi, XXIII). Dzięki temu Bóg stał się poznawalny: „Ojciec, będący w Synu przez dzieła pełne mocy i słowa nauki, daje się zobaczyć przez tego, w kim przebywa oraz przez to, za pośrednictwem czego przebywa” (Przeciw Prakseaszowi, XXIV).

+ Języki mistrzowski wieszczów narodowych „Z czasem romantyzm wywołał reakcję przeciwko swojemu własnemu oszołamiającemu powodzeniu. Przybrała ona kształt odrodzenia ideałów klasycyzmu; krótko mówiąc – nastąpił neoklasycyzm. Od tego czasu oba rywalizujące za sobą nurty stały się głównymi prądami stulecia. Rywalizacja uwidoczniła się z największą wyrazistością w architekturze. Rywalizujące ze sobą kompanie kolejowe budowały dworce w rywalizujących ze sobą stylach; Kolej Londyńska Północno-Zachodnia wybudowała elegancki neoklasyczny Dworzec Euston; Kolej Środkowej Anglii – przylegający do niego Dworzec St Pancras w wybujałym stylu neogotyckim. Mieszanka romantyczno-neoklasyczna okazała się szczególnie owocna w literaturze. Trzech największych twórców epoki – Aleksandra Puszkina (1799-1837), Adama Mickiewicza (1798-1855) i Johanna Wolfganga Goethego – trudno jest jednoznacznie zaklasyfikować – właśnie dlatego, że w ich utworach wątki klasyczne i romantyczne splatają się ze sobą w nierozerwalną całość. Ich mistrzowskie dzieła – Eugeniusz Oniegin (1832), Pan Tadeusz (1834) i Faust (1808-1832) – są poematami epickimi czy powieściami pisanymi wierszem; wszystkie też powstały niemal w tym samym czasie. Najwyższe mistrzostwo w operowaniu językiem w okresie szybkiego rozszerzania się oświaty przyniosło autorom status narodowych wieszczów i na stałe wprowadziło fragmenty ich dzieł do codziennego życia zwykłych ludzi. Nie ma Polaka, który nie umiałby z pamięci zacytować “Litwo, ojczyzno moja, ty jesteś jak zdrowie (…)”; nie ma Niemca, którego nie zachwyciłby “kraj, gdzie cytryna dojrzewa”, nie ma rosyjskiego ucznia, którego nie nauczono w szkole wiersza o „Jeźdźcu miedzianym” z Sankt Petersburga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 836/: „(Naturą nam sądzono stąd Wyrąbać okno na Europę, Przy morzu twardo stawiać stopę. (...) Kocham cię. Grodzie mój Pietrowy! Twych zwartych kształtów kocham ład, Prąd Newy władczy i surowy, nadbrzeżny granit (...) Niech wiecznie trwa majestat twój I chwała, o Piotrowy grodzie. Jak Rosja niewzruszenie stój Z żywiołem poskromionym w zgodzie)” /Tamże, s. 837/.

+ Języki mówiące o rzeczywistości wielorakie. „Od dwustu lat kultura nasza organizowała się wokół wartości duchowych, pojmowanych jako symbole polskiej tożsamości, takich jak ojczyzna, wolność, solidarność narodowa. Wraz z przemianami ustrojowymi, gospodarczymi i politycznymi, które mają uczynić z Polski „normalny” kraj demokracji i wolnego rynku, ta osobliwa monolityczność musiał się zachwiać. „Jednolitość” kłóci się z „wielością”, „solidarność” z „konkurencją”, a „wartość” (duchowa głównie) z „interesem” (ekonomicznym przede wszystkim). Ta nowa sytuacja, pełna chaosu i nieporozumień, zmusza elity zajmujące się tworzeniem idei (koniec inteligencji w Polsce został ogłoszony jednak, jak się wydaje, zbyt pospiesznie) do podjęcia wyzwania. To znaczy do kreowania wolnego rynku idei, do snucia różnych projektów życia duchowego, do tworzenia bogactwa języków mówiących o rzeczywistości, które jest właściwe demokracjom. Będą powstawały alternatywne prądy w kulturze, będą się uzewnętrzniały ekspresje „innego” myślenia…I być może romantyzm zmieni swój sposób istnienia. Już nie będzie tylko w swej bohaterskiej, tytrejskiej, martyrologicznej, mesjanistycznej postaci znakiem polskiej tożsamości. Odkryjemy na nowo, na miarę naszej epoki, jego wielkość artystyczną, odnajdziemy jego filozofię egzystencji. […] Obcość duszy staje się w jakiś sposób dostępna nie dzięki psychologii, lecz dzięki fenomenologii; nie introspekcja, lecz wyobraźnia wnika w te odległe krainy naszego wnętrza-zewnętrza. Tak jak to uczynił Blake, zinterpretowany przez Miłosza. Doświadczenie mistyków, pisarzy nazwanych przez Kunderę „fenomenologicznymi” otwiera widok na wyobraźnię. […] Romantyzm – dotąd jednolity i panujący wszechwładnie – stanie się może rodzajem kultury alternatywnej, która ma wielkie szanse – obok innych – zająć istotne miejsce w polskim życiu duchowym; przemówi do nas inaczej, ale swoim głosem, który dotychczas był stłumiony albo nie słyszany” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 6.

+ Języki najstarsze ujmowały w osobie coś, co późniejsze języki już wyraźnie oddawały słowem „Osoba”. „Zdaje się, że całe setki tysięcy lat nie definiowano ani człowieka, ani tym, bardziej osoby. Po prostu człowiek i osoba byli faktami życia, ujmowanymi oglądowo. Więcej mówiła zapewne refleksja nad sobą i nad swoimi zjawiskami. Ciekawe jednak, że bardzo wcześnie wystąpiły próby ujęcia czegoś z osoby, o czym świadczy język. Zarówno najstarsze, jak i młodsze języki ujmowały szczególnie lice, oblicze i twarz człowieka, co późniejsze języki już wyraźnie oddawały słowem „Osoba”, jak. Np. faneh panim w starym hebraizmie, lub „prosopon” w języku starogreckim. Niewątpliwie bowiem szczególność osobowa człowieka objawia się na twarzy, na obliczu jak na ekranie. Naukowa myśl grecka pokusiła się już o definicję człowieka, określając go jako zoon logikon, po łacinie anima rationale, a po polsku „jestestwo żywe (nie: zwierzę) rozumne”. Arystoteles poszedł dalej w kierunku ujęcia osoby, używając sformułowania o człowieku: „substancja rozumna”. „Substancja” znaczyła u niego byt wyodrębniony z przyrody, istniejący w sobie i indywidualny. Jednak jeszcze przez wieki określano właściwie osobę jako przedmiot i posługiwano się definicją człowieka, a nie osoby. Pewien wyjątek stanowili stoicy. Pojmowali oni osobę jako rolę w teatrze życia i świata. Ale takie pojmowanie człowieka jako osoby nie było ontologiczne, lecz raczej funkcjonalne i idealistyczne. Osoba to persona dramatis. Gdyby w tym kierunku poszła myśl filozoficzna, to osoba byłaby rozumiana jako funkcja pneuma świata, a nie jako byt realny. Osoba byłaby najwyżej jakimś malutkim receptorem anonimowej duchowej pneuma świata” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 6.

+ Języki narodowe Literatura mistyczna w językach narodowych rozkwitła w wieku XIII dzięki beginkom „Z chwilą pojawienia się zakonów żebrzących wiele konwentów beginek przyjęło formę bractw tercjarek. Zjawisko to nasiliło się po 1311, gdy papież Klemens V wydał bullę nakazującą likwidację domów beginek z powodu szerzących się wśród nich herezji. Nadto brak wspólnej reguły i jednolitego sposobu życia był przyczyną przekształcenia się beginek w mniej lub więcej regularne kongregacje zakonne, np. siostry szare, czarne, błękitne, dobrowolnie ubogie, szpitalne, uczące. W Holandii beginki zanikły w czasie reformacji, we Francji w XV w. klasztory ich zaczęły upadać, a ostatecznie zlikwidowała je rewolucja francuska w roku 1789; utrzymały się natomiast w Belgii, gdzie w okresie potrydenckim przywrócono dyscyplinę i ujednolicono lokalne reguły, co przyczyniło się do ponownego rozwoju beginaży, trwającego do rewolucji francuskiej, która 1789 majątki beginek skonfiskowała. W 1939 istniało w Belgii 15 beginaży; obecnie jest ich kilka; beginki trudnią się wyrobem koronek. W Niemczech do XX w. przetrwało kilka domów beginek. / Na czele beginażu stała mistrzyni generalna  (grande dame, demoiselle) z radą złożoną z kilku mistrzyń mniejszych wspólnot; nowicjat trwał 1-2 lata pod kierunkiem jednej z beginek; strój nie był ujednolicony; początkowo przeważał kolor szary, a od XVII w. czarny; beginki nie składały ślubów zakonnych, jednak w obecności spowiednika przyrzekały zachować czystość, ubóstwo i posłuszeństwo statutom, mistrzyni i władzom duchownym na okres przebywania w beginażu, z zachowaniem prawa wystąpienia z niego w dowolnym czasie (tym różniły się od mniszek, które składały śluby wieczyste). Praktyki religijne beginek to udział we mszy, modlitwie brewiarzowej, we wspólnej pokucie, spowiedzi w odstępach 15-dniowych i komunii w większe święta; z czasem przepisy coraz bardziej drobiazgowo ustalały dzienny porządek życia beginek, a zobowiązania składane wobec spowiednika upodobniały się do ceremonii ślubów zakonnych. Duchowość beginek charakteryzowała się nabożeństwem do tajemnic człowieczeństwa Chrystusa, pobożnością eucharystyczną, mistyką zaślubin. Początkowo pozostawała pod wpływem cystersów, a od 2. poł. XIII w. – dominikanów. Beginki przyczyniły się do rozkwitu w XIII w. literatury mistycznej w językach narodowych (Beatrycze z Nazaretu, Hadewijch i in.); utrzymywały się one z pracy, początkowo głównie z tkactwa, a od XIV w. z szycia i wyrobu koronek, pielęgnacji chorych w szpitalach i domach prywatnych oraz z prowadzenia szkół. Pod względem społecznym wspólnoty były mocno zróżnicowane; jedne przyjmowały tylko kobiety z wyższych warstw społecznych, drugie – z niższych, jeszcze inne, najliczniejsze, były otwarte dla wszystkich” /U. Borkowska, Beginki i begardzi, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 177-181, k. 178.

+ Języki narodowe nauczane w szkole encyklopedycznej. „Podstawą ówczesnego kształcenia było tzw. siedem sztuk wyzwolonych (łac. septem artes liberales) – właściwie siedem umiejętności godnych człowieka wolnego. Na owe siedem sztuk skalało się tzw. trivium i quadrivium. Trivium obejmowało gramatykę, co w owym czasie oznaczało biegłość w łacinie; dialektykę, czyli logikę; i retorykę, tj. sztukę przemawiania. Na ogół był to wstęp do kolejnego etapu nauki. Quadrivium można więc traktować jako naukę o liczbach: rozważanych w przestrzeni (geometria), w czasie (muzyka), w czasie, ruchu i przestrzeni (astronomia) i w liczbach czystych (arytmetyka). Podstawą przyjętego wówczas podziału było encyklopedyczne dzieło Marcusa Terentiusa Varro Disciplinarum libri IX („Dziewięć ksiąg naukowych”). Twórcą tego określenia jest Martianus Felix Capella, który w V wieku opracował podręcznik wszystkich wykładanych w szkole nauk (składających się z siedmiu ksiąg) i nazwał je „siedmioma sztukami wyzwolonymi”. Z kolei Flavius Magnus Aureolius Cassiodorus w VI wieku w swoich Institutiones dostosował podręcznik Capelli do potrzeb Kościoła. W średniowieczu uzyskanie tytułu magistra siedmiu sztuk wyzwolonych stanowiło podstawę do dalszych studiów uniwersyteckich na kierunkach: prawa, medycyny lub teologii” /W. Cichosz, Od szkoły kościelnej do szkoły świeckiej. Rekonesans historyczno-aksjologiczny, „Communio”, 3 (2007) 17-32, s. 21/. „W epoce renesansu utworzył się model szkoły humanistycznej (reprezentowany np. przez jezuitów), której ducha wychowania najlepiej oddaje zasada: docta et eloquens pietas. Jednak z biegiem czasu wzorzec ten uległ wyraźnemu wyczerpaniu i niedostosowaniu społecznemu” Położenie nacisku na sztukę przemawiania mogło prowadzić do ograniczenia wszechstronnego rozwoju wychowanków. Nowi myśliciele zaczęli więc się domagać wychowania powiązanego z doświadczeniem życia codziennego (kontakty z ludźmi i obserwacja świata). Pod wpływem ducha czasu zaczyna się kształtować nowy model szkoły – tzw. „szkoła encyklopedyczna” (najpierw widoczna u protestantów), nastawiona na nauczanie przedmiotów ścisłych, języków narodowych i obcych oraz wychowanie obywatelskie i patriotyczne” /Tamże, s. 25.

+ Języki narodowe powszechne w wieku XV „Pico, Pomponazzi i Ficino żyli w czasie, gdy Kolumb odkrywał Amerykę, gdy w Europie narastały uczucia narodowe a dwa pokolenia zostały dotknięte Czarną Śmiercią. Był to okres przejściowy, ze starego porządku do nowego. Po tym jak papiestwo wyzwoliło się z Niewoli Babilońskiej w Awinionie i powróciło do Rzymu, jego wpływ zmalał, podczas gdy wzrosło oddziaływanie nacjonalizmu. Polityczna i religijna świadomość Europy zmieniała się w następstwie zdobywania Nowego Świata, żniwo jakie zebrała Czarna Śmierć, ogólnego upadku instytucji edukacyjnych, moralnego zepsucia papiestwa i kleru, coraz powszechniejszego używania języków narodowych oraz nagromadzenia przez duchowieństwo bogactw w efekcie gwałtownego zmniejszania się populacji europejskiej w wyniku epidemii. Całe to zamieszanie w praktyce zaskutkowało jeszcze większym wzrostem zabobonu. Zainteresowanie przesądami i magią nigdy nie zostało do końca wyeliminowane przez katolicyzm w Europie; na przestrzeni całej historii chrześcijaństwa, od samego jego zarania poprzez średniowiecze i renesans, w każdym przedziale społecznym, także wśród najwyższych przedstawicieli kleru, a już szczególnie w środowiskach wiejskich rozpowszechniona była osobliwa mieszanka praktyk zabobonnych i chrystianizmu. Pomimo licznych wysiłków misyjnych, Kościołowi katolickiemu nigdy nie udało się definitywnie wykorzenić praktyk pogańskich i barbarzyńskich. Nigdy nie ustanowił on pełnej kontroli politycznej i religijnej nad swoją własną hierarchią, a co dopiero nad całą Europą” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 215.

+ Języki narodowe Szkotów gaelicki i szkocki, jako jedne z najważniejszych czynników umacniających tożsamość narodową, nie odgrywają znaczącej roli w procesie identyfikacji narodowej, ustępując językowi angielskiemu „Zgodnie z badaniem Census 2011 dla Wielkiej Brytanii, Anglicy stanowią 83,9 proc. populacji, Szkoci 8,4 proc., Walijczycy 4,8 proc., zaś Irlandczycy Północni 2,9 proc. (Office for National Statistics 2011). Jednak to nie dominująca grupa narodowa, lecz pozostałe, swoimi działaniami przyczyniły się do zmian ustrojowych w Zjednoczonym Królestwie. Najliczniejszą po dominujących Anglikach grupą narodową są Szkoci. Anna Kalupa, dokonując wnikliwej analizy zagadnienia, wskazuje, że ich tożsamość narodowa nieustannie deprecjonuje wszystko co angielskie, eksponując różnice pomiędzy Szkotami i Anglikami w każdej dziedzinie. Chociaż funkcjonuje w oparciu o pamięć własnej przeszłości, własne punkty odniesienia, zarówno kulturowe, terytorialne, jak również społeczne i polityczne, to symbolika kulturowa ustępuje wspólnym wartościom obywatelskim i politycznym Szkotów. Jest to widoczne chociażby w tym, że języki narodowe gaelicki i szkocki, jako jedne z najważniejszych czynników umacniających tożsamość narodową, nie odgrywają znaczącej roli w procesie identyfikacji narodowej, ustępując językowi angielskiemu (Kalupa, A. (2010). Tożsamość Szkotów – etniczna czy obywatelska? Społeczeństwo i Polityka, nr 4 (25). Podobną zależność można zaobserwować w odniesieniu do religii. Chociaż dla szkockiej tożsamości narodowej niebagatelne znaczenie ma istnienie kościoła narodowego (Kirk), będącego największą wspólnotą wyznaniową w Szkocji (przynależność do niego deklaruje mniej więcej 40 proc. populacji), przestał on pełnić stricte religijne funkcje, choć nadal jest nośnikiem istotnych wartości. Z elementu kultury, Kirk stał się w dużej mierze instytucją społeczną o dość dużym znaczeniu, uczestniczącym w publicznych debatach dotyczących Szkocji, w tym dotyczących szkockiego statusu w ramach dewolucji (Keating, M. (2001). Nations against the State. The New politics of nationalism in Quebec, Catalonia and Scotland. New York: Palgrave). Wątpliwa siła oddziaływania tych czynników na tożsamość nie oznacza, że nie kultywuje się tradycji. Szkoci są postrzegani jako szczególnie aktywni w tym względzie, jednak w literaturze podkreśla się, że szkocka identyfikacja niewiele ma wspólnego z „dawną ludową pamięcią”, raczej jej nośnikami są rozwinięte formy społeczeństwa obywatelskiego w postaci stowarzyszeń, organizacji odwołujących się do tradycji (Kalupa A. Tożsamość Szkotów, 25)”/Magdalena Katana [absolwentka Wydziału Prawa, Administracji i Ekonomii Uniwersytetu Wrocławskiego], Wielka Brytania jako region pogranicza: tożsamości i artykulacja interesów politycznych, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 1/1 (2013) 91-105, s. 96/.

+ Języki narodowe wieku IX, tłumaczenie dzieł Boecjusza na europejskie języki narodowe. „Zaraz po czasach Martianusa Capelli i św. Augustyna, czyli od połowy V wieku, nastąpiło załamanie politycznego porządku i przemiana zachodniego cesarstwa w szybko zmieniającą się mozaikę państw wojowniczych Germanów, Słowian i innych ludów, których fale przez kolejne dziesięciolecia i stulecia nie przestawały zalewać terenów byłego państwa rzymskiego. W kulturze naukowej dominującą, choć zdecydowanie zachowawczą rolę przejął Kościół. „Zniszczenie porządku antycznego na zachodzie Europy przyniosło upadek nauki i kultury; znikła znajomość pisma, w zapomnienie poszły osiągnięcia starożytnych uczonych i tylko w nielicznych klasztorach przechowano resztki wiedzy” (A.K. Wróblewski, Historia fizyki, Od czasów najdawniejszych do współczesności, Warszawa 2007, s. 48)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 197/. „Pięćdziesiąt lat po śmierci Augustyna urodził się rzymski arystokrata, Boecjusz (480-524), filozof i teolog chrześcijański. Był więc rówieśnikiem św. Benedykta. Jest on autorem maksymy, która odpowiada poglądom znakomitej większości chrześcijańskich pisarzy starożytności i średniowiecza: „Łącz wiarę i rozum, jeśli potrafisz” („Fidem, si poteris, rationemque coniunge”, Boecjusz, Traktaty teologiczne, II). Rola Boecjusza znacznie przekracza jego bezpośrednie oddziaływanie na współczesnych mu ludzi. Kiedy Kasjodor, młodszy o kilka lat jego polityczny współpracownik, zakładał klasztor w Vivarium w Kampanii, na południu Włoch, włączył dzieła Boecjusza do listy lektur obowiązkowych przewidzianych w procesie kształcenia mnichów. Liczne jego łacińskie tłumaczenia i komentarze zostały podręcznikami w średniowiecznej scholastyce, a od IX wieku zaczęto go nawet tłumaczyć na europejskie języki narodowe. Mając przed oczami jego teksty, widzimy więc, jak z pokolenia na pokolenie i z wieku na wiek przekazywano uznanie dla rozumu ludzkiego. Dzięki niemu społeczeństwo średniowiecza otrzymało bardzo wiele z greckiego dziedzictwa intelektualnego (S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 388)” /Tamże, s. 198/.

+ Języki narodowe wieku XVI Psałterz w wierszowanych parafrazach pisali w Europie niemal wyłącznie protestanci. „Znam przynajmniej jeden wcześniejszy katolicki modlitewnik, w którym kanoniczny tekst Pater noster podlegał parafrazowaniu – jest to Catholicum precationum selectissimarum enchiridion Simona Verepaeusa (1565), gdzie rozbudowana Orationis Dominicae Paraphrasis została wprowadzona osobnym i starannie umotywowanym Wstępem (S. Verepaeus, Catholicum precationum selectissimarum enchiridion. Antverpiae 1591, s. 34). Na tle ogromnie popularnego w XVI w. „starego” modlitewnika Hortulus animae (1498), w którym Pater noster praktycznie nie istnieje jako tekst (Przejrzałem wydanie z 1549 roku. Pater noster pojawia się wielokrotnie wyłącznie jako nazwa modlitwy przeznaczonej do odmówienia wespół z innymi), dostrzec w tym fakcie można jeden z pierwszych sygnałów dokonującej się w katolicyzmie rewaloryzacji znaczenia (teologicznego i kościelnego) Modlitwy Pańskiej (Do humanistycznych prekursorów takiej refleksji należał Erazm z Rotterdamu, autor m.in. dzieła Precatio Dominica digesta in septem parteis, iuxta septem dies (Antverpiae 1524). Krakowski druk Precatio Dominica [...] ukazał się już w 1525 roku). Jak wiadomo, książeczka do nabożeństwa Verepaeusa stała się wzorem Harfy duchownej Marcina Laterny (1585), przekształconym i uzupełnionym. Przypuszczam, że pominięcie przez polskiego jezuitę parafrazy Pater noster i zastąpienie jej wykładem znaczenia pacierza (Zob. M. Laterna, Harfa duchowna. Kraków 1604, s. 12-15) sygnalizowało swoistą rezerwę do takiej metody ingerencji w tekst ewangeliczny, wywołaną prawdopodobnie przez kojarzenie swobodniejszego stosunku do kanonicznej wersji tej modlitwy z częstymi praktykami różnowierców (M. Hanusiewicz-Lavallee, Metody badań nad literaturą religijną. „Roczniki Humanistyczne” t. 56 2008, z. 1, s. 23) stwierdza: „wiemy jednak dobrze, że w XVI wieku wierszowane parafrazy Psałterza na język narodowy pisali w Europie niemal wyłącznie protestanci”). Niemal 100 lat później, o czym świadczy przywołany już wstęp polskiego tłumacza, „odmiana” słowa świętego nie wywoływała większych kontrowersji. Biorąc pod uwagę znaczną liczbę wydań modlitewnika Verepaeusa, należy być niemal pewnym, iż Horstius gruntownie się z nim zapoznał. Można też wyrazić przypuszczenie, że istniały co najmniej dwa inne źródła inspiracji. Merler w wieku 9 lat znalazł się w Kolonii, gdzie musiał się zetknąć z luterańską pieśnią kościelną odmieniającą słowa Vater unser. W roku 1621 uzyskał święcenia kapłańskie, w 1623 był już proboszczem kościoła St. Maria im Pesch, 3 lata później ukończył pierwszy stopień studiów teologicznych (Zob. A. J. A. Flament, Merler. Hasło w: Nieuw nederlandsch biografisch woordenboek. Uitg. P. C. Molhuysen, P. J. Blok, F. K. H. Kossmann. T. 7. Amsterdam 1974, s. 859). Jako teolog zajmował się m.in. edycją i komentowaniem pism św. Bernarda z Clairvaux, jest zatem bardzo prawdopodobne, że znał Septem petitiones Orationis Dominicae z wykładu podstaw wiary Floretus, który – jak sądzą badacze – wyszedł spod pióra reformatora cystersów i był drukowany po raz pierwszy właśnie w Kolonii około 1490 roku” /Jan A. Choroszy, "Psalterium tempore belli” Jacoba Merlera oraz „Pacierz” Wojciecha Stanisława Chrościńskiego w nurcie tradycji religijnej i literackiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] CVI, 2015, z. 1, 45-68, s. 46/.

+ Języki narodowe wykraczają poza Średniowiecze. „Łacińskie Średniowiecze. Wszelkie wypowiedzi teoretyczne, filozoficzne i teologiczne średniowiecza zostały zapisane w ję­zyku łacińskim i to właśnie łacina jest językiem Średniowiecza scholastycznego. Gdy pojawiają się teoretyczne wypowiedzi w językach narodowych, na przekór datom jesteśmy już poza Średniowieczem, przynajmniej w najbardziej znaczącej części. Niniejszy zarys dotyczy koncepcji estetycznych powstałych w Średniowieczu łacińskim i jedynie skrótowo zajmuje się ideami wyrażanymi przez poezję trubadurów, poetów dolce stil nom i Dantego (mimo że w przypadku Dantego uczyniono wyjątek, zwłaszcza w ostatnim rozdziale), nie mówiąc już o poetach, którzy nastąpili po nim. Pragnę zauważyć, że jedy­nie we Włoszech zalicza się Dantego, Petrarkę i Boccaccia do Średniowiecza, ponieważ żyli oni przed odkryciem Ameryki przez Kolumba, podczas gdy w wielu krajach autorzy ci zali­czani są już do początków Renesansu. Z drugiej strony, ci sami, którzy umieszczają Petrarkę w Renesansie, jednocześnie uważa­ją za jesień Średniowiecza burgundzki, flamandzki i niemiecki wiek XV, czyli artystów współczesnych takim włoskim pisa­rzom, jak Pico delia Mirandola, Leon Battista Alberti i Aldo Manuzio. Samo pojęcie „Średniowiecze”, które jest trudne do zdefinio­wania, oraz jego etymologia mówią nam, że zostało wynalezio­ne po to, aby nazwać tysiąclecie, którego nikt nie umiał zdefi­niować, ponieważ znajdowało się między dwoma „znakomity­mi” epokami: z jednej już odczuwano dumę, za drugą bardzo tęskniono. Wśród licznych zarzutów stawianych owej epoce bez toż­samości (lub też znajdującej się „pośrodku”) występowało oskarżenie o brak wrażliwości estetycznej” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 8/. „ostatni rozdział pokaże, w jaki sposób około XV wieku wrażliwość estetyczna uległa tak gruntownej zmianie, że to właśnie wyjaśnia, jeśli nie usprawiedliwia, kurtynę opuszczoną na estetykę średniowiecz­ną. Jednak pojęcie „Średniowiecze” sprawia kłopoty również i z innych względów/.

+ Języki niewprawnych głośne są dzięki działaniu Mądrości Bożej. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy.  Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).

+ Języki nieznane symbolizm renesansowy używa, by ukryć przed ludem prawdy, które są zrozumiałe tylko dla wtajemniczonych. „Artysta i nowa interpretacja tekstów i świata / Wróćmy do stanowiska, które przyjął Dante w swojej polemice przeciw Tomaszowi z Akwinu […] przedstawione przez Dantego wyobrażenie poety-wizjonera wyznacza wypowiedzi poetyckiej tę interpretację świata tak jak i zresztą pism świeckich, którą Tomasz stosował tylko do interpretowania Pisma Świętego. Powinno już być jasne z na­szych dopiero co przeprowadzonych badań nad uniwersum renesansowym, na czym polegała obwieszczana przez Dantego zmiana paradygmatów. W Dantem tkwiło jeszcze średniowieczne przeświadczenie, że teksty literackie nie mają nieskończenie wielu znaczeń. Wydaje się, że zachowuje on scholastyczne przekonanie o ist­nieniu czterech znaczeń i o możliwości ich odczytywania na podstawie encyklopedii. Rozumienie encyklopedii jako magazynu wiedzy zmienia się w czasach Dantego. Wprawdzie również Renesansowi i póź­niejszym epokom nie brakowało wizji encyklopedii wiedzy; encyklopedyzm renesansowy i barokowy jest nawet bardziej nienasycony i totalistyczny niż średniowieczny, ponieważ pod­bija on terytoria nowych nauk. Dla neoplatonizmu i hermetyzmu jednak, czyli prądów, które wpłynęły na postać większości estetyk nowożytnych, encyklopedia nie mogła być ani ukoń­czona, ani jednoznaczna, ani gwarantowana przez jakąkolwiek powagę, jak było to jeszcze w przypadku Kościoła średnio­wiecznego. Jeśli świat jest nieskończony, a wszystko, co ist­nieje, łączy się w relacje w ciągle zmieniającym się splocie sympatii i podobieństw, to kwestia lasu symboli, którym jest świat, pozostanie otwarta na zawsze. A im bardziej będzie ona otwarta, tym będzie trudniejsza, bardziej nieuchwytna, tajem­nicza i dostępna tylko dla nielicznych. Dydaktyczne nastawie­nie scholastyki zapewniało uprawomocnienie alegorii mówiąc, że jest ona potrzebna, by wszystkim, także niewykształconym, lepiej wyjaśnić tajemnicę. Symbolizm renesansowy używa hie­roglifów i nieznanych języków, by ukryć przed ludem prawdy, które są zrozumiałe tylko dla wtajemniczonych. Pico della Mirandola pisze w swojej Apologii, że sfinksy egipskie napomi­nają nas, aby dogmaty mistyczne pozostawiać ukryte przed profanami pod postacią zagadek: Aegiptorum templis insculpitae Sphinges hoc admonebat, ut mistica dogmata per aenigmatum nodos a prophana multitudine inviolata custodirent” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 207.

+ Języki nowozytne Tłumaczenie z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i języki nowożytne; większość przekładów dokonywano w Salerno i Toledo. Wpływ czynnika geograficznego na rozwój myśli żydowskiej w średniowieczu (2). „Szkoły tłumaczeń lub „instytuty przekładów” stanowiły równocześnie pomosty kulturowe i zaczątek kultury i filozofii w Europie. Dla historii filozofii żydowskiej praca filologów była sprawą ogromnej wagi. Chronologia przekładów obejmuje kilka ważnych okresów: a) z greki, syryjskiego i perskiego na arabski; przekładów dokonywano w Bagdadzie w wiekach VIII i IX (aż do wieku XII); b) z arabskiego na hebrajski; przekładów dokonywano w Hiszpanii, południowej Francji i Italii w wieku XII; c) z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i języki nowożytne; większość przekładów dokonywano w Salerno i Toledo. W Salerno powstała (około r. 800) szkoła medyczna, która przerodziła się w wiekach XI-XII w instytut przekładów, głównie dział medycznych i filozoficznych. Mówi się, że był to największy krok do prerenesansu w Europie. Najwybitniejszymi tłumaczami byli Constantinus Africanus, Jan Afflatius, Beniamin z Tudeli i Mojżesz z Palermo. Instytut przekładów w Toledo miał dwa okresy świetności. Pierwszy, w połowie XII wieku, za Alfonsa VII i Alfonsa VIII, gdy promotorem był abp Rajmund (1126-1152). Przekładów dokonywano głównie na łacinę i język kastylijski. Głównymi tłumaczami w XII wieku byli Michał Szkot (w latach 1119-1152), Platon z Tivoli, Abraham bar Chija, Dominik Gundisalvi, Gerard z Kremony, Jan Hiszpan. Drugi okres nastąpił w XIII wieku za Alfonsa X (1252-1284). Tłumaczami byli między innymi Piotr Hiszpan i Jakub Anatoli. Tu dokonywano również tłumaczeń na język hebrajski. Por. E. Renan, Averroès et l’averroïsme, Paryż 1966; The Latin-Hebrew Scholl of Translators in Spain, w: Hommenaje a Millás-Vallicrosa 1956, s. 424/.

+ Języki nowożytne Termin manipulacja pochodzi od łacińskiego manus, to zaś należy wiązać ze sztuką żonglowania czy prestidigitatorstwem polegającym na umiejętnym, wywołującym iluzję posługiwaniu się przedmiotami za pomocą ręki. „Znamienne, że ci twórcy i teoretycy, którzy dostrzegają związek sztuki z wiedzą i moralnością, są jednocześnie świadomi, iż posługując się wytworami sztuki, można innych zwodzić, czyli – mówiąc językiem współczesnym – manipulować. Co to jest manipulacja? Słusznie podejrzewamy, że jest ona czymś złym, czego każdy pragnąłby uniknąć, a można by ją nazwać bez obaw sztuką zwodzenia, zręcznego wprowadzania w błąd, sztuką polegającą na zastosowaniu przymusu za pomocą środków niejawnych i dla celów niegodziwych moralnie (Rozważający kwestię istoty manipulacji Zygmunt Ziębiński zauważa, iż klasyczna łacina nie zna słowa manipulatio. Zob. Wychowanie a manipulacja. Poznań 1981, 6. Wydaje się, że obecne w językach nowożytnych słowo „manipulacja" pochodzi od łacińskiego manus, to zaś należy wiązać ze sztuką żonglowania czy prestidigitatorstwem polegającym na umiejętnym, wywołującym iluzję posługiwaniu się przedmiotami za pomocą ręki. Wydaje się, że stąd się bierze to zapożyczenie. Ziębiński trafnie rozpoznaje istotę manipulacji: jest ona sztuką ukrywania mechanizmu oddziaływania na drugich). Co sprawia, że można manipulować za pomocą dzieł sztuk pięknych? Można sądzić, że możliwość tę dopuszcza zawarta w nich swoista siła oddziaływania, która polega na tym, że sztuka operuje środkami obrazowymi (resp. obrazem). Dodajmy, że manipulacja nie jest równoznaczna wykorzystaniu środków obrazowych, bowiem wówczas cała sztuka byłaby manipulowaniem, lecz na wykorzystaniu siły oddziaływania obrazu. Spójrzmy na niektóre kwestie związane z teorią obrazu. Z racji swego zmysłowego (lub quasi-zmysłowego) charakteru obraz działa na swego odbiorcę bezpośrednio; oddziałuje on przede wszystkim na zmysły i uczucia oraz na wyobraźnię, ponieważ jest konkretnym, jednostkowym przedmiotem (przedstawia takie przedmioty). Obraz angażuje także, choć w różnym stopniu, intelekt, bowiem jego zmysłowa faktura jest czymś świadomie i celowo uformowanym, a więc wyposażonym w określony sens przedmiotowy, czymś, co taki sens sugeruje lub przedstawia” /Henryk Kiereś, Sztuka a prawda [poszerzona wersja odczytu wygłoszonego w ramach XXXIV Tygodnia Filozoficznego pt. „Sztuka: mimesis czy kreacja", który odbył się w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w marcu 1992 roku], Człowiek w Kulturze 1994 nr 2, s. 51-69, s. 62/.

+ Języki obce Dar języków dany przez Ducha Świętego, znaczenie tego daru według Dz 2, 4. Sprzeczności występujące w tekście biblijnym, naruszające jego spoistość, często są wyrazem korzystania przez autora z wcześniejszych źródeł. Np. według Mk 6, 45 uczniowie przeprawiają się łodzią do Betsaidy, natomiast Mk 6, 53 stwierdza, że przybyli nad Jezioro Genezaret. Marek wykorzystał tu dwie różne tradycje /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 73/. Teksty zawarte w danej jednostce literackiej, wyrażające odmienne i nie harmonizujące ze sobą idee teologiczne, prawdopodobnie pochodzą z różnych, niezależnych źródeł lub zostały zaczerpnięte od różnych autorów. Przykładem jest opowiadanie Dz 2, 1-13 o zesłaniu Ducha Świętego i darze języków, które przedstawia dwa różne znaczenia tego daru. Według Dz 2, 4 są to inne języki, czyli języki obce, natomiast według Dz 2, 12-13 apostołowie nie przemawiali obcymi językami, lecz entuzjastycznie wymawiali niezrozumiałe dla otoczenia dźwięki (tzw. glossolalia). Autor połączył tu dwa źródła: starsze (Dz 2, 1-4.6a. 12-13), w którym była mowa o glosolalii oraz młodsze (Dz 2, 5. 6a-11) interpretujące dar języków w sensie misyjnym, jako głoszenie przez apostołów Ewangelii do wszystkich narodów /Tamże, s. 74/. Redakcja ewangelii, według K. L. Schmidt’a, poprzedzona była ustnym przekazywaniem jej w formie mniejszych jednostek literackich. Formowały się one w środowisku kultowym archaicznego Kościoła. W przekazywaniu tych jednostek literackich nie zwracano większej uwagi na ich kontekst chronologiczny, czy topograficzny. Ewangeliści łączyli te jednostki, kierując się przy tym wyłącznie względami rzeczowymi i pragmatycznymi. Ewangelie nie są zatem literaturą w prawdziwym znaczeniu (Hochliteratur), lecz tzw. małą literaturą (Kleinliteratur), dokumentami kultu ludowego i świadectwem życia religijnego. Metoda badań powstawania ewangelii, tworzona przez K. L. Schmidt’a, została konstruktywnie rozwinięta przez M. Dibeliusa, który nadał jej nazwę Formgeschichte. Później metodę tę zastosował również do badań nad Dziejami Apostolskimi. Uznał on, że punktem wyjścia i najbardziej pierwotną przyczyną powstania ewangelii było przepowiadanie archaicznego Kościoła. Ustne przepowiadanie było następnie spisywane i w ten sposób powstawały uformowane, zamknięte jednostki literackie, które stanowiły materiał ewangelii. Ewangeliści nie byli autorami, lecz tylko zbieraczami, tradentami, redaktorami tego materiału, który już był uformowany. Łączyli oni już uformowane, zamknięte jednostki literackie. M. Dibelius wyróżnił pięć podstawowych form (gatunków literackich), z których, jak sądził, można wyprowadzić wszystkie inne: paradygmaty, nowele, legendy, historia męki i pareneza /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 81.

+ Języki obce na uniwersytecie Alcalá wieku XVI (14, w tym hebrajski, grecki, łacina). Młodzi humaniści tworzący zespół Poliglota Complutense uważali się za lepszych od reprezentantów starej nauki oficjalnej. Nie ograniczali się do krytyki, lecz oferowali projekt pozytywny metody naukowej badania tekstu, według kryteriów wewnętrznych, wynikających z samego tekstu, bez narzucania myśli obcych dla niego. Radykalna i skrajna jest postawa Erazma z Rotterdamu, który stosował metody krytykę tekstu typowe dla filologii, podkreślając przy tym sens duchowy i alegoryczny /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 209/. Ostro zareagowały na to uniwersytety. Biblia jest czymś więcej niż tekstem literackim i wymaga bogatszych metod, przekraczających metody literackie. Metoda powinna być adekwatna do badanego przedmiotu. Kontekstem musi w tym przypadku pozostać tradycja, zarówno Tradycja Apostolska, jak i wielowiekowe życie Kościoła. Prawda zawiera się w owej egzystencjalnej całości (Martín Dorpius, Lowanium 1515). W roku 1527 wydział teologiczny uniwersytetu w Paryżu zabronił wydawania edycji greckiej Nowego Testamentu sporządzonej przez Erazma. Głównym zarzutem wobec Erazma było to, że ignorował on metody naukowe poza metodami filologii. Uniwersytety walczyły o pełną naukowość. W tym nurcie kardynał Cisneros utworzył na uniwersytecie Alcalá 14 katedr języków (hebrajski, grecki, łacina) oraz zachęcał do rozwoju myśli na trzech drogach: tomizm, szkotyzm i nominalizm, równolegle, przez różnych profesorów, aby ich poglądy były własne, aby nie było referowania poglądów innych nurtów, lecz głoszono poglądy własne z pełnym przekonaniem. W tak rozwijanej całości można było lepiej zrozumieć zagadnienia teologiczne niż w jednym tylko nurcie /Tamże, s. 210. Uniwersytet Complutense miał wybitnych specjalistów oraz opiekę kardynała de Cisneros, który chronił swobody badań naukowych. Wraz z uniwersytetem w Salamance Hiszpania dobrze przygotowała się do Soboru w Trydencie rozpoczętego 17 czerwca 1546 /Tamże, s. 211.

+ Języki obce nauczane w wieku senioralnym „Wiele postów zamieszczanych na forum jest przykładem tego, że coraz więcej jest w tej społeczności osób wywodzących się ze świata nauki, poszukujących nowych obszarów badawczych, bądź po prostu upatrujących w forum szansy na dotarcie do interesującej grupy badawczej, co w świecie realnym jest niekiedy bardzo trudne. W zamkniętej, ale jednocześnie ustrukturyzowanej przestrzeni forum można w stosunkowo krótkim czasie dotrzeć do większych grup seniorów skonsolidowanych wokół interesujących zmiennych. Tym bardziej, że forum podzielono na różnorodne działy” /Anna Jaroszewska, Zakład Glottodydaktyki Instytut Germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego, Internetowe fora dyskusyjne: nowa przestrzeń aktywności i źródło poznania polskich seniorów z perspektywy badań glottodydaktycznych, (Główne myśli artykułu zostały wygłoszone na VII Konferencji Naukowej z cyklu Zakopiańskich Konferencji Andragogicznych, zorganizowanej w Zakopanem od 14 do 15 kwietnia 2011 roku) „Acta Neophilologica” 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 21-34, s. 30/. „Pierwsze czynności glottodydaktyka zajmującego się badaniem procesów nauczania/uczenia się języków obcych w wieku senioralnym powinny zmierzać do szczegółowej analizy działów takich, jak: Generacja 50plus, Kultura, Styl życia, Praca oraz Edukacja. Tu bowiem o kształceniu językowym mówi się najczęściej i najobszerniej, a przy tym w różnych kontekstach sytuacyjnych. Warto jednak podkreślić, że badania prowadzone na forum dyskusyjnym nie muszą ograniczać się do analizy treści już zapisanych. Wytypowanie potencjalnej grupy docelowej daje podstawy do tego, aby po uzyskaniu pełni praw użytkownika forum nawiązać kontakt z podmiotem badania. Kontakt taki umożliwia jeden z komponentów serwisu, mianowicie konto e-mailowe „Prive”. Dopiero po nawiązaniu kontaktu i uzyskaniu zgody na udział w badaniu można mówić o badaniach pogłębionych, ukierunkowanych na analizę konkretnego przypadku. Zakres takiej analizy będzie jednak zależał od przyjętej metodologii badań, aktywności podmiotu badania, w tym jego chęci i możliwości psychofizycznych, a w mniejszym stopniu od osoby badacza, choć niewątpliwie umiejętność poruszania się po forum, znajomość specyficznych dla tego miejsca zasad savoir-vivre’u oraz posiadanie szeregu kompetencji osobowościowych i merytorycznych może przesądzić o sukcesie bądź niepowodzeniu badania” /Tamże, s. 31/.

+ Języki obce nieznane u okcydentalistów Bieliński. Filozofia rosyjska wieku XIX w lewicowym odłamie okcydentalizmu zmierzała do socjalizmu i ateizmu. Typowym przykładem jest Bieliński. Nie był on zbytnio wykształcony. „Prawie nie znał obcych języków, w tym także języka niemieckiego. Filozofię heglowską poznał nie dzięki lekturze książek samego Hegla, lecz z relacji Bakunina, który czytał Hegla w oryginale. Jego chłonność była jednak tak niezwykła, że wielu treści heglizmu się domyślił. Kolejno pasjonował się Fichtem, Schellingiem i Heglem, aby zwrócić się w końcu ku Feuerbachowi i wojującemu ateizmowi. Bieliński jako typowy rosyjski inteligent zawsze skłaniał się do światopoglądu totalnego. Dla niego, natury namiętnej i wrażliwej, rozumieć i cierpieć było jednym i tym samym. Żył wyłącznie ideami i poszukiwaniem prawdy – „uporczywym, nerwowym i pospiesznym”. Spalał się wewnętrznie i spłonął wcześnie. Mówił, że Rosja jest syntezą wszystkich pierwiastków, lecz realizował to nierównomiernie, popadając ciągle w skrajności i w konsekwencji pogrążając się w sprzecznościach swego czasu”. Poszukiwanie prawdy w literaturze i filozofii nie zawsze osiąga cel, czyli samą prawdę. Tak było z wieloma przedstawicielami myśli rosyjskiej XIX wieku, tak było z jej typowym przedstawicielem, Bielińskim. „Bieliński był największym z rosyjskich krytyków i jedynym spośród nich, którego natura obdarzyła wrażliwością artystyczną i smakiem estetycznym. Lecz krytyka literacka była dla niego jedynie forma wyrazu integralnego światopoglądu, jedynie walka o prawdę. Ogromne znaczenie, jakie zdobyła u nas publicystyczna krytyka literacka w drugiej połowie XIX wieku, daje się wyjaśnić tym, że w warunkach cenzury tylko w formie krytyki dzieł literackich można było wyrażać idee filozoficzne i polityczne. Bieliński jako pierwszy trafnie odczytał Puszkina i dostrzegł wiele rodzących się talentów. Rosjanin do szpiku kości, typ człowieka możliwy tylko w Rosji, był żarliwym okcydentalistą, wierzącym w zachód. Lecz w czasie swoich podróży po Europie, gorzko się rozczarował” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 63.

+ Języki obce pojawiają się podczas hipnozy „Znany polski demonolog i znawca problematyki okultyzmu o. Aleksander Posacki sygnalizuje problematyczność naukowego charakteru metody hipnozy. Wskazuje też na jej okultystyczną cechę, jaką jest mediumizm (Hipnoza bowiem jako pewnego rodzaju „mediumiczne otwarcie" może otworzyć osobowość człowieka na coś, co wymknie się kontroli i to często właśnie dlatego, że przekroczy jakby immanentne i wewnętrzne granice tejże osobowość. Teoria, że hipnoza otwiera jedynie na podświadomość, jest tylko teorią i to pochodzącą raczej z kontekstu redukcjonizmu klinicznego. Nie można wykluczyć, że otwiera ona także na coś, co można nazwać nadświadomością (czy też pozaświadomością), czy też na jakieś duchowe byty (inteligentne), które mogłyby przejąć kontrolę nad sytuacją (A. Posacki. Niebezpieczeństwa okultyzmu, Kraków 1997, s. 157-158). Przypuszcza się, że w trakcie regresji hipnotycznej może nawet dochodzić do interwencji osób zmarłych lub złych duchów (Por. R.N. Baer, W matni New Age, Kraków 1996, s. 181; J. Drane, Co New Age ma dopowiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 111; J. Vernette, Reinkarnacja, Warszawa 1999, s. 85). Niektóre wypadki transów mają wręcz charakter opętania. Zdarza się, że poddani regresingowi posługują się zdolnościami znanymi z tego typu stanów, jak np. posługiwanie się nieznanym wcześniej językiem: „Podczas hipnozy kobieta zaczęła nagle mówić w obcym języku. Na początku jąkała się trochę, ale później mówiła całkiem płynnie. Na podstawie nagrania można było zidentyfikować ten język jako hebrajski" (U. Fassbender, Reinkarnacja, Gdynia 1993, s. 18; zob. P. Mądre, Ale zbaw nas ode Złego, Kraków 1999, s. 162-163). Wspomnienia z poprzednich wcieleń, oparte na halucynacjach narkotycznych, snach, dziecięcej fantazji czy wytworach ludzkiego umysłu pod wpływem sugestii hipnotyzera, nie mogą być traktowane jako odpowiadające rzeczywistości. Natomiast mogą budzić poważne wątpliwości co do bezpiecznego stosowania, jeśli chodzi o sferę duchową człowieka” /Jędrzej Abramowski, Mity reinkarnacji, [1976; teolog, uzyskał licencjat w zakresie teologii apostolstwa. Obecnie student czwartego roku studiów doktoranckich w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie. Mieszka w Kościerzynie], „Fronda” 37(2005), 110-123, s. 115/.

+ Języki obce poznawane dla delektowania się słowem literackim w oryginale „Ukraiński frankoznawca Bohdan Tychołoz [Тихолоз Богдан. 2005. Психодрама Івана Франка в дзеркалі рефлексійної поезії: Студії. Львів: ЛНУ ім. Івана Франка (“Франкознавча серія”. Вип. 7)] uzupełnia wszechstronny profil Franki, pisząc: „poza tym istnieje jeszcze inny Franko − nieznany, Franko jednolity i sprzeczny, nareszcie – Franko prawdziwy: uniwersalny geniusz, fanatyczny człowiek pracy, pisarz-nowator, oryginalny myśliciel-historiozof, a ponadto – głęboko nieszczęśliwy w życiu osobistym, śmiertelnie znużony, chory człowiek, zmęczony refleksjami i rezygnacjami, owładnięty przez swoje manie, opanowany przez kompleksy, prześladowany przez wrogie demony. I poznanie tego Franki dopiero się zaczyna” (Wszystkich tłumaczeń z języka ukraińskiego dokonała autorka tekstu) [por. Тихолоз 2005, 9]. Autor podkreśla, że przed współczesnym badaczem stoi skomplikowane wyzwanie obalania pseudomitów i dekanonizacji Franki-Kamieniarza. Aby określić prawdziwe granice twórczej osobistości Franki należy przede wszystkim dokonać syntezy różnorodnych postaci jego samotności twórczej. Już we wczesnej młodości pojawiła się u Franki pasja delektowania się słowem literackim w oryginale, co stanowiło największą pokusę, by uczyć się języków obcych, a następnie przekształciło się w pragnienie tłumaczenia i wychowywania czytelnika. Świadomy był bowiem Franko tego, jak bardzo ograniczony jest światopogląd jego rodaków i starał się rozwijać ich intelekt poprzez przekłady. Franko znakomicie orientował się w arcydziełach literatury światowej i tłumaczył je z powodów artystyczno-estetycznych, aby podzielić się tymi skarbami ze swoim narodem. Roksolana Zoriwczak [Зорівчак Роксолана. Український художній і науковий переклад у політико-культурологічній концепції Івана Франка. W: http://www.anvsu.org.ua/index.files/Articles/FrankoAcademy.htm [Dostęp 10 VI 2016] konstatuje, że Franko jako tłumacz w naszym piśmiennictwie nie ma sobie równych ani pod względem natężenia i zasięgu opisywanych zjawisk literatury światowej, ani głębi erudycji artystycznej czy nasilenia woli twórczej skierowanej na maksymalne rozbudowanie duchowych horyzontów kultury światowej [Por. Зорівчак]. Imponujący dorobek literacki, naukowy i publicystyczny Franki zawiera się w około 6 tysiącach pozycji bibliograficznych, włączając utwory poetyckie (w okresie 1876-1914 ukazało się 10 jego tomików poetyckich), prozatorskie (napisał 9 powieści i ponad 100 małych utworów epickich: opowiadania, nowele, bajki), dramatyczne, jak również prace i artykuły krytycznoliterackie, historycznoliterackie, filozoficzne i folklorystyczne. Drugie zbiorowe wydanie jego prac ukazało się w 50 tomach w języku ukraińskim” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 236/.

+ Języki obce studiowane przez studentów amerykańskich w sposób poważny. „Wyprzedzenie nas przez Związek Radziecki w podboju kosmosu wstrząsnęło narodem, toteż na jakiś czas wstrzymano program wyrównywania szans w szkolnictwie. […] W mgnieniu oka pojawiły się pieniądze i wysokie normy nauczania. […] „Test zdolności uczenia się” uchodził za wiarygodny miernik wartości, a wysiłek intelektualny stał się ulubionym sposobem spędzania wolnego czasu. [...] po raz pierwszy w dziejach amerykańscy studenci zaczynali się naprawdę uczyć języków. [...] Nauki ścisłe zostały przereklamowane” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 54/. „Studenci umieli to, czego kazano im się nauczyć, lecz wielkie nadzieje nie do końca rekompensowały znudzenie. Nowa aktywność umysłowa i pragnienie osiągnięć rozminęły się nieco ze swym właściwym celem. […] Czuli, że ukrywano przed nimi inne możliwości. [...]  że obok nauk ścisłych istnieje coś jeszcze. Był to moment napięcia, pełen aspiracji, nie ukierunkowanych na wyraźnie dostrzegalny cel [...] aby dać studentom narzędzia do analizy swojego życia i oceny swych możliwości. Tymczasem właśnie tego uniwersytety nie potrafiły i nie chciały im zaoferować. Kapryśna, nie kontrolowana energia studentów znalazła ujście w polityce. W połowie lat sześćdziesiątych uniwersytety szły wobec nich na wszelkie ustępstwa [...] lecz taktyka ta nie sprawdziła się i wkrótce cały eksperyment w ogólnonarodowym samodoskonaleniu runął, nie pozostawiając po sobie ani śladu. W rozmaitych „wyzwoleniach” zatraciła się ta wspaniała energia i napięcie, a dusze studentów, spustoszone i sflaczałe, zdolne były do chłodnej kalkulacji, lecz nie do namiętnego wejrzenia w tajemnice świata” /Tamże, s. 55/.

+ Języki obce zdobywane ciężką pracą nie dają spodziewanych rezultatów „Zdaniem Marka Okólskiego, w społeczeństwie polskim mamy dziś do czynienia ze zjawiskiem stopniowego uniezależniania kobiety i macierzyństwa od instytucji rodziny [Okólski M. (2006), Płodność i rodzina w okresie transformacji. [w:] J. Wasilewski (red.), Współczesne społeczeństwo polskie. Dynamika zmian, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 103-144: 106-141]. Taka sytuacja pozostaje jednak „nieoczywista”, zarówno z punktu widzenia fundamentalnych aspektów ludzkiej egzystencji (potrzeby stabilnego związku i oparcia w drugim człowieku), jak i trwałości polskich cech kulturowych: przywiązania do wartości konserwatywnych (tradycji – głównie religijnej, konformizmu i bezpieczeństwa), dosyć dużego dystansu władzy, silnego unikania niepewności oraz średniego stopnia indywidualizmu. Istotna jest także stosunkowo niska akceptacja wartości postmaterialistycznych i autonomii emocjonalnej [Lewicka M. (2005), Polacy są wielkim i dumnym narodem, czyli nasz portret wielce zróżnicowany. [w:] M. Drogosz (red.), Jak Polacy przegrywają, jak Polacy wygrywają, Gdańsk: GWP, s. 5-34]. Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów – konkluduje socjolog Anna Giza-Poleszczuk [Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów (2007), Klara Klinger w rozmowie z Anną Gizą-Poleszczuk, „Dziennik”, z dn. 12.10: 21], co nie znaczy, że inne wartości nie mają dla nich znaczenia. Małżeństwo potrzebuje materialnych podstaw, które przekładają się na posiadanie pracy i godziwe zarobki. Z tymi jednak nie jest najlepiej nie tylko w Polsce, ale i w całej Europie, można by rzec, że problem zaczyna nabierać charakteru globalnego. Trudno zatem nie zgodzić się z tezą, że […] «jeśli zmienia się liczba zawieranych małżeństw czy dzietność, to zawsze powinniśmy na to spojrzeć od strony barier i problemów, które powodują, że ludzie nie mogą realizować swoich preferencji. Nie należy pochopnie dochodzić do konkluzji, że oto zmieniła się ludzka mentalność» [Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów (2007), Klara Klinger w rozmowie z Anną Gizą-Poleszczuk, „Dziennik”, z dn. 12.10, 21]. Widmo buntu krążące po Europie dobrze odzwierciedla sytuację „porzuconego pokolenia” młodych (Henry A. Giroux), „pokolenia wyrzutków” (Zygmunt Bauman), pierwszej generacji powojennego prekariatu, która mimo obietnic edukacyjnych (wprzęgnięcia w kierat zdobywania dyplomów, znajomości języków) nie wchodzi już na wyższe szczeble hierarchii społecznej, lecz „schodzi w dół” [Standing G. (2014), Prekariat. Nowa niebezpieczna klasa, Warszawa: PWN]. W tym kontekście sytuacja kobiet (posiadających pozycję mniej uprzywilejowaną) może ulec pogorszeniu. Zjawisko to obejmuje także zamożne kraje Europy Zachodniej” [Kobiety i mężczyźni na rynku pracy (2012), Warszawa: GUS]. W niewielkim stopniu wpływa na to wyższe tempo rozwoju gospodarczego kraju (według danych Narodowego Banku Polski w 2015 roku nastąpił wzrost PKB o 3,6%)” /Maria Sroczyńska [Instytut Socjologii, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Być kobietą w Polsce..., Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne nr 11 (2015) 35-49, s. 43/.

+ Języki obce Znajomość perfekcyjna dawała możliwość kontaktu ze światem na wschód i zachód od miejsca zamieszkania „Rewizjoniści – jak często jest podkreślane – nie stworzyli żadnego programu czy struktury organizacyjnej. Stanowili środowisko w tym sensie, w jakim polityczne czy upolitycznione środowisko można kojarzyć z wspólnotą dyskursu. Można w ich biografiach, postawach, znaleźć sporo cech wspólnych, choć z pewnością przeważał fakt, że każdy był indywidualnością, o aktywnościach, wśród których polityczne zaangażowanie było marginalne. Właściwie na pierwszym miejscu były te inne pasje – naukowe, dziennikarskie, wykraczające poza horyzont polskiego zaścianka i nawet ograniczający horyzont systemu. Tę salonową – jak by dziś złośliwie skomentowano – przepustkę determinowała ponadstandardowa ilość lektury, zainteresowania i kompetencja dotycząca historii, tradycji (w tym ruchu robotniczego i polskich), przede wszystkim perfekcyjna znajomość języków obcych, dająca możliwość kontaktu ze światem na wschód i zachód od miejsca zamieszkania. Wypowiedzi Beylina poświadczają, że świadomość tego „defektu” istniała, kojarzono ją z rolą intelektualisty, wspomnianym już imperatywem zaangażowania, ale także potrzebą dookreślenia swojej roli i wyznaczenia celów. Pułapką, kwadraturą koła, było szukanie rozwiązań w życiu wewnątrzpartyjnym, w postrzeganiu możliwości wpływu niejako ex cathedra. W publikowanych w „Aneksie” rozważaniach wokół rewolucji i intelektualistów (stanowiących, jak można przypuszczać, zapis wystąpienia z któregoś z wspomnianych seminariów), można przeczytać taką jego uwagę: To bodajże Heraklit z Efezu charakteryzując wyrocznię w Delfach stwierdził, iż wyrocznia ta nie oznajmia, a tylko daje do zrozumienia. My także w najistotniejszych sprawach od lat dajemy do zrozumienia i nie wydaje się ażeby pytyjski charakter naszej świadomości dał się tylko w pełni wytłumaczyć faktem istnienia cenzury, choć jej destruktywnej roli w życiu umysłowym nie sposób byłoby pominąć (P. Beylin, Rewolucja i intelektualiści, „Aneks” 1975, nr 10, s. 15). Wiedział, że jak ktoś ma coś do powiedzenia, to powie, dostrzegał jednak żywioł antyintelektualizmu, „reakcji skompleksowanego nieuctwa, rozwścieczonej półinteligencji”, w tym sensie groźny dla intelektualisty, „o ile jest zdolny wpędzić go w samozadowolenie, analogiczne do tego, jakie odczuwa człowiek porównujący się z małpą”. Było to w pewnym sensie wezwanie do mówienia i działania, oporu i rewolucji. Tej ostatniej, jakże socjologicznie traktowanej, z perspektywą przywołującą tę właściwą jej antynomię „burzenia określonego świata i budowania innego” (P. Beylin, Rewolucja i intelektualiści, „Aneks” 1975, nr 10, s. 17)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 218/.

+ Języki obce znane Mikołajowi z Kuzy. „Najsławniejszym dziełem Kuzańczyka jest książka O uczonej niewiedzy. On sam znany jest jako mistyk, którym rzeczywiście mógł być. Chcąc lepiej zrozumieć jego myśl nie zapominajmy przy tym, że Kuzańczyk był zarazem humanistą i legatem papieskim. Jak wielu innych humanistów tego czasu, po mistrzowsku opanował on kilkanaście języków obcych, w tym łacinę, grekę, hebrajski i arabski. Jako legat papieski udzielał się jako przedstawiciel na Soborze w Bazylei, a także w Grecji i Konstantynopolu w czasie, kiedy ekumenizm puszczał pierwsze pędy. Podczas Soboru w Bazylei próbował on pośredniczyć pomiędzy przeciwnymi obozami w dysputach na temat zwierzchności soboru przeciwko zwierzchności papieża. Jako przedstawiciel w Konstantynopolu i w Grecji, próbował przygotowywać zjednoczenie chrześcijańskich kościołów Wschodu i Zachodu, co na krótko postawione zostało podczas Soboru we Florencji /A. A. Maurer, Medieval Philosophy, New York: Random House 1968, s. 310-324, 419. Zob. także. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, s. 4/5-476; P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, s. 58-59/. Prawdą jest, że był on przesiąknięty mistycyzmem Mistrza Eckharta. Miejmy wszakże w pamięci i to, że sam Eckhart, było nie było, uczył się kiedyś u Alberta Wielkiego, a ten ostatni miał umysłowość empiryczną. Podobnie jak Albert, Mikołaj z Kuzy też był – pod wieloma względami – człowiekiem od spraw praktycznych. Sądząc po tym że pracował jako legat papieski oraz że udzielał się na rzecz pojednania chrześcijan, można przypuszczać, że był raczej typem światowca. Czyli, choć myśliciel był z niego enigmatyczny i eteryczny, miał on w sobie aż nadto praktycznego zmysłu humanisty. Nie chcę tutaj sugerować, jakoby dzieło Kuzańczyka nie pozostawało przede wszystkim pod wpływem mistycyzmu. Z całą pewnością tak. Mistycyzm Kuzańczyka jest jednak mistycyzmem humanisty renesansowego. I jak w przypadku myśli Valli, tak i tu widać rozległy wpływ, jaki na Kuzańczyka mają dwunastowieczni Augustiańscy humaniści, tacy jak Wilhelm z Saint-Thierry i Alain z Lilie. Jak to zauważył Gilson, Kuzańczyka Uczona niewiedza „obfituje w odnośniki do Teoderyka z Chartres, Gilberta z La Porree, Clarenbauda z Arras, Jana z Salisbury i innych, których ożywiał duch pokrewny duchowi doktryny Mikołaja” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 480/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 187.

+ Języki obce zrozumiałe wskutek napełnienia Apostołów Duchem Świętym. „W dniu Pięćdziesiątnicy znalazły swe najbliższe i bezpośrednie potwierdzenie zapowiedzi Chrystusa z mowy pożegnalnej, a w szczególności owa zapowiedź, do której obecnie się odwołujemy: „Pocieszyciel […] przekona świat o grzechu”. W dniu tym, na apostołów skupionych w modlitwie, wraz z Maryją, Matką Chrystusa, w tymże samym Wieczerniku zstąpił przyobiecany Duch Święty, jak to czytamy w Dziejach Apostolskich: „I wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym, i zaczęli mówić obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić” (Dz 2, 4), „doprowadzając ten sposób do jedności ludy rozproszone i ofiarując Ojcu pierwociny wszystkich narodów. Związek pomiędzy zapowiedzią i obietnicą Chrystusa a tym wydarzeniem jest wyraźny. Jesteśmy po prostu świadkami pierwszego i podstawowego wypełnienia się obietnicy Parakleta. Przychodzi On – zostaje posłany od Ojca – „po” odejściu Chrystusa, „za cenę” tego odejścia. Było to naprzód odejście przez śmierć krzyżową, z kolei zaś – czterdziestego dnia po zmartwychwstaniu – poprzez chrystusowe wstąpienie do nieba. Jeszcze w momencie wniebowstąpienia Chrystus nakazał apostołom „nie odchodzić z Jerozolimy, ale oczekiwać obietnicy Ojca”; „wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym”, „gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1, 4. 5. 8)” (Dominum et Vivificantem 30).

+ Języki oglądają zwłoki Proroków przez trzy i pół dnia. „Potem dano mi trzcinę podobną do mierniczego pręta, i powiedziano: Wstań i zmierz Świątynię Bożą i ołtarz, i tych, co wielbią w niej Boga. Dziedziniec zewnętrzny Świątyni pomiń zupełnie i nie mierz go, bo został dany poganom, i będą deptać Miasto Święte czterdzieści dwa miesiące. Dwom moim Świadkom dam władzę, a będą prorokować obleczeni w wory, przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. Oni są dwoma drzewami oliwnymi i dwoma świecznikami, co stoją przed Panem ziemi. A jeśli kto chce ich skrzywdzić, ogień wychodzi z ich ust i pożera ich wrogów. Jeśliby zechciał ktokolwiek ich skrzywdzić, w ten sposób musi być zabity. Mają oni władzę zamknąć niebo, by deszcz nie zraszał dni ich prorokowania, i mają władzę nad wodami, by w krew je przemienić, i wszelką plagą uderzyć ziemię, ilekroć zechcą. A gdy dopełnią swojego świadectwa, Bestia, która wychodzi z Czeluści, wyda im wojnę, zwycięży ich i zabije. A zwłoki ich [leżeć] będą na placu wielkiego miasta, które duchowo zwie się: Sodoma i Egipt, gdzie także ukrzyżowano ich Pana. I [wielu] spośród ludów, szczepów, języków i narodów przez trzy i pół dnia oglądają ich zwłoki, a zwłok ich nie zezwalają złożyć do grobu. Wobec nich mieszkańcy ziemi cieszą się i radują; i dary sobie nawzajem będą przesyłali, bo ci dwaj prorocy mieszkańcom ziemi zadali katuszy. A po trzech i pół dniach duch życia z Boga w nich wstąpił i stanęli na nogi. A wielki strach padł na tych, co ich oglądali. Posłyszeli oni donośny głos z nieba do nich mówiący: Wstąpcie tutaj! I w obłoku wstąpili do nieba, a ich wrogowie ich zobaczyli. W owej godzinie nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi i runęła dziesiąta część miasta, i skutkiem trzęsienia ziemi zginęło siedem tysięcy osób. A pozostali ulegli przerażeniu i oddali chwałę Bogu nieba. Minęło drugie „biada”, a oto trzecie „biada” niebawem nadchodzi. I siódmy anioł zatrąbił. A w niebie powstały donośne głosy mówiące: Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków! A dwudziestu czterech Starców, zasiadających na tronach swych przed tronem Boga, padło na oblicza i pokłon Bogu oddało, mówiąc: Dzięki czynimy Tobie, Panie, Boże wszechmogący, Który jesteś i Który byłeś, żeś objął wielką Twą władzę i zaczął królować. I rozgniewały się narody, a nadszedł Twój gniew i pora na umarłych, aby zostali osądzeni, i aby dać zapłatę sługom Twym prorokom i świętym, i tym, co się boją Twojego imienia, małym i wielkim, i aby zniszczyć tych, którzy niszczą ziemię. Potem Świątynia Boga w niebie się otwarła, i Arka Jego Przymierza ukazała się w Jego Świątyni, a nastąpiły błyskawice, głosy, gromy, trzęsienie ziemi i wielki grad. (Ap 11, 1-19).

+ Języki ognia manifestacją temporalną Ducha Świętego Misje Boskie nie mogą być rozumiane jako pełne wyrażenie ontologicznej głębi między boskimi Osobami, lecz implikują jedynie: 1) istnienie źródłowej relacji w łonie Trójcy Świętej (Duch Święty pochodzi od Obu); 2) jakiegoś rodzaju manifestację temporalną odwiecznej relacji źródłowej, która może być widzialna, jak np. wcielenie Syna albo teofanie Ducha Świętego w postaci gołębicy, czy w postaci języków ognia, może być niewidzialna, jak np. oświecenie ze strony Słowa, Bożej Mądrości, która od Ojca pochodzi (De Trin. IV, 20, 28), albo wylanie miłości przez Ducha Świętego T31.4 21. Bóg Miłością, czyli interkomunikacja personalna i najwyższy model miłości Trójca święta jest według św. Augustyna spotkaniem międzyosobowym w relacjach źródłowych. Duch Święty nazywany jest Miłością na zasadzie apropriacji. Duch Święty jest komunią, wspólnotą Ojca i Syna, gdyż pochodzi od nieustannej miłości Ojca i Syna T31.4 22. Głębia trynitarnego sensu chrystologii prowadzi św. Augustyna do podkreślania w traktacie o Trójcy Świętej roli Pośrednika, Jezusa Chrystusa T31.4 23.

+ Języki ognia nad ludźmi w dniu Pięćdziesiątnicy. Skutek działania Ducha Świętego może być obserwowany, ale nie samo działanie. „Kościół jako społeczność / Jezus posyła nam Ducha Świętego. Można zaobserwować nie tyle samo działanie, co raczej skutki działania: gołębica nad Jezusem stojącym w rzece Jordan podczas chrztu dokonywanego przez św. Jana Chrzciciela, szum i języki ognia nad ludźmi w dniu Pięćdziesiątnicy, radość i pokój w Duchu Świętym i wiele innych zjawisk. W warstwie refleksji dotyczącej działania osoba definiowana jest jako persona, czyli ktoś spełniający w czasie i przestrzeni swoje funkcje społeczne, w określonym miejscu, ale też wymagające przemieszczania się. Duch Święty to osoba działająca wśród uczniów Jezusa, która popycha ich do działania, poucza o drogach zbawienia i daje energię do wypełniania wielorakich zadań: do spełniania funkcji i przeżywania zbawczych wartości, do życia według ewangelii. W ten sposób tworzy On z poszczególnych jednostek społeczność zorganizowaną według zbawczego planu opisanego w świętych księgach, czyli tworzy Kościół jako społeczność” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 175. „Rodząca się aktualnie myśl personalistyczna znajduje w teologii systematycznej swoje uporządkowanie a jednocześnie pogłębienie. Artykuł, w sposób jak najbardziej zwięzły, ukazuje możliwość ujęcia integralnego, które mówi o wszystkich elementach rzeczy albo osób, które są możliwe i konieczne. Generują one pięć warstw refleksji personalistycznej integralnej.  Jednocześnie, w każdej warstwie, połączone zostały ze sobą personologia, trynitologia i eklezjologia. Jako punkt odniesienia i zworniki został przyjęty tekst J 15, 26, który jest personalistyczny i dotyczy roli Ducha Świętego w tworzeniu Kościoła. Odpowiednie dobranie definicji osoby, słów odpowiadającym polskiemu terminowi „pochodzenie” oraz stosowane ułożenie  idei Kościoła pozwoliło wykazać wzajemne dopasowanie terminów stosowanych w poszczególnych warstwach refleksji, jak też lepiej rozjaśnić sposób działania Ducha Świętego w tworzeniu Kościoła w kontekście najważniejszych jego aspektów. Szkic ten może być punktem wyjścia refleksji w ramach pneumatologii, eklezjologii oraz w tworzeniu teologicznego ujęcia całościowego” /Tamże, s. 182.

+ Języki ognia ofiarnego wznoszą ofiarę do góry. Ogień symbolem wieczności. „Już na tym świecie są wskazówki dotyczące nadprzyrodzonego, niebiańskiego światła. W pierwszej kolejności należy wymienić ogień, element odpędzający ciemności, oczyszczający i w procesie spalania odnawiający (jak w wypadku Feniksa). Współczesny człowiek, który w każdej chwili może bez trudu rozniecić płomień za pomocą zapałki bądź popielniczki, nie dostrzeże już w nim raczej daru niebios. W dawnych czasach rozpalenie ognia było aktem sakralnym. Wyobrażano sobie, że pierwszy ogień zstąpił z nieba lub został zeń wykradziony jak w micie o Prometeuszu. Mało tego, sam ogień ma naturę boską. Imię indyjskiego boga ognia, Agni, jest spokrewnione etymologicznie z łacińskim ignis („ogień”); uchodzi on za pośrednika między ludźmi i bogami we wznoszących się do góry językach ognia ofiarnego. W parsyzmie czci się ogień jak widzialny znak obecności boga Ormuzda. Oczywiście ludzie w dawnych czasach zdawali sobie sprawę z dwóch aspektów symboliki ognia; tym sposobem sumeryjski bóg ognia Gibil mógł występować zarówno jako przynoszący światło, jak i sprawca pożarów. Starotestamentowy Jahwe objawia się w krzaku gorejącym i idzie przed swoim ludem w postaci słupa ognistego. W Liście do Hebrajczyków (12, 29) Bóg ukazuje się zaś jako ogień pochłaniający. W Kościele katolickim zapala się święty ogień podczas rezurekcji, a następnie po trzykrotnym odśpiewaniu Lumen Christi wnosi go do świątyni i odpala od niego świecę wielkanocną jako symbol Zmartwychwstałego, od niej zaś przyjmują nowy ogień wszyscy wierni. Chrystus, który wyszedł zwycięsko z walki ze śmiercią i światem podziemnym, „przynosi ogień wszelkiemu zbawionemu stworzeniu. On sam jest ogniem, który zstąpił z nieba” (Photina Rech) /Ph. Rech, Imbild des Kosmos, t. II, s. 74 i n./” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 126/. Jezus Chrystus w śmierci wyniszczył się dla nas, spalił się, dając w ten sposób nam światło, życie. Symbolem tego jest świeca (Lumen Christi). Bóg, jako światło spalające, spala nasze grzechy, dzięki czemu możemy być w niebie spokojni; nikt o naszych grzechach nie wie, bo ich niema, zostały spalone przez Bożą miłość w akcie sądu, a ewentualnie ich ślad został spalony w czyśćcu.

+ Języki ognia postacią Ducha Świętego zstępującego na Apostołów w Zielone Świątki; dlatego czerwień jest kolorem liturgicznym. „Szczególnie wiele znaczeń może przybierać kolor czerwony. U dawnych Egipcjan symbolizował on potęgę demonów: rano i wieczorem słońce „się czerwieni”, bo walczy z demonicznymi siłami i krew zalewa niebo: „uczynić czerwonym” znaczyło tyle, co „zabić”; czerwień uchodziła za barwę podstępnego boga Seta. Już w świecie zwierząt czerwień sygnalizuje niebezpieczeństwo; w świecie ludzi jest symbolem krwi, walki i śmierci – jak w Starym Testamencie, gdzie wojownicy są „w szkarłat ubrani” (Na 2, 4). […] Czerwień symbolizuje zagrożenie życia, ale także aktywność życiową. Uczerwienienie szaty wygniatającego winogrona Mesjasza (Iz 63, 1-3) interpretowane były później jako zapowiedź męki i śmierci ofiarnej Chrystusa, która umożliwiła zbawienie ludzkości. To ten sam kolor, który od grzechów nienawiści, żądzy i namiętności wiedzie do pokuty. Wędrujący do krainy niebiańskiej ludzie zanurzają swe promieniste ciała w morzu wypełnionym czerwonym winem, […] W starożytności czerwień uchodził za kolor niewinności; rzymska panna młoda zjawiała się na weselu w ogniście czerwonym welonie (flammeum). Z drugiej strony łacińskie słowo rubor oznacza oprócz czerwieni wstyd i hańbę. Rumieniec wstydu może być zarówno oznaką niewinności, jak i winy. Apokaliptyczna „macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi” odziana była w purpurę i szkarłat (Ap 17, 4-5). […] Ducha Świętego, który rozpala w wiernych ogień miłości i zstąpił na apostołów w postaci języków ognia; dlatego czerwień jest kolorem liturgicznym w Zielone Świątki” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 201.

+ Języki ognia przeistaczają człowieka w dniu Pięćdziesiątnicy. Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże: „cud ikony, jej uczestnictwo, polega wyłącznie na podobieństwie hipostatycznym, nie będącym odwzorowaniem natury, lecz tajemniczym, cudownym podobieństwem do Osoby, hipostazy. „Oglądamy zarazem to, co niewyrażalne i to, co wyobrażone” powiada sobór /VII powszechny/ - nie jedno w izolacji od drugiego, lecz jedno w drugim. Cud ten wzbudza anagogiczny trofizm modlitwy: „kult obrazu skierowany jest do Pierwowzoru” (Breviarium Fidei, VII Sobór powszechny, Poznań 1988, s. 523; przyp. tł.) /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 125/. Teologowie prawosławni mają kłopoty z wyjaśnieniem kategorii blasku ikony. Kłopoty wynikają z swoistej interpretacji Pisma Świętego. Paul Evdokimow powołuje się na Klemensa Aleksandryjskiego w interpretowaniu Rdz 1. „Według Klemensa Aleksandryjskiego, jasność pierwszego dnia poprzedza stworzenie świata; jest to „prawdziwa światłość Logosu oświecająca rzeczy jeszcze ukryte, światłość, przez którą każde stworzenie dostąpiło bytu”. W ciągu sześciu dni, Boski Artysta, metodą „stopniowego rozświetlania” stworzył „kosmiczną” istotę człowieka. W Dniu Pięćdziesiątnicy, Duch Święty przeistacza człowieka w język ognia i blask. Atrybutem chwały jest światłość. Dla świętych, słowa „jesteście światłem świata” – są ontologicznie normatywne. Aureole wokół głów postaci na ikonach nie są symbolem świętości, lecz promieniowaniem jej światłości, cudownym darem łaski, z każdej istoty stworzonej czyniącym podobiznę, zwierciadło, ikonę Przedwiecznego” /Tamże, s. 126-127.

+ Języki ognia Teofania Ducha Świętego manifestacja widzialna relacji trynitarnych dokonująca się w czasie. Relatywność w doktrynie trynitarnej św. Augustyna obejmuje esencję, czyli całe Osoby. Proprietates (termin przyszłej scholastyki) odpowiadają jedynie każdej Osobie Bożej w mocy jej trynitarnej odpowiedniości (bycie Ojcem, bycie Synem, bycie Duchem Świętym)/ Apropriationes dotyczą wszystkich trzech Osób, odnoszone są tylko do jednej. Wcielenie, męka, zmartwychwstanie, odnoszą się tylko do Osoby Syna, ale jako działania boskie ad extra należą do całej Trójcy, jednej wspólnej zasady tych działań. Misje Boskie nie mogą być rozumiane jako pełne wyrażenie ontologicznej głębi między boskimi Osobami, lecz implikują jedynie: 1) istnienie źródłowej relacji w łonie Trójcy Świętej (Duch Święty pochodzi od Obu); 2) jakiegoś rodzaju manifestację temporalną odwiecznej relacji źródłowej, która może być widzialna, jak np. wcielenie Syna albo teofanie Ducha Świętego w postaci gołębicy, czy w postaci języków ognia, może być niewidzialna, jak np. oświecenie ze strony Słowa, Bożej Mądrości, która od Ojca pochodzi (De Trin. IV, 20, 28), albo wylanie miłości przez Ducha Świętego /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 21/. Bóg – Miłość, czyli interkomunikacja personalna i najwyższy model miłości. Trójca święta jest według św. Augustyna spotkaniem międzyosobowym w relacjach źródłowych. Duch Święty nazywany jest Miłością na zasadzie apropriacji. Duch Święty jest komunią, wspólnotą Ojca i Syna, gdyż pochodzi od nieustannej miłości Ojca i Syna /Tamże, s. 22/. Głębia trynitarnego sensu chrystologii prowadzi św. Augustyna do podkreślania w traktacie o Trójcy Świętej roli Pośrednika, Jezusa Chrystusa. Duch ludzki stworzony na obraz i podobieństwo Trójcy Świętej /Tamże, s. 23.

+ Języki ognia Znak manifestujący Ducha Świętego: gołębica, języki ogniste, powiew, płomień, szum, wicher „Zacieśnianie problematyki Ducha Świętego do jednej tradycji teologicznej grozi spłyceniem; jeśli w Kościele zachodnim ukazuje się Ducha Świętego jako miłość osobową w Trójcy Świętej, mówiąc o nim jako o więzi miłosnej łączącej Ojca z Synem, to w Kościele wschodnim na plan pierwszy wysuwa się ideę świętości Boga uosobioną w Duchu Świętym (np. Bazyli Wielki); teologowie zachodni, nastawieni bardziej spekulatywnie, analizowali głębię tajemnicy Trójcy Świętej we wzajemnych relacjach zachodzących między osobami boskimi, bardziej praktyczni zaś w swym myśleniu teologowie wschodni wskazywali na zstąpienie Ducha Świętego po Synu Bożym na ziemię i aktualne działanie w świecie, Kościele i człowieku. W Kościele zachodnim za Soborem Florenckim ukazywano nadto działanie Boga na zewnątrz przez swą naturę, akcentując w ten sposób jedność działania, natomiast w prawosławiu usiłowano ustalić ekonomię hipostaz, ukazując, jak w tym samym akcie każda z hipostaz angażuje się i działa sobie właściwym sposobem (P. Evdokimov). W wyjaśnianiu prawdy o Duchu Świętym decydującym momentem jest jego imię osobowe, określające naturę i precyzujące jego rolę w Trójcy Świętej, a także w Kościele, człowieku i świecie (Duch – ponieważ uduchawia, Święty – ponieważ uświęca); Duch Święty jest w Trójcy Świętej duchowością i świętością Boga albo jakością Bożej duchowości i świętości; osobowa specyfika przejawia się także w jego działaniu w świecie – uduchawia i uświęca wszystko, co przenika. Pozostałe tytuły mają znaczenie drugorzędne, gdyż określają one 3 osobę Trójcy Świętej w relacji do różnorodnych przejawów jej działania na zewnątrz; nazywa się go Duchem jedności w Trójcy Świętej i w świecie, wskazując na jego rolę jednoczącą i porządkującą, Duchem miłości i pokoju, Duchem ożywiającym, dawcą życia, obrońcą, pośrednikiem, a przede wszystkim darem Bożym; podobnie jak Syn Boży „ogołocił samego siebie" (Flp 2,7), przyjmując postać sługi i stając się człowiekiem (we wcieleniu), tak Duch Święty zstąpił na ziemię w postaci daru dostrzegalnego jedynie w swych przedziwnych skutkach; jego manifestacją zewnętrzną są znaki – gołębica, języki ogniste, powiew, płomień, szum, wicher (teologowie dopatrują się w nich coraz częściej kenozy Ducha Świętego, przewyższającej nawet kenozę Syna Bożego). Niewidoczny w swej osobie, daje się poznać tylko w swych dziełach (przede wszystkim w charyzmatach)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 286/.

+ Języki ognia znakiem zapowiadającym dzieje Kościoła „Zmartwychwstały Jezus wydaje uczniom polecenie, by nie opuszczali Jerozolimy, dopóki nie zstąpi na nich Duch Święty, ta „moc z wysoka". Czyni przy tym tajemniczą aluzję do postaci Jan Chrzciciela, który „chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym". Co znaczą te słowa? / Jezus zapowiada nimi dar Ducha Świętego, dar, który swe pierwsze spełnienie znajdzie podczas Pięćdziesiątnicy. Św. Łukasz relacjonuje to w Dziejach Apostolskich. Podczas modlitwy stu dwudziestu osób, które zebrały się razem z Dwunastoma i z Maryją, spadł z nieba dar Ducha Świętego. Łukasz, który całe swe dzieło układa wszak z ogromną rozwagą, nawiązuje w tym miejscu do chwili poczęcia Jezusa, gdy zstąpił Duch Święty i na ziemi został poczęty człowiek imieniem Jezus. Teraz Duch Święty ponownie przybywa i tym sposobem na czas dziejów rodzi się Kościół, „ciało Chrystusa". Narodziny te dokonują się pod znakiem wichru i ognia – przede wszystkim zaś pod znakiem cudu języków – które to znaki zapowiadają we wszystkich językach i antycypują Kościół. Mamy tu przeciwieństwo wieży Babel. Mamy tu inne, nowe społeczeństwo, które Pan dzięki sile Ducha Świętego, dzięki tym płomieniom Bożym wznosi poprzez ludzkie serca. / Czy spadające z nieba płomienie, języki ognia rzeczywiście stanowiły scenerię tego wydarzenia? / Każdy może to sobie wyobrażać, jak chce. U Ojców Kościoła, zwłaszcza u przedstawicieli wschodniej teologii, można znaleźć niezwykle głęboką wykładnię tego symbolu. Duch Święty ukazuje się pod postacią języków ognia, pod postacią płomieni, co oznacza, że osobiście spoczął na każdym z obecnych. Są to istotne symbole, które ukazują coś trwałego – tajemnicę Ducha Świętego, narodziny Kościoła – natomiast cud języków ukazuje nam również coś, co nazywamy powszechnością Kościoła” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 322/.

+ Języki państw zaborczych wypierały polszczyznę po roku 1795, przyczyna przerwy w rozwoju literatury polskiej „Z kolei Feliks Bentkowski analizując sytuację literatury po 1795 roku już w 1814 roku, kiedy to wyszła jego Historia literatury polskiej, wyodrębniał dwunastoletni okres po trzecim rozbiorze, będący jego zdaniem tragiczną i gwałtowną przerwą w rozwoju naszej literatury, przy czym za główne źródło tego stanu rzeczy uznał ograniczenie wolności słowa oraz wypieranie polszczyzny przez języki państw zaborczych (F. Bentkowski, Historia literatury polskiej, t. 1, Warszawa, Wilno 1814, s. 175). Inaczej rzecz ujmuje Marian Dubiecki stwierdzając, że po wyjeździe króla z Warszawy cisza i bezwład trwały zaledwie trzy lata, po czym rozpoczął się kilkunastoletni okres przejściowy, będący kolebką nowych kierunków i przewartościowań w naszej literaturze (M. Dubiecki, Historia literatury polskiej na tle dziejów narodu skreślona, t. 2. Warszawa 1888. A. Jougan ów zastój w literaturze łączy z analogicznymi zjawiskami w życiu publicznym i politycznym. Zob. A. Jougan, Ksiądz prymas Woronicz. Monografia, cz. 2, Lwów 1908, s. 51). Potwierdzenie tej opinii znajdujemy u Franciszka Skarbka, zwracającego dodatkowo uwagę na źródła owej martwoty: W pierwszych trzech latach po zajęciu kraju przez Prusaków była Warszawa jak dom z powodu śmierci ojca familii i pana domu od wszystkich ukochanego świeżą żałobą pokryty. W domu takim jest wszędzie cicho i ponuro, a wszędzie pełno wspomnień na tego, którego opłakują. Każdy z pozostałych tłumi żal w sobie samym, kryje się przed innymi, o zgasłym tylko myśli, a nie wspomina o nim nikomu, aby obopólnego nie powiększać żalu. Chciałoby się jeszcze wątpić o jego zgonie, a gdziekolwiek rzuci okiem, widzi, że go brakuje (F. Skarbek, Pamiętniki Seglasa, Warszawa 1959, s. 126)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 146/.

+ Języki podobne odsłania odbiorca metafory. „Metafora żywa (poetycka), zwana przez Bogusławskiego aktualną /A. Bogusławski, O metaforze, „Pamiętnik literacki” 62 (2, 4) 1971, s. 113-126/) polega na tym, że dane wyrażenie zostaje użyte w nowym dla siebie kontekście. W metaforze żywej nadawca ma jakieś podstawy do zastosowania danego wyrażenia w nowej dla niego sytuacji, odbiorca zaś musi te podstawy odgadnąć, domyślić się, o jaką analogię tu chodzi. Nadawca widzi racje, dla których używa danego wyrażenia w sytuacji nowej z punktu widzenia kodu, ale ich nie podaje, stwarzając przez to zadanie dla odbiorcy. Metafora żywa wymaga więc interpretacji, pewnej odkrywczości, stanowiąc dla odbiorcy rodzaj zagadki. Polega na tworzeniu nowych obrazów, odsłanianiu ukrytych relacji i podobieństw językowych oraz przedmiotowych. Istotna wartość metafory poetyckiej leży więc w jej odkrywczości w sferze wyrażeniowej, znaczeniowej i pojęciowej. Dlatego współczesna poezja, obfitująca w metafory, wymaga od odbiorców – jak podkreśla Dobrzyńska /T. Dobrzyńska, Warunki interpretacji wypowiedzi metaforycznych, w: T. Dobrzyńska, Teoria tekstu. Zbiór studiów, Ossolineum, Wrocław 1986/ – treningu w myśleniu twórczym oraz odpowiedniej wiedzy o prawach i modelach komunikacji językowej /por. M. Camac, S. Glucksberg, Metaphors do not use associations between concepts, they are used to create them, „Journal of Psycholinguistic Research” 13 (6) 1984, s. 443-455/. Jak wynika z podstawowego podziału metafor, funkcje kreatywne w dziedzinie wyrażeń i w dziedzinie semantyczno-pojęciowej dotyczą przede wszystkim metafory żywej. Można się ich dopatrywać także w odniesieniu do metafor martwych, zwłaszcza przy deleksykalizacyjnym do nich podejściu i założeniu, że odzwierciedlają one wcześniejsze metafory żywe. Wyrażają w ten sposób strukturę naszego myślenia, opartego na podstawowych pojęciach dotyczących świata zewnętrznego, z człowiekiem włącznie; przenoszone są one głównie na świat wewnętrzny i relacje społeczne” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 271.

+ Języki pomieszały się wskutek budowania Wieży Babel (Rdz 11, 9), w zesłaniu Ducha Świętego zostały umocnione. „Wszyscy chrześcijanie są razem, na jednym miejscu, nawet w jednym „domu” (Dz 2, 2), już nie w „Domu Izraela”, lecz w „Domu Mesjańskim”, w Świętej Jerozolimie, która odtąd będzie Nową Jerozolimą. Jak na Sy­naju podczas nadania Tablic Przymierza były grzmoty i ogień Boży, tak i tu „dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru” (w. 2; rozwinięcie etymologii hebrajskiej nazwy „duch”). Tablice Przy­mierza są zastąpione Ewangelią. A ogień Boży napełnił nie tylko Mojże­sza, ale każdą jednostkę i całe zgromadzenie, a nawet potencjalnie całą rodzinę ludzką. Nastąpiło zatem odwrócenie Wieży Babel. Tam języki – ludy się pomieszały (Rdz 11, 9), tutaj zostały umocnione, tworząc wszakże wewnętrzną jedność powszechną w Duchu Świętym (w wierze, prawdzie, prawie, Słowie, Miłości Bożej, nadziei eschatologicznej). Chrystus, Nowy Mojżesz, przemówił przez Ducha na Nowym Synaju do każdego człowieka i zarazem do wszystkich ludów i narodów świata ich rodzimymi językami, a więc nie tylko językiem Izraela, lecz całej rodzi­ny ludzkiej. Pierwsi uczniowie, chrześcijanie, przyjęli słowa Przymierza Jezuso­wego wobec Boga, oddali chwałę Odkupicielowi i poddali się kierownic­twu Ducha Bożego według zapowiedzi eschatologicznych. Na bazie ludu synaickiego powstał Uniwersalny Kościół Mesjański. Tora Synaju zosta­ła zastąpiona Ewangelią, Prawo zostało spełnione w Miłości Bożej. Nowy lud jest napełniony Duchem Bożym i otrzymał „dar języków” (glossolalia) na cały świat oraz moc do życia według Ewangelii. I tak będzie to wszystko trwało i rozwijało się do końca świata ku pełni „Koś­cioła Bożego”. A pierwszym widzialnym krokiem w przyszłości Kościoła pochrystusowego, kontynuowanego po odejściu Pana przez Ducha, są mowy Piotra, naczelnego „teologa” narodzin i dziejów Kościoła: Dz 2, 14 nn.; 3, 12 nn. (por. KKK 731-732)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 822/.

+ Języki pomieszane Zatarcie granic między „naukową perspektywą świata” jako rodzajem oglądu, obrazu rzeczywistości, a innymi „perspektywami świata”. „zastanowienie dotyczące tożsamości (w ślad za nim również zastanowienie dotyczące tradycji) pojawia się wtedy, gdy konieczna jest interpretacja, a nawet rewizja wiedzy dotychczas uznawanej i użytecznej. […] sytuacje, w których owo zastanowienie pojawia się jako relacja wytłumaczalna społecznie: 1. „pomieszanie języków”, czyli zatarcie granic między „naukową perspektywą świata” jako rodzajem oglądu, obrazu rzeczywistości, a innymi „perspektywami świata” – rodzajami oglądów, obrazów świata. Na szczególną uwagę zasługuje tu „pomieszanie języków” nauki i ideologii, nauki i technologii, nauki i gnozy, nauki i religii. 2. „Wyparowanie etosu”, na którego miejsce pojawia się etyka służbowa funkcjonariuszy, fachowców sektora nauki w połączeniu z używaną dla mistyfikującej dekoracji etykieta życia naukowego. Owo „wyparowanie” przekreśla odrębność, swoistość stanową ludzie nauki, czyni bezsensowną ideę powołania uczonego, zamienia grę o prawdę naukową w wykonywanie zadań gwoli uzyskania potrzebnych (wymaganych, oczekiwanych) rezultatów. 3. Kwestionowanie (głośno, często i licznie) statusu teorii i metod przez głoszenie relatywizmu epistemologicznego i etycznego. 4. Klimaty wrogości wobec nauki uzasadniane: a) niechęcią odpowiadania uczonych na ważne dla ludzi pytania; b) oddawaniem przez nich swych umiejętności i swych wytworów siłom społecznym, które nie biorą pod uwagę prawdziwych potrzeb i dążeń zwykłych ludzi; c) wiązaniem się establishmentu świata ludzi nauki z rządzącymi i bogatymi – przeciwko uciśnionym i biednym; d) kwestionowaniem lojalności uczonych wobec państwa, rewolucji, kościoła, narodu z powodu uniwersalizmu nauki i czynienia wszystkiego obiektem analizy i interpretacji naukowej” /J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Od Redaktorów: Tożsamość nauki i tradycja w nauce jako problem poznawczy i społeczny, w: Nauka. Tożsamość o tradycja, red. J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Universitas, Kraków 1995, 7-12, s. 8.

+ Języki Prorokowanie o ludach, narodach, językach i o wielu królach. „I ujrzałem innego potężnego anioła, zstępującego z nieba, obleczonego w obłok, i tęcza była nad jego głową, a oblicze jego było jak słońce, a nogi jego jak słupy ogniste, i w prawej ręce miał otwartą książeczkę. Nogę prawą postawił na morzu, a lewą na ziemi. I zawołał donośnym głosem tak, jak ryczy lew. A kiedy zawołał, siedem grzmotów przemówiło swym głosem. Skoro przemówiło siedem grzmotów, zabrałem się do pisania, lecz usłyszałem głos mówiący z nieba: Zapieczętuj to, co siedem grzmotów powiedziało, i nie pisz tego! Anioł zaś, którego ujrzałem stojącego na morzu i na ziemi, podniósł ku niebu prawą rękę i przysiągł na żyjącego na wieki wieków, który stworzył niebo i to, co w nim jest, i ziemię, i to, co w niej jest, i morze, i to, co w nim jest, że już nie będzie zwłoki, ale w dniach głosu siódmego anioła, gdy będzie miał trąbić, misterium Boga się dokona, tak jak podał On dobrą nowinę sługom swym prorokom. A głos, który słyszałem z nieba, znów usłyszałem, jak zwracał się do mnie w słowach: Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu i na ziemi! Poszedłem więc do anioła, mówiąc mu, by dał mi książeczkę. I rzecze mi: Weź i połknij ją, a napełni wnętrzności twe goryczą, lecz w ustach twych będzie słodka jak miód. I wziąłem książeczkę z ręki anioła i połknąłem ją, a w ustach moich stała się słodka jak miód, a gdy ją spożyłem, goryczą napełniły się moje wnętrzności. I mówią mi: Trzeba ci znów prorokować o ludach, narodach, językach i o wielu królach” (Ap 10, 1-11).

+ Języki prywatne poszczególnych osób różnią się w pewnych punktach między sobą, choć wszystkie zakorzenione są w języku etnicznym „Treść pojęcia psa jest dla Racjonalisty bogatsza niż dla Empiryka. Z kolei zakres tego pojęcia może w obliczu pewnych niecodziennych doświadczeń okazać się dla Empiryka szerszy niż dla Racjonalisty. Język tego ostatniego jest (przynajmniej w tym jednym punkcie) w wyższym stopniu zracjonalizowany niż język pierwszego. Racjonalista kieruje się aksjomatyczną dyrektywą znaczeniową, nakazującą bezwarunkowe (czyli niezależne od wszelkich doświadczeń) uznanie zdania: żaden pies nie ma skrzydeł. Jak widać, gotowość do uznania tego zdania nie została zachwiana pod wpływem fikcyjnego doświadczenia. Empiryk natomiast nie kieruje się tą dyrektywą. Odmienność dyrektyw, rządzących zachowaniami językowymi tych osób, bierze się właśnie z odmienności znaczenia, jakie wiążą one ze słowem pies. Zdarza się, że prywatne języki poszczególnych osób, choć wszystkie zakorzenione są w języku etnicznym, różnią się w pewnych punktach między sobą. Różnić się mogą m.in. właśnie stopniem racjonalizacji. W codziennej praktyce językowej nieczęsto wychodzi to na jaw, a ujawnić się może właśnie w obliczu pewnych nieoczekiwanych doświadczeń, których na ogół życie nam oszczędza” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 45/.

+ Języki przedchrześcijańskie pomagają wyjaśniać prawdy ewangeliczne. „Pierwsze wieki chrześcijaństwa to okres nie tylko prowadzonej na szeroką skalę działalności misyjnej przez Apostołów i ich uczniów, ale także wieloaspektowej konfrontacji dziedzictwa kultury antycznej z Dobrą Nowiną Chrystusa. Jest to jednak czas formowania się doktryny chrześcijańskiej, okupionej nieraz bezlitosną walką polemiczną tych, którzy oficjalnie reprezentowali Zbawiciela i jego naukę. Pisarze wczesnochrześcijańscy byli bezpośrednio zaangażowani w bieżące nurty eklezjotwórcze oraz teologiczne. Sposób ich włączania się w te procesy nie był jednak wolny od wpływu wartości kulturowych, w których żyli, a także mentalności i posiadanego wykształcenia. Te kulturowo-socjologiczne elementy koniecznie trzeba wziąć pod uwagę, aby obiektywnie przedstawić przebieg wydarzeń w historii teologii wczesnochrześcijańskiej. Takie podejście od dziesiątków lat towarzyszy badaczom tej epoki, czego owocem są opracowania podejmujące wzajemny stosunek myśli chrześcijańskiej i kultury antycznej. Niezmiernie istotnym aspektem tej relacji jest płaszczyzna leksykalna, której istota polega na odpowiednim sposobie wyjaśnienia prawd ewangelicznych przy pomocy ówczesnych języków, uformowanych już w czasach przedchrześcijańskich” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 9/. „Teologowie pierwszych wieków stanęli więc przed bardzo ważnym problemem, polegającym na przejęciu słów z języka greckiego lub łacińskiego, których używano w literaturze antycznej, czyli pogańskiej, na potrzeby powstającej terminologii teologicznej, stosowanej nie tylko w liturgii i katechezie, lecz przede wszystkim w prowadzonych wówczas dyskusjach spekulatywnych. Jak wykazują badania współczesnych filologów i teologów dotyczące tego zagadnienia, rozmiar procesu semantycznego dostosowywania poszczególnych słów w celu wyjaśnienia ówczesnym odbiorcom prawd Objawienia jest imponujący. Świadczą o tym dwa opracowania, będące jednocześnie nieodzownym narzędziem patrologa pragnącego poznać wysiłki Ojców Kościoła w tym zakresie. Są nimi: A Patristic Greek Lexicon /G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1989⁹/, zawierające greckojęzyczne słownictwo jezyka teologicznego, Oraz Vocem. Eine Bibliographie zu Wörten und Begriffen aus der Patristik (1918-1978) /H. J. Sieben, Vocem. Eine Bibliographie zu Wörten und Begriffen aus der Patristik (1918-1978), Berlin-New York 1980/, informujące o łacińskich i greckich terminach, będących przedmiotem monotematycznych publikacji, najczęściej o charakterze semantycznym” /Ibidem, s. 10.

+ Języki przeróżne w Kościele powszechnym „Z czasem, pokonując setki przeciwności, poczuli urok misji: nawet język nie jest straszny, jeśli dzięki niemu można przywrócić błysk w oczach tym, którym się mówi o zmartwychwstaniu Chrystusa; nawet niekończące się prace remontowe w mieszkaniu z niesolidnymi ekipami nie ciążą, jeśli tym samym zaczynają służyć ludziom, którzy chętnie przychodzą do misjonarzy. Jeden z nich chciał się zabić, inna się rozwiodła, jeszcze inny myślał w kółko o pieniądzach i o tym, jak je ukraść. Teraz wspólnie przygotowują liturgię Słowa Bożego, uczą się grać na gitarze psalmy, czują się wspólnotą - Kościołem. Za jakiś czas podczas wigilii paschalnej ktoś z nich zostanie ochrzczony. Kiedy pojechali do Kolonii na spotkanie młodych z Benedyktem XVI, jakim dla nich zaskoczeniem było odkrycie, że są razem na jednej łodzi z papieżem, mnóstwem biskupów i księży, i ogromną rzeszą innych osób mówiących przeróżnymi językami. Co ich wyratowało z gniewu, wódki, depresji? Co ich nastrajało pozytywnie do życia każdego dnia? Co im odbierało lęk przed przyszłością? Jezus Chrystus, którego im głosili i pokazywali sposobem życia, świętowania i cierpienia właśnie Iggea i Mario. Spotkaliśmy się niedawno na ziemi włoskiej. Wrócili do Padwy na miesiąc urlopu. Iggea przy okazji poszła do lekarza i zrobiła zaniedbaną mammografię. Nowotwór zagnieździł się w ciele kobiety po obu stronach. Rozmawialiśmy i modliliśmy się przed operacją. Czy jeszcze wrócą na Syberię? Bardzo by chcieli. Czują siłę wewnętrznego przynaglenia, by głosić innym Ewangelię. Dawać innym to, co sami odkryli w Kościele: ogień, który Jezus Zmartwychwstały rzucił na ziemię, potęgę Boga nad ludzkim strachem przed śmiercią, zmieniającą człowiekowi duchową tkankę serca. Ale ciało atakuje rak, który nie wiadomo jak głęboko utknął w organizmie Iggei. Myślałem o tym z bólem: ja sam spędziłem dwa lata na misjach, na Syberii i w Skandynawii. Nawet pomiędzy blokowiskami Warszawy nie opuszczało mnie tamto doświadczenie pierwotnej ewangelizacji” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 75/. „Czy organizm Kościoła, tak jak ciało Iggei, został zaatakowany podobnym nowotworem? Czy żywej tkanki chrześcijańskiej wspólnoty nie zaczęła zżerać od środka jakaś paskudna inwazja niemocy? Objawy wskazują na naglącą potrzebę radiografii” /Tamże, s. 76/.

+ Języki regionalne Znajomość angielskiego „(i w mniejszym stopniu języków regionalnych) jako języka macierzystego daje olbrzymią przewagę w gospodarce, instytucjach międzynarodowych, światowym obiegu informacji. Najwybitniejsze nawet dzieło powstałe w kraju prowincji i w jego języku ma znacznie mniejsze szanse na wejście do obiegu światowego. Dotyczy to literatury pięknej, dotyczy także nauk społecznych i humanistycznych. W humanistyce liczy się wszak nie tylko treść, ale i forma. Argumentacja przybiera często postać gier słownych i odwołuje się do kulturowych i językowych metafor, z których oczywiście znacznie łatwiej korzystać jest native speaker’om. Nawet Francuzi czy Niemcy, pisujący jeszcze i niekiedy nawet czytani po francusku i niemiecku przez obcokrajowców, zaczynają naprawdę funkcjonować dopiero po opublikowaniu ich prac po angielsku” /Marek Ziółkowski, O pojęciu prowincji i różnych relacjach centrum-prowincja, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 45-58, s. 51/. „Jest swoistym paradoksem, że choć we współczesnej humanistyce bardzo dużo mówi się o wielokulturowości, o uznaniu różnicy, o przełamywaniu różnych „etnocentryzmów” czy o roli wiedzy tubylczej, to mówi się o tym najczęściej po angielsku. Nic dziwnego zatem, że jedynymi w zasadzie twórcami polskimi, którzy weszli tak naprawdę do obiegu światowego są ci, którzy posługują się nie językiem naturalnym, ale uniwersalnym językiem muzyki (w mniejszym stopniu malarstwa czy ewentualnie symboli logicznych). O ile Chopin jest twórcą światowym, to Mickiewicz nim nie jest. Historyczne zmiany w uzyskiwaniu statusu centrum i prowincji wpływają na odmienne postrzeganie przeszłości w poszczególnych krajach. Dzisiejszy sukces nadaje blasku także i nader skromnym początkom. Kiedy dawna oddalona i nieistotna prowincja staje się w wyniku historycznych procesów coraz ważniejszym centrum, to wtedy nawet starsze dzieje tego obszaru nabierają nieproporcjonalnej wagi. Jest to przypadek Anglii i języka angielskiego w okresie od VI aż do XIV czy XV wieku. Niewielki kraj, mający niewielu mieszkańców, znacznie uboższy i mniej rozwinięty od sąsiadów, którego język zachował się wśród dolnych warstw społecznych, ulegając przy tym olbrzymim wpływom innych języków stał się kolebką rewolucji przemysłowej i imperium kolonialnym, a potem, także dzięki swojej byłej kolonii, jego język stał się lingua franca. Stąd też historia angielskiego średniowiecza oraz kolejnych faz języka angielskiego są znacznie szerzej znane także i w innych krajach niż historia i język krajów znacznie wówczas ważniejszych. W krajach natomiast, które straciły status centrum, bardzo często rozpamiętuje się dawną wielkość, szukając przyczyn regresu, czasami podtrzymując różne mity narodowe (jest przypadek Grecji i greki, Francji i języka francuskiego)” /Tamże, s. 52/.

+ Języki romańskie Obszar cywilizacji łacińskiej, oraz Skandynawia, Polska, Chorwacja. „Ze wszystkich cywilizacji wyróżnia się cywilizacja łacińska, zachodnia, powstała pod wpływem Rzymu i chrześcijaństwa zachodniego. Jej wyjątkowość w stosunku do wszystkich innych cywilizacji zostanie uwypuklona, gdy dokona się porównania poszczególnych typów cywilizacji pomiędzy sobą. Cywilizacja ta obejmuje nie tylko narody języków romańskich, lecz i Skandynawię, Polskę, Chorwację. Jej panowanie w Niemczech zostało przyduszone przez infiltrację pojęć bizantyjskich już w starożytności i jeszcze mocniej w dobie reformacji. „Łacińska cywilizacja odznacza się szacunkiem dla pracy fizycznej i pożądaniem prawdy. Te dwie cechy, innym cywilizacjom nie znane, doprowadziły do wszechstronnego rozwoju nauk i techniki. Z naukowych dociekań zrodziła się obfitość abstraktów. Wyłączność cywilizacji łacińskiej stanowi poczucie narodowe. Było ono w cywilizacji rzymskiej, lecz łacińska długo go nie przyjmowała, uważając je za sprzeczne z uniwersalizmem chrześcijańskim. Narodowość nie jest bynajmniej jakąś siłą wrodzoną danemu żywiołowi etnicznemu, lecz wytwarza się historycznie. Nie ma narodu bez historyzmu. Naród może powstać dopiero w łączności ludów. Naród jest to zrzeszenie cywilizacyjne, posiadające ojczyznę i język ojczysty. Musi przeto należeć do jednej i tej samej cywilizacji. Ponieważ zagrożone były w dwoistości cywilizacyjnej, poczucie narodowe pojawiło się w Niemczech dopiero z początkiem XIX w., lecz nigdy się nie rozwinęło. Najwcześniej zrodziło się w Polsce, pod koniec XIII w., we Francji zbudziło się dopiero w XV w. Nie można identyfikować narodowości z językiem. Prowansalczycy np. nie chcą stanowić narodu odrębnego, a z drugiej strony Chorwaci i Serbowie stanowią dwa narody, jakkolwiek mają język wspólny” (s. 39-40)” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 43/.

+ Języki romańskimi określano terminem romanice w średniowieczu. „Teoria powieści […] obejmuje ogólne poglądy na istotę, budowę, wartości i funkcje powieści, formułowane oddzielnie lub przygodnie, w sposób zarówno opisowy, jak programowy i normatywny, tak przez krytyków i teoretyków, jak i przez samych pisarzy” /H. Markiewicz, Teorie powieści za granicą. Od początków do schyłku XX wieku, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995,s. 5/. Powieść „w języki polskim terminem tym oznaczamy dziś wielką formę fikcjonalną prozy narracyjnej. Dawniej, od schyłku XVII w. formę tę nazywano zazwyczaj „romansem”, zaliczając tu jednak początkowo również utwory wierszowane. „Powieść” natomiast odnosiła się wówczas do różnych wypowiedzi ustnych, zaś w dobie Oświecenia – także do krótkich form narracyjnych. Z drugiej strony ekwiwalenty współczesnego polskiego terminu „powieść” przechodziły skomplikowaną i sporną w wielu szczegółach i chronologii ewolucję. Podstawowy termin „romans” wywodzi się ze średniowiecznego słowa łacińskiego romanice, odnoszącego się do mówienia językami, które powstały wówczas na podłożu łaciny ludowej, a dzisiaj nazywają się romańskimi. W połowie XII w. pojawiła się postać rzeczownika – romans (prowans.), romanz (strf), romance (hiszp..), romanzo (wł.) oznaczająca początkowo owe języki, a następnie książki w nich napisane a przełożone z łaciny. Już jednak w drugiej połowie XII w. nazywano we Francji romansami dłuższe opowieści oryginalne, o niezwykłych i fantastycznych przygodach, zwłaszcza osadzone w starożytności, pisane wierszem, ale nie śpiewane lecz recytowane (w przeciwieństwie do chansons de geste), a od schyłku XIII w. – opowieści takie pisane prozą” /Tamże, s. 9/. „w okresie renesansu romanzo używany był jako nazwa wierszowanych poematów epickich. W Hiszpanii natomiast nazwa romance obejmowała początkowo rozmaite utwory pieśniowe, od wieku XIV – krótkie liryczno-epickie o tematyce rycerskiej, zaś w wiekach XVI-XVII – także dworskiej, sielankowej i satyrycznej” /Tamże, s. 10.

+ Języki rozwijają się w czasoprzestrzeni relacyjnej konstruowanej przez osoby ludzkie. „3° Rola społeczności. Społeczność jest też z istoty swojej relacją ad intra i ad extra. Ad intra. Podstawowa relacja-rola społeczności ma charakter wewnętrzny. Społeczność ma za zadanie spełnienie osób indywidualnych, zarówno przez własne niejako „jednostkowienie się”, czyli „dzielenie się” na jednostki, dawanie im życia, określanie ich i kształtowanie tematyczne, jak i przez wznoszenie świata międzyosobowego, budowę „sceny społecznej” i konstruowanie „czasoprzestrzeni relacyjnej”, w której rozwija się komunikacja międzyosobowa, języki, struktury, układy, miłość społeczna, sprawczość i inne. Przypomina to rolę Ziemi względem żyjących na niej istot i rzeczy, zarówno w aspekcie ogólnym, jak i indywidualnym. Ad extra. Druga rola ma charakter zewnętrzny – do innych społeczności, do Boga, do całości Wszechbytu. Wprawdzie osoba społeczna jest „zakrzywieniem” całej rzeczywistości ku człowiekowi, ale jest ona również miejscem i sposobem czegoś odwrotnego, a mianowicie drogi ku całości stworzenia, ku Wszechbytowi i ku Nieskończoności. Społeczność jest relacją-rolą, otwierającą drogę do całej sceny makro, do uniwersalności, do Krainy Najwyższych sensów Ludzkich, do Królestwa Niebieskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 414/. „Człowiek zatem realizuje się, żyje, dzieje się i działa jako osoba – indywidualna i zarazem społeczna. Inaczej mówiąc – człowiek jest relacją indywidualną i społeczną” /Tamże, s. 415.

+ Języki równouprawnione w Austrii po roku 1848, oraz narodowości i wyznania. „Zdawało się, że austrjacka monarchia idzie niechybnie ku końcowi 1848 r., gdyby wskutek wybuchłej w Wiedniu rewolucji i całkowitej bezwładności władzy centralnej wszystkie plemiona i narodowości się podniosły, objawiając odrębne każdej z nich pretensje. Ku powszechnemu zadziwieniu zamęt minął, jedność się przywróciła sama przez się i odrodzone państwo stało się zdrowszem i silniejszem w porównaniu z tem jakiem było uprzednio. Takeśmy przywykli lekceważyć Austrję, że zapominamy, iż między dawniejszą Austrją z czasów Metternicha i teraźniejszą mało jest wspólnego, że niema ani jednej cząstki w tem państwie, któraby nie uległa rdzennemu przekształceniu, że kwestję włościańską zakończono pomyślnie uwłaszczeniem włościan, że nieunikniony po wielkich zaburzeniach politycznych moment reakcji przeszedł, że wprowadzono system przedstawicielstwa i w pojedyńczych krajach i w cesarstwie, że kwestja narodowości przeobraża się widocznie w kwestję centralnego konstytualizmu albo federacji. Wahania się to w tę to w drugą stronę były i będą. Nie prędko wynaleziona zostanie formuła uspokajająca i godząca wszystkie zainteresowane strony. Jednak bieg rzeczy jest taki, że jeżeli Austrja nie zginie i nie rozbije się, zmieni się ona z czasem na mocarstwo federacyjne, osnute na równouprawnieniu wchodzących w skład jej wyznań, narodowości i języków. („Wiestnik Jewropy” z r. 1866. Przedsłowie do streszczenia dzieła A. Springera Geschichte Oesterreichs seit dem Wiener Frieden 1809, 2 B-de Leipzieg 1863-1865)” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 143/.

+ Języki różne Ameryki utrudniały ewangelizację. Wszyscy Hiszpanie mieli świadomość konieczności zaangażowania się. Konieczność nawracania na chrześcijaństwo weszła im w krew, przez osiem wieków walki z islamem /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 21 (Leandro Tormo, Valencia)/. Ewangelizacja Ameryki nie była triumfalnym pochodem. Sto lat po odkryciu Ameryki stało się już bardzo jasne, jak wielki teren został oddany im dla ewangelizacji. Wyraźne to jest w brewe Grzegorza XIV Eximiae potestatis z 28 lipca 1591, skierowanym do portugalskiego jezuity Alonso Sánchez’a, który przebywał w Makao i zastanawiał się nad ewangelizacją Chin. Dokument mówi nie o Nowym Świecie, lecz o dwóch Światach: starym i nowym. Chiny należały do Świata Starego, do jego wschodniej części, aczkolwiek nie były jeszcze ewangelizowane /Tamże, s. 22/. Ameryka stanowiła teren nowy. Tylko w małej Gwatemali było aż osiem różnych gałęzi językowych. Tłumaczenie Pisma Świętego na wiele różnych języków było zadaniem ponadludzkim, które mogło być realizowane tylko mocą Ducha Świętego, przez ludzi przepełnionych miłością. Bartolomeo de las Casas ewangelizację Ameryki uznał za wielki dar Boży dla Hiszpanii. Kościół jest żywy i pełny (katolicki) wtedy, gdy ewangelizuje. Z drugiej strony pojawiło się przekonanie, że skoro ewangelizacja jest dziełem Boga, z pewnością przygotował On ludzi na tych ziemiach już przed przybyciem Europejczyków. Przykładem jest jezuita Joseph de Acosta i jego dzieło Historia Natural i Moral de las Indias /Tamże, s. 25/. Skoro religie i wierzenia przygotowywały Ewangelię, nie mogły być całkowicie złe, i nie mogły być w całości zwalczane. Wszyscy Indianie byli takimi samymi ludźmi jak Hiszpanie. Tymczasem w Ameryce było wiele grup etnicznych, które uważały, że tylko oni są ludźmi, a wszyscy inni ludźmi nie są. Ewangelizacja musiała być powiązana z tworzeniem świadomości równości i jednakowej godności /Tamże, s. 26.

+ Języki różne nośnikami informacji, które przekształca umysł ludzki. „Mimo, że teoretycznie analogię i metaforę można sprowadzić do tego samego schematu, to jednak waga tych dwóch procesów w twórczości ludzkiej nie jest taka sama. Wydaje się, że w analogii istnieje większa zależność od informacji pochodzących z otoczenia i od wiedzy podmiotu, jego potrzeb poznawczych, natomiast w tworzeniu i rozumieniu metafor jest więcej dowolności. Inaczej mówiąc, analogia jest bardziej „obiektywna”, metafora natomiast zawiera więcej elementów „subiektywnych”, często niekonwencjonalnych. Wydaje się, że analogia i metafora inspirują innego rodzaju twórczość. Jednym z centralnych problemów w badaniach psychologicznych jest rola analogii w procesie rozwiązywania problemów w różnych dziedzinach nauki” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 289/. „Analogia odegrała ważną rolę w odkryciach naukowych, w rozwiązywaniu realnych problemów w naukach ścisłych, w medycynie, w rozwoju technologii, interesujące są badania roli analogii w twórczości matematycznej. Wydaje się natomiast, że metafora jest bardziej powszechna w sztuce, poezji, muzyce, malarstwie itp.” /Tamże, s. 290/. „Umysł ludzki jest złożonym układem, który dokonuje przetwarzania informacji dochodzącej do nas w różnych kodach (językach). Jednocześnie umysł uwzględnia w procesie myślenia ogromną ilość informacji zakodowanej w pamięci semantycznej. […] Pojęcia są szczególnie trudnym przedmiotem badań, ponieważ w naszym spontanicznym, codziennym poznaniu są niezauważalne, nie zatrzymują na sobie uwagi. Dopiero dzięki refleksji odkrywamy ich istnienie” /Tamże, s. 291/. Analizowanie pojęć jest więc możliwe niejako wtórnie, gdy praca nad pojęciem jest zamierzona i uświadomiona. Jest to możliwe nawet w sytuacjach stworzonej sztucznie (np. w badaniach eksperymentalnych), która przeczy naturalnemu, spontanicznemu, najczęściej nie w pełni świadomemu, sposobowi nabywania i używania pojęć. […] Keil (1989) przedstawił tzw. teorię kontekstu jako trwałej własności gatunku ludzkiego. Zgodnie z tą hipotezą kontekst jako model poznawczy (kategorie naturalne), jest filogenetycznie wbudowany w system percepcyjny. Człowiek – zgodnie z tym modelem – ujmuje takie, a nie inne cechy przedmiotu jako jego niezmienniki i automatycznie dostrzega takie, a nie inne korelacje między cechami przedmiotów. Można przyjęć, że istnieje genetycznie zakodowany i trwały kontekst. Kontekst ten wraz z rozwojem osobniczym rozszerza się w trakcie uczenia się, a jest nim wiedza podmiotowa. Wiąże się z tym dwojaka automatyzacja w procesie uczenia się: gdy uczymy się pojęć, nie zdając sobie z tego sprawy (wiedza proceduralna) i gdy w wyniku świadomego uczenia się automatyzujemy potem wiele etapów tego procesu. Nie musimy zatem zdawać sobie sprawy z tego, że pojęcia oddziałując na nasze widzenie świata, wpływają też na nasze decyzje i zachowania w świecie” /Tamże, s. 292.

+ Języki różne powiązane ze dobą. Pomiędzy różnymi systemami informacji (różnymi językami) zachodzi oddziaływanie, interakcja. „Marr wyróżnia trzy różne układy tworzące hierarchiczne poziomy przestrzennej reprezentacji informacji w języku wizualnym. Pierwszy poziom tworzy „szkic pierwotny”, przetworzenie informacji z siatkówki na ogólny, jakby jednowymiarowy zarys liniowy. Na drugim poziomie obraz jest więcej niż dwuwymiarowy a mniej niż trójwymiarowy (szkic „dwa i pół D”, od dimention – wymiar). Obiekt percypowany na tym poziomie „nabiera” kształtów, ustalają się relacje przestrzenne, pojawiają się wskaźniki głębi – cienie, gradienty, nakładanie się konturów itp. Trzeci poziom nazywa on „modelem 3 D”. Tu obiekt widziany jest jako trójwymiarowy, kształtuje się pojęcie „stałości” przedmiotu, tzn. przedmiot jest reprezentowany poznawczo w określony sposób niezależnie od jego aktualnego położenia, warunków obserwacji, częściowego zasłonięcia. Systemy receptywne umysłu odbierają informacje z otoczenia za pomocą różnych kodów, a nasz system poznawczy je integruje i w efekcie tego powstają wzajemne powiązania informacji, zwłaszcza z systemem werbalnym. Istnieje także rodzina kodów (języków) reprezentująca w umyśle organizm człowieka. Tego rodzaju reprezentacja ciała może również służyć jako „stacja przekaźnikowa” pomiędzy intencją działania a jej realizacją. Pomiędzy różnymi systemami informacji (różnymi językami) zachodzi oddziaływanie, interakcja, zwłaszcza taka, w efekcie której następuje ukształtowanie się całościowego rozumienia świata, czyli interakcja między systemami: myślowym, werbalnym i wizualnym. Ludzie potrafią mówić o tym, o czym myślą, co widzą, a także wyobrażać sobie to, o czym myślą, co słyszą, o czym czytają. To sugeruje, że w umyśle istnieje powiązanie – zbiór zasad tłumaczenia, przyporządkowania (correspondence), wiążący odpowiednio z sobą systemy: pojęciowo-myślowy, wizualny i werbalny. Powiązań między tymi systemami należy szukać, jak się wydaje (Chlewiński), w przekładalności języka werbalnego (ściśle – struktur semantyczno-pojęciowych) i języka wizualnego /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 26.

+ Języki różne Przekłady ekumeniczne Biblii wydarzeniem doniosłym dla różnych grup językowych „Zbieżności w dziedzinie Słowa Bożego i liturgicznego kultu / Postępy na drodze ekumenicznego nawrócenia są znaczne także w innej dziedzinie, a mianowicie tej, która dotyczy Słowa Bożego. Mam tu przede wszystkim na myśli wydarzenie tak doniosłe dla różnych grup językowych, jakim są ekumeniczne przekłady Biblii. Po ogłoszeniu przez Sobór Watykański II Konstytucji Dei verbum Kościół katolicki przyjął oczywiście z radością te przekłady (Por. Sekretariat dla popierania jedności chrześcijan i Komitet wykonawczy związku stowarzyszeń biblijnych, Dyrektywy dotyczące międzywyznaniowej współpracy w przekładzie Biblii, Dokument uzgodniony (1968): Ench. Oecum. 1, 319-331, przejrzany i zaktualizowany w Dokumencie Directives concernant la coopération interconfessionelle dans la traduction de la Bible (16 listopada 1987), Tipografía Poliglotta Vaticana 1987, s. 20). Opracowane przez specjalistów, stanowią zazwyczaj niezawodne oparcie dla modlitwy i działalności duszpasterskiej wszystkich uczniów Chrystusa. Kto pamięta, że dysputy wokół Pisma Świętego bardzo przyczyniły się do podziałów, zwłaszcza na Zachodzie, potrafi zrozumieć, jak ważny krok naprzód stanowią te wspólne przekłady” /(Ut unum sint 44). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Języki różne spotykają się we wspólnocie życia konsekrowanego „Braterstwo w świecie podzielonym i niesprawiedliwym / Kościół powierza wspólnotom życia konsekrowanego szczególną troskę o wzrost duchowości komunii przede wszystkim wewnątrz nich samych, a następnie w łonie kościelnej wspólnoty i poza jej obrębem: mają ją szerzyć, nawiązując lub podejmując wciąż na nowo dialog miłości ze światem, zwłaszcza tam, gdzie toczą się dziś konflikty etniczne lub szaleje śmiercionośna przemoc. Żyjąc w różnych społeczeństwach naszej planety - społeczeństwach targanych często przez sprzeczne namiętności i interesy, spragnionych jedności, ale nie wiedzących, jaką wybrać drogę – wspólnoty życia konsekrowanego, w których spotykają się jako bracia i siostry ludzie różnego wieku, języków i kultur, stają się znakiem zawsze możliwego dialogu oraz komunii zdolnej połączyć w harmonijną całość wszelkie odmienności. Wspólnoty życia konsekrowanego są posłane, aby przez świadectwo swego życia ukazywać wartość chrześcijańskiego braterstwa i przemieniającą moc Dobrej Nowiny (Por. KONGREGACJA DS. INSTYTUTÓW ŻYCIA KONSEKROWANEGO I STOWARZYSZEŃ ŻYCIA APOSTOLSKIEGO, Instr. Życie braterskie we wspólnocie „Congregavit nos in unum Christi amor” (2 lutego 1994), 56: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 5/1994, s. 54), która każe na wszystkich patrzeć jako na dzieci Boże i skłania do ofiarnej miłości do wszystkich, a zwłaszcza do najmniejszych. Wspólnoty te są miejscami nadziei i odkrywania ducha Błogosławieństw - miejscami, w których miłość, czerpiąca moc z modlitwy, źródła komunii, ma stawać się zasadą życia i zdrojem radości. W obecnej epoce charakteryzującej się globalizacją problemów, przy równoczesnym odżywaniu starych mitów nacjonalizmu, Instytuty międzynarodowe są w szczególny sposób powołane do tego, by podtrzymywać świadomość komunii między ludami, rasami i kulturami oraz dawać o niej świadectwo. W klimacie braterstwa otwarcie się na globalny wymiar problemów nie doprowadzi do zniszczenia osobistych bogactw, zaś podkreślenie jakiejś odrębności nie wywoła konfliktu z innymi i nie będzie szkodziło jedności. Instytuty międzynarodowe potrafią skutecznie spełniać to zadanie, jako że same muszą twórczo sprostać wyzwaniu inkulturacji, zachowując zarazem swoją tożsamość” /(Vita consecrata 51). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Języki różne wykorzystywane przez umysł ludzki jednocześnie i przekładanie ich, przynajmniej w pewnym zakresie, na inne w zależności od sytuacji i potrzeb. „Twierdzenia Gödla wskazały na pewną zasadniczą Ograniczoność poznawczą metody aksjomatycznej. Z twierdzeń tych wynika, że twórczej intuicji nie da się zastąpić formalizmem. Pozostał jeden punkt filozoficznie sporny i dotąd nie rozstrzygnięty. Gödel uważał, że matematyk, nie będący maszyną, ma zdolność poznawania prawd nie dających się wywieść z aksjomatów, podczas gdy nie potrafi tego maszyna sterowana algorytmem. Wie o tym każdy matematyk na podstawie własnego doświadczenia. Problematykę tę szeroko i krytycznie analizują Penrose (1996;1997) i Marciszewski (1998). Pojęcie umysłu odgrywa istotną rolę w badaniach pojęć i odwrotnie – badanie pojęć rzuca światło na strukturę, a zwłaszcza funkcję umysłu. W pewnym sensie umysł zależy od sterującego nim systemu pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 21/. „Umysł jest zdolny przetworzyć dane informacje, poddając je na przykład procesowi wnioskowania, i tą drogą dojść do informacji zupełnie nowych. Jest to „narzędzie” konstruowania reprezentacji poznawczych otaczającego świata, głównie w postaci konstrukcji pojęciowych, wyobrażeń, obrazów. Specyficzna cecha umysłu jako systemu poznawczego jest zdolność jednoczesnego wykorzystywania różnych języków (kodów) i przekładania ich, przynajmniej w pewnym zakresie, na inne w zależności od sytuacji i potrzeb” /Tamże, s. 22/. „Umysł odbiera informacje w wielu różnych wyspecjalizowanych językach. Odpowiednio do tego istnieje wiele różnych „języków umysłu”. Być może każdy z nich ma repertuar pierwotnych elementów (dystynkcji) i własne reguły ich łączenia, każdy z nich ma swój wkład do bogactwa naszego rozumienia świata. Być może istnieje także uniwersalny, amodalny język myśli, na który tłumaczy się różne języki modalne. U źródeł myślenia leżą schematy sensoryczno-motoryczne, które rozwijają się stopniowo w struktury myślowe. W ten sposób tworzy się system myślenia. W systemie myślenia istotną rolę odgrywa język. System myślenia zawiera w sobie wymiar, którym jest system werbalny. Badania w zakresie językowej formy informacji są w porównaniu z innymi systemami kodowymi najbardziej zaawansowane zarówno od strony teoretycznej, jak i empirycznej. Interesująca z psychologicznego punktu widzenia jest wielokrotnie modyfikowana gramatyka generatywno-transformacyjna Chomsky’ego (1980;1986)” /Tamże, s. 23/. „Język jest systemem generatywnym, czyli modelem tworzonym na podstawie skończonego słownika i skończonego zbioru reguł łączenia, które tworzą nieskończony zbiór poprawnych zdań. Podstawowe twierdzenie z zakresu syntaksy generatywnej dotyczy kreatywności języka. Dorosły użytkownik języka może zrozumieć i wygenerować nieskończoną liczbę poprawnych zdań, których nigdy przedtem nie słyszał. Nie można więc opisać zbioru możliwych struktur syntaktycznych jako skończonej listy słów ani jako skończonego zbioru możliwych zdań języka. W praktyce człowiek posługuje się skończonym repertuarem struktur syntaktycznych, które są zakodowane w umyśle w postaci skończonego zbioru elementów pierwotnych i skończonego zbioru reguł ich łączenia, dzięki którym człowiek jest w stanie wygenerować nieskończony zbiór możliwych sensownych zdań. Umysłowe struktury informacyjne są zorganizowane zgodnie z regułami struktury syntaktycznej /Tamże, s. 24.

+ Języki różnorodne chwalą jedynego Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym. „Zgodnie z duchem Dekretu o ekumenizmie Wschodnie Kościoły katolickie z pewnością będą umiały uczestniczyć konstruktywnie w dialogu miłości i w dialogu teologicznym, zarówno na szczeblu lokalnym, jak i powszechnym, przyczyniając się w ten sposób do wzajemnego zrozumienia i włączając się w dynamiczne poszukiwanie pełnej jedności (Por. List apost. Orientale lumen (2 maja 1995), 24: L'Osservatore Romano (2-3 maja 1995), s. 5). W tej perspektywie Kościół katolicki nie pragnie niczego innego, jak tylko pełnej komunii między Wschodem i Zachodem. W dążeniu tym czerpie natchnienie z doświadczenia pierwszego milenium. W tym okresie bowiem „rozwój różnych doświadczeń życia kościelnego nie przeszkadzał temu, że utrzymując wzajemne kontakty, chrześcijanie mogli nadal żywić przekonanie, iż bez względu na to, w jakim Kościele by się znaleźli, są zawsze we własnym domu; ze wszystkich bowiem Kościołów wznosiła się, w przedziwnej różnorodności języków i głosów, pochwała jedynego Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym; wszystkie gromadziły się, by sprawować Eucharystię, stanowiącą serce i wzorzec wspólnoty; nie tylko jej duchowości czy życia moralnego, ale również samej struktury Kościoła, w którym różnorodne posługi i służby są sprawowane pod przewodnictwem Biskupa, następcy Apostołów. Pierwsze sobory są wymownym świadectwem tej trwałej jedności w różnorodności” (Tamże, 18, l.c. s. 4). W jaki sposób odtworzyć jedność po upływie prawie tysiąca lat? Oto wielkie zadanie, które musi Kościół katolicki wykonać i które stoi także przed Kościołem prawosławnym. W tym kontekście będzie można zrozumieć całą aktualność dialogu podtrzymywanego światłem i mocą Ducha Świętego” /(Ut unum sint 61). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Języki różnorodne w Afryce. „Afryka – “czarny kontynent” – zadziwiająco długo zachowała wiele ze swoich geograficznych tajemnic. Na wybrzeżu północnym kolonie europejskie zakładano już w starożytności. Natomiast lokalizację źródeł Nilu, który nawadniał ziemię faraonów, poprawnie ustalono dopiero w 1888 roku. Podróżnicy-misjonarze w rodzaju Dawida Livingstone'a jeszcze w latach siedemdziesiątych XIX wieku potrafili na długie lata zgubić się w dżungli. Wbrew europejskim przekonaniom Afryce nie brakowało ani zinstytucjonalizowanych rządów, ani zinstytucjonalizowanej religii; wielka różnorodność języków i kultur zadawała kłam przekonaniu, że wszyscy Afrykanie są dzikusami z epoki kamienia łupanego. Mimo to “szarpanina o Afrykę” odbywała się w przeświadczeniu, że ziemia i narody tylko czekają, aby je podbić. Różnice w poziomie techniki wojennej były tak ogromne, że nawet szacowne królestwa Afryki Zachodniej stawiały równie słaby opór jak niegdyś plemiona Azteków czy Inków. Jedynym rodzimym cesarstwem, które zdołało zachować niepodległość była Abisynia – być może dlatego, że trzymała się Kościoła koptyjskiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 904/.

+ Języki różnych tłumaczą mimesis w różny sposób, a każdy z nich posiada swój punkt ciężkości „Wyzwanie wobec mimesis / Współczesna refleksja nad mimesis, zarówno anty – jak i promimetyczna, dokonuje się jednocześnie w kilku ho­ryzontach rozumienia tego pojęcia. O różnorodności we­wnętrznych opozycji, rozsadzających niejako od środka mimesis pisaliśmy już wcześniej, w rozdziale Przestrzeń sporu. Teraz spróbujemy wyłuskać rozmaite możliwości interpretacji samego pojęcia, rozplątać jego „zewnętrzną” wieloznaczność. W zależności bowiem od potrzeb – po­lemicznych bądź apologetycznych, historycznoliterackich bądź teoretycznych, pojęcie to tłumaczy się na wiele różnych „języków”, a każdy z nich posiada swój „punkt ciężkości”. Naśladowanie, kopia, iluzja, porządek, autorytet, figury „okna”, „zwierciadła”, „ramy”, metafory choroby i le­karstwa – to tylko niektóre z możliwych osi interpre­tacyjnych. Jednocześnie postaramy się „przeegzaminować” praktykę pisarską Schulza w różnych otwartych w ten sposób horyzontach, zebrać wnioski i wyniki naszych analiz poetyki Schulzowskiej, zarówno tej wewnętrznej, jak i tej pośrednio bądź bezpośrednio wyrażonej – w autotematycznych figurach, metaforyzacjach i quasi-komentarzach. Schulzowski para­doks „degradacji rzeczywistości” i jednoczesnego jej wy­wyższenia, „mityzacji” i apologii postaramy się umieścić w kontekście paradoksalnej sytuacji współczesnej mimesis, atakowanej ze wszystkich stron, a jednocześnie wciąż poszukiwanej, odnawianej, przywoływanej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 238/.

+ Języki semickie termin ’el (l. mn. ’elim) używały dla  określenia boskości i jako imię własne boga ściśle określonego. Stary Testament zawiera wiele teologii. Każdy hagiograf, każda szkoła lub tradycja w sposób sobie właściwy wyrażają doświadczenie Boga /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 157/. Według Rdz 4, 26, kult Jahwe sięga początków ludzkości. Bóg objawił się jako Jahwe dopiero Mojżeszowi (Wj 3, 13-15; 6, 2-3). W Rdz i Wj Bóg wymieniany jest wielokrotnie razem z jakimś człowiekiem (Bóg kogoś): „bóg ojca mego”, „bóg Abrahama”, „bóg Izaaka”. Wiele razy wymieniany jest razem z jakimś miejscem: El Elyon („bóg najwyższy, osiadły w Salem: Rdz 14, 18-22), El Roi („bóg, który mnie widzi”, osiadły w oazie Lahai-Roi, na południu Palestyny: Rdz 16, 13), El Olam („bóg odwieczny”, osiadły w Berszeba: Rdz 21, 33), El Elohe Yisrael („bóg Izraela”, osiadły w Sychem: Rdz 33, 18.20), El Betel („bóg Betel”: Rdz 31, 13; 35, 7), El Saddai („bóg mocny”, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą: Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25) /Tamże, s. 158. 159/. Alt wyróżnia dwa typy określeń Boga w Starym Testamencie: „bóg ojców” i „bóg-El”. Bóg ojców nie posiada własnego imienia, bierze je od tych ludzi, którym się objawił pierwszy raz i którzy rozpoczęli jego kult (Rdz 31, 53). Chroni on grupę ludzi, towarzyszy im i obiecuje ziemię i liczne potomstwo. Nie jest on związany z jakimś jednym miejscem. Charakterystyczny jest dla nomadycznego życia patriarchów. „Bóg El” wskazuje na inny typ religii: ludów osiadłych. Termin ’el (l. mn. ’elim), wspólny językom semickim, używany był ogólnie jako określenie boskości i jako imię własne boga ściśle określonego. ’Elim były kananejskie bożki lokalne, osiadłe na w określonych miejscach w konkretnych sanktuariach. Współistnienie obu typów imion u patriarchów świadczy o okresie przejściowym z życia nomadycznego na osiadłe. Izraelici przejęli jakieś formy życia i kultu od Kananejczyków /Tamże, s. 159.

+ Języki słowiańskie wyrastają z pnia irańskiego. „Zdziechowski był «Euroazjaninem» w najszlachetniejszym znaczeniu, łączącym w sobie wykwit kultury polskiej i zachodniej (katolicko-polskiej) z tym, co jest niezaprzeczalnie piękne, porywające i doskonałe w kulturze rosyjskiej i wschodniej (prawosławno-bizantyńskiej)” /J. Wyszomirski, Radość zmartwychwstania, „Słowo”, Wilno, 7 X 1938, nr 276 (5200), s. 3/. /B. Białokozowicz, Marian Zdziechowski i Lew Tołstoj, Białystok 1995, s. 8/. „termin «Europa» pojawił się dość późno, bodajże w XVIII wieku, a przedtem mówiło się po prostu świat chrześcijański” /Tamże, s. 10/. „Zdziechowski zaś poprzez swe rozprawy i studia religijno-filozoficzne oraz swoje kontakty osobiste ze światem słowiańskim, zwłaszcza z rosyjską elitą intelektualną, niejako antycypował dzisiejszy ruch ekumeniczny” /Tamże, s. 11/. „dowiadywałem się […] o kulturze naszych praojców Aryjczyków, na którą rzucały światło wspólne językom tym wyrazy. Zapalała się wyobraźnia moja i pędziła gdzieś, aż na płaskowzgórze Iranu: tam odnajdywałem wspólną Irańczyków i Słowian kolebkę, stamtąd wyszli nasi słowiańscy przodkowie” /Tamże, s. 17/. „W latach 1920-1931 prowadził wykłady z nowożytnej literatury rosyjskiej i duchowych podstaw nowoczesnej kultury europejskiej w ujęciu komparatystycznym z szerokim spożytkowaniem filozofii i krytyki literackiej” /Tamże, s. 19/. „Współcześni, [...] do głoszonych przez niego poglądów odnosili się zazwyczaj z rezerwą, a nawet krytycznie, zwłaszcza do jego filozoficznego pesymizmu, tradycyjnie chrześcijańskiej eschatologii i wizji katastroficznych jako sposobu postrzegania świata” /Tamże, s. 20/. „Dla Zdziechowskiego wydarzenia rewolucyjne w Rosji i powstanie ZSRR oraz wpływy bolszewickie w Polsce, Europie i na świecie stanowiły dowód interwencji ciemnych sił w dziejowy plan Boskiej Opatrzności, spełnienie ewangelicznych apokaliptycznych wizji. Stąd w jego odczuciu – nieunikniona tragedia europejskiej cywilizacji, katastrofa „starego świata”; bał się widma przyszłości niszczącego tradycyjne wartości. Po jego śmierci nastąpiły wydarzenia brzemienne w swoich skutkach, co też w bezpośredni sposób rzutowało na recepcję jego myśli. W odczuciu jednych okazał się poprzez swój głęboki pesymizm religijno-filozoficzny oraz historiozoficzny katastrofizm prorokiem-wizjonerem, drugich – przebrzmiałym echem kulturowym odchodzącym w niepamięć, trzecich – szkodliwym dla naszych czasów przeżytkiem historii” /Tamże, s. 21.

+ Języki starożytne Renesans krytykował scholastykę za werbalizm, postulował krytykę tekstu i docenianie eksperymentu. Zamiast dedukcji propagował indukcję. Wielką rolę przywiązywał do piękna literackiego. Krytykowane były pod tym względem questio i disputatio. Zamiast tego w teologii miała być egzegeza biblijna. W wieku XIV w Europie było wielu znawców język hebrajskiego, greckiego, łacińskiego, arabskiego i chaldejskiego. Kardynał Cisneros gromadził specjalistów przygotowując Poliglota Complutense (1500-1514). Nowy Testament w języku greckim wydany przez Erazma z Rotterdamu w roku 1516 miał wartość literacką niższą niż dzieło sporządzone na uniwersytecie w Alcalá /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 124/. Hiszpania podzieliła się na zwolenników zastąpienia teologii scholastycznej przez egzegezę biblijną oraz zwolenników teologii scholastycznej ubogaconej o nowe osiągnięcia /Tamże, s. 125/. Trzeci nurt utworzyli mistycy. Francisco de Osuna kontynuował linię mistyki Dionizego Pseudoareopagity, którą wcześniej rozwijał Hugo de Balma /Tamże, s. 126/. Św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża doceniali głębię teologiczną opisów mistycznych. Pojawił się jednak nurt oderwany od teologii dogmatycznej i teologii moralnej /Tamże, s. 128/. Ogólnie mistycy hiszpańscy propagowali te wartości chrześcijańskie, które propagował Marcin Luter, czynili to jednak tkwiąc w środowisku Kościoła katolickiego. Mistrzem Lutra był Gabriel Biel, który był też źródłem poglądów takich mistyków hiszpańskich jak Francisco de Osma i św. Jan z Avila /Tamże s. 130.

+ Języki starożytne studiowane przez jezuitów wieku XVI. Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego, zredagowane w latach 1582-1598, miało aspekt pedagogiczny, wskazując metody służące realizacji celu. Zalecano studiowanie takich dziedzin, jak: Pismo Święte, język hebrajski, teologia scholastyczna, historia Kościoła, prawo kanoniczne oraz teologia moralna (kazuistyka). W filozofii: logika, metafizyka, etyka, fizyka i matematyka. Kryterium stanowił autentyczny humanizm chrześcijański. Wyjaśnianie nauk powinno prowadzić do integralnej formacji studenta jako człowieka i jako chrześcijanina. Przekazanie wiedzy nie stanowi celu samego w sobie, lecz jego celem jest wzmocnienie wiary i uformowanie postawy pobożności. Tymi wymiarami nie zajmował się św. Tomasz z Akwinu, zawierają się jednak w zmyśle wiary i tradycji Kościoła. Refleksja teologiczna jest kształtowana i ograniczana przez cel własny Kościoła. Takie ustawienie chroniło teologów przed snobizmem /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 41/. Wśród najlepszych teologów Towarzystwa Jezusowego należy wymienić takich, jak Toledo, Vázquez i Suárez. Początkowo nie było wielu studentów, dlatego nie można było utworzyć własnej uczelni. Studenci jezuiccy mieszkali w kolegiach, studiowali na uczelniach w Walencji i w Salamance, a u siebie pogłębiali studia nad św. Tomaszem z Akwinu /Tamże, s. 42/. W pierwszym wieku istnienia Towarzystwa byli następujący teologowie: Francisco de Toledo, Luis de Molina, Gregorio de Valencia, Francisco Suárez, Gabriel Vázquez, Diego Ruiz de Montoya, Juan Martínez de Ripalda i Juan de Lugo /Tamże, s. 43.

+ Języki starożytne studiowano w szkole Efrema w Edessie. Szkoły biblijne żydowskie w Mezopotamii oddziaływały na ośrodek w Edessie, a ten z kolei na Antiochię. W Edessie uczył się Euzebiusz z Efezu (295-359). Św. Efrem, do 363 roku żył i działał w Nisibis. Tu wsławił się jako poeta, zwłaszcza jako autor wielu znanych hymnów. W roku 363 udał się do Edessy. Założył tam na wzór Akademii z Nisibis własną szkołę teologiczną (zwaną „Szkołą Persów”) /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 253/. „Sława św. Efrema jako poety i uczonego sprawiała, że zbiegali się do niego uczniowie z całej Mezopotamii, a także z chrześcijańskich prowincji w Persji, gdzie zresztą cierpieli prześladowania ze strony magów perskich. Program studiów w szkole św. Efrema uwzględniał w dużej mierze dyscypliny uprawiane w szkołach greckich. Przykładano tu wielką wagę do studiów językowych, uprawianych zresztą w Edessie już dawniej. Zainteresowania językowe uczonych z tego środowiska sprawiły, że Edessa stała się jednym z najważniejszych starożytnych centrów translatorskich. Tutaj dokonano tłumaczeń dzieł Euzebiusza z Cezarei z języka greckiego na syryjski. Okazuje się, że najstarsze zachowane teksty dzieł tego autora […] są tekstami syryjskimi, powstałymi w Edessie” /Tamże, s. 254/. Nisibis położone na ziemiach podległych Persji wpływało na Edessę. Szkoła w Edessie była miejscem utarczek pomiędzy uczonymi autochtonami a tymi, którzy przybyli z Persji i których nazywano powszechnie Persami. Wskutek tego zaczął się tam rozwijać nestorianizm /Tamże, s. 255.

+ Języki starożytne szata prawdy zbawczej „Źródła judeochrześcijańskie / Pierwszym tekstem z literatury judeochrześcijańskiej, w którym pojawia się temat zstąpienia do otchłani, jest Ewangelia Piotra, tekst apokryficzny z połowy II w., powstały w środowisku syryjskim. Opowiada on o wydarzeniach od umycia rąk przez Piłata aż do ukazania się Zmartwychwstałego nad Jeziorem Tyberiadzkim, eksponując szczególnie elementy nadzwyczajności, splendoru działania zbawczego (B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, Warszawa 1990, s. 202). Po przedstawieniu Zmartwychwstania kolejno rysowana jest tam wizja postaci wynurzających się z grobu i wstępujących do nieba. Dał się wtedy słyszeć głos: „Czy dokonałeś ogłoszenia pogrążonym we śnie?” (M. Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento: Vangeli – Vangelo di Pietro, 41, t. I-1, Torino 1975, s. 144). Zwrot ten pojawia się w analogicznym kontekście, jak w ewangelii Mateusza (27, 52), gdzie mówi się o wyjściu z grobów „sprawiedliwych” Starego Przymierza w momencie śmierci Chrystusa” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 113/. „Wyszli oni z „szeolu”. Wspomniany tekst apokryfu mówi o „głoszeniu” (keryssein) Chrystusa, zwiastowaniu „świętym” Starego Testamentu uwolnienia (Por. W. Bieder, Die Vorstellung von der Hollenfahrt Jesu Christi, Zurich 1949, s. 129n.). Mamy tu do czynienia ze starożytnym tematem, który pozostanie istotnym przy zstąpieniu do otchłani. Problemem teologicznym, na który autor daje odpowiedź, jest los sprawiedliwych, zmarłych przed przyjściem Chrystusa. Zrozumiałe jest, że musiał on najbardziej interesować właśnie chrześcijan wywodzących się z judaizmu. Mamy tu do czynienia z pierwszymi przemyśleniami wspólnot chrześcijańskich nad zasięgiem zbawienia dokonanego przez Chrystusa ujętymi w kategoriach obrazowo-kosmologicznych (Por. J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 328). Z Ewangelią Piotra należałoby zestawić paralelne świadectwo sięgające do najstarszego nauczania Kościoła, jakie przytoczył św. Ireneusz w IV księdze Adversus haereses. Jest to obszerniejsza wypowiedź pewnego prezbitera, ucznia Apostołów (Por. Ireneo di Lione, Contro le eresie e gli altri scritti, Milano 1981, s. 618. 12). Tenże prezbiter przekazał, że „Pan zstąpił do miejsc podziemnych, aby również tam ogłosić (evangelizantem) swoje przyjście. Odpuszczenie grzechów udzielone jest tym, którzy wierzą”. Jest to przeto ogłoszenie zbawienia zmarłym. Tekst dodatkowo uściśla, że owi „wierzący” są ludźmi, którzy wyczekiwali zbawienia i złożyli swą nadzieję w Bogu, tj. „sprawiedliwi” Starego Przymierza (Adversus haereses, IV, 27,2)” /Tamże, s. 114/.

+ Języki starożytne teologii, Gabriel Vazquez. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Wcielenie Syna Bożego jest przyczyną macierzyństwa Maryi, nie odwrotnie. Maryja jest tak mocno zjednoczona z Chrystusem, że wszelkie działania Jezusa Chrystusa są też działaniami Maryi, w tym Odkupienie. Chrystus jest jedynym odkupicielem, ale w sensie relacyjnym Maryja jest w to dzieło włączona. / W akcie stwórczym ciało ludzkie poprzedza duszę formalnie, ale nie czasowo /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 58/. Człowiek został stworzony na obraz Boga Trójjedynego. W całym świecie są vestigia Trinitatis. W traktacie De Gratia Suárez mówi o trzech wolnościach: a servitute, a coactione, a necessitate. Tylko ta trzecia jest wolnością moralną /Tamże, s. 59/. Odrzuca działanie uprzedzające łaski na wolę, gdyż byłoby to zaprzeczeniem wolności. Dar wolności, dar umocnienia wolności nie jest łaską w znaczeniu technicznym tego słowa /Tamże, s. 60/. Gabriel Vazquez (1549-1604) studiował w Alcalá. W roku 1585 zastąpił Suareza w Rzymie, powrócił do Alcalá w roku 1591. W teologii korzystał z historii oraz filologii greckiej i hebrajskiej. Źródłem było dla niego Pismo Święte, formuły soborowe, Ojcowie Kościoła oraz rozum teologiczny. Sytuuje się w nurcie metodologicznym, który proponowali Vitoria i Cano z uniwersytetu w Salamance. Vazquez miał zmysł syntezy. W dowodzeniu istnienia Boga korzystał z drogi podanej przez św. Anzelma, zarzuconej przez św. Tomasza z Akwinu. Odrzucił teorię łaski skutecznej, którą głosił Bañez i jego następcy, argumentując swój pogląd tym, że skoro Bóg nie daje łaski skutecznej wszystkim, to sam jest odpowiedzialny za nasze grzechy /Tamże, s. 63/. Pierwsza łaska jest całkowicie darmowa („ante praevisa merita”), ale wymaga ona wolnej odpowiedzi ze strony człowieka, po której następuje łaska przeznaczenia do chwały („post praevisa merita ex gratia”). Dar chwały jest nagrodą za dobre korzystanie człowieka ze swej wolności /Tamże, s. 64/.

+ Języki symbolizowane przez wodę. Wody oglądane przez Jana Apostoła w widzeniu, gdzie Nierządnica ma siedzibę, to są ludy i tłumy, narody i języki. „Potem przyszedł jeden z siedmiu aniołów, mających siedem czasz, i tak odezwał się do mnie: Chodź, ukażę ci sąd na Wielką Nierządnicę, która siedzi nad wielu wodami, z którą nierządu się dopuścili królowie ziemi, a mieszkańcy ziemi się upili winem jej nierządu. I zaniósł mnie w stanie zachwycenia na pustynię. I ujrzałem Niewiastę siedzącą na Bestii szkarłatnej, pełnej imion bluźnierczych, mającej siedem głów i dziesięć rogów. A Niewiasta była odziana w purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar pełen obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię – tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”. I ujrzałem Niewiastę pijaną krwią świętych i krwią świadków Jezusa, a widząc ją zdumiałem się wielce. I rzekł do mnie anioł: Czemu się zdumiałeś? Ja ci wyjaśnię tajemnicę Niewiasty i Bestii, która ją nosi, a ma siedem głów i dziesięć rogów. Bestia, którą widziałeś, była i nie ma jej, ma wyjść z Czeluści, i zdąża na zagładę. A zdumieją się mieszkańcy ziemi, ci, których imię nie jest zapisane w księdze życia od założenia świata – spoglądając na Bestię, iż była i nie ma jej, a ma przybyć. Tu trzeba zrozumienia, o mający mądrość! Siedem głów to jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta. I siedmiu jest królów: pięciu upadło, jeden istnieje, inny jeszcze nie przyszedł, a kiedy przyjdzie, ma na krótko pozostać. A Bestia, która była i nie ma jej, i ona jest ósmym, a jest spośród siedmiu i zdąża na zagładę. A dziesięć rogów, które widziałeś, to dziesięciu jest królów, którzy władzy królewskiej jeszcze nie objęli, lecz wezmą władzę jakby królowie na jedną godzinę wraz z Bestią. Ci mają jeden zamysł, a potęgę i władzę swą dają oni Bestii. Ci będą walczyć z Barankiem, a Baranek ich zwycięży, bo Panem jest panów i Królem królów – a także ci, co z Nim są: powołani, wybrani i wierni. I rzecze do mnie: Wody, które widziałeś, gdzie Nierządnica ma siedzibę, to są ludy i tłumy, narody i języki. A dziesięć rogów, które widziałeś, i Bestia – ci nienawidzić będą Nierządnicy i sprawią, że będzie spustoszona i naga, i będą jedli jej ciało, i spalą ją ogniem, bo Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł i to jeden zamysł wykonali – i dali Bestii królewską swą władzę, aż Boże słowa się spełnią. A Niewiasta, którą widziałeś, jest to Wielkie Miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi” (Ap 17, 1-18).

+ Języki szczegółowe odnoszą się do poszczególnych dziedzin. Niekiedy sam język uważa się za „pełną rzeczywistość”, za jedyny poznawczy obraz człowieka, za najbardziej właściwe medium dotarcia do jego osoby, struktury i egzystencji, a nawet za „wszelką rzeczywistość poznawalną”. Cz. S. Bartnik wskazuje na tzw. Lingwistyczny zwrot w filozofii. Obecnie nauki o języku zastępują dawną filozofię, teologię i humanistyczne nauki o świecie. Bartnik dostrzega w tym zjawisku pokłosie idealizmu, fenomenologii, empiryzmu i egzystencjalizmu. U protestantów istnieje tendencja sprowadzania całej teologii do języka skrypturystycznego /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 37/. Słowo Bóg pojmowane jest w różny sposób. Na kanwie tego słowa tworzone są różne pojęcia. Pojęcie jest językiem skondensowanym w jednym wyrazie, ale faktycznie otoczone jest językiem z całą jego skomplikowaną strukturą. Język w sobie właściwy sposób wiąże ideę Boga z życiem, postępowaniem (actus) i działaniem (opera). „W ramach języka religijnego powstały języki szczegółowe, odnoszące się do poszczególnych dziedzin: dogmatyczny (orzekaniowy, język stwierdzeń o rzeczywistości), deontologiczny (etyczny, moralny, powinnościowy), liturgiczny (modlitewny, kultyczny, deprykatywny) i prakseologiczny. Język dogmatyczny jest asertoryczny, werytatywny, predykatywny). Występuje on pod różnymi postaciami organizacyjnymi: potoczny, naturalny, sztuczny, biblijny, kerygmatyczny, filozofujący, scjentystyczny, systemowy i inne. Dla teologii dogmatycznej ważna jest dyskusja nad tym, czy język religijny potoczny wystarcza na wszystkie potrzeby, czy też wymaga dogłębnego przekształcenia przez naukę, filozofię i teologię. Ks. Cz. S. Bartnik jest zdania, że język religijny nie jest oderwany i wyizolowany od języka świeckiego, lecz „rozwija się w samym łonie języka świeckiego, ale jest odróżniony od niego przez wyższą konstrukcję i bardziej skomplikowane zadania. Języki te wzajemnie się warunkują, współprzenikają i dopełniają. Język religijny jest genetycznie pochodny względem naturalnego języka potocznego, ale nie utożsamia się z nim całkowicie i uzyskuje pewien obszar autonomii semantycznej, zwłaszcza na wyższym etapie” /Tamże, s. 38.

+ Języki ścierające się walczą zażarcie „W wieku VII maurowie zdobyli Hiszpanię; w IX w. Anglja opanowana została przez sfrancuziałych normanów; w XIII w. zakon krzyżacki ujarzmił pogan prusaków, a zakon rycerzy mieczowych łotyszów i estów. We wszystkich tych wypadkach i w wielu innych ścierały się dwie rasy, dwie kultury, dwa języki; walka była bardzo zażarta ale wywiązała się nie z racji narodowości, lecz z innych pobudek. Chodziło o podbicie, przytwierdzenie do ziemi, albo o ekonomiczny wyzysk jednego narodu przez drugi, albo o ustalenie pewnych ideałów religijnych. Z biegiem czasu wojny, w tym właśnie celu, stawały się coraz rzadsze, po-pierwsze dla tego, że przestano robić z ludzi politycznych niewolników-helotów, a dzisiaj gdy się wciela jaka ziemia do państwa mieszkańcy jej stają się uczestnikami tak w służbach i powinnościach, jako i w prawach politycznych, które ponoszą lub posiadają rdzenni poddani państwa; po-wtóre, że kwestja wiary uważa się teraz powszechnie jako kwestja pojedyńczego sumienia, którą rozstrzyga każdy z zainteresowanych dla siebie i przez się z pominięciem wszelkiego nacisku zewnętrznego” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 135/. „Miejsce tych znikających pobudek do walki zastąpiły inne. Przeciwieństwa kulturalne i rasowe zaczęły się wyrażać inaczej. Narodowe namiętności, wzajemne pociągi i odrazy, uzasadnione zostały inaczej, głównem znamieniem ruchu i rozwoju ludzkości stał się język, na różnicy języków pobudowano całą teorję narodowości. Wzięto za pewnik, że naturalną jest klasyfikacja ludzi podług języków, nie zaś podług państw, że ta ostatnia jest tylko sztuczna, że Europa choruje głównie na to, że interesy narodowości idą naprzekór interesom dynastyj i rządów i śmiało postawione zostało zadanie nowego przekrojenia Europy w ten sposób, aby każda narodowość wytworzyła wedle możności odrębną polityczną jednostkę” /Tamże, s. 136/.

+ Języki świata wszystkie używane w liturgii „Zdaniem Jana Pawła II święci Cyryl i Metody stanowią dla współczesnych chrześcijan wzór w odkrywaniu głębszego sensu katolickości kościoła, w której możemy wskazać trzy istotne aspekty. Po pierwsze, katolickość kościoła, w najbardziej tradycyjnej i zarazem aktualnej wizji, wyraża się w symfonii różnych liturgii sprawowanych we wszystkich językach świata, które w każdym okresie historii harmonijnie wznoszą się do Boga z różnych miejsc na ziemi (Por. Jan Paweł II, encyklika Slavorum apostoli, Watykan 1985, nr 17). Po drugie, katolickość oznacza, że kościół w procesie przekazu prawdy objawionej potrafi dostrzec i docenić słuszne oraz szlachetne oczekiwania jednostek i całych narodów. W tym sensie ewangelia nie prowadzi do zubożenia człowieka poprzez odebranie mu poznanych i zrealizowanych już w ciągu historii prawdy, dobra i piękna, ale zmierza ku temu, by przyjęte wartości rozwijać i uzupełniać treściami objawienia Bożego. Katolickość rozumiana jako konstytutywny element kościoła nie jest rzeczywistością statyczną, oderwaną od historii lub zredukowaną do płytkiej i sztucznej unifikacji. Kryje ona w sobie ogromny potencjał rozwoju, rodząc się ze spotkania trójjedynego Boga z konkretnymi ludźmi konkretnego miejsca i czasu, kierującymi się prawem szacunku wobec każdego człowieka i narodu (Tamże, nr 18). Po trzecie, katolickość kościoła przejawia się we współodpowiedzialności oraz współdziałaniu ludów i narodów na rzecz dobra wspólnego (Tamże, s. 19). W tym kontekście papież przypominał, że każdy naród ma swoją rolę do odegrania w historii zbawienia i powinien odczytać swoje miejsce w tajemniczym planie Boga. W przyjętej przez papieża perspektywie aktywnej partycypacji w nurcie powszechnej historii zbawienia Cyryl i Metody pomogli ludom słowiańskim uświadomić sobie swój specyficzny udział w odwiecznym planie Bożym oraz rozpoznać swój konkretnie rozumiany wkład w dobro całej historii ludzkości” / Antoni Nadbrzeżny [Ks. dr; adiunkt katedry pneumatologii i eklezjologii katolickiego uniwersytetu Lubelskiego], Papież Słowianin do braci Słowian. Fenomen słów i spotkań, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 101-114, s. 104/. „Dzięki misyjnej posłudze Braci z Tesalonik ludy słowiańskie poczuły więź z innymi narodami będącymi dziedzicami Bożej obietnicy oraz osiągnęły świadomość własnej tożsamości chrześcijańskiej w zamieszkanej przez nich części Europy” /Tamże, s. 105/.

+ Języki tatarski zaprowadzi ludzi prawosławnych pod władzę szatana, podobnie łącina; argument Cerkwi sprzeciwiającej się pomysłowi Borysa Godunowa, który zamierzał stworzyć w Moskwie pierwszy uniwersytet, dokąd planował zaprosić profesorów niemieckich. „Po podboju tureckim Bizancjum utraciło zarówno byt państwowy, jak rolę energicznego ośrodka kulturowego. Wybitny historyk rosyjski Kluczewski zauważył, że Ruś wiele zawdzięcza Bizancjum, jednak również stamtąd przyszło do nas owo „wierzyć, nie myśleć”. Dlatego możliwa była negacja myślenia racjonalistycznego, stąd jeszcze w wieku XVII Cerkiew występowała przeciwko nauczaniu geometrii, gdyż tu rozumowanie zastępuje wiarę. Bizantynizm bez Bizancjum w rosyjskim życiu państwowym nieuchronnie stawał się tradycją zwróconą w kierunku przeciwnym do historii Europy. Ażeby zaś wejść w europejską współczesność, Państwo Moskiewskie musiało stworzyć przesłanki wewnętrzne, które by dały początek wspólnej płaszczyzny spotkania z dynamicznie rozwijającym się światem łacińskim” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/. „Pod tym względem znamienne są kontakty Iwana III z cesarzem Fryderykiem III i papieżem Pawłem II. Książę moskiewski (który niebawem obwołał się panem Wszechrusi) w konsekwencji tych kontaktów zawarł ślub z wychowaną w Rzymie córką ostatniego cesarza bizantyjskiego Zofią. Córka Iwana wyszła za wielkiego księcia litewskiego, przyszłego króla Polski Aleksandra, a do wzniesienia nowych budowli na Kremlu zaproszono mistrzów włoskich. Dążenia ku wejściu w obręb świata zachodniego kontynuował Iwan IV Groźny, który w tym celu chciał nawet ożenić się z królową angielską. O dojrzewaniu wśród rosyjskiej elity koncepcji otwarcia własnego bizantynizmu na świat świadczy między innymi to, że w 1595 roku car Borys Godunow zamierzał stworzyć w Moskwie pierwszy uniwersytet, dokąd planował zaprosić profesorów niemieckich. Temu pomysłowi sprzeciwiła się Cerkiew, dowodząc, że łacina na równi z językiem tatarskim zaprowadzi ludzi prawosławnych pod władzę szatana. Ale proces okcydentalizacji był nieuchronny ze względu na interesy państwa i uzyskał szczególną dynamikę rozwojową w następnym stuleciu, kiedy pod tym względem wyjątkowa rola przypadła Polsce. W tym okresie jednocześnie współgrały czynniki odgórne (polityka i kultura dworska, wchłaniająca wzory polskie często za pośrednictwem prawosławnych ukraińsko-białoruskich współwyznawców), jak również oddolne: wskutek bezpośredniego zetknięcia się z polskością w czasach Smuty i późniejszych starć z Rzecząpospolitą (Por. Istorija litieratur zapadnych i jużnych slawian, Moskwa 1997; A. W Lipatow, Zmiana paradygmatow: od średniowiecza ku literaturze nowożytnej, „Barok” 1996 III/2 (6), s. 115-129)” /Tamże, s. 248/.

+ Języki tłumaczone mocą Ducha Świętego. „Nie chciałbym, bracia, byście nie wiedzieli o darach duchowych. Wiecie, że gdyście byli poganami, ciągnęło was nieodparcie ku niemym bożkom. Otóż zapewniam was, że nikt, pozostając pod natchnieniem Ducha Bożego, nie może mówić: Niech Jezus będzie przeklęty! Nikt też nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: Panem jest Jezus. Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne też są rodzaje posługiwania, ale jeden Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich. Wszystkim zaś objawia się Duch dla [wspólnego] dobra. Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania w jednym Duchu, innemu dar czynienia cudów, innemu proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i wreszcie innemu łaska tłumaczenia języków. Wszystko zaś sprawia jeden i ten sam Duch, udzielając każdemu tak, jak chce. Podobnie jak jedno jest ciało, choć składa się z wielu członków, a wszystkie członki ciała, mimo iż są liczne, stanowią jedno ciało, tak też jest i z Chrystusem. Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, [aby stanowić] jedno Ciało: czy to Żydzi, czy Grecy, czy to niewolnicy, czy wolni. Wszyscyśmy też zostali napojeni jednym Duchem” (1 Kor 12, 1-13).

+ Języki tubylcze stosowane w ewangelizacji Ameryki, przetłumaczony katechizm, który napisał Alonso Molina. Dogmat trynitarny w Hiszpanii XVI wieku był ustabilizowany. Jedynym antytrynitarzem by Michał Servet. Autorem najbardziej rozpowszechnionego katechizmu w XVI wieku był Filip Meneses. Katechizm, którego autorem był Bartłomiej Carranza de Miranda był ostro krytykowany prywatnie oraz publicznie w procesie inkwizycyjnym. Alonso Molina napisał katechizm, który odegrał wielką rolę w ewangelizacji Ameryki, przetłumaczony na języki tubylcze. Katechizm napisany przez Gaspara Astete służył na północy Hiszpanii aż do XX wieku W053.5 179. Religijność renesansu ma głębokie korzenie w chrześcijaństwie średniowiecza. Druk spowodował rozpowszechnienie się chrześcijańskiej tradycji wyrażonej przez starożytnych autorów. Odkrycia geograficzne rozbudziły potężny ruch ewangelizacyjny. Humanizm renesansu ma charakter bardziej praktyczny niż teoretyczny. Ustawienie człowieka w centrum zainteresowania nie umniejsza zainteresowania działaniem Boga w świecie. Bóg działa przede wszystkim w człowieku. Renesans ma spojrzenie bardziej mobilne, dynamiczne niż ujęcia średniowieczne, mniej uniwersalne, bardziej konkretne. Nasila się w tym okresie świadomość, że wiara nie jest tylko przyjęciem uniwersalnego orędzia, lecz czymś żywym, osobistym, jest religijnym doświadczeniem. Tendencja ta jest wspólna dla protestanckiej reformy, jak też dla iluminizmu i mistycyzmu W053.5 180.

+ Języki tworami narodów „Aczkolwiek języki są tworami narodów - zaznacza Scurla (Scurla H., Wilhelm von Humboldt. Werden und Wirken. Verlag der Nation, Berlin 1975, s. 594), to są one także osiągnięciami poszczególnych osób, gdyż właśnie w nich mogą one się realizować. W pojedynczej osobie język otrzymuje swe określenie. To ostateczne określenie języka tkwi w rozumieniu samego siebie, w prezentacji samego siebie, w oglądzie otaczającego nas świata i oczywiście w rozumieniu innej osoby mówiącej tym samym językiem lub też innymi językami. Według Browna (Brown R.L., Wilhelm von Humboldt’s Conception of Linguistic Relativity. Mouton 1967, s. 16) języki narodowe są pojmowane jako strukturalne całości, powstałe podczas współdziałania zjawisk świata zewnętrznego, cech charakterystycznych narodów i natury samych języków jako samozorganizowanych jednostek. Języki są ośrodkami, poprzez które rozumiemy świat zewnętrzny, co daje w efekcie rożne światopoglądy, wynikające z rożnych struktur językowych. Pozostają one względnie stabilne i są odporne na zmiany inicjowane przez poszczególne jednostki ludzkie. Poglądy podobne do Humboldta reprezentuje Steinthal (Steinthal H., Charakteristik der Hauptsachlichen Typen des Sprachbaus, Berlin 1860, s. 25), uważając, że najważniejsze różnice między narodami uwidaczniają się w ich językach. W jego opinii każdy język uważany jest za ekspresję charakteru narodowego. Języki są nierozerwalnie związane z wewnętrzną naturą człowieka i oczywiście z niej wynikają, także w zależności od niej są „produkowane”. Wszystkie wyrażenia językowe wywodzą się z głębi nieświadomości duszy ludzkiej. Dzięki językowi powstaje właśnie możliwość rozumienia i wypowiadania tego, co wcześniej powstało w świadomości ludzkiej. Wczesne fazy teorii środowiskowej starały się udowodnić wpływ, jaki na język miały różnice w charakterze narodowym” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 59/. „Różnice między językami wynikały z czynników środowiskowych, stąd powiązania między środowiskiem, charakterem narodowym i językiem. Środowisko uważane jest za miejsce formowania charakteru narodowego kształtowanego przez język. W innej wersji tak charakter narodowy, jak też język formowane są bezpośrednio przez środowisko. Przyjmuje się również, że język jest kształtowany przez środowisko i sam także kształtuje charakter narodowy” /Tamże, s. 60/.

+ Języki tworzone wysiłkiem twórczym umysłu ludzkiego. Wola współdziała z intelektem w rozróżnianiu prawdy od fałszu. Jest to stanowisko św. Augustyna, przyjęte przez Jana z Trzciany, radykalnie ujęte później przez Descartesa w jego woluntarystycznej teorii sądu. Pamięć, trzecia z czynności poznawczych duszy, według Trzciany odkrywa prawdę. Scholastycy trzecią czynność poznawczą duszy kojarzyli z rozumowaniem uzasadniającym. Odkrywanie dokonuje się w procesie twórczości człowieka, w którym harmonijnie współpracują wszystkie władze umysłu: intelekt, wola i pamięć. Twórczość jest najwspanialszą manifestacją ludzkiej inwencji. Obejmuje ona nadawanie nazw rzeczom, tworzenie języków, budowanie różnych dziedzin nauki i sztuki /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 72/. Człowiek staje się w pełni osobą rozwijając swe życie intelektualne. Poznawanie samego siebie polega na odkrywaniu swej rozumności, wolności, twórczej mocy i uprzywilejowanego miejsca w świecie, czyli swej godności. Poznanie samego siebie prowadzi do postawy pokory gdyż odkrywa ograniczenia, swą zależność od Boga, który przepełnił nas godnością. Poznawanie samego siebie nie może być dowolne, lecz w niszy dzieła stworzenia i Objawienia. Również kontemplacja nie może być dowolna, lecz zgodna z Objawieniem. Poznanie zmysłowe przekroczone jest przez kontemplację, w której człowiek osiąga szczyt swego człowieczeństwa oraz szczęście polegające na opodobnianiu się do Boga. Jan z Trzciany szczęśliwość wiąże z poznaniem. „Poznanie skierowane na Boga, czyli podporządkowane najwyższemu przedmiotowi naszej wiedzy, jest mądrością” /Tamże, s. 73.

+ Języki w egzegezie biblijnej Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Ecclesia, „21 kwietnia 1964 r. / Instrukcja ta podkreśla znaczenie różnych etapów tradycji dotyczącej życia i nauki Jezusa Chrystusa. Zaleca też egzegetom ostrożne obchodzenie się z nowszymi metodami naukowej interpretacji Biblii” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 563/. „Historyczna prawda Ewangelii / 1363 / 1. [...] Egzegeta katolicki, poddając się przewodnictwu Kościoła, powinien wykorzystać to wszystko, co do wyjaśnienia tekstu biblijnego wnieśli dawniejsi komentatorzy, zwłaszcza Ojcowie Kościoła i Doktorzy Kościoła i ich prace kontynuować. By prawdę niezmienną Ewangelii i ich autorytet ukazać w pełnym świetle, będzie się opierał na takich zasadach, które odpowiadają i logice naturalnej, i hermeneutyce katolickiej, a równocześnie będzie używał nowych pomocy interpretacyjnych, zwłaszcza tych, których dostarcza wszechstronnie przemyślana metoda historyczna. Ona właśnie bada źródła i stwierdza ich jakość i doniosłość, a uzupełniają ją krytyka tekstu, krytyka literacka i studium języków. Tak samo powinien egzegeta uwzględniać wskazówki Piusa XII, który kładzie nacisk na to, by umiejętnie badać formę pisarską obraną przez autora, czyli rodzaj literacki danego dzieła, i stwierdzić, czy forma literacka poszczególnych ksiąg biblijnych znalazła należytą interpretację. Powinien sobie uświadomić, że badanie to bez ogromnej szkody dla egzegezy katolickiej nie może być zaniedbywane [...] Egzegeta powinien stosować wszystkie dostępne mu środki, aby móc głębiej wniknąć w charakter świadectwa Ewangelii, w życie pierwotnych gmin chrześcijańskich oraz w znaczenie i wartość Tradycji Apostolskiej” /Tamże, s. 564/.

+ Języki wielorakie badane przez literaturę porównawczą jednocześnie, a także kultury i tradycje, w sposób symultaniczny i sukcesywny; nie odnosi się ani do jednego języka, ani kultury, ani tradycji, Jost F. „Rozpatrywanie schematów kompozycyjnych utworów jako wariantowej realizacji związków między składnikami triady „kosmos-anthropos-theos” mieści się w kręgu badań literaturoznawstwa ogólnego i porównawczego. Przedmiotem własnym komparatystyki literackiej jest porządkowanie wiedzy o literaturze według zakładanych w badaniach kategorii. Literaturoznawstwo porównawcze nie odnosi się ani do jednego języka, ani kultury, ani tradycji, lecz jest współodniesieniem do wielu języków, kultur i tradycji w sposób symultaniczny i sukcesywny (Fr. Jost, Esaises de littérature comparée, Éd. Universitaire, Fryburg 1968, T. II, s. 320). Zdaniem G. Genota literaturoznawstwo porównawcze prowadzi od badań lingwistycznych do uchwycenia struktur antropologicznych. Transformacje znaku są algorytmem meta semiotycznym generowanym ze składni semantycznej w kierunku relacji między systemami i kulturami. Składnia semantyczna „produkuje wielość kultur”, ale generowane z niej wzorce ukazują wspólną podstawę przekształceń (G. Genot, Niveaux de la comparaison, w: Actes du VIII^e Congrès de L’Association Internationale de Littérature Comparèe, Stuttgart 1980, T. 2, s. 743. 748). Zdaniem C. Pichois i A. M. Rousseau literatura ogólna prowadzi do syntezy, do idealizacji form i tematów jako uniwersalnych technik ekspresji. Literaturoznawstwo porównawcze przy pomocy specyficznych kryteriów wychwytuje związki między tekstami – podobieństwa i różnice. Stanowi systematyczne studia, polegające na poszukiwaniu korelacji form i treści, ich analogii, wpływów na poziomie wielu języków i kultur. Celem badań literaturoznawstwa porównawczego jest objaśnienie tekstu tak, aby mógł być lepiej rozumiany. Podstawowe porównania tekstów literackich mogą stanowić: a ) składniki wewnętrzne – forma, treść, struktura; b) składniki zewnętrzne – idee, metodologie, struktury antropologiczne. W zakresie formy porównywane mogą być elementy lub całość – na poziomie fonetycznym, składniowym, stylistycznym. W zakresie treści – składnia semantyczna, obrazy, idee, tematy, bohaterowie, relacje do rzeczywistości zewnętrznej” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 14/. „W zakresie struktur – ogniwa, całości strukturalne, relacje między składnikami struktur i całościami strukturalnymi. W zakresie kontekstu filozoficznego i kulturowego – systemy filozoficzne, biografie i otoczenie, wpływy środowiska, odniesienia metodologiczne” /Tamże, s. 15.

+ Języki wielorakie miasta Lwowa „Godne uwagi, że Platon nieraz kończył dialogi mitem. Tam gdzie kończy się wiedza i wyrażalność odczucia, tam zaczyna się i tam się wyraża mit, stare doświadczenie, nierzadko zapomniane, które powraca. […] Również na tym poziomie esej Vincenza przenosi realność Lwowa w wymiar mitu. […]. W moim Lwowie Wittlina pojawiają się te same postaci Lwowian, w podobny sposób przedstawiona jest specyfika ludzkich typów i atmosfera miasta. […]. O specyfice miasta w eseju autor Hymnów decydują: symbioza, w jakiej żyją jego mieszkańcy stanowiący społeczność różnojęzyczną, wielonarodowościową, wieloreligijną i zróżnicowaną klasowo” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 76/. „W odniesieniu do szkicu W dolinie Dniestru pisaliśmy o prymacie czasowej płaszczyzny illud tempus, przy okazji Dialogów lwowskich o hic et nunc decydującym o obrazie przeszłości. W eseju Wittlina obydwa te porządki czasowe krzyżują się, lecz prymat nad nimi ma płaszczyzna czasu indywidualnego – uruchamianego każdorazowo poprzez akt wspomnienia […]. Nie ma też groźniejszego fałszerza tzw. rzeczywistości, niż pamięć. (…) Powinniśmy więc każdy obraz świata, odbity w pamięci, też uznać za rzeczywistość. Za rzeczywistość naszej duszy. A wtedy będzie już obojętne, czy Lwów był naprawdę taki, jakim go tu wspominamy czy inny” /Tamże, s. 77/. „Miłosz cyklem Dla Heraklita otwiera przed gatunkiem wspomnień nowe możliwości. (...). Owa pamięć jest obok doświadczenia historii i doświadczenia materii w różnych jej przejawach – jednym z podstawowych czynników kształtujących wyobraźnię poetycką /Tamże, s. 79/. „Po wierszu z nią czytamy następujący komentarz: W roku 1945, podczas wielu przesiedleń ludności przy końcu drugiej wojny światowej, moja rodzina opuściła Litwę i znalazła się w okolicach Gdańska, gdzie zakwaterowano ją w domu należącym do niemieckiej chłopskiej rodziny. W domu została tylko jedna stara Niemka, która właśnie zachorowała na tyfus i nie miała nikogo, kto by się nią zajął. Moja matka, wbrew perswazjom, pielęgnowała ją, zaraziła się tyfusem i umarła” /Tamże, s. 80/.

+ Języki wielorakie miejscem rodzenia się Kościoła powszechnego „szwajcarski teolog rozważając kwestię artykułu wiary traktującego o osobie Ducha Świętego i roli Zielonych Świąt w procesie Jego zesłania, stawia pytanie następującej treści: „Jezus przepowiadał królestwo Boga, a przyszedł Kościół. (...) Czy w związku z tym Kościół w imię Jezusa Chrystusa ma w ogóle uzasadnienie teologiczne?” (H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167). Na powyższe pytanie możemy odpowiedzieć twierdząco. Jednak odpowiedź udzielona przez teologa z Tybingi nie oferuje łatwego uzasadnienia. Dla niego fakt istnienia Kościoła posiada szerokie implikacje, którym należy uważnie się przyjrzeć. Główną z nich jest stwierdzenie, że początków Kościoła należy szukać dopiero po śmierci i wskrzeszeniu Jezusa. Wynika to, jak twierdzi, z samych wydarzeń popaschalnych, w kontekście których pojawiają się w świadomości pierwotnej wspólnoty (dokładnie w Pismach NT) takie terminy, jak: hebrajskie kahal, greckie ekklesia czy łacińskie ecclesia. Stąd określenie Kościół – zdaniem autora – należy zaliczyć do kategorii ściśle popaschalnych. Powstaje on bowiem pod wpływem Ducha wskrzeszonego Pana Kyriosa. A zatem nie jest owocem jakiegoś formalnego aktu założenia, lecz rodzi się z faktu gromadzenia się konkretnej wspólnoty w Duchu Chrystusa (Przypis 13: Autor pisze na ten temat w następujący sposób: „Konkretne zgromadzenie jest aktualną manifestacją, reprezentacją, ba, realizacją wspólnoty. I odwrotnie, gmina jest trwałym nośnikiem ustawicznego i wciąż nowego stawania się zgromadzenia. Rozstrzygającym o Kościele faktem nie jest więc historycznie udokumentowany ≪akt założenia≫, lecz raczej każdorazowe ≪wydarzenie≫ Kościoła, które staje się rzeczywistością, gdy ludzie, naśladując Chrystusa i wspominając Go – gdzieś, jakoś i kiedyś – razem się gromadzą, razem się modlą, razem świętują, razem działają (...). Zielone Świątki można więc rozumieć jako wydarzenie ukonstytuowania się Kościoła powszechnego, który obecny jest potencjalnie w różnych narodach i językach świata”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167-168). I to właśnie wydarzenie gromadzenia się konkretnej wspólnoty jest – jak określa sam autor – teologiczną legitymacją Kościoła uprawniającą jego istnienie. Odpowiedzmy zatem na drugie postawione pytanie, a dotyczące tego: Czym jest Kościół? Odpowiedzi należy szukać w kolejnym artykule wiary, tzn. w tym, w którym wyznajemy wiarę w Kościół zbudowany na fundamencie apostołów. Warto zasygnalizować nieco drobną, jednak znaczącą uwagę, jaką wysuwa teolog z Tybingi, analizując artykuł wiary odnośnie do stwierdzenia: wierzę „w” Kościół. Otóż zdaniem szwajcarskiego teologa stwierdzenie to należy skonfrontować z innymi artykułami wiary” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 112/.

+ Języki wielorakie Monofizytyzm powstał na przełomie V i VI wieku. „Monofizyci zgrupowali się w trzech oddzielnych Kościołach: koptyjskim, jakobickim i armeńskim. Każdy z tych Kościołów miał inną historię, używał innego języka, charakteryzował się indywidualną aktywnością na polu egzegezy biblijnej. […] Generalnie biorąc Kościoły te charakteryzuje zgodność w doktrynie chrystologicznej, będącej zresztą przyczyną zerwania z katolicyzmem. Co do Biblii, to monofizyci uznali katolicki kanon ksiąg biblijnych, ale różnili się w sprawie kanoniczności tych czy innych apokryfów biblijnych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 183/. Monofizyci zgrupowali się w trzech oddzielnych Kościołach: koptyjskim, jakobickim i armeńskim. Każdy z tych Kościołów miał inną historię, używał innego języka, charakteryzował się indywidualną aktywnością na polu egzegezy biblijnej. Koptyjska literatura biblijna w pierwszym okresie swego rozwoju była uboższa niż w innych Kościołach monofizyckich i ograniczała się przeważnie do przekładów dzieł egzegetycznych Ojców Kościoła, a także samych ksiąg biblijnych, na różne dialekty koptyjskie. Oprócz przekładów zachowało się z tego czasu tylko trochę nie zbadanych jeszcze dokładniej katen, homilii egzegetycznych oraz kwestii, w których znajduje się sporo materiału biblijnego. Po zwycięstwie islamu Koptowie zaczęli się coraz częściej posługiwać językiem arabskim. Od tego czasu ich literatura egzegetyczna stała się o wiele bogatsza /Tamże, s. 184.

+ Języki wielorakie na świecie „Analizując redakcyjny wkład autora kapłańskiego, należy jeszcze zwrócić uwagę na aktualne miejsce genealogii 10,1-32 w strukturze Rdz 1–11. Interpretując bowiem treść tej perykopy w perspektywie jej najbliższego kontekstu, należałoby sądzić, iż Tablica narodów znacznie lepiej pasowałaby po a nie przed biblijną relacją o wieży Babel (11,1-9). Dokładne informacje o rozmieszczeniu starożytnych narodów całej ziemi oraz nota, że posługują się one wieloma językami i dzielą się na liczne pokolenia, szczepy i ludy (por. 10,20.31), byłyby o wiele bardziej zrozumiałe, gdyby lektor był już świadomy tego, co wydarzyło się pod wieżą Babel w Szinearze. Ten, zdawać by się mogło, logiczny bieg rzeczy jest natomiast zachwiany poprzez aktualny układ materiału w Rdz 10–11, gdyż najpierw poznajemy skutki, a dopiero potem przyczynę rozproszenia ludzi po całej ziemi. Egzegeci tłumaczą tę niekonsekwencję zwykle względami redakcyjnymi. Według nich, w obecnej wersji prehistorii biblijnej mamy do czynienia z dwoma pierwotnie niezależnymi źródłami, które w różny sposób tłumaczą fakt wielojęzykowości oraz wielonarodowości w świecie. Tekst 10,1-32 jest elementem źródła kapłańskiego, a rozwój i rozproszenie świadczą o Bożym błogosławieństwie oraz pokojowej ekspansji narodów wywodzących się z jednego pnia genealogicznego, zaś tradycja 11,1-9 należy do źródła jahwistycznego, a wielość narodów i języków jest tu wynikiem Bożego gniewu i kary za bunt i grzechy ludzkości. Kwestię tę jednak można zrozumieć o wiele lepiej, gdy weźmie się pod uwagę teologiczny cel kapłańskiego redaktora, który przyświecał mu przy redakcji bloku tradycji poświęconego prehistorii biblijnej (Rdz 1–11)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 24/.

+ Języki wielorakie nie mają sensu, przekład etnocentryczny podkreśla wymagania stawiane przez kulturę języka docelowego, jej normy i wartości. „Celem przekładu Edwarda Porębowicza była tylko sygnalizacyjna prezentacja spuścizny li­terackiej hiszpańskiego mistyka w wydawnictwie encyklopedycznym, choć z pewnością sta­rał się on pokazać poetycki warsztat Jana od Krzyża, korzystając ze swojego bogatego doś­wiad­czenia translatorskiego. Józef Łobodowski stworzył parafrazę Janowej Pieśni duchowej, od­czytując ją tym samym subiektywnie i osobiście. Natomiast Anna Taczanowska dokonała naj­bardziej literalnego przekładu, aby mógł on jak najlepiej służyć czytelnikowi za­głę­bia­ją­ce­mu się wraz z Edytą Stein w tajniki duchowości Jana od Krzyża. Jak widać, większość tych przekładów – wyłączając wersję Józefa Łobodowskiego – to tłu­maczenia o charakterze użytkowym, mające sprzyjać rozwojowi życia duchowego lub pre­zen­tować Jana od Krzyża jako pisarza. Jednak pomimo różnych zamysłów, jakie mieli zamiar rea­lizować w swej pracy nasi rodzimi tłumacze, wszyscy oni dostrzegali emanujące wznios­łoś­cią piękno Pieśni duchowej. Starali się je również w jakiś sposób zachować oraz przekazać so­bie współczesnym. Aby tego dokonać, obierali różnorodne strategie, które – jak nam się wy­daje – można wpisać w schemat Bermana, o którym przypomina w swoim artykule Ste­re­o­typ a niektóre przekłady „Noche oscura del alma” Urszula Dąmbska-Prokop: «Berman nalega na konieczność tłumaczenia „etycznego”, także „poetyckiego” i „opartego na ref­lek­sji”. Oznacza to u niego przeciwstawienie się trzem określonym i często praktykowanym ten­den­cjom: do tłumaczenia, które nazywa etnocentrycznym, hipertekstowym i „platońskim”. Ten­den­cja pierwsza, etnocentryczność, prowadzi do „niewierności” literze, do negacji mitu wieży Babel i od­rzucania myśli, że wielość języków ma sens – i sprowadza przekład do wymagań stawianych przez kulturę języka docelowego, jej norm i wartości. Tendencja do tłumaczenia hipertekstowego oz­nacza daleko idące transformacje: adaptację, imitację, pastisz, parodię, plagiat. Tendencja „pla­toń­ska” czy platonizująca polega na „upiększającym odtwarzaniu znaczenia, opartym na typowo pla­tońskim oddzielaniu znaczenia i litery, treści i formy”, tego, co uważa się za „dotykalne”, od te­go, co nie jest „dotykalne”« /U. Dąmbska-Prokop, Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma”, red. U. Kropiwiec, M. Fi­lipowicz-Rudek, J. Konieczna-Twardzikowa, [w:] Między oryginałem a przekładem, t. VIII, Księgarnia Aka­de­micka, Kraków 2003, s. 178/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 260.

+ Języki wielorakie popularne w wieku XX pod koniec lat dziewięćdziesiątych „Wzrost pod koniec lat dziewięćdziesiątych popularności idei wielojęzyczności i wielokulturowości w rozwoju krajów na zachodzie Europy i nawoływanie do przewartościowania polityki językowej przez kraje subsaharyjskie spowodowały, że coraz częściej zaczęto w kręgach politycznych i intelektualnych Afryki formułować argumenty na rzecz rozwoju języków europejskich. Ali Mazrui w pracy poświęconej wykorzystaniu języków europejskich jako języków państwowych w Afryce podkreśla: językowy pluralizm nie jest obowiązkowo siłą dzielącą, która osłabia więzy państwowości i istnienia narodowego, lecz przeciwnie, może stanowić bogate źródło humanizmu w świecie niezwykłej różnorodności (Zob. A.A. Mazrui, A.M. Mazrui, The Power of Babel: Language and Governance in the African Experience, Oxford 1998, s. 198. Cytat według źródła rosyjskojęzycznego). Bez wątpienia utrzymanie języków byłych mocarstw kolonialnych i pozostawienie im statusu języków oficjalnych de jure lub de facto daje krajom afrykańskim wiele przywilejów. Wszystkie te kraje podtrzymują ścisłe kontakty ekonomiczne z byłymi metropoliami, innymi krajami afrykańskimi i europejskimi, z którymi dzielą wspólny język. Ich języki oficjalne stanowią także języki oficjalne wszystkich największych organizacji międzynarodowych, włączając ONZ i UNESCO” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 284/. „Wszystkie kraje afrykańskie są członkami organizacji stowarzyszonych z uwagi na wspólnotę językową i wspólnotę rozwoju historycznego, jako byłych kolonii jednego z mocarstw europejskich. Największym stowarzyszeniem takiego typu jest utworzona w 1931 roku Wspólnota Narodów (Commonwealth of Nations), która stanowi międzyrządową organizację 53 niezależnych państw członkowskich; większość spośród nich stanowiła część Imperium Brytyjskiego” /Tamże, s. 285/.

+ Języki wielorakie przyjęły wyraz religia stworzony został przez Rzym w brzmieniu oryginalnym, Zieliński Tadeusz „Irreligia (łac. irreligio (Przypis 1: Irreligia, jak zauważa Maurilio Adriani w rozprawie L’irreligione. Note sulla morfologia del non – sacro (Firenze 1958), łączyłaby się z impietas, czyli bezbożnością, niesumiennością, świętokradztwem, brakiem uszanowania i obrazą jakiegoś majestatu, także z niecnotą, niegodziwością, a nawet ze zbrodniami, których dopuszczają się rozmaici złoczyńcy. Irreligia to panoszące się w starożytnym Rzymie niedbalstwo (o którym pisał Ortega y Gasset) – to zaniedbywanie (z powodu ignorancji lub lenistwa) życia religijnego, które wówczas, paradoksalnie, uległo instytucjonalnej hipertrofii. Żadne nowe, niezliczone definicje opozycji religia/irreligia nie mogą abstrahować od tych rzymskich intuicji, które w następnych wiekach uległy poważnej komplikacji. Irreligię określa się zatem – jak uczynił to Adriani – jako pre-religię, anty-religię, para-religię czy de-religię etc., co wskazuje, jak trudno uchwycić jej zmienne historycznie, kontekstowe sensy. Wszystkie te terminy lepiej lub gorzej, w zależności od konkretnego uchybienia obowiązującej religii, tłumaczą, czym jest lub może być irreligia. Najlepszym jednak wyjaśnieniem jej genezy i funkcjonowania jest odwoływanie się każdorazowo do samej, w danej chwili panującej religii, której uchybia w czymś irreligia, zrywając więź (religio), w którym przedrostek ir oznacza negatywną postawę wobec Religii (Przypis 2: Jak pisał Tadeusz Zieliński: „Rzym i religia od wieków pozostają z sobą w tajemnym pokrewieństwie. Nie bez zasady sam wyraz religia, przyjęty przez wszystkie języki kulturalne i w żadnym niezastąpiony wyrazem tubylczego pochodzenia, stworzony został przez Rzym. Religia – jest to coś innego, niż wiara, niż wyznanie, niż pobożność; jest to tajemniczy łańcuch, wiążący (religans) nas z czymś, co istnieje nad nami, na czembykolwiek to coś polegało” (T. Zieliński, Rzym i jego religia – studjum, Zygmunt Pomarański i Spółka, Zamość 1920, s. 3). Wedle Zielińskiego religio narodziło się jako umowa – podstawa więzi przyszłego państwa. By nie toczyć wojen, miasta tworzące później Rzym ustanowiły porozumienie – kontrakt, uznając wzajemnie swoich bogów, którzy z czasem przyjęli inne bóstwa, także helleńskie i orientalne. Ta zakontraktowana więź, jak widać, była przede wszystkim rodzinna. Religio ciążyło w stronę pokrewieństw rodzinnych, rozwijając w ramach imperialnych podbojów przez adopcję ów łańcuch wiążący (religans) Imperium Romanum) od wieków jest zwalczana przez starozakonne, rzymskie, kościelne i pozostające pod jego wpływem świeckie prawo. Jej skrajnym przejawem pozostaje bluźnierstwo, znane też jako blasfemia (od grec. blaptein – skrzywdzić, nadwerężyć, uszkodzić, zranić, oraz phèmè – słowo, mowa, sława, reputacja, dobre imię)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91 – 104, s. 91/.

+ Języki wielorakie zachowane w uniwersum chrześcijańskim Augustyn nie głosił nowego cesarstwa chrześcijańskiego, lecz tylko ogólnoludzkie królestwo Boże realizowane w różnych królestwach ziemskich. „To przypisały mu dopiero franko-galijskie sny o nowej potędze na miejsce Rzymu. Według Augustyna civitas Dei nie zniweluje państw i narodów, których może być w przyszłości chrześcijańskiej wiele, jak domów w jednym mieście, i które mogą zachować swoją kulturę, język, instytucje, prawa i wszystko, co nie sprzeciwia się wierze w jednego Boga. Tym bardziej dla ośrodka papieskiego nie była właściwa wizja jednego narodu, jednego państwa, jednego języka. Kościół nie jest nowym państwem światowym, lecz rodzajem komunii dla wszystkich ludów, narodów, państw i kultur. Kościół jest idealnym miejscem duchowego, religijnego spotkania się tych narodów między sobą i ze Zbawcą” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 90/. Wielość języków jednoczy się w wielkiej symfonii uwielbiającej Jezusa Chrystusa. „Kościół nie rywalizuje z państwami, narodami i imperiami, lecz jest religijnym antytypem wieży Babel, która rozbiła jedność religii, wprowadziła wielobóstwo i rozerwała duchową komunię ludzkości. Kościół ma zachować dziś każdy język jako wytworzony również przy pomocy Opatrzności Bożej, która kieruje każdym narodem. Ale językowi temu musi dać coś ze zdolności wysłowienia się w rodzinie ludzkiej tak, żeby dosięgał treści zbawczych i docierał do Boga. Właśnie św. Piotr pomaga tym językom odnaleźć właściwe brzmienie religijne i zbawcze oraz wspólnie zabrzmieć przed Bogiem. Urząd Piotra polega na tym, że pomaga on różnym językom odnaleźć religijny kontakt między sobą i związać się jednocześnie zbawczo ze Słowem Bożym” /Tamże, s. 91.

+ Języki wszystkich ludów wyśpiewują jednogłośnie hymn chwały Bogu. Pneumatologia Ireneusza z Lyonu. „Św. Ireneusz ma wielką, kosmiczną wizję namaszczenia Słowa Wcielonego. Rozróżnia przy tym aż cztery namaszczenia: Pierwsze, które otrzymuje On jako Bóg w odwiecznym zrodzeniu z Ojca. Jego królewskość jest odwieczna. Drugie namaszczenie – to to, które On daje jako Bóg. Właśnie przez swoje Słowo Ojciec stworzył wszystkie rzeczy. Słowo zaś przez Ducha nadaje własną zawartość i spoistość (konsystencję) wszystkim bytom, wyposażając je w odpowiednie właściwości i dynamizm (diakosmosis), które pozwalają istnieć wszystkiemu i wciąż działać aż do ostatecznego spełnienia /Por. A. Orbe, La Unción del Verbo, Roma 1961, s. 516-520. Autor ten posługuje się pojęciami: namaszczenie bierne oraz namaszczenie czynne/. Trzecie z kolei jest doczesnym namaszczeniem, jakie otrzymał On jako człowiek w chrzcie, aby namaszczać potem poprzez Ducha, którego otrzymuje w Jordanie, tych wszystkich, którzy wierzą w Niego. Nie ze względu na siebie samego otrzymuje tego Ducha, lecz ze względu na ludzi, aby realizować zapowiedź Izajasza 61, 1-2” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 425/. „Aby zbawić człowieka, Słowo będzie musiało, zgodnie z planem Ojca, samo najpierw stać się człowiekiem; aby zaś przekazać ludziom Ducha, będzie też musiało najpierw samo przyjąć namaszczenie Ducha. Czwarte namaszczenie – to to, które Ono daje ustawicznie w Kościele, dla zbawienia ludzi, w sakramencie chrztu świętego. Racją bytu chrzcielnego namaszczenia Jezusa jest wylanie darów Ducha w Kościele. Duch zstępuje na Jezusa nie ze względu na Niego, ale po to, by się wypełnił plan Boży, zapowiedziany przez Izajasza (11, 1) i Joela (3, 1-2); chodzi zaś w nim o powołanie wszystkich ludów do jedności zbawienia, tak aby wszystkie języki wyśpiewywały jednogłośnie hymn chwały Bogu. […] Symbolika wody, zastosowana przez św. Ireneusza na oznaczenie Ducha Świętego, należy do tradycyjnej katechezy, a wynika z typologicznej interpretacji niektórych ustępów Starego Testamentu. Ducha Święty jest mesjańskim darem zapowiadanym w obrazie wody” /Tamże, s. 426/. „Zestawia namaszczenie wierzących z odwiecznym namaszczeniem Słowa” /Tamże, s. 427.

+ Języki wszystkie gromadzi Kościół  „Kościół a komunijna natura człowieka / Jak zauważyliśmy, nauki antropologiczne i socjologiczne opisują człowieka jako „osobę-w-relacji-do-innych-osób”, jako „byt komunijny”, który nie może być sobą bez bycia z innymi. Objawienie ponadto ukazuje go jako „osobę-w-relacji-do-Boga”, która nie może zrealizować pełni swego człowieczeństwa bez egzystencjalnego odniesienia do swego Stwórcy i Zbawiciela. Tak więc w człowieku spotyka się podwójne dążenie: jedno, do życia we wspólnocie z innymi ludźmi, drugie, do życia we wspólnocie z Bogiem. Można więc postawić pytanie w jaki sposób i gdzie człowiek może w sposób najpełniejszy i najodpowiedniejszy zrealizować owo podwójne ukierunkowanie swojej natury? Zgodnie z nauczaniem soborowym, miejscem tym, tu na ziemi jest Kościół. Jego istnienie odpowiada koncepcji osoby ludzkiej jako bytu jednocześnie ukierunkowanego na komunię z Bogiem oraz na komunię z innymi ludźmi. W optyce soborowego nauczania, istnienie Kościoła jako wspólnoty zbawczej uzasadnione jest nie tylko arbitralną decyzją Boga, lecz również wewnętrzną dynamiką ludzkiej natury, której podstawową cechą jest relacyjność. Można stwierdzić, że Bóg zechciał Kościoła, gdyż jego istnienie odpowiadało relacyjnej naturze stworzonego przez niego człowieka wewnętrznie otwartego na Boga oraz innych ludzi. Kościół istnieje nie tylko po to, aby prowadzić ludzi ku komunii z Bogiem, ale również po to, aby prowadzić ich ku komunii ze sobą nawzajem. Jak mówi konstytucja dogmatyczna o Kościele, już w pierwszym swoim numerze, to Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (LG 1). W nim bowiem braterska komunia pomiędzy ludźmi tworzy się, ugruntowuje i zacieśnia na fundamencie wspólnego odniesienia do Boga. Pomimo grzeszności swych członków oraz wynikających z tego faktu rozłamów pomiędzy wierzącymi, Kościół ogarniający swym zasięgiem całą ludzkość oraz gromadzący w swym łonie ludzi wszystkich kultur i języków, stanów i zawodów, etc., pozostaje na ziemi najwyraźniejszą i najpełniejszą realizacją owego powszechnego pragnienia ludzkiego serca, aby żyć zarówno w komunii z Bogiem (Absolutem) jak i z podobnymi sobie ludźmi. Kościół jest już tu na ziemi doczesną antycypacją eschatologicznej ludzkości zjednoczonej z Bogiem i pojednanej w sobie, do której aspirują wszyscy ludzie. Kościół jawi się jako ta najdoskonalsza z ziemskich wspólnot, która odpowiada na najgłębsze pragnienia człowieka do życia we wspólnocie zarówno z ludźmi jak i z Bogiem” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 82/.

+ Języki wszystkie gromadzone w Kościele (Ap 7, 9). „Wykład magisterialny. Wszechhistoryczna rola Prasakramentu wy­pełnia się w Kościele, czyli w Ciele Chrystusa i w Świątyni Ducha Święte­go. Naukę tę zbiera Katechizm: Jako sakrament Kościół jest narzędziem Chrystusa. W Jego rękach jest „narzę­dziem Odkupienia wszystkich” (KK 9), „powszechnym sakramentem zbawienia” (KK 48), przez który Chrystus „ukazuje i zarazem realizuje tajemnicę miłości Boga do człowieka” (KDK 45). Kościół jest „widzialnym planem miłości Boga do człowieka” (Paweł VI, 1973), planem, który pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budo­wie jednej świątyni Ducha Świętego (DM 1)” (KKK 776; por. 849; 932). Wykład magisterialny widzi istotę funkcji sakramentalnej Kościoła w jego komunikowaniu z Trójcą Świętą i w jednoczeniu ludzi: „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem we­wnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności rodzaju ludzkiego” (KK 1). Bycie sakramentem wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem – kontynuuje Katechizm – jest pierwszym celem Kościoła. Ponieważ komunia między ludź­mi opiera się na zjednoczeniu z Bogiem, Kościół jest także sakramentem jed­ności rodzaju ludzkiego. Taka jedność jest już w nim zapoczątkowana, ponie­waż gromadzi on ludzi „z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języ­ków” (Ap 7, 9); Kościół jest równocześnie „znakiem i narzędziem” pełnej re­alizacji tej jedności, która musi się jeszcze wypełnić (KKK 775). Sakramentalna znakowość Kościoła opiera się na jego cielesności, czyli widzialnej postaci (soma). Jest to Ciało Chrystusowe, a więc stanowi on w pewnym sensie „ustawiczne Wcielenie” (continua incarnatio): „Chry­stus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia i staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół” (KK 14). Chrystus był źródłem łaski, od Boga, poprzez wcielenie, poprzez widzialne, empirycz­ne Ciało. Teraz Kościół jest naczyniem łaski poprzez to samo Ciało Chrystusowe. Poprzez Kościół jako narzędzie wierni uczestniczą w źródle łask i w samej Osobie Chrystusa. Jak ciało podziela los głowy, tak my uczestniczymy w losie Chrystusa jako Jego ciało” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 611/.

+ Języki wszystkie mają w sobie metafory. „Już Ullmann w klasycznej swojej pracy Semantic universal /S. Ullmann, Semantic universal, w: J. Greengerg, Universal of language, MA, MIT Press, Cambridge 1966/ sugerował, że metafora jest przykładem polisemii, obecnej we wszelkich językach. Bez takiej polisemii system językowy wymagałby ogromnej pamięci, gdyż każdy możliwy obiekt musiałby mieć oddzielną nazwę. Dlatego rola metafory w języku jest fundamentalna. Whorf (1969) zauważył, że metafora jest uwarunkowana kulturowo i współkonstytuuje procesy kognitywne. Podobnie skrajnie behawiorystycznie zorientowany Skinner (1957) twierdził, że w sytuacji nowej, której nie potrafimy nazwać, droga metaforyzacji jest jedynym efektywnym sposobem zachowania się opartym na dotychczasowym doświadczeniu. Wielu badaczy (M. Brunner i Gordon) podkreśla heurystyczną i twórczą wartość metaforyzacji zarówno dla nauki, jaki dla sztuki. Prawdopodobnie zdolność mówienia zakłada zdolność metaforyzacji, a ta z kolei, przynajmniej w pewnym stopniu, zakłada umiejętność pewnego typu abstrakcji. Zjawisko wszechobecności metafory w ludzkim języku wymaga z pewnością pogłębionych badań psychologicznych. Metafora – jako jedna z podstawowych figur językowych – jest prawdopodobnie przejawem myślenia nie przeprowadzającego do końca analizy rzeczywistości, będącej jej przedmiotem, ale pozostawiającego dla przyszłej analizy takie aspekty tejże rzeczywistości, które – jak dotąd – zostały przeoczone” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 287/. „Psychologowie zainteresowali się również analogią i podjęli w tym zakresie badania z kilku racji. 1^o Analogie są ważne w procesie uczenia się, często się je wykorzystuje w wyjaśnianiu różnych pojęć naukowych. Gdy się człowiek nauczy spostrzegać różne analogie w układach należących do jednej dziedziny, może je potem stosować jako modele umysłowe do rozumienia innych dziedzin […] 2^o Analogia jest ważna w rozwiązywaniu problemów […] 3^o badania nad analogią są ważne także z ogólniejszych racji. Gdyż procesy wykrywania analogii leżą prawdopodobnie u podłoża innych procesów poznawczych. Wiele ludzkich rozumowań i kategoryzacji otoczenia są oparte implicite bądź explicite na odwzorowywaniu w sytuacji aktualnej różnych sytuacji poprzednich. / Analogia jest szczególnie interesującym poznawczo mechanizmem – może służyć do przenoszenia wiedzy z jednego złożonego systemu do drugiego takiego systemu” /Tamże s. 288.

+ Języki wszystkie służyć będą Jezusowi w niebie. „„A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12, 32). Wywyższenie na krzyżu oznacza i zapowiada wywyższenie 154Wniebowstąpienia. Jest jego początkiem. Jezus Chrystus, jedyny Kapłan nowego i wiecznego Przymierza, „wszedł nie do świątyni zbudowanej rękami ludzkimi... ale do samego nieba, aby teraz wstawiać się za nami przed obliczem Boga” (Hbr 9, 24). W niebie Chrystus nieustannie urzeczywistnia swoje kapłaństwo, „bo zawsze żyje, aby się wstawiać za tymi, którzy przez Niego zbliżają się do Boga” (Hbr 7, 25). „Jako Arcykapłan dóbr przyszłych”113 (Hbr 9, 11) Chrystus stanowi centrum i jest głównym celebransem liturgii, przez którą czci Ojca w niebiePor. Ap 4, 6-11. 536” (KKK 662). „Chrystus zasiada już po prawicy Ojca. „Przez prawicę Ojca rozumiemy chwałę i cześć Bóstwa, gdzie Ten, który istniał jako Syn Boży przed wszystkimi 648 wiekami, jako Bóg i współistotny Ojcu, zasiadł cieleśnie po Wcieleniu i uwielbieniu Jego ciała”Św. Jan Damasceński, De fide orthodoxa, IV, 2, 2: PG 94,1104 D.” (KKK 663). „Zasiadanie po prawicy Ojca oznacza zapoczątkowanie Królestwa 541 Mesjasza, wypełnienie wizji proroka Daniela dotyczącej Syna Człowieczego: „Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły Mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie Jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a Jego Królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dn 7, 14). Od tej chwili Apostołowie stali się świadkami „Królestwa, któremu nie będzie końca”„ (KKK 664)Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański..

+ Języki wszystkie usłyszały Ewangelię odwieczną głoszoną przez anioła lecącego przez środek nieba. „Potem ujrzałem: a oto Baranek stojący na górze Syjon, a z Nim sto czterdzieści cztery tysiące, mające imię Jego i imię Jego Ojca wypisane na czołach. I usłyszałem z nieba głos jakby głos mnogich wód i jakby głos wielkiego gromu. A głos, który usłyszałem, [brzmiał] jak gdyby harfiarze uderzali w swe harfy. I śpiewają jakby pieśń nową przed tronem i przed czterema Zwierzętami, i przed Starcami: a nikt tej pieśni nie mógł się nauczyć prócz stu czterdziestu czterech tysięcy – wykupionych z ziemi. To ci, którzy z kobietami się nie splamili: bo są dziewicami; ci, którzy Barankowi towarzyszą, dokądkolwiek idzie; ci spośród ludzi zostali wykupieni na pierwociny dla Boga i dla Baranka, a w ustach ich kłamstwa nie znaleziono: są nienaganni. Potem ujrzałem innego anioła lecącego przez środek nieba, mającego odwieczną Dobrą Nowinę do obwieszczenia wśród tych, którzy siedzą na ziemi, wśród każdego narodu, szczepu, języka i ludu. Wołał on głosem donośnym: Ulęknijcie się Boga i dajcie Mu chwałę, bo godzina sądu Jego nadeszła. Oddajcie pokłon Temu, co niebo uczynił i ziemię, i morze, i źródła wód! A inny anioł, drugi, przyszedł w ślad mówiąc: Upadł, upadł wielki Babilon, co winem zapalczywości swego nierządu napoił wszystkie narody! A inny anioł, trzeci, przyszedł w ślad za nimi, mówiąc donośnym głosem: Jeśli kto wielbi Bestię, i obraz jej, i bierze sobie jej znamię na czoło lub rękę, ten również będzie pić wino zapalczywości Boga przygotowane, nie rozcieńczone, w kielichu Jego gniewu; i będzie katowany ogniem i siarką wobec świętych aniołów i wobec Baranka. A dym ich katuszy na wieki wieków się wznosi i nie mają spoczynku we dnie i w nocy czciciele Bestii i jej obrazu, i ten, kto bierze znamię jej imienia. Tu się okazuje wytrwałość świętych, tych, którzy strzegą przykazań Boga i wiary Jezusa. I usłyszałem głos, który z nieba mówił: Napisz: Błogosławieni, którzy w Panu umierają – już teraz. Zaiste, mówi Duch, niech odpoczną od swoich mozołów, bo idą wraz z nimi ich czyny. Potem ujrzałem: oto biały obłok – a Siedzący na obłoku, podobny do Syna Człowieczego, miał złoty wieniec na głowie, a w ręku ostry sierp. I wyszedł inny anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało żniwo na ziemi! A Siedzący na obłoku rzucił swój sierp na ziemię i ziemia została zżęta. I wyszedł inny anioł ze świątyni, która jest w niebie, i on miał ostry sierp. I wyszedł inny anioł od ołtarza, mający władzę nad ogniem, i donośnie zawołał do mającego ostry sierp: Zapuść twój ostry sierp i poobcinaj grona winorośli ziemi, bo jagody jej dojrzały! I rzucił anioł swój sierp na ziemię, i obrał z gron winorośl ziemi, i wrzucił je do tłoczni Bożego gniewu – ogromnej. I wydeptano tłocznię poza miastem, a z tłoczni krew wytrysnęła aż po wędzidła koni, na tysiąc i sześćset stadiów” (Ap 14, 1-20).

+ Języki wszystkie wokół trony Baranka. „Apokalipsa św. Jana, którą czytamy w liturgii Kościoła, objawia nam najpierw, że „w niebie stał tron i na tronie ktoś zasiadał” (Ap 4, 2): Pan BógPor. Iz 6, 1; Ez 1, 26-28.. Następnie ukazuje „stojącego Baranka, jakby zabitego” (Ap 5, 6);Por. J 1, 2 Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, jedynego Najwyższego 662 Kapłana prawdziwego sanktuariumPor. Hbr 4, 14-15; 10, 19-21.; Tego, „który składa ofiarę i jest ofiarowany, który daje i jest dawany”Liturgia św. Jana Chryzostoma, Anafora.. Objawia wreszcie „rzekę wody życia... wypływającą z tronu Boga i Baranka” (Ap 22, 1), jeden z najpiękniejszych symboli Ducha ŚwiętegoPor. J 4, 10-14; Ap 21, 6.” (KKK 1137). „W służbie uwielbienia Boga i w wypełnianiu Jego zamysłu uczestniczą „zjednoczeni” w Chrystusie: Moce niebieskiePor. Ap 4-5; Iz 6, 2-3. , całe stworzenie (czterech 335 żyjących), słudzy starego i nowego Przymierza (dwudziestu czterech Starców), nowy Lud Boży (sto czterdzieści cztery tysiącePor. Ap 7, 1-8; 14, 1.), a zwłaszcza męczennicy zabici „dla Słowa Bożego” (Ap 6, 9), Najświętsza Matka Boża (NiewiastaPor. Ap 12.; Oblubienica 1370 BarankaPor. Ap 21, 9.), a wreszcie „wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9)” (KKK 1138). „Duch Święty i Kościół pozwala nam uczestniczyć w tej wiecznej liturgii, kiedy w sakramentach celebrujemy misterium zbawienia” (KKK 1139). „Liturgię celebruje cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone ze swoją Głową. „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem 752, 1348 Kościoła, będącego «sakramentem jedności», a Kościół to lud święty, zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidaczniają je i na nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dotyczą w różny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 26.. Dlatego również „ilekroć 1372 obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych, należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 27. (KKK 1140).

+ Języki wykładów na Uniwersytecie Lwowskim w roku1870: po polsku. wykładano po polsku 13 przedmiotów, po niemiecku – 46, po łacinie – 13, po ukraińsku – 4. „Niejednokrotnie przedmiotem analizy wielu badaczy polskich i ukraińskich, wśród których możemy wymienić Mychajła Woźniaka, Hryhorija Werwesa, Mikołaja Kuplowskiego, Wasyla Paczowskiego, Halinę Korbicz, była kwestia szeroko rozumianych związków Franki z literaturą polską, jego fascynacja twórczością najwybitniejszych polskich poetów Adama Mickiewicza, Juliusza Słowackiego, Bolesława Prusa, Elizy Orzeszkowej, Marii Konopnickiej, Jana Kasprowicza, Henryka Sienkiewicza, Gabrieli Zapolskiej oraz zaangażowanie w tworzenie prac translatorskich z literatury polskiej. Mikołaj Kuplowski podkreśla, że „wkład Iwana Franki, Ukraińca, w rozwój kultury polskiej jest zjawiskiem wyjątkowym i niepowtarzalnym. Trudno byłoby przytoczyć nazwisko przedstawiciela innego narodu, któryby tak aktywnie i twórczo uczestniczył w życiu duchowym polskiego społeczeństwa” [Kuplowski Mikołaj. 1989. Iwan Franko a literatura polska. W: Іван Франко і світова культура: Матеріали міжнародного симпозіуму ЮНЕСКО. Київ. Кн. 1: 111, 111]” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 236/. „Iwan Franko świetnie władał językiem polskim, który opanował dzięki środowisku galicyjskiemu, w którym wzrastał, zdobył wykształcenie i pracował. Poza tym język polski był powszechnie używany na terenach zróżnicowanej narodowościowo ówczesnej Galicji. W dzieciństwie języka polskiego uczył go wujek, następnie kontynuował naukę w gimnazjum w Drohobyczu oraz na Uniwersytecie Lwowskim, gdzie wykłady prowadzone były przede wszystkim po polsku. W 1870 roku wykładano po polsku 13 przedmiotów, po niemiecku – 46, po łacinie – 13, po ukraińsku – 4. W 1871 roku cesarz Franciszek Józef I nakazał zniesienie ograniczeń na prowadzenie wykładów w języku polskim i ukraińskim na wydziałach prawa i filozoficznym. Już w 1906 roku w języku polskim wykładano 185 przedmiotów, niemieckim – 5, łacińskim – 14 i ukraińskim – 19” /Tamże, s. 237/.

+ Języki wykorzystują zasób układów odniesień pojęć specjalnych na swój sposób. Przestrzeń rozumiana jest różnie w różnych kulturach. „Metoda opisu, przyjęta przez Weinsberga, ma źródło w strukturalizmie. Znaczenia stanowią pewien uporządkowany repertuar, z którego korzystają poszczególne języki, każdy w nieco odmienny sposób. Takie jest tradycyjne podejście, zakładające istnienie uniwersalnego zestawu kategorii znaczeniowych. Jak się wydaje, systematyka metafory, proponowana w pracach utrzymanych w duchu językoznawstwa kognitywnego, posługuje się podobnym założeniem; metafora wyznacza repertuar układów odniesień, np. dla pojęć spacjalnych. Poszczególne języki (kultury) wykorzystują ten zasób, każdy na swój sposób, tak jak to ilustrują przykłady różnic w ujmowaniu koordynat opisujących strony świata. „Podstawa doświadczeniowa” pojęć metaforycznych może służyć jako źródło uzasadniania koherencji kulturalnej metafor, a tym samym pomoc w objaśnianiu specyficznych cech interpretacji pojęć, których człon definiowany należy do uniwersalnej struktury matematycznej /G. Lakoff, M. Johnson, Metaphors We Line by, Chicago 1980, wyd. pol.: Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988/” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 94. „Ograniczenia relatywizmu językowych kategorii specjalnych chciałbym poszukiwać w konstruktach geometrycznych, tj. bytach idealnych, interpretowanych w poszczególnych kulturach na różne sposoby. Może właśnie nasza percepcja jest wyznaczona przez strukturę pojęć geometrycznych, ukrytych w gramatyce, a nie odwrotnie/” Tamże, s. 95.

+ Języki wyróżniają szkoły teologii literackiej. Teologia literacka. Funkcje teologiczne. „Teologia „literacka” – wraz z różnorodnymi poziomami teologiczno-literaturoznawczej refleksji nad nią (Próba jej określenia, wyodrębnienie najbardziej prawdopodobnych miejsc jej występowania w literackim tekście, rekonstrukcja, teologiczna interpretacja) – została ukazana jako specyficzne teologiczno-literackie sprzężenie, pełniące określone funkcje w ramach współczesnej topiki teologicznej. Spróbujmy […] wydobyć zasadnicze znaczenia i wartości płynące z samego faktu istnienia zjawiska teologii w literaturze i z teologicznej refleksji nad jej fenomenem. Wartości te sięgają – jak zauważa G. Kranz – samego „jądra” teologii: dogmatyki (die Revelanz…für den Kern der Teologie, für die Dogmatik). Chodziłoby zatem o pewne uporządkowanie zasadniczych „korzyści” (teologicznych, dogmatycznych), płynących z poważnego potraktowania teologii „literackiej” jako miejsca teologicznego. Wśród prac teoretycznych poświęconych temu zagadnieniu, można wyodrębnić kilka szkół, które – rzecz charakterystyczna – różnicują się według granic językowych” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 353/ /3. Teoria szkoły francuskiej/. „Najbardziej reprezentatywne dla szkoły francuskiej jest stanowisko J.-P. Jossua. Korzyści płynące z faktu istnienia teologii w literaturze i z badań nad nią prowadzonych zależą od właściwego nastawienia interpretacyjnego, od poprawnego ustawienia „słuchu”. Nie należy w niej szukać „autentycznie teologicznego” […], ani dokonywać subtelnych analiz doktrynalnych na podstawie literacko-teologicznego materiału. Zawsze okaże się ona wtedy „niepełna”, „podejrzana” i „słabsza” od teologii uprawianej językiem dyskursu. Jej novum tkwi w bogactwie proponowanego słownika, w figurach stylistycznych, w możliwościach testowania zależności implikacji teologicznych od zastosowania różnych poetyk” /Tamże, s. 354.

+ języki wyznające wiarę. „Od wieków, w bardzo wielu językach, kulturach, ludach i narodach, 813 Kościół nie przestaje wyznawać swojej jedynej wiary otrzymanej od jednego Pana, przekazywanej przez jeden chrzest, opartej na przekonaniu, że wszyscy ludzie mają tylko jednego Boga i OjcaPor. Ef 4, 4-6..’ (KKK 172)

+ Języki z obligatoryjnymi określnikami źródła wiedzy, stanowisko fundacjonalistów niemożliwe do obrony. „zwolennicy fundacjonalizmu bronią przekonań bazowych, przekonując, że w istocie takich uzasadniających metaprzekonań o przekonaniach percepcyjnych nie formułujemy. Trudno rozstrzygnąć, kto ma w tym sporze rację. Warto jednak zauważyć, że o ile z perspektywy języka angielskiego stanowisko fundacjonalistów w kwestii przekonań bazowych może wyglądać przekonująco, o tyle na gruncie języków z obligatoryjnymi określnikami źródła wiedzy jest to stanowisko niemożliwe do obrony. W tych językach świadomość epistemiczna nastawiona na kodowanie źródła informacji towarzyszy formułowaniu każdego sądu i moje przekonanie, że filiżanka stoi przede mną na biurku, wyrażone za pomocą zdania w języku z określnikami, będzie obowiązkowo zawierało określenie źródła tej informacji” /Elżbieta Łukasiewicz, Obligatoryjne określniki źródła wiedzy w językach naturalnych i ich epistemologiczne konsekwencje [rozszerzona wersja referatu pt. „Konsekwencje epistemologiczne obligatoryjnych określników źródła wiedzy w językach naturalnych” wygłoszonego na IX Polskim Zjeździe Filozoficznym], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 22 Nr 2 (2014) 97-115, s. 110/. „Bez niego jest to zdanie niegramatyczne. Zatem w języku z obligatoryjnymi określnikami źródła wiedzy przekonaniu, że filiżanka stoi na biurku, zawsze towarzyszy metaprzekonanie, że to przekonanie jest oparte na moim widzeniu filiżanki, inaczej użytkownicy nie mogliby się posługiwać określnikami. Co więcej, określniki wiedzy bezpośredniej, a zwłaszcza określniki percepcji wzrokowej, w większości języków mają rozszerzenia semantyczne: mówią one nie tylko o źródle informacji, lecz także implikują pewność danej informacji. Zatem na gruncie tych języków argumentacja BonJoura jest zasadna: istotnie, przekonaniom opartym na percepcji towarzyszą zawsze meta przekonania dotyczące tej percepcji i metaprzekonania dotyczące prawdziwości przekonań opartych na percepcji. W rezultacie przekonania oparte na percepcji nie są przekonaniami bazowymi w rozumieniu fundacjonalizmu” /Tamże, s. 111/.

+ Języki Zgromadzenie liturgiczne miejscem uaktywniania się dwóch darów: dar różnych języków i dar tłumaczenia języków (por. 1 Kor 14, 27-28). Charyzmaty według św. Pawła. „4. Trzy dary należały do wyposażenia misjonarzy, potwierdzającego działanie przez nich Boga: wiara (charyzmatyczna), dar uzdrawiania i dar czynienia cudów. „Wiara w Ducha” oznacza wiarę, o której pisze św. Paweł w 1 Kor 13, 2: jest to wiara, która „góry przenosi”, a więc sprawia cuda (por. 2 Kor 8, 7), gdzie „wiara” jest wymieniona obok charyzmatów „mowy” i „wiedzy”). Termin dynamis (związany z pojęciem „cudów”) był bardzo ważnym elementem charakterystyki Koryntian: w Listach do Koryntian występuje on 25 razy. 5. Dwa dary uaktywniały się podczas zgromadzeń liturgicznych: dar różnych języków i dar tłumaczenia języków (por. 1 Kor 14, 27-28). Dar języków (glosolalia) oznacza tajemniczą aktywność fonetyczną, inspirowaną przez Ducha (nie chodzi o dar przemawiania różnymi językami, odnotowany w Dz 2, ale o sposób wyrazu, nie mieszczący się w żadnym języku). Dar tłumaczenia języków nie oznacza przekładu „zdanie po zdaniu” przekazu podanego podczas glosolalii, ale jest interpretacją globalną tego przekazu, natchnioną przez Ducha i daną ku zbudowaniu wspólnoty /analogicznie do kwestii rozumienia czasu w sposób linearny i w sposób „wielowymiarowy”, modelowy, wielorako złożony/. 6. Ważne dla społecznego życia Kościoła lokalnego były „pomoce” i „kierownictwa”. Oba te określenia występują tylko raz w całym Nowym Testamencie, dlatego możemy jedynie ogólnie przypuszczać, że chodziło o charakterystyczne zdolności niesienia pomocy innym i o charyzmatyczną umiejętność kierowania społecznością. 7. Realizacja różnych zadań w Kościele związana była niekiedy z charyzmatem życia w celibacie, motywowanym większą dyspozycyjnością w służbie Panu (por. 1 Kor 7, 32-35), choć także życie w małżeństwie stanowi charyzmat” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 320.

+ Języki znakiem wtajemniczenia wyższego w wiarę; błąd ekskluzywizmu. Kościoły Pawłowe rozwijały się w dwóch etapach, w których charyzmaty miały wyjątkowe znaczenie. Pierwszym był etap powstania Listów do Koryntian i do Rzymian. Drugim był etap powstania Listów Pasterskich, który określić można jako swoisty „renesans charyzmatyczny”. Na uwagę zasługuje nieobecność pojęcia charyzmatów w fazie ustnego nauczania św. Pawła i w pierwszych Listach (Ga i 1-2 Tes) /etap I/. G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 309. „W Listach tych jedynie jest mowa o rzeczywistościach, które później, w Listach wielkich, otrzymają nazwę charisma. Takim charyzmatem najwyraźniej zaznaczonym w Liście do Galatów jest apostolstwo” Tamże, s. 310. „Powinno się mówić na tym etapie nie tyle o strukturze „charyzmatycznej”, ile o strukturze „apostolskiej” Kościoła, albo o strukturze „pneumatologiczno-dynamicznej” (w sensie doświadczenia mocy Ducha w Kościele)” Tamże, s. 311-312. „Sytuacja zmieniła się radykalnie w Pierwszym Liście do Koryntian. Pojawia się w nim pojęcie „charyzmatów” i staje się ono jedną z zasadniczych kwalifikacji Kościoła korynckiego (por. 1 Kor 1, 7). W odpowiedzi na sytuację w Koryncie, którą określić można jako „gorączkę charyzmatyczną” św. Paweł precyzuje pojęcie „charyzmatu”. Podaje cechy i warunki zaistnienia „charyzmatu”, a także daje listę charyzmatów. Zasadniczym tekstem dla zrozumienia Pawłowego pojęcia charyzmatów jest 1 Kor 12-14. Tekst powstał w odpowiedzi na zapytanie Koryntian dotyczące „darów duchowych”. Korynccy „entuzjaści” wpadli w niebezpieczeństwo błędnego ekskluzywizmu, polegającego na poglądzie, iż znakiem wyższego wtajemniczenia w wiarę jest posiadanie darów nadzwyczajnych, takich jak dar języków i proroctwo. Owocem było rozbicie jedności wspólnoty przez niezdrową rywalizację” Tamże, s. 312.

+ Języki źródłem różnic kulturowych. Definicja kultury podana przez uczonych anglosaskich. „Niepokoi w tym ujęciu oparcie się na formule kultury jako sposobu na przetrwanie i sukces (survival and success), niepokoi także odwołanie się do kategorii „niszy ekologicznej”, którą można by zastąpić pojęciem „populacji kulturowej”. Poza jawnymi słabościami teoretycznymi […] można jej zarzucić pewien rodzaj tendencyjności.: łatwość, z jaką wyprowadza się z niej koncepcję „społeczeństwa wielokulturowego” istniejącego na gruncie wspólnoty czasoprzestrzeni życia, wspólnoty języka i mediów komunikacyjnych, pomijając przy tym kłopotliwe bariery komunikacyjne, będące wynikiem głębiej leżących cech kulturowych osób formalnie korzystających „z tej samej czasoprzestrzeni życia”. Z jednej strony przywołany tu sposób traktowania kultury jest niepokojąco swobodny i prowadzi do akceptacji niezwykle pojemnej koncepcji kultury. Z drugiej zaś strony cechuje go niepokojąca uległość wobec wszelkich, nawet najbłahszych diversities spotykanych w społeczeństwie amerykańskim, w którym są one szczególnie dotkliwie przeżywane. Bierze się wówczas pod uwagę najrozmaitsze zróżnicowania, z którymi stoją wzajemnie nieprzekładalne style i konwencje komunikacyjne. Zróżnicownia te wytwarzają mniejszości etniczne, getta rasowe, Kościoły i sekty wyznaniowe, odrębne populacje językowe i – oczywiście – obecność w społeczeństwie dwu odmiennych płci – męskiej i żeńskiej oraz dwu odmiennych orientacji seksualnych – homo- i heteroseksualnej. Całkowicie zrozumiał wydaje się konieczność refleksji nad tymi wszystkimi kłopotliwymi zróżnicowaniami cechującymi większość miast, a nawet rodzin amerykańskich” A. Tyszka, Rozmowa kultur. Założenia i rezultaty seminarium „Komunikacja międzykulturowa 1992-1993, w: Komunikacja międzykulturowa, zbliżenia i impresje, red. A. Kapciak, L. Komprowicz, A. Tyszka, Instytut Kultury, Warszawa 1995, 5-29, s. 10/.

+ Językiem poezji opisuje odkupienie czynione przez gnostyków, której wspaniałym przykładem jest „Pieśń o perle”. Nie jest to odkupienia człowieka, ani w sensie jego całości strukturalnej, w jakiej żyje na ziemi (ciało zostaje unicestwione), ani w sensie personalnym (człowiek nie jest osobą, jako jednostka nie istnieje). Jest to odkupienie boskości, wyzwolenie jej z więzienia materii, która wiąże się z jednostkowością i wprowadzenie do ducha, do wszechogarniającej, absolutnej jedności. Gnostycyzm chrześcijański, jak każdy inny, jest „pneumatocentryczny”. Życie jest określane przez ducha, jest tylko „duchowe”. Materia nie jest życiem, jest śmiercią. Bios jako życie materialne, jednostkowe, nie istnieje, przemija, ostatecznie jest złudzeniem. Śmierć fizyczna nie jest wiec tragedią, wręcz odwrotnie, tryumfem, przejściem do etapu życia, czyli boskiej jedności. (Zob. Corpus Hermeticum, 1, 19-21) /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 48/. Gnostyczna koncepcja życia jako „czegoś”, co człowiek posiada łatwo bywała „hipostatyzowana” w formę mitu i przeciwstawiana koncepcjom helleńskim, etycznym, które bardziej wskazywały na jakość, wymagającą doskonalenia. Gnoza daje ekstatyczne olśnienie, iluminację, światłość, napełniając człowieka poczuciem szczęścia. Następuje przemiana w człowieka nowego. Budząc się ze stanu ekstazy, człowiek rodzi się na nowo jako przebóstwiony, posiada świadomość swej boskości. Gnoza okresu hellenistycznego wiązała się z magią oraz religiami misteryjnymi do których wprowadzała magiczna inicjacja, interpretowana jako śmierć dla dawnego życia i narodzenie się do życia nowego /Tamże, s. 49.

+ Językopodobne diagnozy są pułapkami „W naszym opisie chodziłoby w pierwszym rzędzie o badanie samego procesu tekstotwórczego, czyli sposobu powoływania tekstu-dyskursu jako określonej strategii „pisania” po stronie lektury tekstu, a nie o tzw. sztukę interpretacji, przyjmującą rozmaite odcienie hermeneutyki tekstu (i będącą w gruncie rzeczy rodzajem „ufilmowionej” filologii filmu). W tym sensie właśnie analiza i interpretacja stanowią dwie konieczne i wzajemnie się warunkujące operacje, prognozujące przebieg wewnątrztekstowego przetwarzania, gwarantujące prawidłowość mechanizmów wewnątrz-, ale i zewnątrztekstowej semiozy. Jako takie, są one niezbędnym warunkiem dokonania się procesu tekstotwórczego, który steruje produkcja po stronie lektury tekstu i sam zarazem przez tę lekturę jest modelowany. W tym kontekście pewne spostrzeżenia i kategorie tekstologów grupy bielefeldzko-konstanckiej, aczkolwiek poczynione na gruncie języka naturalnego, okazują się nader atrakcyjne także w obrębie filmoznawstwa. Rzecz jasna, o jakiejkolwiek adaptacji metody mowy tu być nie może, jeżeli na nowo nie chcemy skazywać się na pułapki językopodobnych diagnoz. Nie o „porównywactwo” tu przecież chodzi, ale – przeciwnie - o wytyczenie linii demarkacyjnych oddzielających film od języka” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny 4 (1986) 32-42, s. 36/.

+ Językowe spięcia w pun­ktach tekstu niektórych (skupienie metaforyczności); musi­my tam zrezygnować z perspektywy oglądu tekstu na wprost i spojrzeć z ukosa. „Wykorzystując wielorakie sygnały tekstowe, można w ten sposób zrekonstruować kilka przeplatających się obrazów, z których każdy integruje się w pewną całość sygnalizowaną szeregiem pokrewnych metafor czy styliza­cji. Wielokrotnie złożone Schulzowskie przedstawienia „wytrącają” więc z siebie różnokształtne, ułożone jakby ukośnie względem siebie obrazy, których od­tworzenie wymaga właśnie lektury anamorficznej, zmienia­jącej za każdym razem punkt widzenia. Ma ona również zastosowanie na wyższym (w pewnym sensie) poziomie czytania; z jednej strony wyławiamy sensy referencyjne, obrazowe, gdy jesteśmy ustawieni niejako „na wprost” przedstawianej rzeczywistości; z drugiej zaś strony – w pun­ktach skupienia metaforyczności, językowych spięć, musi­my zrezygnować z tej perspektywy oglądu – spojrzeć z ukosa, poprzez płaszczyznę języka, związków między sensami, które nie dają się „wy obrazić”: to jakby ciemne miejsca, szorstkości, nieprzezroczystości i zniekształcenia w obrazie, których oswojenie wymaga lektury „poprzez język”, przez rozwiązanie poetyckich rebusów w warstwie słownej, nie ikonicznej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 221/.

+ Językowe ugrupowania znane z różnych źródeł porównywane z opisami archeologicznymi kultur materialnych „Z chwilą pojawienia się Celtów prehistoria europejska napotyka najbardziej zawiły z problemów: dopasowanie kultur materialnych opisanych przez archeologów do ugrupowań etnicznych i językowych, znanych z innych źródeł. Większość archeologów skłonna jest przyjąć, że owi wytapiacze żelaza z okresu La Tene istotnie byli Celtami, że wywodzili się z formacji lub fali imigracyjnej plemion celtyckich w pierwszym tysiącleciu p. n. e. i że była to ta sama grupa, na której określenie teksty literatury greckiej i rzymskiej używają terminu Keltoi lub Celtae. Autor najnowszego opracowania tego tematu twierdzi jednak, że początki języków celtyckich mogą być o wiele wcześniejsze i sięgać epoki neolitu. Jedno jest pewne: współczesne badania językoznawcze dowiodły ponad wszelką wątpliwość, że języki celtyckie są spokrewnione zarówno z łaciną, jak i z greką, a także z większością języków Europy. Celtowie byli awangardą wspólnoty językowej, którą da się zdefiniować bardziej jednoznacznie niż wspólnoty prehistoryczne odkryte przez archeologów. Celtowie stanowią centrum indoeuropeizmu. Już w 1786 roku Sir William Jones, angielski sędzia oddelegowany do Kalkuty, dokonał epokowego odkrycia, że główne języki Europy są blisko spokrewnione z głównymi językami Indii. Jones dostrzegł podobieństwa między klasyczną łaciną i greką a sanskrytem. Później okazało się, że wiele języków nowożytnych Indii wchodzi w skład tej samej rodziny, co ich odpowiedniki w Europie – języki z grup romańskiej, celtyckiej, bałtyckiej i słowiańskiej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 116/.

+ Językowy byt mentalny Duch; Tomasz z Akwinu; immanentny rezultat myślenia i przedstwiania; ‚moralny byt’ immanentny będący rezultatem wolnej woli. „wysiłki filozofów ostatnich lat wokół trynitarnej ontologii nie uzależniają się od mniej lub więcej niezmiennie spokojnej „ontologii substancji”, lecz stoją pod znakiem relacjonalno-wspólnotowego w „grze” dawania i przyjmowania, spełniającego się osobowego bycia. Jeśli nie dostrzeże się specyficznych form jego spełniania, lecz będą one identyfikowane z formami spełniania rzeczowo-substancjalnego bycia, wówczas dojdzie wprost do aporii. / Ludger Oeing-Hanhoff stwierdza, że taka relacjonalno-osobowa ontologia w po chrześcijańsku interpretowanej klasycznej metafizyce rzuca swoje światło na wiele sposobów, więc jeśli od Augustyna Duch rozumiany jest jako wypowiadanie siebie, przedstawianie siebie, albo jeśli u Tomasza „językowy mentalny byt przyjmowany jest jako immanentny rezultat myślenia i przedstwiania, jak i ‚moralny byt’ jako immanentny rezultat wolnej woli… to trzeba tylko zawartą w tej tradycji ontologię słowa i miłości specjalnie eksplikować, aby dostrzec, że taka ontologia duchowego bytu jest ontologią Ducha jako imago trinitatis” (L. Oeing-Hanhoff, Metaphysik und Freiheit, München 1988, (przypis, w. 55) 135. 141). Wszelako takie założenia pozostają nierozwinięte, względnie nie charakteryzują budowy i postępowania rzeczywiście nowej ontologii, inspirowanej przez trynitarną wiarę jako kontekst odkrycia, a jednak filozoficznie uzasadnianą jako autonomiczną. Zatem z pewnością uwaga Waltera Kaspra jest słuszna, że kształcenie w nauce o Trójcy Świętej oznaczałoby „przełom w rozumieniu rzeczywistości, które było charakteryzowane przez prymat substancji… ku rozumieniu rzeczywistości z prymatem osoby i relacji” (W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982 (przypis, w. 36) 377. – Por. także dz. cyt. 197, gdzie konsekwencja trynitarnej wiary opisywana jest jako „rewolucja w rozumieniu bytu”. „Nie substancja, lecz relacja jest tym, co ostateczne i najwyższe.” – Z antropologii substancji, od której trzeba by odejść, por. także H. Rombach, Strukturanthropologie, Freiburg-München ²1993 (przypis I, 514) 19-37), i chociaż istnieją także niektóre ważkie założenia dla nowej trynitarnej ontologii (Aby wymienić tutaj przede wszystkim Hemmerle, Thesen (przypis, wprow. 83), to jednocześnie to wszystko posiada dopiero charakter fragmentu i nie wykracza ponad fragment zapowiedzi bądź dezyderatu (Nawet zbiorowe dzieło, jak wydane przez H. Staudingera i in.: Die Glaubwürdigkeit der Offenbarung und die Krise der mordernen Welt, z wyraźnym podtytułem: Überlegungen zu einer trinitarischen Metaphysik (Stuttgard-Bonn 1987), prawie w ogóle niczego nie dodaje do tej tematyki). Ten deficyt nie może być również i w tej pracy wypełniony. Jednakże w ramach zarysowanego w tym paragrafie problemu jeden detal trynitarnej ontologii powinien być szczególnie podkreślony” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 404/.

+ Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena „Antropomorfizowany Bóg jawi się zwykle jako ktoś aktywny, bliski człowiekowi, czuły i serdeczny, głęboko związany z życiem ludzkim. Aspekt Jego istnienia i trwania jako nieogarnionej łaski zostaje wzbogacony o rzeczone cechy w poniższym fragmencie utworu Marienburg (Malbork). Tym samym „Jest” Boga oznacza w języku poety nie tylko trwanie w opozycji do przemijalności, ale również Jego konkretną troskę o sprawy doczesne człowieka: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 44]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 231/. „W zacytowanych słowach nieogarniony przez człowieka Byt zostaje określony jako „Bóg pracy” („der Gott der Arbeit”), który rozpościera „swoje dobre i ofiarne ręce” („seine guten Geberhände”) na obsiane przez człowieka pola („Saatgelände”). Dla językowego zobrazowania Boga i Jego czynności Omansen uruchamia symbolikę agrarną z metatekstowym odniesieniem do biblijnego obrazu Chrystusa jako siewcy (Zob. Mat. 13, 1−8, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984). Oprócz wspomnianej wcześniej symboliki światła czytelnik jest konfrontowany pośrednio z konotacyjnie przywoływanym symbolem chleba, powstałym dzięki pracy rąk ludzkich. Nad trudem tej pracy czuwają ofiarne dłonie („Geberhände”) − symbol władzy i opatrzności Stwórcy [Lurker M. et al. (red.) (1991). Wörterbuch der Symbolik. Stuttgart: 274]. Tajemnica najgłębszych powiązań między Bogiem a ludzkością zostaje więc poszerzona o charakterystyczny dla całej Biblii paradygmat sprawczej i dobroczynnej mocy ofiarnego Dawcy – tak należałoby przetłumaczyć niemieckie Geber, które, stanowiąc kolejne określenie Boga, wiele nam mówi o Jego stosunku do człowieka. Słowotwórcze dookreślenie jednostki Hände poprzez Geber pełni rolę szczególną, ponieważ służy zobrazowaniu intensywności szczodrej i ofiarnej opieki Boga nad człowiekiem (Geber to według słownika ‘ktoś, kto innym coś daje, podarowuje’) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 521]. Opieka ta dokonuje się poprzez ukierunkowane na odbiór transcendencji Boskie milczenie. Ofiarny Dawca rozpościera swoje ręce na obsiane pola w milczeniu, zachowując ciszę − taką wartość semantyczną ma niemieckie stumm, które z jednej strony antropomorfizuje Boga (Bóg milczy jak człowiek), z drugiej strony odsyła czytelnika do sfery nieweryfikowalnej, ściśle związanej z wiarą człowieka, w której milczenie Boga potwierdza Jego istnienie” /Tamże, s. 232/.

+ Językowy obraz świata Miejsce lilii „Wydaje się, że składniki ‘ma duże białe kwiaty’, ‘na łodydze rosną liczne kwiaty’, ‘łodyga jest długa, prosta, sztywna’, wpływające na to, że lilia postrzegana jest jako kwiat okazały, wręcz majestatyczny, oraz motywowane nimi konotacje ‘czystość’, ‘piękno’, ‘doskonałość’, ‘wspaniałość’, uzasadniają cechę konotacyjną ‘królewskość’, którą wyeksponował np. J. Kasprowicz w utworze Portal katedry: Słońce cień swój wydłuża i rzuca go na króla w kamiennej, liliowej koronie, w sukni o martwych fałdach, nie sięgających kostek [IV, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 419]. Konotacja ta znajduje potwierdzenie w kulturze. Lilie od czasów starożytnych były symbolem władzy, majestatu i chwały. Już 3000 lat przed naszą erą służyły jako „element dekoracyjny tiar, naszyjników, bereł i można przypuszczać, że już wówczas występowały w roli atrybutów królewskich. Ten sam motyw, występujący na Krecie, w Indiach i Egipcie, ma prawdopodobnie takie samo znaczenie” [Pastoureau M., 2006, Średniowieczna gra symboli, Warszawa: 111]. Ponadto na Krecie berło w kształcie lilii było atrybutem królowej i bogini [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 148/. „Ślady tej symboliki odnajdujemy w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Lilijne berła! Treść kielichów swych wlałyście mi w serca czarę: Ze słonych ros zrodziła się miłości perła. [L. Staff, Cisza wieczorna, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 724]. Więc na pagórku usiadłaś, na tronie – A jam ci znosił w podarku klejnoty: (…) I szmaragdowe liście, a na berło Wysmukłą lilję białą – z rosy perłą. [M. Gawalewicz, Nocturno, Gawalewicz Maryan, 1896, Poezye, Kraków, s. 76]. Lilie zdobiły szatę Zeusa [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 197], były również oznaką panowania Boga Ojca i Maryi Królowej nieba, a także ziemsko-politycznych władców [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116], co także znalazło wyraz w tekstach, np.: Na szkarłatach królewskich lilie [W. Korab-Brzozowski, Powinowactwo cieni i kwiatów o zmierzchu, Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 157]. Lilia do dziś należy do znaków heraldycznych, od XIII wieku była godłem królów francuskich, jest również godłem wielu rodów, miast i krajów, np. Florencji, Lille, Górnego Egiptu [Kopaliński 2006: 197], np.: Burbońskich lilij śnieżysta gałązko!…/ Przybyłaś do nas, kwiat dziewczęcy, cudny [W. Wolski, Królowa Jadwiga, Wolski Wacław, 1912, Mare tenebrarum. Poezje. Serja czwarta, Warszawa, s. 88]. Nieliczne poświadczenia z tekstów poetyckich wskazują na małą wyrazistość tego kierunku asocjacyjnego we współczesnej polszczyźnie [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 100]” /Tamże, s. 149/.

+ Językoznawca amator szkockiego pochodzenia, który przyjął zrusyfikowane nazwisko Nikołaj Jakowlewicz Marr (1864-1934), wymyślił teorię, która wiązała języki kaukaskie z językami Basków, Etrusków i starożytnych Hebrajczyków „Zamieszkujące Kaukaz dwie rozczłonkowane grupy plemion mają nieliczne znane nam powiązania. Na północy mieszkają Abchazowie, Czeczeni i Awarowie; na południu – Lazowie, Mingrelowie i Gruzini. W latach dwudziestych pewien językoznawca amator szkockiego pochodzenia, który przyjął zrusyfikowane nazwisko Nikołaj Jakowlewicz Marr (1864-1934), wymyślił teorię, która wiązała języki kaukaskie z językami Basków, Etrusków i starożytnych Hebrajczyków, łącząc w ten sposób w spójną całość liczne etniczne wątki Europy. Niestety, choć teorię Marra popierał najpotężniejszy z Gruzinów, została ona całkowicie obalona. Azjatyccy nomadzi zalewali półwysep falami, które powracały przez większość okresu pisanych dziejów. Hunowie, którzy zjawili się w V w. n. e., byli następcami wcześniejszych hord przemierzających te same stepy – zwłaszcza starożytnych Scytów i plemion irańsko-sarmackich; Ptolemeusz opisywał ich w II w. n. e. jako władców stepu. Byli przodkami Awarów, Madziarów i Mongołów, którzy później mieli dotrzeć do środkowej Europy. Inni nomadzi ograniczali swoje wędrówki do okolic Morza Czarnego. Jeden z odłamów plemion bułgarskich założył własne królestwo w dorzeczu środkowej Wołgi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 253/. Inny osiedlił się w VII w. n. e. w pobliżu ujścia Dunaju. Śladami Bułgarów ruszyli Chazarowie, których królestwo rozciągało się od północnego Kaukazu po Dniestr. Pieczyngowie dotarli na Bałkany, wędrując śladem Chazarów. Po nich na czarnomorskich stepach kolejne efemeryczne królestwo założyli Kumanowie. Cyganie, czyli Romowie, dotarli do Europy z Indii w XI w. n. e. Mniej więcej w tym samym czasie na Kaukaz przybyło jedno z plemion tureckich; główny odłam opanował Bałkany w XIV w. n. e.” /Tamże, s. 254/.

+ Językoznawca rosyjski wieku XX Jakowlew M. M. do połowy lat 30-ch opracował 71 nowych alfabetów, głównie dla bezpiśmiennych języków narodów ZSRR. „Alfabet socjalizmu / Na przełomie lat 20. i 30. XX wieku opracowywano i wprowadzano w ZSRR nie tylko nowy światowy czy też socjalistyczny kalendarz (zmiana długości tygodnia, nazw dni, a także liczenie nowej ery od 7 lis­topada 1917 jako pierwszego dnia pierwszego roku tej nowej ery), ale też i nowy socjalistyczny alfabet. Na początku 1930 roku specjalna komisja państwowa za­proponowała trzy warianty „alfabetu socjalizmu” (projekt został nawet opu­blikowany). Największy wkład w to dzieło wniósł zaliczany do szkoły Marra M. Jakowlew, wybitny językoznawca i fonolog; do połowy lat 30-ch opracował on 71 nowych alfabetów, głównie dla bezpiśmiennych języków narodów ZSRR, ale nie tylko. Wszystkie alfabety z „alfabetem socjalizmu” łącznie stworzono na bazie alfabetu łacińskiego. Ta łacińska wersja miała też obejmować i język ro­syjski. Od strony ideologicznej bynajmniej nie chodziło tu o zintegrowanie się ze światem Zachodu, odwrotnie – ten uniwersalny alfabet miał być nośnikiem idei socjalizmu na resztę świata, miał jednoczyć cały proletariat światowy. Tradycyj­ny alfabet rosyjski zdecydowano się zastąpić wersją łacińską również z pobudek ideologicznych: w swym dotychczasowym kształcie uchodził za nośnik idei cara­tu i prawosławia, za świadectwo zniewolenia ludu, mas pracujących. Nowy kalendarz obowiązywał zaledwie 8 miesięcy (od października 1929 do czerwca 1930), odwołany został rozkazem Stalina. „Alfabetu socjalizmu” nie zdążono wprowadzić już w ogóle. Zarówno ambicje ustanowienia nowej rachuby czasu, jak i nowego alfabetu tylko częściowo były wyrazem utopijnego myślenia komunistycznego. W rzeczy­wistości u podłoża tych (i wielu innych podobnych) aktów i zamiarów leży bar­dzo archaiczne i bardzo trwałe w kulturze rosyjskiej (lub jej mentalności) prześ­wiadczenie o tożsamości w znaku planu ekspresji i planu treści; dziś by się po­wiedziało, że chodzi tu o ideologizowanie planu ekspresji i traktowanie go jako przesłania (por. stosunek do łaciny lub prawa w odpowiednich hasłach). Akcje systemu radzieckiego tylko w innej wersji powtarzają znane dziejom kultury rosyjskiej akcje chrztu Rusi, zwalczania staroobrzędowców, reformy Piotra I; a i współczesne akcje „pieriestrojki” z jej radykalizacją postaw właśnie ideologicznych i z jej wojnami o emblematy, flagi, nazewnictwo czy nawet „uniformy” mają tę samą naturę (zob. Кaлeндaрь)” /J. Faryno, Алфавит социализма, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 7.

+ Językoznawca rosyjski wieku XX Jakowlew M. M. do połowy lat 30-ch opracował 71 nowych alfabetów, głównie dla bezpiśmiennych języków narodów ZSRR. „Alfabet socjalizmu / Na przełomie lat 20. i 30. XX wieku opracowywano i wprowadzano w ZSRR nie tylko nowy światowy czy też socjalistyczny kalendarz (zmiana długości tygodnia, nazw dni, a także liczenie nowej ery od 7 lis­topada 1917 jako pierwszego dnia pierwszego roku tej nowej ery), ale też i nowy socjalistyczny alfabet. Na początku 1930 roku specjalna komisja państwowa za­proponowała trzy warianty „alfabetu socjalizmu” (projekt został nawet opu­blikowany). Największy wkład w to dzieło wniósł zaliczany do szkoły Marra M. Jakowlew, wybitny językoznawca i fonolog; do połowy lat 30-ch opracował on 71 nowych alfabetów, głównie dla bezpiśmiennych języków narodów ZSRR, ale nie tylko. Wszystkie alfabety z „alfabetem socjalizmu” łącznie stworzono na bazie alfabetu łacińskiego. Ta łacińska wersja miała też obejmować i język ro­syjski. Od strony ideologicznej bynajmniej nie chodziło tu o zintegrowanie się ze światem Zachodu, odwrotnie – ten uniwersalny alfabet miał być nośnikiem idei socjalizmu na resztę świata, miał jednoczyć cały proletariat światowy. Tradycyj­ny alfabet rosyjski zdecydowano się zastąpić wersją łacińską również z pobudek ideologicznych: w swym dotychczasowym kształcie uchodził za nośnik idei cara­tu i prawosławia, za świadectwo zniewolenia ludu, mas pracujących. Nowy kalendarz obowiązywał zaledwie 8 miesięcy (od października 1929 do czerwca 1930), odwołany został rozkazem Stalina. „Alfabetu socjalizmu” nie zdążono wprowadzić już w ogóle. Zarówno ambicje ustanowienia nowej rachuby czasu, jak i nowego alfabetu tylko częściowo były wyrazem utopijnego myślenia komunistycznego. W rzeczy­wistości u podłoża tych (i wielu innych podobnych) aktów i zamiarów leży bar­dzo archaiczne i bardzo trwałe w kulturze rosyjskiej (lub jej mentalności) prześ­wiadczenie o tożsamości w znaku planu ekspresji i planu treści; dziś by się po­wiedziało, że chodzi tu o ideologizowanie planu ekspresji i traktowanie go jako przesłania (por. stosunek do łaciny lub prawa w odpowiednich hasłach). Akcje systemu radzieckiego tylko w innej wersji powtarzają znane dziejom kultury rosyjskiej akcje chrztu Rusi, zwalczania staroobrzędowców, reformy Piotra I; a i współczesne akcje „pieriestrojki” z jej radykalizacją postaw właśnie ideologicznych i z jej wojnami o emblematy, flagi, nazewnictwo czy nawet „uniformy” mają tę samą naturę (zob. Кaлeндaрь)” /J. Faryno, Алфавит социализма, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 7.

+ Językoznawca ukraiński Franko Iwan „W 2016 roku minęła 160. rocznica urodzin i 100. śmierci Iwana Franki – genialnego i najbardziej twórczego ukraińskiego poety, prozaika, dramaturga, aktywnego współtwórcy i współuczestnika współpracy polsko-ukraińskiej. Stefan Kozak, przytaczając charakterystykę poety, dodaje „był ponadto Franko niezmiernie płodnym i żarliwym publicystą, świetnym tekstologiem i bibliografem, błyskotliwym językoznawcą i ekonomistą, wybitnym tłumaczem, działaczem społeczno-politycznym i organizatorem życia literacko-naukowego na Ukrainie” [Kozak Stefan. 2007. Iwan Franko po polsku. W: Warszawskie Zeszyty Ukrainoznawcze 23-24. Spotkania polsko-ukraińskie. Uniwersytet Warszawski – Iwanowi France. Studia Ucrainica. Red. Kozak S., Sobol W., Nazaruk B. Warszawa: Katedra Ukrainistyki Uniwersytetu Warszawskiego, Polskie Towarzystwo Ukrainoznawcze, Towarzystwo Naukowe im. Szewczenki, 158]. W Posłowiu do wydania Iwan Franko i utwory wybrane Marian Jakóbiec Podkreśla Franko należy do rzędu najgruntowniej wykształconych i najkulturalniejszych pisarzy całej Słowiańszczyzny. Pisał z równą swobodą o literaturze ukraińskiej i polskiej, rosyjskiej, czeskiej i serbskiej, jak również francuskiej, włoskiej i angielskiej, o literaturach klasycznych i wschodnich. Orientował się znakomicie się w folklorze wielu narodów. Ogłaszał w języku ukraińskim mistrzowskie przekłady wierszy i poematów starogreckich i łacińskich Dantego, Mickiewicza i Puszkina, Goethego i Schillera, Heinego i Szekspira, Byrona i Wiktora Hugo, nie licząc dziesiątków innych powieściopisarzy, nowelistów i poetów. Dodajmy chociażby, przyswajał ukraińskiej literaturze teksty nawet literatury albańskiej i staroarabskiej. Rzetelnie informował świat o życiu i kulturze swego narodu, rozumiejąc jednocześnie wartość współpracy pisarzy różnych narodowości [Franko Iwan. Utwory wybrane. T. 2. 1955. Red. Jakóbiec M. Warszawa: Spółdzielnia Wydawnicza Czytelnik, II, 569-601]” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 235/.

+ Językoznawcy lubelscy mieszczą się w obrębie badań lingwistyki kulturowej „Założenia metodologiczne pracy naukowej Językowy obraz świata / W koncepcji językowego obrazu świata, od lat z powodzeniem rozwijanej przez polskich lingwistów, a szczególnie przez językoznawców lubelskich, mieszczącej się w obrębie badań lingwistyki kulturowej [Anusiewicz J., Problematyka językowego obrazu świata w poglądach niektórych językoznawców i filozofów niemieckich XX wieku, w: Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 2004], nazywanej również lingwistyką antropologiczną [Bartmiński 1991], dominuje przekonanie o kulturowym charakterze języka. Analizy, których celem jest odtworzenie językowego obrazu świata, funkcjonują również w szerszych ramach studiów humanistycznych, próbujących odnaleźć odpowiedź na pytanie, jaką rolę odgrywa język w myśleniu ludzi o świecie. Językowy obraz świata rozumiem, zgodnie z definicją zaproponowaną przez Ryszarda Tokarskiego, jako „zbiór prawidłowości zawartych w kategorialnych związkach gramatycznych (fleksyjnych, słowotwórczych, składniowych) oraz semantycznych strukturach leksyki, pokazujących swoiste dla danego języka sposoby widzenia poszczególnych składników świata oraz ogólniejsze rozumienie organizacji świata, panujących w nim hierarchii i akceptowanych przez społeczność językową wartości” [Tokarski R., Słownictwo jako interpretacja świata, w: Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001: 366]. Podstawową cechą językowego obrazu świata jest przekonanie, że człowiek stanowi centralny element rzeczywistości. Językowy antropocentryzm, przejawiający się w języku ogólnym, wyraża się w tym, że rzeczywistość jest widziana, porządkowana i hierarchizowana z punktu widzenia człowieka, jego potrzeb i preferencji [Tamże: 343-370; Tamże, 1991, Człowiek w definicji znaczeniowej słowa, „Przegląd Humanistyczny”, XXXV, z. 3-4; 131‑140]. Człowiek zajmuje szczególne miejsce także w definicji znaczeniowej słowa: „Bezpośrednio nie werbalizowany człowiek – organizator sceny kształtuje definicję słowa w taki sposób, który ujawnia jego perspektywy widzenia świata, jego miejsce w tym świecie i stosunek do innych otaczających go składników świata” [Tokarski R., 1991, Człowiek w definicji: 140]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 9/.

+ Językoznawcy niemieccy Neohumboldtyści kontynuują teorię Humboldta o językowym obrazie świata. „Według Humboldta różnorodność języków tkwi nie tylko w różnicach na poziomie formalnym („dźwiękach i znakach”), ale również w różnych sposobach oglądu rzeczywistości, a zatem w różnych językach zawarte są odmienne obrazy świata [zob. Anusiewicz 1995: 23; Mańczyk A., 1982, Wspólnota językowa i jej obraz świata. Krytyczne uwagi do teorii językowej Leo Weigerbera, Zielona Góra: 36]. Kontynuatorami teorii o językowym obrazie świata Humboldta byli niemieccy językoznawcy nazywani neohumboldtystami, których działalność naukowa przypadła na lata trzydzieste i czterdzieste XX wieku. Czołowym przedstawicielem tego nurtu jest Leo Weisgerber, który wprowadził pojęcie językowego świata pośredniego, czyli uwarunkowanego kulturowo „świata duchowo-pojęciowego”, znajdującego się „między mówiącym a światem zewnętrznym” [Anusiewicz J., 1994, Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocław: 26-27]. Filozoficzne rozważania Humboldta wpłynęły również na koncepcję pól językowych, rozwijaną przez Josta Triera, Lea Weisgerbera, Waltera Porziga (Więcej na temat koncepcji pól językowych: [Buttler D., 1967, Koncepcja pola znaczeniowego, „Przegląd Humanistyczny”, XI, z. 2], [Pisarek W., 1967, Pojęcie pola wyrazowego i jego użyteczność w badaniach stylistycznych, „Pamiętnik Literacki”, LVIII, z. 2], [Miodunka W., 1980, Teoria pól językowych. Społeczne i indywidualne ich uwarunkowania, Warszawa], [Tokarski R., 1984, Struktura pola znaczeniowego (studium językoznawcze), Warszawa]). U podstaw teorii pól językowych leży przekonanie, że znaczenie słowa zależy od ułożenia i znaczenia innych słów w polu. Trier wyjaśniał: „Słowa są pozbawione sensu, jeśli słuchający nie zna przeciwstawianych mu słów z tego samego pola pojęciowego. Są one niedookreślone i rozmyte, gdy nie pojawiają się ich konceptualni współtowarzysze, którzy pretendują do swojej części pola pojęciowego i poprzez swe występowanie wykreślają granice wymawianych słów” [cyt. za: Tokarski R., 2006, Pola znaczeniowe i ramy interpretacyjne – dwa spojrzenia na język, „Ling Varia”, nr 1: 37]. Konsekwencją takiego stanowiska jest przyjęcie tezy o istnieniu „niezmiennej, innej dla każdego narodu abstrakcyjnej siatki pojęciowej, nakładanej na rzeczywistość” [Tokarski R., 1984, Struktura pola znaczeniowego (studium językoznawcze), Warszawa: 11]. Pola znaczeniowe, uporządkowany zasób słów w ich obrębie i wewnętrzne relacje semantyczne między nimi są zatem wynikiem czy też odzwierciedleniem sposobu pojmowania i rozumienia świata przez daną wspólnotę językową [zob. Mańczyk A., 1982, Wspólnota językowa i jej obraz świata. Krytyczne uwagi do teorii językowej Leo Weigerbera, Zielona Góra: 43]. Pola semantyczne są – innymi słowy – ściśle powiązane z polami pojęciowymi, „które pokazują swoiste dla danej kultury czy danego języka sposoby ujmowania rzeczywistości” [Tokarski R., Słownictwo jako interpretacja świata, w: Współczesny język polski, 2001, red. J. Bartmiński, Lublin: 361]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 12/.

+ Językoznawcy wyjaśniają mowę bez odwołań do intelektu. Zdolność człowieka do wypowiadania rozumnych słów nie podlega naukowej obserwacji, gdyż nie jest faktem materialnym. Dlatego współcześni fizycy, biologowie, językoznawcy próbują wyjaśniać mowę bez odwołań do intelektu. Sprowadzają oni mowę do magazynowania słów i formuł. Tymczasem język każdego człowieka jest jego osobistą nieustającą inwencją w ramach używanego języka. Człowiek różni się od zwierzęcia posiadaniem języka twierdzeń (sądów). Tzw. język zwierząt trzeba uznać za zjawisko wyłącznie psychiczne. Język zwierząt jest dziedzictwem instynktu, natomiast język człowieka jest wytworem kultury (przetwarzającym nikły zasób typu odruchowego i popędowego przez twory intelektualno-racjonalne) przekazywanym drogą tradycji (por. J. G. Herder, Sprachphilosophische Schriften, E. Heintel, 1964 /wyd. 2/, s. 172) M. Buber dostrzega człowieczą zdolność ujmowania w „całość”, podczas gdy zwierzę żyje w zakresie dynamiki aktualnych elementów nurtu życia. Współcześni fizycy, biologowie, językoznawcy próbują wyjaśnić mowę bez odwołań do intelektu gdyż człowiecza zdolność do wypowiadania rozumnych słów nie podlega naukowej obserwacji, nie jest bowiem faktem materialnym. Nauki zajmujące się językiem pozostają na poziomie zewnętrznych zjawisk, podczas gdy język każdego człowieka jest jego osobistą nieustającą inwencją w ramach używanego przez niego języka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 32/. W ujęciu filozofii platońskiej język jest transcendentalny, wygenerowany z Absolutu przez Absolut. Wyjaśnianie znaczenia dokonuje się przez odniesienie do absolutnego źródła. Natomiast w ujęciu filozofii arystotelesowskiej poszukiwanie sensu dokonuje się poprzez porządkowanie języka z zastosowaniem słów kluczowych, których się nie definiuje, spełniających rolę reflektorów. Trzeba znaleźć różnorodne wzajemne powiązania słów i porównać słowa kluczowe w ich różnych konstelacjach i kontekstach. W sumie każdy język zawiera pierwiastek transcendentalny (duchowy), naturalny (przyrodzony) i społecznie ustanowiony (kulturowy) /Tamże, s. 33.

+ Językoznawcze prace Stalina inspirowały w PRL „Związany był też, wprawdzie dość luźno, z inicjatorami powstającego wówczas ośrodka diagnoz społecznych OBOP (W ramach Klubu Krzywego Koła działała Sekcja Diagnostyki Społecznej. Założyło ją i prowadziło siedmiu socjologów: Czesław Czapów, Wacław Makarczyk, Stanisław Manturzewski, Aleksander Matejko, Andrzej Rażniewski, Andrzej Siciński i Zygmunt Skórzyński. Stała się ona zalążkiem powołanego w 1958 roku Ośrodka Badań Opinii Publicznej). W ramach tej pracowni w 1963 r. przeprowadził pierwsze polskie szerzej zakrojone ilościowe badania nad muzyką (P. Beylin, K. Ostrowski, Opinie o muzyce, OBOPiSP Warszawa 1964; zob. „Kultura i Społeczeństwo” 1966, t. 10). Chciał też – co ostatecznie z różnych powodów mu się nie udało – zorganizować katedrę socjologii muzyki (P. Beylin, Socjologia jako narzędzie krytyki, [w:] Krytycy przy okrągłym stole, Warszawa 1966). Przyjaźnił się z Andrzejem Munkiem, pomysł na wspólny film o losach Wilhelma Furtwänglera – niemieckiego dyrygenta i kompozytora, który został w Niemczech po dojściu Hitlera do władzy „dla ratowania muzyki niemieckiej” z muzyką Bacha, Mozarta, Beethovena, Brahmsa, Wagnera, Strawińskiego w tle, nie został jednak zrealizowany (P. Beylin, Historia nienapisanego scenariusza, [w:] tegoż, Autentyczność i kicze, Warszawa 1975, s. 278–282). Opisując historię nienapisanego scenariusza wspominał o logice ustępstw, którą można było na wiele sposobów rozumieć i tłumaczyć. Sam w role aktorskie – obcując z przyszłymi aktorami – wchodził rzadko, nawet w towarzyskiej premierze sztuki Kołakowskiego System księdza Jansena czyli wejście i wyjście został, wraz z Zimandem, obsadzony wyłącznie jako krytyk teatralny (J. Markuszewski, Debiut, [w:] Obecność. Rozmowy o filozofii. Rozmowy o dziedzictwie. Rozmowy o teraźniejszości. Rozmowy o życiu i życiorysach, Warszawa 1987, s. 291). Pierwsze jego publikacje dotyczyły estetyki muzycznej i były recenzjami – gatunek ten i później będzie jego ulubionym. Niechętnie z pewnością wracał do swoich debiutanckich wypowiedzi, np. na marginesie książki Zofii Lissy, w których rozważał, za cytowaną autorką, klasowy charakter utworów muzycznych, zaliczanie muzyki do nadbudowy czy stanowiska wulgaryzatorów i formalistów w kwestiach inspirowanych przez językoznawcze prace Stalina (P. Beylin, Z zagadnień estetyki muzycznej, „Myśl Filozoficzna” 1953, nr 8–10, s. 259–266). W „Myśli Filozoficznej” umieścił jeszcze tylko recenzję, jakże odmiennej i pewnie nieprzypadkowo wybranej książki tj. Listów o Anglikach i Listów filozoficznych Woltera (P. Beylin, Na marginesie, „Myśl Filozoficzna” 1953, nr 2, s. 190–194)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 208/.

+ Językoznawcze szkoły źródłem historii nauki „Z historii dwu szkół językoznawczych wyciągnąć można pewne ogólniejsze wnioski dotyczące historii nauki: – widać, jak przebiega rozwój nauki, jak ostre zrazu kontury pewnych tez ulegają złagodzeniu, paradygmaty się zamazują, ale pewne istotne elementy pozostają, łączą się z innymi poglądami i tak wytyczają się nowe drogi; – obciążenie przeszłością jest większe, niż się zdaje admiratorom tzw. postępu; tu widzimy, jak zaszłości ciągną się co najmniej od XIX w., a właściwie od praczasów, kiedy Mazowsze zachowywało swą odrębność, a więc nie zostało poddane wielowiekowej tradycji (w przeciwieństwie do Wielko- i Małopolski); – duża jest rola kontaktów międzyosobowych – warto to podkreślić, bo nieraz mnogość sesji itp. zebrań przytłacza i nuży, zwłaszcza że wyniki dyskusji nie zadowalają; a jednak właśnie to są okazje do uzgadniania poglądów, do budowania współpracy; – wielkie jest znaczenie wybitnej jednostki – mistrza, której przykładem byli dwaj koryfeusze opisywanych szkół. Z jednej strony była to mocna, oryginalna sylwetka prof. К. Nitscha, z drugiej prof. W. Doroszewski, który zogniskował tendencje środowiska i potrafił stworzyć do dziś istniejącą grupę o wyraźnym profilu naukowym. – wreszcie i tu zaznaczył się problem odpowiedzi na pytanie: jaki jest wpływ światopoglądu na pracę naukową? Czy w ogóle wolno uzależniać pracę naukową od światopoglądu? Tu widzieliśmy 2 przykłady wpływu postaw światopoglądowych na pracę naukową. Wpływ ten był ujemny, gdy prof. Doroszewski pod naciskiem swych idei filozoficznych zamknął się na nową myśl językoznawstwa. A wpływ ten był dodatni, gdy językoznawcy w imię walki o wolność myślenia jednoczyli się w krytyce nowomowy i skutecznie ją zwalczali, opierając się na przesłankach naukowych. Dylemat to trudny, wielokrotnie dyskutowany, trudno tu się zagłębiać w tak rozległy temat. Sądzę, że światopogląd nie powinien ograniczać badań naukowych – z wyjątkiem problemów etycznych. Światopogląd bowiem jest też konstrukcją umysłową, która może być zakwestionowana, a prawda naukowa, do której dąży uczony, jest jego głównym zobowiązaniem życiowym. Takie ogólne obserwacje, obawy i wątpliwości można sformułować na tle historii dwu polskich szkół językoznawczych XX wieku” /Irena Bajerowa [emer. prof. Uniwersytet Śląski], Dwie szkoły językoznawstwa polonistycznego XX w. – konflikt i współpraca, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 11/1(21-22)2002, 9-20, s. 18/.

+ Językoznawstwo bada rzeczywistość określaną przez św. Jana terminem logos. Logos wyjątkowo szczęśliwe wyraża rzeczywistość Syna Bożego. W Ewangelii św. Jana jest to pojęcie kluczowe. Nie pochodzi ono do samego Jezusa. Jan znał i przytaczał wiele określeń, których używał Jezus, odsłaniając swoją tajemnicę. Słowem nie nazwał siebie nigdy. Nie wiadomo, w jakim sensie jest to własny termin św. Jana. Termin logos był wówczas terminem obiegowym, znaczącym po prostu słowo, jednak nie tyle jako dźwięk czy jako forma gramatyczna, co raczej jako treść, sens, myśl. W jednym terminie Logos kryje się całą treść rzeczywistości, którą zajmuje się językoznawstwo /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 91/. Termin słowo w czwartej Ewangelii jest ściśle powiązany z osobą. „Dla Heraklita był to kosmiczny rozum, racjonalna zasada zmiennego świata, zarazem też poznawcza zdolność człowieka mającego udział w rozumie kosmicznym. U stoików tzw. Logoi spermatikoi – to racjonalna zasada wszechjedności świata, tożsamości praw rządzących makro- i mikrokosmosem […] U Filona z Aleksandrii i w tradycji neoplatońskiej to hipostaza rozumu Bożego, odwieczne idee-moce w Bogu (mądrość, słowo, myśl), które stworzyły świat i przenikają go, zachowując spójność” /Tamże, s. 92/. Teresa Paszkowska przytacza zdanie E. Wojtachy, że neoplatonizm zaczerpnął ze Starego Testamentu termin Logos. Termin ten nie pochodzi z neopitagoreizmu gnostyckiego uprawianego w Aleksandrii od czasów Filona. Podobnie, niemieccy historycy filozofii, wyznawcy XIX-wiecznego idealizmu monistycznego popełnili błąd zaliczając wielu filozofów chrześcijańskich ery patrystycznej do neoplatonizmu z tego tylko powodu, że używali terminu hypostasis. Według Filona (ok. 20 przed Chr.-ok. 40 po Chr.), Bóg najpierw stworzył świat idei (logos stworzony), a następnie mocą swojej Mądrości, czyli mocą Logosu stworzył rzeczy. Logos był narzędziem, spełniającym rolę pośrednicząca, ale nie emanacją. Cokolwiek istnieje, albo jest w Bogu albo jest stworzeniem. Tak samo głosił św. Justyn (ok. 100-167). Każdy człowiek ma w sobie zasiew Logosu (spermata tou Logou). Zasiew ten jest po stronie stworzenia, Logos natomiast po stronie Boga /Tamże, s. 93.

+ Językoznawstwo czeskie wieku XX Klasyka, studia Pavla Trosta i Vladimíra Skaličky „Źródła stylu indywidualnego / Możemy przyjąć założenie, że źródeł indywidualizacji wypowiedzi szukać należy zarówno w obrębie dyskursu naukowego, jak i poza nim. W pierwszym przypadku indywidualizacja polega na preferowaniu określonych wyborów ze zbioru środków, które są przyjęte (bądź dopuszczalne) w dyskursie oraz redukowaniu lub eliminowaniu wyborów innych. Styl indywidualny może się zasadzać m.in. na tym, jaki poziom skomplikowania i rozpiętości konstrukcji składniowych charakteryzuje teksty danego autora. Poza strukturą poszczególnych całostek składniowych znaczący jest tu także sposób ich łączenia: z jednej strony dążenie do jak najbardziej płynnego następowania ich po sobie (przejawiające się zwłaszcza w częstym stosowaniu wykładników nawiązań), z drugiej – stosunkowo wyraziste ich oddzielanie. Do klasyki czeskiego językoznawstwa należą studia Pavla Trosta lub Vladimíra Skaličky, które są rozpoznawalne właśnie dzięki dążeniu do lakoniczności, do maksymalnie oszczędnego sposobu wyrażania się, preferującego krótkie i klarowne wypowiedzenia. Każde z nich ma na celu przekazanie jednej informacji, dzięki czemu informacje podawane są kolejno po sobie. Spójność wypowiedzi opiera się przede wszystkim na tym, że – poprzez powtarzanie jednego wyrażenia – wytwarzane są łańcuchy koreferencji. Ten specyficzny sposób konstruowania tekstu jest zauważalny zwłaszcza na tle dominującego wówczas stylu teutońskiego. Oto kilka charakterystycznych przykładów: Modelem vlastního jména je pro nás právě osobní jméno. V metajazyku logiky je vlastní jméno symbol přiřazený individuálnímu předmětu. V přirozeném jazyce „vlastní jméno“ tak širokou extenzi nemá a jeho definice se nedaří. [Wzorem nazwy własnej jest dla nas właśnie nazwa osobowa. W metajęzyku logiki nazwa własna jest symbolem przyporządkowanym jednostkowemu przedmiotowi. W języku naturalnym „nazwa własna“ nie ma tak szerokiej ekstensji i trudno o definicję tego terminu.] (Trost, Pavel (1995): Vlastní jméno – jazyková univerzálie? [1980]. W: Trost, Pavel: Studie o jazycích a literatuře. Praha, s. 293-294: 293) Tak máme na příklad morfém. Morfém stojí velmi blízko jednotce čistě formální. Jednotlivý morfém často odpovídá jednotlivé slabice. A jestliže některé morfémy mají jednu nebo méně než jednu slabiku, jiné morfémy zase mají více než jednu slabiku. [Mamy przykładowo morfem. Morfem jest bardzo bliski jednostce czysto formalnej” /Petr Mareš [Prof. PhDr.; CSc. Univerzita Karlova v Praze Filozofická fakulta], Miejsce stylu indywidualnego w dyskursie naukowym, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 337-346, s. 340/.

+ Językoznawstwo dyscyplinę modelową wszystkich dyscyplin naukowych. „Za pokrewny z filozofią analityczną, ze względu na swoje zainteresowanie językiem, można uznać tzw. strukturalizm (C. Lévi-Strauss, J. Lacan, M. Foucault, L. Althusser). Jego rzecznicy uznawali językoznawstwo za dyscyplinę modelową. Twierdzenia strukturalistów opierały się na przekonaniu, że rzeczywistość i poszczególne jej wymiary, a zwłaszcza kultura, stanowią zintegrowany system mający określoną strukturę, która jest nową jakością niedającą się sprowadzić do prostej sumy części składowych. Interpretacja struktury nie może ograniczyć się jedynie do opisu jej elementów, ale musi uwzględniać także zrozumienie całości, które na zasadzie sprzężenia zwrotnego warunkuje rozumienie funkcji i wartości elementów wchodzących w jej skład. Istotę tego kierunku stanowi analiza poszczególnych komponentów ze stanowiska funkcji, jaką pełnią one w całym systemie. W pewnej opozycji do filozofii analitycznej pozostawał tzw. procesualizm A.N. Whiteheada. Jego poglądy filozoficzne to próba zbudowania systematycznej metafizyki na podstawie nowoczesnej logiki i nauk przyrodniczych. Przyjmował on, że przyroda składa się ze „zdarzeń” (pojedyncze konkrety), będących częścią globalnego procesu nieustannego stawania się, w którym owe „zdarzenia” zyskują gwarancję trwania” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 50/. „W związku z tym pojmował świat i każdy jego element jako organizm, gdzie każda część składowa otrzymuje swoje własne znaczenie dla siebie samej i dla całości. Podstawą ciągłości procesu stawania się, jego uporządkowania, a tym samym i jedności „organizmu” świata jest działanie Boga, z którego każde „zdarzenie” przyjmuje swój początek, cel i trwanie. Procesualizm rozwija się współcześnie głównie w Stanach Zjednoczonych” /Tamże, s. 52/.

+ Językoznawstwo Dyskurs prasowy „Zastanawiając się nad istotą dyskursu trudno dziś czynić to w oderwaniu od mediów. Przejdźmy zatem do zdefiniowania kolejnego ogniwa w terminologicznym łańcuchu. Dyskurs medialny to zdaniem Lisowskiej-Magdziarz zespół sposobów „celowego, nieprzypadkowego używania języka do komunikowania informacji, opinii, wartości, koncepcji, poglądów mediów na różne tematy” (Lisowska-Magdziarz, Małgorzata (2012): Analiza tekstu w dyskursie medialnym. Kraków: 18). W zależności od przyjętych założeń badawczych, możemy mówić o „dyskursie określonych mediów (…), dyskursie związanym z konkretną tematyką, dyskursie poszczególnych gatunków lub dyskursie mediów tout court” (Wojtak, Maria (2010): Głosy z teraźniejszości. O języku współczesnej polskiej prasy. Lublin: 18). przedmiotem refleksji językoznawczej jest w naszym przypadku dyskurs prasowy. Jako jeden z przejawów dyskursu medialnego – jak pisze dalej Wojtak (s. 20) – dyskurs prasowy współdzieli z nim wiele cech: poza wielowymiarowością i dynamicznością cechuje go także „specjalnie kształtowana wizja świata, ujmowana w reguły komunikowania, czyli przedstawianie faktów zgodnie z punktem widzenia wybranym przez medialnego nadawcę (…)” (Przypis 5: Do cech przypisywanych dyskursowi prasowemu autorka zalicza: politematyczność, poliintencyjność, polipodmiotowość, poligatunkowość oraz polifoniczność (Ibidem). Wydaje się, że w świetle przeprowadzonej analizy, parametrami właściwymi dyskursowi dotyczącemu końca świata są poliintencyjność i polifoniczność. Więcej na temat złożoności dyskursu prasowego por. Wojtak 2010)” /Kinga Zielińska [dr; Uniwersytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Zakład Językoznawstwa Germańskiego], Koniec świata według mediów – analiza dyskursu prasowego w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 295-317, s. 297/. „Adaptując to stwierdzenie na potrzeby niniejszej rozprawy, należałoby dokonać w nim korekty i wyrażenie fakty zastąpić pojęciem wydarzenia, odnoszącym się także do wydarzeń niebyłych czy dopiero prognozowanych. Ze względu na podobieństwa między dyskursem medialnym i prasowym, a także na jasno sprecyzowany przedmiot badań, obydwu pojęć używam w pracy zamiennie” /Tamże, s. 298/.

+ Językoznawstwo historiologiczne personalistyczna (M. Heidegger, nowsi strukturaliści). „Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. / 3. Dla syntezy najlepszą wydaje się metoda personalistyczna, dla której osoba jest modelem i kluczem rozumienia historii, organizowania poznań i informacji, ustalania antecedensów i sekwensów, przyczyn i skutków, systematyzacji poglądów i ich weryfikacji” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87/. „Probierzem jest oczywistość przedmiotowa, zgodność zdarzeń i struktur z osobą, samorealizacja osobowa, humanizacja dziejów, pogłębianie tematyzacji, zdolność przetwarzania historii i prakseologii historycznej, przezwyciężanie osobowe pustego przemijania i zła dziejowego. W rezultacie powstaje wiedza realistyczna, empiryczno-spekulatywna, całościowa i uniwersalistyczna (M. Morazé, R. Aron, J. Topolski, J. Kmita). Faktycznie bywa uprawiana z różnych pozycji: teologii (Biblia, św. Augustyn, bł. Joachim z Fiore, P. Semenenko, H. Butterfield), filozofii (G. Vico, Hegel, J.M. Hoene-Wroński, P. Micoli), religioznawstwa (M. Eliade, Ch. Dawson), historii powszechnej (J.B. Bossuet, F.Ch. Schlosser, A.J. Toynbee, S.W. Baron, J. Bańka), nauk społecznych (A. Comte, L. Gumplowicz, F. Znaniecki, P.A. Sorokin, R. Coulborn, E. Heimann, P.T. Manicas, A. Pork), kulturoznawstwa (Ibn Chaldun, H. Buckle, F. Koneczny, O. Spengler, Ph. Bagby, J. Huizinga, L. Quesnel, S. Cohen), nauk psychologicznych i moralnych (G. Le Bon, J. Ortega y Gasset, J. Maritain), literatury (A. Mickiewicz, I. Krasiński, G. Orwell, Cz. Miłosz), nauk o języku (M. Heidegger, nowsi strukturaliści), hermeneutyki (G.H. Gadamr, R. Koselleck, E. Kobylińska), antropologii (P. Teilhard de Chardin, P.F.M. Fontaine, Cz.S. Bartnik), nauk politycznych (L. Boff, U. Villari). Jako wielokształtna historiologia wymaga ujęcia dialektycznie syntetycznego (por. Cz.S. Bartnik, Franciszek Sawicki jako filozof, Lublin 1954; Historiologia, „Ateneum Kapłańskie” 108 (1986) nr 6, 214-231; Historiologia, w: Encyklopedia katolicka, t. VI, 1015-1018)” /Tamże, s. 88.

+ Językoznawstwo Kategoria przedmiotem badań dyscyplin naukowych wielu, przede wszystkim filozofii i psychologii, ale ostatnio także językoznawstwa. „Problem kategorii i kategoryzowania stanowi przedmiot wspólnych badań wielu dyscyplin naukowych, przede wszystkim filozofii i psychologii, ale ostatnio także językoznawstwa. […] Zresztą lingwiści z kręgu kognitywizmu ([…] Lakoff, Johnson, Fillmore, Taylor), który zainicjowali ten typ badań w obrębie językoznawstwa, od problematyki filozoficznej nie stronią, […] Moja wypowiedź jest próbą uporządkowanego, ale jednocześnie bardzo uproszczonego przedstawienia problematyki filozoficznej kategoryzacji, ważnej dla badań lingwistycznych” /R. Grzegorzykowa, Filozoficzne aspekty kategoryzacji, w: Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorzykowa i A. Pajdzińska, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1996, 11-26, s. 11/. /pojęcie kategorii/ „W rozumieniu niespecjalistycznym, zapisanym w słownikach współczesnej polszczyzny […], kategoria ma dwa znaczenia: 1) ‘klasa ogólna, grupa wyróżniana ze względu na pewną cechę’, np. różne kategorie mężczyzn powoływanych do wojska, różne kategorie obywateli (por. określenie obywatele drugiej kategorii); 2) ‘podstawowe pojęcia, za pomocą których człowiek opisuje przedmioty i zjawiska świata oraz relacje między nimi’; to drugie znaczenie ilustrowane jest cytatami filozoficznymi z tekstów Kanta, jednakże można tu podać przykłady potoczne, np. On myśli kategoriami pragmatycznymi; dziś te ogólne pojęcia mogą być bardziej konkretyzowane, przykładowo mówi się o kategorii narodu czy mitu. / Oba znaczenia mają swoje zakotwiczenie w przeszłości /Tamże, s. 12.

+ Językoznawstwo kognitywne bada sposób wyrażania myślenia człowieka o świecie w języku „Wybrane tezy kognitywizmu amerykańskiego (Nie jest moim celem omówienie szczegółowych założeń i metodologii kognitywizmu. Koncentruję się na tych zagadnieniach, które są istotne z perspektywy moich badań). Problematyka dotycząca relacji między językiem a myśleniem człowieka o świecie stanowi przedmiot zainteresowania językoznawstwa kognitywnego, które powstało w latach siedemdziesiątych XX stulecia w USA. Według kognitywistów, np. Charlesa J. Fillmore’a, George’a Lakoffa, Ronalda Langackera, Johna Taylora, język jest „bezpośrednim odbiciem procesów poznawczych, które zachodzą w umyśle człowieka, i wobec tego stanowi inherentny element ludzkiego poznania” [Tabakowska E., 1995, Gramatyka i obrazowanie. Wprowadzenie do językoznawstwa kognitywnego, Kraków: 20]. Kognitywiści odrzucają zatem tezę o autonomii języka, uwypuklając jego związki z poznaniem i z kulturą. Zbysław Muszyński zaznacza: „Opis języka dokonywany w ramach gramatyki kognitywnej wskazuje na jego ścisły związek z człowiekiem jako istotą zdeterminowaną biologicznie, fizjologicznie i psychologicznie (poznawczo), co z kolei determinuje naturę języka” [Muszyński Z., 1993, O podmiotowym, społecznym i formalnym wymiarze języka, czyli o trezch aspektach znaczenia komunikacyjnego, w: O definicjach i definiowaniu, red. J. Barmiński, R. Tokarski, Lublin 1993: 185]. Ujęcie języka „z uwzględnieniem uwikłania w całość aktywności poznawczej podmiotu mówiącego” [Korżyk K., Lingwistyka nie-atonomiczna? Kłopoty z interdyscyplinarnością, w: Podstawy gramatyki kognitywnej, red. H. Kardela, Warszawa 1994: 144] doprowadziło kognitywistów do zniesienia granicy między wiedzą językową i pozajęzykową, zdolnościami językowymi i pozajęzykowymi, do których można zaliczyć postrzeganie wzrokowe, motorykę i inne [Kalisz R., 1994, Teoretyczne podstawy językoznawstwa kognitywnego, w: Podstawy gramatyki kognitywnej, red. H. Kardela, Warszawa 1994: 65], oraz ukształtowało koncepcję znaczenia słowa. Kluczowym założeniem semantyki kognitywnej jest utożsamienie znaczeń jednostek leksykalnych z konceptualizacjami – szeroko pojętymi doświadczeniami mentalnymi [Langacker R., 2005, Wykłady z gramatyki kognitywnej: Lublin 2001, Lublin: 11]. Ronald Langacker przez konceptualizację rozumie „wszelkie zdarzenia (przejawy) doświadczenia mentalnego, a w ich liczbie (i) koncepcje nowe i utrwalone, (ii) nie tylko tzw. pojęcia intelektualne, ale także doznania zmysłowe, motoryczne i emocjonalne, (iii) ocenę kontekstu fizycznego, językowego, społecznego i kulturowego oraz (iv) koncepcje, które rodzą się »na bieżąco«, w czasie przetwarzania, a nie współwystępują z innymi” [Langacker R., 2009, Gramatyka kognitywna. Wprowadzenie, Kraków: 52-53, zob. też tenże Langacker R., 1995, Wykłady z gramatyki kognitywnej: Kazimierz nad Wisłą, grudzień  2003, red. H. Kardela, Lublin: 18-19]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 17/.

+ Językoznawstwo kognitywne stosuje rozbudowany aparat terminologiczny „W literaturze dotyczącej językoznawstwa kognitywnego stosowany jest rozbudowany aparat terminologiczny. Obok terminu rama (Minsky, Fillmore, Taylor) funkcjonują idealizowane modele kognitywne (Lakoff G., Johnsosn M., 1988, Metafory w naszym życiu, Warszawa) czy też domeny (Langacker, Fife J., Wykłady z gramatyki kognitywnej, w: Podstawy gramatyki kognitywnej, red. H. Kardela, Warszawa 1994) (W literaturze używane są ponadto następujące określenia: skrypt, scenariusz, schemat, scena. Upraszczając, można powiedzieć, że skrypty i scenariusze eksponują dynamizm temporalny, z kolei schematy i sceny charakteryzuje statyczny układ wiadomości [por. Taylor J. R., 2001, Kategoryzacja w języku. Prototypy w teorii językoznawczej, Kraków: 128])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 18/. „Przedstawicieli różnych nurtów kognitywizmu, pomimo używania przez nich odmiennej terminologii, łączy jednak przekonanie o istnieniu „abstrakcyjnych wzorców (modeli) pojęciowych ewokowanych przez jednostki leksykalne” [Tokarski R., 1996, Ramy interpretacyjne a problemy kategoryzacji (przyczynek do tzw. definicji kognitywnej), w: Językowa kategoryzacja, 1996, Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorczykowa, A. Pajdzińska, Lublin: 108], wzorców organizujących całą wiedzę, doświadczenie człowieka [Korżyk K., „Poznawcze” reprezentacje zjawisk znaczeniowych a „gramatyka komunikacyjna”, w: Gramatyka komunikacyjna, red. A. Awdiejew, Warszawa–Kraków 1999: 102-103; Awdiejew A., 1999, Standardy semantyczne w gramatyce komunikacyjnej (teoria i zastosowanie), w: Gramatyka komunikacyjna, red. A. Awdiejew, Warszawa-Kraków: 36]” /Tamże, s. 19/.

+ Językoznawstwo kognitywne zajmując się metaforami, jakby pośrednio zwróciło uwagę na problematykę psychologiczną, leżącą u podstaw procesów tworzenia się i funkcjonowania metafor. Metafora źródłem i mechanizmem generowania nowych znaczeń i nowych pojęć. „Analizą metafor przez wiele lat zajmowali się głównie lingwiści i badacze literatury, ale obecnie metafory stały się również przedmiotem badań interdyscyplinarnych. Zajmują się nimi psychologowie (szczególnie psycholingwiści), specjaliści w dziedzinie kogniwistyki, logicy oraz filozofowie. Interesuje ich głównie problematyka znaczenia i przenoszenia znaczenia w wyrażeniach metaforycznych, a także ogólniejsza problematyka umysłu. Problematyką metafor oraz specyficznością kulturową tej szczególnej aktywności poznawczej ludzi zajmują się również antropologowie, badający różne kultury. W kręgu psychologów zainteresowanie metafora w sposób wyraźny ujawniło się w drugiej połowie lat siedemdziesiątych XX w. Billow (1977), autor przeglądu literatury psychologicznej poświęconej metaforze, podkreśla z naciskiem, że metafora to przede wszystkim fenomen psychologiczny” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 268/. „Jest to jakby otwarcie nowego rozdziału badań w psychologii. Przyczynili się do tego w dużym stopniu lingwiści z kręgu językoznawstwa kognitywnego, którzy zajmując się metaforami, jakby pośrednio zwrócili uwagę na problematykę psychologiczną, leżącą u podstaw procesów tworzenia się i funkcjonowania metafor. Lingwiści podkreślają, że kreatywność semantyczna jest wyróżniającą się cechą języka metaforycznego. Dotąd mało wiadomo o twórczości semantycznej w aspekcie psychologicznym. Wydaje się, że na proces tworzenia się metafor można spojrzeć jako na proces tworzenia się nowych znaczeń wyrażeń językowych, a w konsekwencji także pojęć. Najogólniej można powiedzieć, że dla badaczy z zakresu językoznawstwa metafora to takie wyrażenie językowe (A), w którym cechy znaczeniowe jednych wyrazów (B) zostają przeniesione na A na zasadzie zauważonego między nimi podobieństwa, niekiedy nawet odległego. W ten sposób tworzy się nowa, swoista całość, często o charakterze semantyczno-obrazowym. Metafora ma zatem aspekt kreatywny, „jest sposobem komunikowania nie-wprost” (T. Dobrzyńska, Uwarunkowania kulturowe metafory, w: Konotacja, J. Bartmiński (red.), Lublin 1988, 155-168, s. 156)” Tamże, s. 269.

+ Językoznawstwo kognitywne zakłada, że metafora wyznacza repertuar układów odniesień, np. dla pojęć spacjalnych. Przestrzeń rozumiana jest różnie w różnych kulturach. „Metoda opisu, przyjęta przez Weinsberga, ma źródło w strukturalizmie. Znaczenia stanowią pewien uporządkowany repertuar, z którego korzystają poszczególne języki, każdy w nieco odmienny sposób. Takie jest tradycyjne podejście, zakładające istnienie uniwersalnego zestawu kategorii znaczeniowych. Jak się wydaje, systematyka metafory, proponowana w pracach utrzymanych w duchu językoznawstwa kognitywnego, posługuje się podobnym założeniem; metafora wyznacza repertuar układów odniesień, np. dla pojęć spacjalnych. Poszczególne języki (kultury) wykorzystują ten zasób, każdy na swój sposób, tak jak to ilustrują przykłady różnic w ujmowaniu koordynat opisujących strony świata. „Podstawa doświadczeniowa” pojęć metaforycznych może służyć jako źródło uzasadniania koherencji kulturalnej metafor, a tym samym pomoc w objaśnianiu specyficznych cech interpretacji pojęć, których człon definiowany należy do uniwersalnej struktury matematycznej /G. Lakoff, M. Johnson, Metaphors We Line by, Chicago 1980, wyd. pol.: Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988/” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 94. „Ograniczenia relatywizmu językowych kategorii specjalnych chciałbym poszukiwać w konstruktach geometrycznych, tj. bytach idealnych, interpretowanych w poszczególnych kulturach na różne sposoby. Może właśnie nasza percepcja jest wyznaczona przez strukturę pojęć geometrycznych, ukrytych w gramatyce, a nie odwrotnie/” Tamże, s. 95.

+ Językoznawstwo kognitywne Źródło metafor to fizyczny i codzienny wymiar doświadczenia człowieka. „I tak np. z budowy ciała wynika budowa niektórych schematów wyobrażeniowych: góra – dół, przód – tył, centralny – peryferyjny itp. Wiąże się to z jednym z założeń Lakoffa, który twierdzi, że myśl jest ucieleśniona (embodied), czyli „zakotwiczona w percepcji i ciele” [Skrzypczak Waldemar, 2000. „Językoznawstwo kognitywne – zarys kluczowych zagadnień”, Kognitywistyka i Media w Edukacji, tom 3, nr 1 -2, s. 115-130: 124]. Im jednak dalej od codziennego doświadczenia, tym bardziej metaforyczny staje się język: „mniej jasno zarysowane (i naturalnie mniej konkretne) pojęcia rozumie się częściowo w terminach wyraźniej zarysowanych (i zwykle konkretniejszych) pojęć, bezpośrednio opierających się na naszym doświadczeniu” [Lakoff George і Mark Johnson, 1988 (1980). Metafory w naszym życiu, tłum. Tomasz P. Krzeszowski, Warszawa: PIW: 136]” /Krzysztof Pietrowicz [Mgr, Instytut Socjologii UMK w Toruniu], Metafora a zmiana kulturowa, „Doctrina. Studia społeczno-polityczne” [Międzynarodowy Przegląd Humanistyczny], Nr 1 (2004) 45-55, s. 48/. „Wiąże się to z kolejnym założeniem dotyczącym myśli ludzkiej – otóż według Lakoffa jest ona imaginacyjna, to znaczy, iż pojęcia, które nie są „bezpośrednio zakotwiczone w doświadczeniu fizycznym krystalizują się poprzez metaforę i metonimię" [Skrzypczak Waldemar…, 124]. Podstawę doświadczenia stanowią gestalty – koherentne organizacje ludzkich doświadczeń, nie ma więc w tej koncepcji miejsca na elementarne jednostki myślenia [Lakoff George і Mark Johnson…, 144-145]” /Tamże, s. 49/.

+ Językoznawstwo kontekstem antropologii, według Lévi-Straussa C. Całość dziejów ludzkości jest przedmiotem badań socjologów anglosaskich, którzy etnografię, etnologię i antropologię traktują nie jako trzy różne dyscypliny czy trzy ujęcia tych samych badań, lecz jako trzy stadia, trzy aspekty jednego badania. Według C. Lévi-Straussa antropologia jest: 1) centralną nauką o człowieku jako istocie społecznej i samookreślającej się kulturą, 2) nauką wielowymiarową, całościowo pojmującą i traktująca człowieka. Antropologia połączona jest z geografią, psychologią, socjologia, językoznawstwem i archeologią. Związek z geografią i językoznawstwem odpowiada przede wszystkim perspektywie antropologii kulturowej. Związek z psychologia i socjologią odpowiada perspektywie antropologii społecznej. Powiązanie z archeologią odpowiada obu tym perspektywom C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 455; H69.7 147. Antropologia strukturalna życie społeczne traktuje jako organiczną całość. Posługuje się metodą modeli, „uznaje prawomocność tych modeli szczegółowych. Ale gdy antropolog usiłuje budować modele, pragnie on zawsze odkryć formę wspólną wielu przejawom życia społecznego. Tendencja ta odnajduje się zarówno we wprowadzonym przez Marcela Gaussa pojęciu całościowego faktu społecznego, jak w pojęciu pattern, które odgrywa, jak wiadomo, wielką rolę w antropologii anglosaskiej ostatnich lat” (C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 456). J. Goćkowski zwraca uwagę na to, że „Dychotomizacja form życia zbiorowego do „porządku monocentrycznego” i „porządku policentrycznego” jest z pewnością operacją, której charakter bliski jest poglądom Toynbee’go i Lévi-Straussa” H69.7 148.

+ Językoznawstwo nauką pomocniczą historii. Rozwój badań archeologicznych, dokumentarnych i językoznawczych w dziedzinie epoki wczesnohistorycznej rozjaśnia stopniowo jej mroki. „Najstarsze dzieje sztuki ukryte są w mrokach prehistorii, tak jak w ogóle wszelkie bliższe szczegóły dotyczące ich bytu i losów w okresach najstarszych. W miarę posuwania się badań archeologicznych i dokumentarnych (a także językoznawczych) w dziedzinie epoki wczesnohistorycznej, rozjaśniają się jednak stopniowo owe mroki, przy czym coraz bardziej przesuwają się wstecz także granice prehistorii Słowian. W zakresie samych sztuk plastycznych jako takich owe zdobycze, co prawda, nie są zbyt obfite; materiały zdobyte tą drogą należą przede wszystkim do dziedziny kultury materialnej. Fragmenty, jakie wychodzą przy tym na jaw, wykazują jednak, że twórczość poszczególnych odłamów Słowian także na polu sztuki posiadała już bardzo wcześnie punkty styczne z centrami leżącymi poza ich granicami albo też nawiązywała do różnych nieraz tradycji miejscowych. Skutkiem tego prawie nieuchwytne są cechy i rysy jakiejś pierwotnej, „prasłowiańskiej” sztuki lub kultury artystycznej, wspólnej wszystkim odłamom Słowiańszczyzny, jakkolwiek z drugiej strony łączy je jeszcze znacznie później, w pełnym średniowieczu, pokrewna, na dużych przestrzeniach nawet jednolita kultura materialna. U Słowian wschodnich, osiadłych na rozległych obszarach Europy wschodniej w połowie I tysiąclecia п. е., należy się liczyć z pozostałościami dawnych tradycji sięgających od czasów młodszej epoki kamiennej poprzez różne nawarstwienia kultur plemion i narodów irańskich (Scytów, Sarmatów i in.), jak również z wpływem i kulturą jeszcze późniejszych najeźdźców wschodnich, a także z infiltracją elementów dalszych, jak np. kultury Gotów; w większym znacznie stopniu wchodzą przy tym w rachubę pierwiastki śródziemnomorskie w postaci tradycji kultury poantycznej (greckiej, hellenistycznej, późnorzymskiej) znad Morza Czarnego i Bizancjum oraz w postaci elementów przednioazjatyckich. Dokładne ustalenie i stwierdzenie tego rodzaju elementów we wczesnych środowiskach wschodnio-słowiańskich bynajmniej nie jest łatwe. Jeszcze najprędzej ujawniają się dokumenty tej sztuki jako wytwórczości Słowian w dziedzinie rzemiosła artystycznego, tj. ceramiki o skromnej, prostej, jasno układanej ornamentyce, jak i w zdobnictwie metalowym i kościanym” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 23/.

+ Językoznawstwo nie może być podzielone na współczesne i tradycyjne ponieważ istnieją dziesiątki szkół językoznawczych, a ich wzajemna izolacja przekracza wyobrażenie niespecjalisty (A. Weinsberg, Językoznawstwo ogólne, Warszawa 1983, s. 5). Terminy językoznawstwo i lingwistyka określają trochę inne rzeczywistości, powszechnie są jednak stosowane zamiennie. Przedmiotem językoznawstwa jest głównie język jako system znaków, język jako swego rodzaju samoistny byt, który oddziałuje na człowieka (Por. F. Grucza. Zagadnienia metalingwistyki. Lingwistyka – jej przedmiot, lingwistyka stosowana, Warszawa 1983). Lingwistyka, która dzieli się na wiele dziedzin: psycho-, socjo-, neuro-, etnolongwistyka, bardziej koncentruje się na mowie, procesach, komunikowaniu się, zaburzeniach mowy czy komunikacji społecznej. Językoznawstwo i lingwistyka są naukami empirycznymi, w odróżnieniu od filozofii języka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 47/. Podział nauk na poznawcze i praktyczne, teoretyczne i stosowane, podstawowe i usługowe jest zbyt uproszczony i źle nazwany (A. Siemianowski, Poznawcze i praktyczne funkcje nauk empirycznych, Warszawa 1976). Językoznawstwo rozwijane w ostatnich dziesięcioleciach miało charakter strukturalistyczny. Już w samych założeniach metodologicznych rozrywało związek języka z rzeczywistością. Przedmiotem badań był system językowy tworzony w oderwaniu od wszelkich odniesień, zawierający elementy i ich relacje o charakterze czysto językowym. Teoria języka opisywać miała tylko relacje wewnątrzsystemowe. Według S. Kamińskiego, strukturalizm nie stanowi ani jednolitego, ani wykrystalizowanego kierunku. Językoznawcy o podejściu strukturalistycznym chcieli tworzyć nie tylko metodologię humanistyki, lecz także filozofię w ogóle. Za ojca strukturalizmu (jako filozofii humanistyki) w refleksji metodologicznej uznaje on francuskiego etnologa C. Lévi-Straussa. Zmierzając do unaukowienia humanistyki, przyjął on z neopozytywizmu formalizm i symbolizm, przeciwstawiając się fenomenologii i egzystencjalizmowi (S. Kamiński, Metoda i język, Lublin 1994, s. 392) /Tamże, s. 48.

+ Językoznawstwo nowoczesne uniwersyteckie od wieku XX w latach 20. „Za Normanem Fairclough’em przyjmuję, że praktyka społeczna składa się z następujących elementów: (1) działalności, (2) relacji społecznych, (3) obiektów i instrumentów, (4) czasu i miejsca, (5) podmiotów społecznych, z przekonaniami, wiedzą, wartościami etc., (6) semiozy (“Activities | Social relations | Objects and instruments | Time and place | Social subjects, with beliefs, knowledge, values etc. | Semiosis”) (Fairclough N., 2005: Critical Discourse Analysis. “Marges Linguistiques” nr 9, s. 76-94: 77). Mimo że pierwsza uniwersytecka refleksja nad public relations powstała w latach 20. XX wieku, a więc w momencie, w którym w świecie uniwersyteckim zadomowiły się nauki społeczne, psychologia czy nowoczesne językoznawstwo, refleksja ta do tej pory nie przekształciła się w samodzielną dyscyplinę naukową (Graham P., 2008: KAD a wartości: interdyscyplinarność jako zwrot w kierunku podejścia krytycznego. W: Duszak A., Fairclough N., red.: Krytyczna analiza dyskursu. Interdyscyplinarne podejście do komunikacji społecznej. Kraków, s. 33-59: 33-59) (Pierwsza książka nt. PR ukazała się w 1923 r. (Bernays E.L., 1923: Crystallizing Public Opinion. New York). W tym roku Edward L. Bernays rozpoczął też prowadzenie w New York University pierwszego uniwersyteckiego wykładu public relations (On the principles, practices and ethics of the new profession of public relations). Pierwszy artykuł o public relations w piśmie akademickim ukazał się w roku 1928 (Bernays E.L., 1928: Manipulating Public Opinion: The Why and The Hów. “American Journal of Sociology” XXXIII, s. 958-971; Verčič D., 2005: Bernays, Edward. In: Heath R.L., ed.: Encyclopedia of Public Relations. Vol. 1. London-New Delhi, s. 78-80: 78-80). W literaturze można też znaleźć datowanie tych wydarzeń na lata 1919 lub 1926 (Wojcik, 2005: 176)” /Adam Warzecha, Aktywizm i władza: nowe kierunki poszukiwania ogólnej teorii public relations, „Forum Lingwistyczne [Uniwersytet Śląski], 2 (2015) 139-146, s. 139/. „Trwają wciąż badania na temat ich przedmiotu i metody. Wedle wielu badaczy PR leży gdzieś na rozległym pograniczu nauk społecznych, nauk o komunikacji i mediach, nauki o języku czy nauk ekonomicznych, w związku z ich usługowym charakterem i dość częstą praktyką wykładania ich na uczelniach ekonomicznych. Wątpliwości budzi też praktyczny, by nie powiedzieć rzemieślniczy, charakter prowadzenia tej działalności (Lewiński D., 2004: Podręcznik inicjalny. Jak się zaczyna w Polsce wiedza o PR. „2K – Kultura i Komunikacja” nr 2, s. 44-52). W literaturze osoby zajmujące się public relations nazywa się raczej praktykami (practitioner), rzadziej profesjonalistami (professional). Ze względu na ten praktyczny charakter ta dziedzina określana jest częściej jako occupation (zatrudnienie, zajęcie), a rzadziej jako profession (zawod, profesja)” /Tamże, s. 140/.

+ Językoznawstwo Paradygmat (wzór, model, przykład) określa w językoznawstwie zespół powtarzających się równolegle form w określonej klasie wyrazów. Relacje paradygmatyczne to relacje zachodzące pomiędzy wyrazami, które na podstawie wspólnej cechy są do siebie podobne. Elementy paradygmatyczne są powtarzalne i pozwalają wydzielić w ciągu wypowiedzeniowym elementy niepowtarzalne, czyli syntagmatyczne. Paradygmat posiada wiele cech semantycznych, które stają się widoczne po zestawieniu odpowiednich tekstów (syntagm) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 134/. Tekst jako konkretna jednostka literacka jest sam w sobie zamkniętą całością, rodzajem semantycznego mikro-Universum. W tekście z punktu widzenia semantyki poszczególne elementy są ze sobą ściśle powiązane w ten sposób, że jeden z nich wskazuje na drugi /Tamże, s. 135/. Struktura tekstu, według lingwistyki, to suma wzajemnych relacji pomiędzy poszczególnymi jego elementami. Relacje semantyczne pomiędzy poszczególnymi zdaniami badanego tekstu mogą być różnego rodzaju. J. Volmert wymienia pięć takich relacji: 1) implikacja, która polega na hierarchicznej budowie zdania, w którym słowa są nadrzędnie lub podrzędnie uporządkowane; 2) dwuznaczność zachodzi w przypadku słów o wieloznacznym znaczeniu; 3) synonimy; 4) antonimy; 5) heteronimy, czyli słowa o podobnym znaczeniu w ramach pewnych kategorii /J. Volmert, Grundkurs Sprachwissenschaft. Eine Einfürung in die Sprachwissenschaft für Lehramtsstudiengänge, (UTB; Uni-Taschenbücher für Wissenschaft, 1970), München 1995); Za Tamże, s. 136.

+ Językoznawstwo pielęgnuje metafizykę na obrzeżach swoich. „można dostrzec również znamienne symptomy żywotności problematyki metafizycznej, chociażby w postaci szczątkowej, egzystującej na obrzeżach czy w ukrytych założeniach różnych dyscyplin szczegółowych, takich jak: etnologia, psychologia i socjologia, językoznawstwo, literaturoznawstwo i nauki o sztuce, religioznawstwo a także przyrodoznawstwo i teorie nauki. […] Philosophia perennis uległa rozszczepieniu i rozproszeniu po rozmaitych zaułkach teoretycznej spekulacji na marginesie nauk – proporcjonalnie do epistemologicznego i metodologicznego pluralizmu, jaki cechuje współczesny krajobraz wiedzy. […] Faktem jest, że refleksja metafizyczna może wyrastać z rozmaitego podłoża: zarówno „naturalnego” doświadczenia, doświadczenia życia w świecie, jak z doświadczenia „spreparowanego” przez określoną gałąź wiedzy. Cała historia filozofii wystarczająco poświadcza taki stan rzeczy: locus metaphysicus daje się odnaleźć wszędzie i gdziekolwiek, gdzie tylko myśl ludzka kusi się o dotarcie do „struktur głębokich”, do początkowo zaledwie przeczuwanych pod postacią rozmaicie prezentujących się fenomenów, bardziej od nich pierwotnych „warstw”, „źródeł”, „podstaw” oraz znaczeń czy wartości, i pretenduje do zrozumienia tak lub inaczej pojętego „bytu” /E. Wolicka, Metafizyka na rozdrożu, w: Metafizyka na rozdrożu, Znak. Idee, t. 7, red. Karol Tarnowski, Kraków 1995 (?), 5-18, s. 7/. „bez badań fundamentalnych obraz świata i człowieka prezentowany przez nauki jest z natury skazany na fragmentaryczność i niespójność, brak racjonalnego zwornika, zasady integracji, do której uparcie i wbrew właściwemu im relatywizmowi pretendują poszczególne poziomy poznania. Współzależność jest zatem, jak się okazuje, obustronna i zarazem sama w sobie stanowi ważne zagadnienie teoretyczne. Zarówno względnie prosta adaptacja wyników nauk do metafizyki, jaka miała miejsce na przykład w średniowiecznej kosmologii korzystającej z „fizyki” Arystotelesa, jak i radykalna separacja metafizyki od nauk nie da się już dzisiaj utrzymać /Tamże, s. 8.

+ Językoznawstwo porównawcze dostarcza metody antropologii społecznej. „Antropologia społeczna, antropologia kulturowa (w krajach anglosaskich) – nauka obejmująca całość wiedzy o człowieku jako istocie zdolnej do tworzenia kultury i organizacji społecznej; nauka biosocjologiczna, integrująca kulturę i społeczeństwo w jedną całość; stanowiły one dotąd pojęcia izolowane. Antropologia społeczna opiera się na podstawach metodologii językoznawstwa porównawczego i etnografii oraz dziedzin związanych z filozofią, socjologią, psychologią, a także naukami politycznymi, ekonomicznymi, prawniczymi; antropologia kulturowa natomiast przede wszystkim opiera się na archeologii, etnografii, etnologii i historii. Do najwybitniejszych uczonych, którzy reprezentowali antropologię społeczną w XIX w., należeli w Ameryce L. H. Morgan (1818-81), w Anglii zaś E. B. Tyrol (1832-1917); obaj byli przedstawicielami kierunku ewolucjonistycznego, tworząc ewolucyjne szeregi rozmaitych zjawisk etnicznych zarówno w dziedzinie religijnej (od animizmu poprzez politeizm do monoteizmu), jak też w dziedzinie układów społecznych (od promiskuityzmu, czyli współżycia seksualnego wszystkich mężczyzn i kobiet w obrębie hordy pierwotnej, poprzez małżeństwa grupowe, rodzinę matriarchalną monogamiczną, patriarchalną rodzinę poligamiczną itp.). Późniejsze badania nie potwierdziły istnienia wielu z tych układów i szeregów ewolucyjnych. W Polsce kierunek ewolucjonistyczny reprezentował L. Krzywicki; polemizował on jednak z darwinizmem społecznym, twierdząc, że nie można przeprowadzić analogii między życiem społeczeństw ludzkich a światem zwierzęcym, społeczeństwa ludzkie bowiem tworzą im tylko właściwe formy ustrojowe” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 684.

+ Językoznawstwo porównawcze dostarcza metody antropologii społecznej. „Antropologia społeczna, antropologia kulturowa (w krajach anglosaskich) – nauka obejmująca całość wiedzy o człowieku jako istocie zdolnej do tworzenia kultury i organizacji społecznej; nauka biosocjologiczna, integrująca kulturę i społeczeństwo w jedną całość; stanowiły one dotąd pojęcia izolowane. Antropologia społeczna opiera się na podstawach metodologii językoznawstwa porównawczego i etnografii oraz dziedzin związanych z filozofią, socjologią, psychologią, a także naukami politycznymi, ekonomicznymi, prawniczymi; antropologia kulturowa natomiast przede wszystkim opiera się na archeologii, etnografii, etnologii i historii. Do najwybitniejszych uczonych, którzy reprezentowali antropologię społeczną w XIX w., należeli w Ameryce L. H. Morgan (1818-81), w Anglii zaś E. B. Tyrol (1832-1917); obaj byli przedstawicielami kierunku ewolucjonistycznego, tworząc ewolucyjne szeregi rozmaitych zjawisk etnicznych zarówno w dziedzinie religijnej (od animizmu poprzez politeizm do monoteizmu), jak też w dziedzinie układów społecznych (od promiskuityzmu, czyli współżycia seksualnego wszystkich mężczyzn i kobiet w obrębie hordy pierwotnej, poprzez małżeństwa grupowe, rodzinę matriarchalną monogamiczną, patriarchalną rodzinę poligamiczną itp.). Późniejsze badania nie potwierdziły istnienia wielu z tych układów i szeregów ewolucyjnych. W Polsce kierunek ewolucjonistyczny reprezentował L. Krzywicki; polemizował on jednak z darwinizmem społecznym, twierdząc, że nie można przeprowadzić analogii między życiem społeczeństw ludzkich a światem zwierzęcym, społeczeństwa ludzkie bowiem tworzą im tylko właściwe formy ustrojowe” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 684.

+ Językoznawstwo porównawcze Źródło wykorzystane przez Włodkowica. „Gdy mowa o bardzo nowoczesnym sformułowaniu doktryny pra­wa narodów przez polskich średniowiecznych uczonych, rodzi się nie­mal automatycznie pytanie na ile była ona oryginalna, tym bardziej, że w literaturze przedmiotu pojawiały się (np. G. Agosti, Z. Wojcie­chowski) i nadal pojawiają (J. Rebeta) opinie o dużej zależności dzieł Włodkowica od innych autorów, a zwłaszcza od prawników włoskich. Bez wątpienia polscy autorzy, korzystali z wcześniejszego dorob­ku dotyczącego ius gentium. Dodali jednak do tego dorobku coś zna­czącego, a mianowicie nowe zupełnie ujęcie problematyki prawa na­rodów. Korzystając, obficie zresztą, z wielu różnorodnych źródeł, rzetelnie je cytowali, a przejęty materiał naukowy traktowali jako bu­dulec do własnych teorii i rozwiązań. Na szczególnie bogatej bazie źródłowej oparł się w swoich dziełach Włodkowic. Korzystał z kilku różnych rodzajów źródeł. Do najważniejszych z nich należą: 1) Cor­pus iuris canonici; 2) Corpus iuris civilis; 3) Stary i Nowy Testament; 4) Dzieła licznych Ojców Kościoła; 5) Dzieła wybitnych filozofów i teologów – starożytnych i średniowiecznych; 6) Dzieła najwybitniej­szych średniowiecznych prawników; 7) Różne dokumenty z zakresu prawa pozytywnego, istniejące w formie wyroków, traktatów, decyzji sądowych, sprawozdań z procesów sądowych, dokumentów donacyjnych, spisanych zeznań świadków, opinii ekspertów sądowych itp.” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 142/; 8) Kroniki, korespondencje dyplomatyczne, epitafia, pieśni ludowe, przysłowia, plany i mapy; 9) Odwoływanie się do obyczajów, codzien­nych rozmów, etymologii nazw, faktu istnienia określonych ludów, nazw terytoriów, naturalnych granic, toponomistyki, geografii poli­tycznej, etnografii, językoznawstwa porównawczego, fachowej kryty­ki dokumentów itd.” /Tamże, s. 143/.

+ Językoznawstwo Przedrostki postaciowe czasowników polskich „Znaczenia przestrzenne przedrostków czasownikowych omawiane i klasyfikowane są w wielu pracach (Np. S. Agrell: Przedrostki postaciowe czasowników polskich. W: Materiały i Prace Komisji Językowej AU w Krakowie. T. 8. Kraków 1918; Z. Striekałowa: Budowa słowotwórcza czasowników ruchu we współczesnej polszczyźnie. „Poradnik Językowy” 1962, z. 5-6, s. 205-235; A. Bogusławski: Prefiksacja czasownikowa we współczesnym języku rosyjskim. Wrocław 1963; A. Krupianka: Formacje czasownikowe z przedrostkiem „o  - (ób  - )” w języku polskim. Toruń 1969; C. Piernikański: Dwa typy opozycji aspektowych czasowników słowiańskich. W: „Studia Instytutu Filologii Słowiańskiej UW.” Warszawa 1873, s. 23-43; H. Wróbel: O zasadach opisu słowotwórczego polskich czasowników prefiksalnych. W: Studia gramatyczne. T. 2. Red. R. Laskowski, Z. Topolińska. Wrocław 1978, s. 105-121; T. Giermak-Zielńska: Polskie czasowniki przedrostkowe o znaczeniu przestrzennym i ich odpowiedniki w języku francuskim. Wrocław 1979). Wskazuje się na swoisty pleonazm gramatyczny przejawiający się we wzajemnej zależności przestrzennych znaczeń przyimków i przedrostków czasownikowych (Por. A. Weinsberg: Okoliczniki miejsca a przedrostki przestrzenne. „Biuletyn Polskiego Towarzystwa Językoznawczego” 1971, R. 28, s. 149 i nn.)” /Romualda Piętkowa, Pojęcie przestrzeni: zarys problematyki, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu śląskiego], 3 (1985) 39-49, s. 44/.

+ Językoznawstwo Psycholingwistyka podzielona na psychologiczną i językoznawczą, Aitchison J. „Rozbieżność teorii i terminów odnoszących się do tej samej kwestii w lingwistyce empirycznej jest tak wielka, że niemal nie do uporządkowania. Zakresy ujęć i terminów zachodzą na siebie u różnych autorów. W odniesieniu do terminu słowo nie tylko nie wykrywamy jednolitości stanowisk, ale trzeba stwierdzić: chroniczną i powszechną u lingwistów nieufność do pojęcia „słowo”. Nieufność istnieje zarówno wobec terminu jako znaku jak również wobec treści, na którą on wskazuje. Przyczyną jest to, że termin ten sugeruje jednoznaczność, jasność, ścisłe powiązanie między jednym terminem i jednym tylko pojęciem. Słowo jawi się jako symboliczny, językowy odpowiednik jednego jedynego pojęcia (J. Gilson). Socjolingwistyka powiązana jest z psychologią społeczną. Powstała pod koniec XX wieku. Jej zwolennicy są zdania, że rozbijanie procesu masowego komunikowania się na płaszczyznę socjologiczną i psychologiczną niepotrzebnie sugeruje istnienie dwóch rodzajów procesów i zjawisk. Psycholingwistyka powstała wcześniej, w latach pięćdziesiątych XX wieku. J. Aitchison podzieliła psycholingwistykę na: psychologiczną i językoznawczą. Wśród psycholingwistów psychologów trzeba wyróżnić psychologów eksperymentalnych i psychologów rozwojowych (J. Aitchison, Ssak, który mówi. Wstęp do psycholingwistyki, tł. M. Czarnecka, Warszawa 1990, s. 319). Badania socjolingwistów prowadzą do wniosku, że człowiek posiada wrodzoną predyspozycję do przyswojenia języka, ale rozwoju mowy nie da się bezpośrednio wyprowadzić z dojrzewania struktur mózgowych. Warunkiem koniecznym, aby biologiczne urządzenia mowy zostały uruchomione, jest kontakt osobnika z systemem językowym i innymi osobami posługującymi się mową. Dopiero obcowanie z innymi poprzez kontakty werbalne określa specyficzną jakość mowy opanowanej przez dziecko. W psychologii rozwojowej poszukuje się zasadniczo dwu momentów – tego, w którym dziecko zaczyna mówić oraz momentu, w którym reaguje na słowo. W badaniach nad rozwojem dziecka największe znaczenie przypisuje się opanowywaniu systemu symboli jezykowych, czyli używania znaków języka reprezentujących rzeczy i działania (Por. M. Maruszewski, Mowa a mózg. Zagadnienia neuropychologiczne, Warszawa 1970, s. 23-24; Za T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 52.

+ Językoznawstwo rosyjskie wieku XX Dzieło Stalina o językoznawstwie interpretowany w sposób romantyczno-modernistyczny w wierszu Gumilowa N. Słowo. „Lider niesłychanie wpływowej w literaturze rosyjskiej XX wieku grupy akmeistów, Nikołaj Gumilow (pierwszy mąż Anny Achmatowej; ich synem był historyk Lew Gumilow […]), w wierszu Słowo, pisanym w 1919, a opublikowanym w 1921 roku na krótko przed śmiercią autora, rozstrzelanego przez CzK, dawał dobitny wyraz idei znacznie przerastającej zamierzony cel obrony statusu poezji w okolicznościach niezbyt tej ostatniej sprzyjającej. Przeciwstawiając zastrzeżoną dla „przyziemnego życia” liczbę słowu […] podejmował tradycję niemieckich romantyków, utożsamiających słowo poetyckie ze stwórczym Słowem-Logosem: «Zapomnieliśmy, że […] słowo było Bogiem. Myśmy otoczyli je kordonem Ciasnych ram przyrody i od nowa Niby pszczoły w ulu opuszczonym Złym zapachem pachną martwe słowa». Rezonans tych gnomicznych sentencji wynikał z nałożenia się na siebie w ich odbiorze rosyjskiego wzorca kulturowego, skłonnego nie rozróżniać w „słowie” jego treści i zakresu logicznego, z toposem „nowego słowa” symbolizującego „nowy świat”. […] Wizja nowego świata – symbolizowanego tu przez pomieszanie języków! – to romantyczno-modernistyczna interpretacja opublikowanej właśnie genialnej pracy Stalina o językoznawstwie z zawartym w niej proroctwem „jednego wspólnego języka międzynarodowego”, w który stopią się „języki strefowe”, powstałe z języków narodowych, […] po zwycięstwie socjalizmu w skali światowej (J. W. Stalin, Marksizm a zagadnienie językoznawstwa, wyd. 2, Warszawa 1953, s. 48-49). […] Gumilow w wierszu Dusza i ciało (1919) zwraca się do ludów ziemi – czyli do własnego „ja” egzystencjalnego – jako Człowiek Kosmiczny, praolbrzym-Antropos (N. Gumilow, Stichotworienija i poemy, Leningrad 1988, s. 312-314)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 136.

+ Językoznawstwo stosuje analogię w sensie technicznym. „Analogia (gr. analogia odpowiedni stosunek), podobieństwo, zwłaszcza oparte na odpowiedniości relacji; upodobnienie przez proporcję. Analogia może być podstawą: 1) wiązania stanów rzeczy, 2) przenoszenia nazw z jednego przedmiotu na inne oraz twierdzeń o jednym przedmiocie na inny. O analogii w sensie technicznym mówi się przede wszystkim w logice, filozofii, teologii, biologii i teorii kultury (religioznawstwie, językoznawstwie, przyrodoznawstwie)” A. Stępień, Analogia I, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 491-492 kol 491/492.

+ Językoznawstwo wieku XII Aben Ezra, Abraham ben Meir ibn Ezra, ur. 1092 w Toledo, zm. 1167, uczony i poeta żydowski. Pisał po hebrajsku. Zostawił szereg dzieł językoznawczych, głównie o gramatyce hebrajskiej (Mosenajim, Zachot, Jassot, Diqduq, Sefer ha-Szem). Zajmował się również matematyką, astrologią i filozofią, której poświecił ogólne dzieło Jessod Mora. W egzegezie Pisma św. uznawał jedynie literalną interpretację tekstu. Z komentarzy, tłumaczonych również na język niemiecki i łaciński, duże uznanie zyskały opracowania Pięcioksięgu, pism historycznych oraz Izajasza. Aben Ezra jest również jednym z najznakomitszych poetów żydowskich wieków średnich, reprezentujących różne gatunki twórczości poetyckiej. Na uwagę zasługują zwłaszcza zbiory poezji Diwan, Szaar ha-Szir, Iggeret ha-Szabbat F. Gryglewicz, hasło Eben Ezra, Abraham ben Meir ibn Ezra, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 13.

+ Językoznawstwo wieku XVII Leibniz Gottfried Wilhelm (1646-1716). „Urodził się w Lipsku. Obdarzony umysłem wyjątkowo wcześnie dojrzałym. W wieku piętnastu lat wstąpił na uniwersytet, gdzie studiował prawo, matematykę i filozofię, w wieku lat dwudziestu został doktorem praw. Zaproponowano mu wtedy objęcie katedry uniwer­syteckiej. Odrzucił jednak tę propozycję, a i potem przez całe życie nie trudnił się pracą akademicką. Rozpoczął natomiast pracę w służbie elektora Moguncji i w ten sposób dostał się w wir wielkiej polityki europejskiej. Po śmierci elektora w 1676 r. osiadł w Hano­werze jako radca dworu i bibliotekarz. Na stanowisku tym pozostał aż do śmierci, czyli przez lat czterdzieści. Dużo czasu spędzał jednak w podróżach naukowych i politycznych (biorąc na przykład udział w wielu rokowaniach politycznych). Jako umysł niezwykle wszechstronny, był twórczo czynny w bardzo wielu dziedzinach. W zakres jego dociekań naukowych wchodziły: matematyka (w szczególności niezależnie od Newtona stworzył rachunek róż­niczkowy i całkowy), przyrodoznawstwo (zwłaszcza mechanika), medycyna, górnictwo, językoznawstwo, logika, filozofia, teologia (tu interesowały go zwłaszcza zagadnienie godzenia wyznań i pro­blemat teodycei), a także prawo” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 212.

+ Językoznawstwo wieku XX dowiodło, że języki celtyckie są spokrewnione zarówno z łaciną, jak i z greką, a także z większością języków Europy „Z chwilą pojawienia się Celtów prehistoria europejska napotyka najbardziej zawiły z problemów: dopasowanie kultur materialnych opisanych przez archeologów do ugrupowań etnicznych i językowych, znanych z innych źródeł. Większość archeologów skłonna jest przyjąć, że owi wytapiacze żelaza z okresu La Tene istotnie byli Celtami, że wywodzili się z formacji lub fali imigracyjnej plemion celtyckich w pierwszym tysiącleciu p. n. e. i że była to ta sama grupa, na której określenie teksty literatury greckiej i rzymskiej używają terminu Keltoi lub Celtae. Autor najnowszego opracowania tego tematu twierdzi jednak, że początki języków celtyckich mogą być o wiele wcześniejsze i sięgać epoki neolitu. Jedno jest pewne: współczesne badania językoznawcze dowiodły ponad wszelką wątpliwość, że języki celtyckie są spokrewnione zarówno z łaciną, jak i z greką, a także z większością języków Europy. Celtowie byli awangardą wspólnoty językowej, którą da się zdefiniować bardziej jednoznacznie niż wspólnoty prehistoryczne odkryte przez archeologów. Celtowie stanowią centrum indoeuropeizmu. Już w 1786 roku Sir William Jones, angielski sędzia oddelegowany do Kalkuty, dokonał epokowego odkrycia, że główne języki Europy są blisko spokrewnione z głównymi językami Indii. Jones dostrzegł podobieństwa między klasyczną łaciną i greką a sanskrytem. Później okazało się, że wiele języków nowożytnych Indii wchodzi w skład tej samej rodziny, co ich odpowiedniki w Europie – języki z grup romańskiej, celtyckiej, bałtyckiej i słowiańskiej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 116/.

+ Językoznawstwo wieku XX lekceważy funkcję języka znaczeniowo-semantyczna, a równocześnie rośnie zainteresowanie funkcją syntaktyczno-pragmatyczną.  „Filozofia analityczna współczesna brytyjska i amerykańska, posługuje się pragmatyczną stroną języka w wyjaśnianiu przedmiotu filozofii sprowadzonej i zawężonej zasadniczo do językowych analiz. Język, sama jego struktura, bez treści i bez odniesienia do obiektywnej rzeczywistości, stał się bytem samodzielnym, niezależnym, nadrzędnym, a nawet jedynym” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 82/. „Sztucznie rozczłonkowanie samego języka i posłużenie się zasadniczo jedną stroną językową doprowadziło do udziwnionych rozwiązań filozoficznych, nie mających wiele wspólnego z realnie istniejącym światem rzeczy i osób i spowodowało w filozofii chorobliwe tendencje narzucania apriorycznych analiz i rozwiązań na sam realnie istniejący świat. Przybrało to w końcu postać mitów i mitycznego rozumienia rzeczywistości i w dużej mierze sprowadzenia filozofii do mitologicznych form poznania, a z nią także i teologii /Tragedią myśli filozoficznej jest to, że wielcy filozofowie starożytnej Grecji, którzy przezwyciężyli mityczny sposób myślenia, poprzez oderwanie sensu języka od rzeczywistości zapoczątkowali proces ponownej mitologizacji, którego erupcja dokonuje się dziś. Język powinien prezentować poznawaną rzecz i wprowadzać ją w przestrzeń międzyosobowej komunikacji. W ten sposób obiektywna, przedmiotowa funkcja języka wiązana jest z jego stroną podmiotową/. Zwrócenie uwagi na przedmiotową i podmiotową stronę języka wiąże się z wyakcentowaniem funkcji syntaktycznej i pragmatycznej z jednej strony oraz funkcji znaczeniowej-semantycznej ze strony drugiej. Znaczeniowa strona znaku jest skierowana ku samemu przedmiotowi – rzeczy poznawanej, natomiast strona syntaktyczno-pragmatyczna, a więc podmiotowa, wiąże się ze sposobem użycia samego języka”. M. A. Krąpiec zwraca uwagę na to, że „na terenie językoznawstwa i gramatyki maleje funkcja znaczeniowo-semantyczna, a równocześnie rośnie zainteresowanie funkcją syntaktyczno-pragmatyczną. Wiąże się to dziś z ogólnym nastawieniem subiektywizowania (psychologizm, socjologizm) naszego języka, jako konsekwencji filozoficznego subiektywizmu (kartezjanizm, empiryzm brytyjski, kantyzm, psychologizm XIX wieku)” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 83.

+ Językoznawstwo wieku XX mieszane jest z filozofią, zwłaszcza w wygłaszaniu konkluzji wykraczających poza pole badań zakreślone dla lingwistyki, zarzut Krąpca M. A. „Istnieje jakaś misteryjna łączność między tajemnicą osoby a tajemnicą słowa. Starożytni grecy nazywali człowieka zooon logon echon, tj. żywą istotą, która ma słowo. Przy czym słowo było ściśle splecione z duchem. Dlatego antropologia i filologia powinny ze sobą odpowiednio współpracować, jednakże bez zmieszania. Trzeba zauważyć różne wymiary antropologii, albo też, że różne dziedziny naukowe posiadają swoją własną antropologię. Nie wolno ich ze sobą mieszać, podobnie jak nie wolno mieszać filologii i filozofii języka. M. A. Krąpiec zarzuca współczesnemu językoznawstwu (świadome lub nieświadome) uprawianie filozofii, zwłaszcza w wygłaszaniu konkluzji wykraczających poza pole badań zakreślone dla lingwistyki. (Por. M. A. Krąpiec, Język i świat realny, Lublin 1995, s. 9) Zadaniem filozofii (też musi zachowywać reguły swej metodologii, nie wykraczając poza swój teren) jest refleksja nad tajemnicą osoby i tajemnicą słowa oraz nad tym, co łączy obie tajemnice /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 29/. Gilson aprobuje zdefiniowanie przez Adlera słowa „pojęcie” w kategoriach psychologicznych, jako swego rodzaju dyspozycje do rozpoznawania przedmiotu. Rozpoznanie następuje w wyniku spostrzeżenia. Natomiast pojęcie, które pozwala przedmiot „uchwycić rozumowo” jest wynikiem abstrahowania konceptualizującego. (Por. E. Gilson, Lingwistyka a filozofia. Rozważania o stałych filozoficznych języka, przeł. H. Rosnerowa, Warszawa 1975, s. 135) /Tamże, s. 30/. Słupem granicznym między światem zwierząt i światem ludzi jest język twierdzeń (sądów). Tzw. język zwierząt trzeba zdecydowanie uznać za zjawisko wyłącznie psychiczne. Nie ma on nic wspólnego z intelektem, z duchem ludzkim. Język zwierząt jest dziedzictwem instynktu (Herder), natomiast język człowieka jest wytworem kultury przekazywanym drogą tradycji. Tylko śladowo przetwarza on również jakiś nikły zasób typu odruchowego i popędowego przez twory intelektualno-racjonalne. Człowiek posiada zdolność ujmowania w „całość”, podczas gdy zwierzę żyje w zakresie dynamiki aktualnych elementów nurtu życia (M. Buber) /Tamże, s. 31.

+ Językoznawstwo wieku XX w latach dziewięćdziesiątych zwrócone szczególnie w kierunku antropologii, uzyskało wyniki, pozwalające zakwestionować uznawany za pewnik ludzki obraz orientacji przestrzennej. „Obraz ten zakłada istnienie dwu głównych osi: pionowej, grawitacyjnej (wertykalnej), pojęciowo ujmowanej jako GÓRA-DÓŁ i osi poziomej, horyzontalnej PRZÓD-TYŁ, mającej źródło w doświadczeniu ruchu i „naturalnej” asymetrii ciał. Obie osie uzupełnia podział na strony PRAWĄ i LEWĄ. PRZODY i TYŁY są bądź inherentne, gdy pojęcia te odnosimy do znamiennych części przedmiotów bądź projektowane, gdy przedmioty ujmujemy jako symetryczne. Wyrażenie kamień leży przed drzewem określa położenie kamienia wobec relatum (drzewa), traktowanego tak, jak osoba zwrócona swym przodem do wypowiadającego daną kwestię. PRZÓD drzewa jest więc wynikiem projekcji konfrontatywnej. Centrum układu stanowi podmiotowe „ego”, obraz ten bywa więc nazywany „egocentrycznym”. Argumentem na rzecz przyjęcia takiego modelu jest to, że większość dobrze znanych języków wyposażona jest w zestawy środków leksykalnych i gramatycznych, których semantyka zorganizowana jest wokół tego „klasycznego” modelu /Porównaj dyskusje o tym w: G. A. Miller, P. N. Johnson-Laird, Language and Perception, Cambridge Mass-London 1976; J. Lyons, Semantics, vol. 1-2, Cambridge 1977; Rethinking Linguistic relativity, red. J. Gumperz, S. C. Levison, Londyn 1996/. […] Językoznawstwo, zwrócone szczególnie w latach dziewięćdziesiątych w kierunku antropologii, uzyskało wyniki, pozwalające zakwestionować uznawany za pewnik ludzki obraz orientacji przestrzennej, obraz, wokół którego nagromadzono niesłychanie wiele argumentów z dziedziny biologii, psychologii, samego językoznawstwa wreszcie” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 89.

+ Językoznawstwo wspomaga teologię. Słowa w jakiś sposób segregujemy na te, które należą do języka kolokwialnego i te, które należą do języka literackiego. T. Paszkowska porównuje mowę do gry w dwu rejestrach. Jednym jest język powszedniego użytku a drugim język, w którym się pisze. Pisanie obdarza słowo swoistą autonomią. Słowo uczestniczy w trzech porządkach: duchowym (słowo-myśl), biologicznym (słowo-dźwięk), fizycznym (słowo-znak spisany). Słowo mówione jest pewnym bytem, słowo pisane jest pewną rzeczą /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 45/. W słowie mówionym tkwi jakaś naturalna aktywna siła, która przeciwstawia się bierności pamięci. Kiedy cytujemy z pamięci, niemal bezwiednie dokonujemy osobistych przekształceń (choćby w postaci akcentów, pauz, ale też w sposobie wprowadzania cytatu w kontekst). Słowo spisane unieruchamia myśl w czasie, wciela ją w konkretny kształt. Myśl i mowa narzucają sobie poważne zmiany strukturalne. Pismo te zmiany rejestruje, jest azylem dzieł umysłu. W piśmie żyje słowo żywe. Pismo sprawia, że ulotna myśl trwa i jest przekazywana /Tamże, s. 46/. Teologia bada istotę słowa i dlatego korzysta z lingwistyki empirycznej. Termin słowo nie jest uprzywilejowany ani w filozofii ani w językoznawstwie. Filozofia chętniej używa hasła logos, które jest bardziej pojemne treściowo. Termin słowo często bywa odnoszony tylko do dźwięków mowy, wyrazu (konstrukcja z morfemów), pojęcia (słowo myśli). Nieanalityczna filozofia języka zdaje się odcinać od zawężenia słowa tylko do zewnętrznej postaci i stąd termin logos jest bardziej adekwatny, gdyż mieści w sobie treści: słowo, rozum, duch. Filozofia analityczna koncentruje wysiłki poznawcze na danych empirycznych. Lingwistyka czy językoznawstwo współczesne chętniej korzystają z terminów: wyraz, jednostka gramatyczna, jednostka leksykalna, język itp /Tamże, s. 47.

+ Językoznawstwo zajmuje się badaniem porównawczym języków „Z dotychczasowych spostrzeżeń wynika zarówno, czym nie jest filozofia języka, jak też możliwość jej pozytywnego określenia. Nie będzie słuszne użycie tego terminu w odniesieniu do obserwacji skupionych na którymkolwiek z języków, również w stosunku do ich badań porównawczych – gdyż wtedy będzie to językoznawstwo. Filozofią mowy nie okaże się też tzw. filozofia lingwistyczna utożsamiająca analizę słów i zwrotów języka z poznaniem prawd logicznych, a nawet istoty rzeczy. Filozofia języka ograniczy się do rozważań nad językiem, pytając, czym jest on sam, czym jest słowo, jakie warunki spełnia sensowna wypowiedź językowa. Usiłując definiować powyższe pojęcia, musi wyjść poza język, oddzielić go od pozostałej rzeczywistości. Stawia pytanie o miejsce i funkcję, jaką pełnią słowa w tej rzeczywistości. Funkcja będzie podwójna: logiczna – wyrażająca się stosunkiem znaków językowych do pojęć i rzeczy oraz ekspresyjno-komunikacyjna – decydująca o stosunku między mową i jej ludzkim użytkownikiem. Przedmiotem filozofii języka będzie stosunek wypowiadanych słów i zdań do ujmowanej nimi rzeczywistości oraz do człowieka wypowiadającego i rozumiejącego słowa. Co sprawia, że słowa są rozumiane – wiążą się z czymś obecnym w rzeczywistości? Te i podobne pytania prowadzą ku kwestii znaczenia. Znaczenie jest koniecznym warunkiem, aby zaistniało słowo i język w ogóle. Decyduje o tym, że mowa pełni swoją funkcję zarówno w stosunku do rzeczy, jak i użytkowników wyrazów. W dociekaniu poświęconym znaczeniu ogniskują się rozważania filozofii języka” /Zbigniew Danek, Platońska filozofia mowy, „Collectanea Philologica” 1 (1995) 47-60, s. 50/.

+ Językoznawstwo źródłem modelu lingwistycznego Mielczuka. „Język, według Mielczuka, przekształca dane sensy w odpowiadające im teksty, a dane teksty – w odpowiadające im sensy. Sens z kolei to inwariant parafraz synonimicznych albo – według Jakobsona – „to, co jest rozumiane, lub (w bardziej konkretnych i operacyjnych terminach), to, co jest tłumaczone” /R. Jakobson, Linguistic gloses to Goldstein’s „Wortbegriff”, Journal of Individual Psychology”, 15 (1959) nr 1, 62-65, s. 62/. To informacja, która jest komunikowana przez nadawcę i odbierana przez słuchacza. Jej nośnikiem są sygnały fizyczne – teksty. Kod to odpowiedniość między informacją (sensami) a tekstami wraz z mechanizmem, który zapewnia określoną procedurę przejścia od sensów do tekstów i odwrotnie. Wymienione elementy stanowią model języka zakodowanego w jakiś sposób w umyśle jego użytkowników. Ponieważ sam język rozumiany jako przekształcający sensy w teksty i odwrotnie stanowi dla lingwistów „czarną skrzynkę”, podjęcie próby stworzenia „funkcjonalnego modelu działającego” ma znaczenie wyjaśniające. Model ten nie prezentuje do tego, by rejestrować realne neurologiczne czy psychologiczne procesy przebiegające w mózgu uczestników komunikacji – nadawcy czy odbiorcy. Posługując się terminologią Chomsky-ego, możemy powiedzieć, że modelowana jest kompetencja językowa mówiących, nie zaś performancja, czyli „nierealne” procesy używania języka. […] jak podkreśla Mielczuk /J. A. Mielczuk, Opyt teorii lingwisticzeskich modielej „Smysl <=> Tekst”, Moskwa 1974, s. 15/, porównywanie modeli funkcjonalnych typu „Sens < = > Tekst” z osiągnięciami neurologii i psychologii stanowi zadanie wielkiej wagi zarówno dla tych dziedzin, jak i dla rozpoznawanych modeli. U źródeł tego modelu leża – zdaniem Mielczuka – prace z dziedziny semantyki językoznawczej (Bogusławskiego, Fillmora, Lyonsa, Lakoffa, Weinreicha, Wierzbickiej i in.)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 298.

+ Językoznawstwo Źródło antropologii kulturowej. „Filozofię człowieka, czyli antropologię filozoficzną, należy odróżnić od: – antropologii przyrodniczej, zwanej także fizyczną, która jest biologiczną nauką porównawczą o człowieku, podej­mującą głównie problematykę: antropogenezy i ustalenia miejsca człowieka w ogólnej klasyfika­cji zoologicznej; przyczyn i charakteru zróżnicowania fizyczne­go (rasowego) gatunku ludzkiego oraz klasyfikacji jego wewnątrzgatunkowych odmian; rozwoju ontogenetycznego (osobniczego) i badań nad jego zewnętrznymi i wewnętrzny­mi uwarunkowaniami” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 114/. „– antropologii kulturowej – nauki interdyscyplinarnej (odwołują­cej się do językoznawstwa, etnografii, etnologii, socjologii, psychologii, prawa, historii i archeologii), zajmującej się człowie­kiem jako twórcą kultury i za­razem istotą społeczną; nazywanej niekiedy antropologią społeczną; jej badania koncentrują się wokół problemów wynikających z relacji między kulturą a naturą, kulturą a psychiką człowieka, kulturą a organizacją ludzkiego myślenia, różnymi kulturami, kultu­rą a historią, kulturą a sposo­bem społecznej organizacji; przed­miotem jej badań są zazwyczaj kul­tury ludów pierwotnych, ujmowane w proste modele; – antropologii teologicznej, która – czerpiąc z danych Objawienia – jest nauką o człowieku jako istocie stworzonej przez Boga” /Tamże, s. 115/.

+ Języku czasoprzestrzenny stosowany w chrystologii do wyrażania kategorii metafizycznych. „Dynamiczne rozumienie dogmatu chalcedońskiego. Podkreślenie dynamicznego charakteru temporalnego w wydarzeniu wcielenia poszerza jakościowo rozumienie dog­matu o dwu naturach i jednej Osobie Chrystusa, sformułowa­nego na Soborze Chalcedońskim w 451 r. Statyczne ujęcie zwraca uwagę na ścisłe zjednoczenie dwóch natur, bez jakie­gokolwiek ich zmieszania. Dynamika wcielenia pozwala nato­miast bardziej plastycznie ukazać zagadnienie przenikania się natury boskiej i ludzkiej, bez ich wymieszania. Nie są one ułożone jedna obok drugiej na sposób statyczny. Żyją w Oso­bie Chrystusa. Życie boskiej natury objawia się w życiu Jezusa z Nazaretu. Wzajemną relację dwóch natur można więc rozpatrywać nie tylko na płaszczyźnie metafizyki, lecz również w dynamicznym, czasoprzestrzennym języku historii doczesnej” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 133/. „Natura człowiecza Jezusa rozpięta jest na odcinku czasu między Jego poczęciem a śmiercią, a następnie w inny sposób trwa w nieskończoność. Obok wcielenia i śmierci punktami osobliwymi w tej dynamicznej strukturze są: zmartwych­wstanie, wniebowstąpienie i paruzja. Są to miejsca, w których szczególnie intensywnie czas styka się z wiecznością. Całość struktury tworzy wielkie misterium człowieczeństwa Jezusa Chrystusa. Wyróżnienie punktów osobliwych pozwala na ubogacenie słownego opisu misterium Chrystusa. W refleksji nad punktami osobliwymi uwidacznia się wyraźnie znaczenie tego, jak rozumiane jest słowo „czas” stosowane dość często przez ogół teologów. Język temporalny, w odróż­nieniu od języka metafizyki, nie tworzy statycznego schematu, pozwalając ukazać wielowarstwowe bogactwo dynamicznej struktury misterium Jezusa Chrystusa. Język temporalny pozwala mówić o działaniu Boga w historii, a także o wcho­dzeniu historii w tajemnicę wieczności. Związek między do­czesnością a wiecznością w Chrystusie ukazany jest nie tylko jako statyczna relacja między tymi dwiema płaszczyznami, lecz jako czasoprzestrzenny proces, związany z całością życia Jezusa Chrystusa przedpaschalnego i zmartwychwstałego, obejmujący Jego człowieczeństwo i bóstwo” /Tamże, s. 134.

+ Języku mistyków oryginalny Kontemplacja wlana Dominik Wider OCD opisuje ją w sposób następujący: „Kontemplacja wlana obej­mu­je całego człowieka. Przede wszystkim dokonuje się w duszy i ma swój bezpośredni od­dźwięk tak w rozumie (intelekcie), jak i w woli, pośrednio w zmysłach zewnętrznych i wew­nę­­­t­rznych. Rozum w doświadczeniu kontemplacyjnym Boga otrzymuje oświecenie od Boga, któ­re człowiek odbiera w głębi duszy jako miłosne doświadczenie oraz pociąga tą miłością ku so­bie wolę, pomnażając w ten sposób bierny miłość. W doświadczeniu tym człowiek ma świa­domość obecności Boga w sobie i Jego działania odbieranego jako przyciąganie. Kon­tem­placja wlana nie wnosi nowych pojęć. Natomiast zawiera w sobie nowe i głę­bo­kie od­czu­cie Boga, oraz jest wprowadzana w pełniejsze poznanie Boga w Nim samym. Do­ko­nuje się to nie drogą rozumowania, lecz przez otrzymywane światło, dające w bardzo krót­kim czasie poz­nać więcej niż przedtem przez całe lata. Jest to poznanie na sposób intuicyj­ne­go poznania, ale wykracza poza jego ramy i rodzi pragnienie całkowitego należenia do Bo­ga” /D. Wider, Duchowość dla wszystkich, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2001, s. 84/. James podkreśla, że stany mistyczne są źródłem niespotykanej rozkoszy, która pomimo swej intensywności jest niezwykle subtelna. W języku mistyków mówi się o niej jako o ra­nach zadawanych przez włócznię Boga, upojeniu winem czy złączeniu małżeńskim. Choć są one krótkotrwałe, lecz pozostawiają ślad w życiu duchowym podmiotu i pomimo że trudno je od­tworzyć, pamięć przechowuje niektóre z ich cech. „Osoby, które przeżywały często doś­wiad­czenia szczytowe, charakteryzują się pewną otwartością i łatwością przenikania tego, co nie­świadome. W doświadczeniu szczytowym jednostka dociera do swej najgłębszej warstwy toż­samości, jest najbliżej swej jaźni, jest najbardziej naturalna. Czuje się bardziej zinte­gro­wa­na, jednolita, skuteczniej zorganizowana. C. Rogers powie, iż wtedy funkcjonuje ona lepiej i jest twórcza, odznacza się niepowtarzalnością jaźni, jest transcendentna, to znaczy zdolna do wyj­ścia poza własne ja, czas i przestrzeń” /S. Głaz, Doświadczenie religijne, WAM, Kraków 1998, s. 89/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 35.

+ Języku możliwy do rozszyfrowania przez nasze umysły niezdolny do zrozumienia całej konstrukcji Wszechświata. „Znamy twierdzenia matematyczne z zasady nie do udowodnienia i inne, których rozstrzygnięcie zajęłoby naszym najszybszym komputerom czas równy wiekowi Wszechświata. Dlaczego Teoria Wszystkiego miałaby być prostsza od takich twierdzeń? W istocie takie ilościowe ograniczenia są wyznaczone przez rozmiary ludzkie­go mózgu, pojemność naszej pamięci, bądź możliwości jakichkol­wiek innych sztucznych mózgów, które moglibyśmy być zdolni wymyślić. Jak dotąd nie wiemy, czy istnieją jakieś fundamentalne ograniczenia wydolności mózgów i komputerów (gdy rozpatrujemy je jako układy gromadzące i wykorzystujące informacje), które są nałożone przez prawa przyrody. Jest bardzo prawdopodobne, że istnieją. Jeśli bowiem budujemy coraz większe sztuczne mózgi (podobne do komputera), to objętość sieci jego obwodów rośnie szybciej niż pole jego powierzchni. Jednak to właśnie pole powierz­chni decyduje, jak efektywnie może urządzenie wypromieniowywać zbędne ciepło, aby uniknąć przegrzania. Aby uniknąć tej przykrej strony stawania się wielkim, można byłoby wziąć przykład ze świata przyrody i rozwijać porowatą strukturę gąbki, której pole powierzchni jest o wiele większe niż pole powierzchni jakiegoś litego przedmiotu o tej samej masie i objętości. Ta strategia jednak znacznie zwiększa długość obwodów sieci, która jest konieczna do koordynowania całego systemu, a zatem obniża tempo, w jakim może on przesyłać sygnały z jednego swojego końca na drugi. Bardziej interesujący problem dotyczy stopnia, w jakim mózg jest jakościowo przystosowany do rozumienia Wszechświata. Dla­czego jego kategorie myślenia i rozumienia miałyby być zdolne do radzenia sobie z zakresem i naturą realnego świata? Dlaczego Teoria Wszystkiego miałaby być napisana w „języku”, który nasze umysły potrafią rozszyfrować? Dlaczego proces doboru natural­nego tak szczodrze obdarzył nas zdolnościami umysłowymi, że możemy zrozumieć całą konstrukcję Wszechświata, wykraczając daleko poza wszystko, czego wymagało nasze przeszłe i teraźniejsze przetrwanie? Jest jeden jakościowy aspekt rzeczywistości, który góruje nad wszystkimi innymi, zarówno pod względem głębi, jak i tajemniczo­ści. Jest nim nieprzerwany sukces matematyki jako opisu funkc­jonowania rzeczywistości i zdolność ludzkiego umysłu do odkrywa­nia i wynajdywania matematycznych prawd. Będziemy teraz usiło­wali zbadać tę tajemnicę, gdyż przybliży nas ona do zagadki, dlaczego Wszechświat jest w ogóle zrozumiały” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 226/.

+ Języku náhuatl Luís Lasso de la Vega, opublikował następne świadectwo guadalupańskie.  „Wspomniane podejście [hermeneutyczne; do teksu Nican Mopohua, dotyczącego objawień Matki Boże w Guadelupe] wymagać będzie, aby fenomen guadalupański został potraktowany jako istotny element spotkania dwóch kultur, dwóch form duchowości, którego kluczowym świadectwem jest właśnie Nican Mopohua, symbolicznym zaś nosicielem przesłania z Tepeyac, Juan Diego […] reprezentant kultury náhuatl, natomiast bezpośrednie „zaplecze” tego przesłania to chrześcijańska kultura europejska, reprezentowana przez hiszpańskich misjonarzy i kaznodziejów” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 26/. „W tym sensie najdrobniejsze szczegóły dotyczące głównie wyposażenia duchowego reprezentantów tych dwóch jakże odmiennych światów, które spotykają się w niewyobrażalnie dramatycznych i tragicznych okolicznościach /Przypis 10: „Tragizm konkwisty i szczególny obraz pejzażu, jaki wyłania się z ruin i zgliszcz niegdysiejszej stolicy władztwa Mexicas (azteckiego) Tenochtitlán w 1521 r. jest zawarty w opracowanej przez Miguela León-Portillę książce Visón de los vencidos, relaciones indígenas de la conquista. Universidad Nacional Autónoma de México/, muszą zostać wielokrotnie przeanalizowane, tak aby oprócz bezpośrednio manifestowanych treści mogły też przemówić własnym głosem, zgodnie z własnym pojmowaniem tego, co subiektywnie działo się wokół nich. […] Zgodnie z tradycją, wydarzenia na wzgórzu Tepeyac miały miejsce między 9 a 12 grudnia 1531 roku. Nader powszechny jest w literaturze pogląd mówiący, że pierwsze wzmianki dotyczące fenomenu guadalupańskiego pojawiły się dopiero po 117 latach, tzn. w 1648 r., kiedy to Miguel Sánchez opublikował swe słynne dzieło Imagen de Virgen María Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la Ciudad de México. Rok później kolejny autor, Luís Lasso de la Vega, opublikował następne świadectwo guadalupańskie, napisane w języku náhuatl, zatytułowane Wielkie wydarzenie w trakcie którego objawiła się Królowa Niebieska Święta Maryja /Przypis 12, s. 27: „Integralną jego część stanowi Nican Mopohua”/. Miguel Sánchez zapewnia we wstępie, «…że szukał i nie znalazł dokumentów, które opisywałyby objawienia świętego obrazu, a związku z tym uciekł się do tradycji zachowanych przez starszych ludzi»” /Tamże, s. 27/. „Natomiast w przypadku drugiej publikacji rychło powstało podejrzenie, że materiał tam zawarty, powszechnie dziś określany mianem Nican Mopohua, był autorstwa Antonio Valeriano (1516-1605)” /Tamże, s. 28/. „Indianin, pochodzący z Azcapotzalco, oddalonego o milę od tego miasta, gubernator tej części tej miejscowości San Juan, którą nazywają Tenochtitlán, gdzie jako dobry znawca łaciny, logik i filozof zastąpił swych Mistrzów w Colegio de Tlatelolco i potem był wybrany gubernatorem Meksyku i rządził ponad 35 lat Indianami tego miasta, z wielkim aplauzem wicekrólów i zbudowaniem Hiszpanów; i będąc człowiekiem wielce utalentowanym Król dowiedział się o nim i napisał mu wielce sprzyjający list” (Torquemada)” /Przypis 14, w: J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 28.

+ Języku nauk szczegółowych stosowany w teologii. „Nowe fizykalne modele czasu pozwalają zrozumieć przed­teologiczne podłoże niektórych poglądów teologicznych doty­czących paruzji. Przeważnie niewłaściwe wnioski wysnuwane są z tego powodu, że teolog przyjmuje jako jedyną możliwość tradycyjny model czasu płynącego wzdłuż prostej. Należy więc poddać w wątpliwość zarówno pogląd utożsamiające wydarze­nie paruzji z punktem na osi czasu, który ma być końcem świata, jak i poglądy o chronologicznym następstwie po­szczególnych wydarzeń ostatecznych. Wydarzenie paruzji jako kategoria teologiczna, nie może być rozpatrywane według czasowej chronologii. Również fizykalny koniec świata, splecio­ny z wydarzeniem paruzji, nie posiada struktury chronologicz­nej. Jego struktura temporalna jest niepoznawalna, traktowana przez współczesną fizykę jako niedostępna dla ludzkiego po­znania tajemnica. Błąd teologów przyjmujących tradycyjny mo­del czasu jako linii prostej polegał na tym, że traktowali świat (oraz czas) jako rzeczywistość zrozumiałą, oczywistą, podczas gdy jest on również na płaszczyźnie nauk szczegółowych wielką tajemnicą. Nowe modele czasu pozwalają na to, by teolog mógł sobie tę tajemniczość uświadomić. Nie następuje spotkanie zbawczego Misterium w naukach przyrodniczych do końca po­znawanym z czymś znanym i jasnym, lecz spotkanie zbawczego Misterium z czymś nieznanym, tajemniczym. Paruzja, to doko­nanie się Bożego Misterium wewnątrz „miejsca” w czasoprzest­rzeni, które według nowych modeli fizykalnych jest tajemnicą” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 200.

+ Języku poety Jest Boga oznacza nie tylko trwanie w opozycji do przemijalności, ale również Jego konkretną troskę o sprawy doczesne człowieka: „Antropomorfizowany Bóg jawi się zwykle jako ktoś aktywny, bliski człowiekowi, czuły i serdeczny, głęboko związany z życiem ludzkim. Aspekt Jego istnienia i trwania jako nieogarnionej łaski zostaje wzbogacony o rzeczone cechy w poniższym fragmencie utworu Marienburg (Malbork). Tym samym „Jest” Boga oznacza w języku poety nie tylko trwanie w opozycji do przemijalności, ale również Jego konkretną troskę o sprawy doczesne człowieka: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 44]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 231/. „W zacytowanych słowach nieogarniony przez człowieka Byt zostaje określony jako „Bóg pracy” („der Gott der Arbeit”), który rozpościera „swoje dobre i ofiarne ręce” („seine guten Geberhände”) na obsiane przez człowieka pola („Saatgelände”). Dla językowego zobrazowania Boga i Jego czynności Omansen uruchamia symbolikę agrarną z metatekstowym odniesieniem do biblijnego obrazu Chrystusa jako siewcy (Zob. Mat. 13, 1−8, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984). Oprócz wspomnianej wcześniej symboliki światła czytelnik jest konfrontowany pośrednio z konotacyjnie przywoływanym symbolem chleba, powstałym dzięki pracy rąk ludzkich. Nad trudem tej pracy czuwają ofiarne dłonie („Geberhände”) − symbol władzy i opatrzności Stwórcy [Lurker M. et al. (red.) (1991). Wörterbuch der Symbolik. Stuttgart: 274]. Tajemnica najgłębszych powiązań między Bogiem a ludzkością zostaje więc poszerzona o charakterystyczny dla całej Biblii paradygmat sprawczej i dobroczynnej mocy ofiarnego Dawcy – tak należałoby przetłumaczyć niemieckie Geber, które, stanowiąc kolejne określenie Boga, wiele nam mówi o Jego stosunku do człowieka. Słowotwórcze dookreślenie jednostki Hände poprzez Geber pełni rolę szczególną, ponieważ służy zobrazowaniu intensywności szczodrej i ofiarnej opieki Boga nad człowiekiem (Geber to według słownika ‘ktoś, kto innym coś daje, podarowuje’) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 521]. Opieka ta dokonuje się poprzez ukierunkowane na odbiór transcendencji Boskie milczenie. Ofiarny Dawca rozpościera swoje ręce na obsiane pola w milczeniu, zachowując ciszę − taką wartość semantyczną ma niemieckie stumm, które z jednej strony antropomorfizuje Boga (Bóg milczy jak człowiek), z drugiej strony odsyła czytelnika do sfery nieweryfikowalnej, ściśle związanej z wiarą człowieka, w której milczenie Boga potwierdza Jego istnienie” /Tamże, s. 232/.

+ Języku polskim potocznym, „historia” oznacza zarazem wymiar podmiotowy, jak i przedmiotowy. Dzieje połączone są z historią nierozłącznie. „Wielu uczonych polskich chciałoby dokonać prostego podziału semantycznego, gdzie „historia” miałaby mieć znaczenie tylko podmiotowe (np. opowiadanie, nauka), a „dzieje” – tylko przedmiotowe (np. wydarzenie, fakt, proces)”. Ks. Cz. S. Bartnik uważa, „że jest to duże nieporozumienie, bo jedna i ta sama nazwa posiada oba semy i „historia” posiada z natury swej oba oblicza: podmiotowe i przedmiotowe. I nie ma „dziejowości” bez „historyczności”, nie ma przedmiotu historii bez podmiotu ludzkiego (J. Bańka, J. Topolski, A. F. Grabski). W tym sensie twórca recentywizmu, Józef Bańka, słusznie uważa, że miejscem ontologicznym historii jest świadomość epistemologiczna historyka, czy w ogóle osoba receptora zdarzenia: „Historia jest historią przez wzgląd na swój czas” (Filozofia cywilizacji, III, 668). Dlatego słusznie i w potocznym języku polskim „historia” oznacza zarazem wymiar podmiotowy, jak i przedmiotowy, co odpowiada zresztą patrystycznemu i średniowiecznemu sformułowaniu syntaktycznemu: historia rerum gestarum” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 20.

+ Języku potoczny i religijny zmieniony tak, by oddawał pry­mat formom żeńskim. „Feminizm skrajny. Feminiści skrajni, w tym także teologowie męż­czyźni, głoszą pełny prymat świata kobiecego. Wszystko, co Księga Rodzaju mówi pozytywnie o Adamie, jest odnoszone do kobiety, a co na niekorzyść Ewy, np.: „on [mężczyzna] będzie panował nad tobą” (Rdz 3, 16), jest tłumaczone odwrotnie: „ona [kobieta] będzie panowała nad tobą”. Zresztą cały grzech pierworodny miałby polegać na tym, że świat męski zapanował nad kobiecym. Z kolei odkupienie polega na „wyzwoleniu” kobiet, czyli na odwróceniu tej sytuacji: świat żeński, wyzwolony, ma zapanować nad męskim. Feminizm ma być nowym powszechnym systemem społecznym, reli­gijnym i teologicznym. W tym kierunku jest rozpracowywany. Zaczyna się od „przepracowania” obrazu Boga. Postuluje się, by Boga przedsta­wiać jako „kobiecość”, a więc należy mówić: „Ona” (She), a nie „On” (He), „Bogini Matka” zamiast „Bóg Ojciec”, „Córka Bogini” zamiast „Syn Boży” i „Gołębica Święta”, a nie „Duch Święty”. Tylko „ona”, kobieta, oznacza osobę w pełnym i właściwym znaczeniu. W całym credo należy rodzaj męski przetworzyć na rodzaj żeński: „Wierzę w jedną Boginię Matkę wszechmogącą, Stworzycielkę nieba i ziemi...”. Podobnie w całym języku potocznym i religijnym należy oddać pry­mat formom żeńskim: She – God (Ona – Bóg), she – man (ona – czło­wiek, a nie he – man, on – człowiek), „ludzie są piękne”, nie: „piękni”, „wierne”, a nie: „wierni”, „módlcie się, siostry”, a nie: „módlcie się, bracia i siostry” itd. Rolę Maryi, służącej Jezusowi jako mężczyźnie, uznaje się przeważnie za poniżającą lub skarykaturowaną przez mężczyzn. Zresztą, to kobieta miałaby odkupić i wyzwolić ludzkość, a nie Chrystus jako mężczyzna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 314/. „Toteż niektórzy chcą Jezusa uznać za kobietę. Same kobiety powinny zajmować najwyższe stanowiska, także w Kościele: prezbitera, biskupa, papieża. One tylko byłyby uprawnione do odbywa­nia soborów powszechnych (ecclesia mulierum, ecclesia feminina). Ope­rowanie abstrakcją i ogólnością, np. że Bóg nie ma płci, że duch nie ma płci, że człowiek jako taki w znaczeniu ogólnym nie mieści w sobie kate­gorii płciowości, jest fałszywe, bo teologia żywa i prawdziwa musi być konkretna, musi wyrastać z konkretnej sytuacji i z przeżycia płciowości, no i najbardziej konkretna ma być egzystencja kobieca” /Tamże, s. 315.

+ Języku substancją oporną, twardą, której rzemieślnik nadaje kształt poprzez cierpliwą obróbkę lub gwałcące przedstawienie. „wielką rolę grają w świecie Schulza obrazy przezwyciężalnej i zwycięskiej, gwałconej i uwalnianej, skupionej i rozproszonej materii. Stwierdzenie, że współczesny artysta żyje sprzecznością materii i formy jest oczywiście truizmem, ale u Schulza chodzi o coś więcej. Robi on poetycki użytek z tego napięcia, paradoksalność tej relacji zostaje wykorzystana w całym ciągu poetyckich obrazów. Schulzowska materia realizuje się w najbardziej powszednich wcieleniach – sukno ze sklepu ojca, drewno żyjące w meblach, zielsko rozpleniające się na podwórzu, orzech czy kasztan. Zostaje wyprowadzona z abstrakcyjnej pojęciowej estetyki i filozofii, wnikając w poetyckie obrazy, wydobywające jej gęstość, substancjalność, skupienie. To zawsze materia „ze śladami walki”, ugniatana i gwałcona, wybuchająca i „kaleczona” ludzką formą, nadającą jej kształt. Natarczywość tych obrazów w prozie Schulza […] daje w każdym razie świadectwo przesycenia tej wyobraźni konkretnością figuralizacji materia – forma, przebijającą abstrakcyjny wzór pojęciowy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 37/. „Pokazuje zjawisko bardzo współczesne – uwikłania myślenia o relacji formy i materii w plastyczną figuralizację rzeźbiarza, rzemieślnika, krawca. Myślenie o języku – jako o opornej, twardej substancji, której rzemieślnik nadaje kształt poprzez cierpliwą obróbkę lub gwałcące przedstawienie – to jak najbardziej współczesna topika mitu artysty, rodząca cały szereg pytań i problematyzacji. Dynamika tych pytań gwałtownie daje o sobie znać w Schulzowskich obrazach skupionej i rozpraszanej, formowanej i samoformującej się, fermentującej substancji. Zmusza do zastanowienia się nad złożonością relacji materii i formy, pozwala uchwycić dynamikę i topikę procesu twórczego w tym właśnie horyzoncie interpretacyjnym, krystalizującym się w konkretnych, zmysłowym materiale poetyckim. Odpoznawanie źródłowych sensów „słowa poetyckiego”, wydobywanie jego sensotwórczych mocy – to przecież również echa projektu Schulzowskiego programu poetyckiego zawartego w Mityzacji rzeczywistości” /Tamże, s. 37.

+ JHVH Tetragram badał Reuchlin Jan. Polemika humanistów ze scholastykami w wieku XVI. Jan Reuchlin (1455-1522) „zaczął interesować się hebrajskim i wszedł w kręgi kabalistyczne, aby dociec głębokiego znaczenia tetragramu (JHVH). Bóg miałby nauczać Mojżesza sztuki układania liter i nadawania im przy tym mocy magicznej. Ta wiedza tajemna miała przejść na autorów Septuaginty, a potem do niektórych wspólnot ezoterycznych. Reuchlin był więc bardzo przywiązany do ksiąg Talmudu i innych zbiorów pism żydowskich. Został mianowany profesorem na Uniwersytecie w Ingolstadt, a potem w Tybindze. Tymczasem pewien nawrócony w 1505 roku Żyd, Jan Pfeffkorn, opublikował dzieło, w którym zachęca Żydów do nawrócenia i przekazania ksiąg talmudycznych władzom kościelnym. Nie spodobało się to Żydom, wśród których rozgorzała zażarta polemika; wtrącił się w nią cesarz zarządzając, by Żydzi oddali swe księgi Pfefferkornowi. O opinię poproszono między innym Uniwersytet w Kolonii, który zawyrokował, że Talmud powinien zostać zniszczony. Reuchlin, także poproszony o zdanie, ocenił, iż zniszczeniu powinny ulec wyłącznie księgi otwarcie obrażające chrześcijan; pozostałe zaś nie, gdyż są użyteczne do studiów nad językiem hebrajskim. […] Wokół nich skupiły się dwa rywalizujące obozy: scholastycy przy Pefeffkornie; humaniści przy Reuchlinie. […] I tak całe Niemcy podzieliły się na dwa obozy” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 183/.

+ JHWH immanentny w świecie wyrażany za pomocą terminu Szekina w literaturze rabinicznej. „Pierwsze potwierdzone wzmianki zastosowania terminu „Szekina” (Przypis 9: „W wielu miejscach terminy „Duch Święty” […] (nie idzie tu o Ducha Świętego, gdyż judaizm nie uznaje jego osobowego istnienia) i „Szekina” są stosowane zamiennie […], gdyż choć różnią się od siebie, to w wielu aspektach są do siebie podobne”). Datowane są na II w. n.e. i pochodzą z tekstów rabinicznych. Istnieją wprawdzie hipotezy wcześniejszego jego użycia, jednakże są one dyskusyjne, gdyż wielu uznaje, że mamy w ich przypadku do czynienia z interpolacją lub też są one inaczej datowane (Przypis 10 „Zob. J. Chmiel, Teologiczna koncepcja Szekiny w dialogu chrześcijańsko-żydowskim, w: Ja jestem Józef brat wasz, red. W. Chrostowski, Warszawa 1998, 40-52, s. 50). […] Literatura rabiniczna poprzez termin „Szekina” oddaje tajemnicę immanencji JHWH w świecie. Alan Unterman stwierdza, że Szekina jest Bogiem widzianym w kategoriach czasoprzestrzennych, zwłaszcza w kontekście uświęcania jakiegoś miejsca, rzeczy czy osoby. Jest ona objawieniem sanctum wśród profanum” /W. M. Stabryła, […] moc Najwyższego osłoni Cię (Łk 1, 35). Maryja trwająca w Szekinie, „Salvatoris Mater”, 2 (2008) 11-30, s. 14/. Literatura targumiczna stosuje ten termin w odniesieniu do Boga, „aby złagodzić antropomorficzne wyrażenia biblijne. […] I tak zdanie z Lb 14, 42: nie ma pośród was JHWH zostaje przetłumaczone […] (nie ma pośród was Szekiny JHWH), a Wj 33, 20: Nie możesz zobaczyć mojego oblicza przez […] (Nie możesz zobaczyć oblicza mojej Szekiny). […] Teologia Szekiny rozwijana jest także w Talmudzie i midraszach, gdzie podkreśla się przebywanie Boga w jakimś miejscu. Choć przy pobieżnym spojrzeniu może się to wydawać zacieśnieniem przestrzeni przebywania Boga, to w rzeczywistości tak nie jest. Boża wszechobecność nie jest ograniczona – Szekina, przenikając cały świat jak słońce, jest w każdym miejscu […]. Poświadczają to także, co podkreśla A. Unterman, te miejsca czy przedmioty, które Bóg przepoił Szekiną w szczególny sposób” /Tamże, s. 14.

+ JHWH obecny w historii najmocniej poprzez wejście Boga w historię. „Ewangelia według św. Łukasza, przedstawiając wydarzenia związane z narodzeniem Jezusa, koncentruje się na atmosferze modlitwy i pokoju, na atmosferze radości wypływającej z wejścia Boga w historię. […] Jej otwartość na Boże wezwanie i zjednoczenie z Nim staje się początkiem najważniejszego wydarzenia historii, w którym Bóg, wchodząc w ludzką rzeczywistość, przekształca ja od wewnątrz /Przypis 2: „Bóg, wybierając wcielenie jako drogę zbawienia człowieka, wybrał jednocześnie działanie od wewnątrz, stając się jednym z ludzi. Nie jest On Zbawcą, który zbawia świat z zewnątrz, na wzór greckiego deus ex machina. Wcielenie jest nie tylko wyrazem solidarności z tymi, którzy zostają zbawieni, jest jednocześnie gwarancją tego, że przymierze, które poprzez nie zostało zawarte nigdy nie zostanie złamane. W Jezusie Chrystusie zawiera je bowiem Bóg z człowiekiem i on sam jest jego gwarantem/ w zbawczy i odnawiający sposób. […] Skorzystanie z terminologii judaistycznej, która w gruncie rzeczy mocno zakorzeniona jest w Biblii hebrajskiej /Przypis 3: „Nie wszystkie idee judaizmu zawarte są w hebrajskim Starym Testamencie. Wiele wywodzi się jedynie z tradycji ustnej (tzw. Tory ustnej) czy późniejszego nauczania rabinów/, a także schrystianizowana, jest próbą spojrzenia na Maryję w duchu oczekiwań i wymagań judaizmu, który wyglądał interwencji Boga w historię, choć różnie ją sobie wyobrażał. Zaznajomiony z duchem judaizmu biblijnego Łukasz przedstawia bowiem Matkę Jezusa jako Tę, która doświadczyła we własnym życiu w sposób szczególny Obecności swojego Zbawcy” /W. M. Stabryła, […] moc Najwyższego osłoni Cię (Łk 1, 35). Maryja trwająca w Szekinie, „Salvatoris Mater”, 2 (2008) 11-30, s. 11/. „termin «Szekina» nie jest pojęciem ściśle biblijnym. […] Teologia Obecności JHWH nie została zbudowana w judaizmie w oparciu i abstrakcyjne rozumowanie, przeciwnie, posiada ona bardzo solidne podstawy historyczne, ponieważ bazuje na wejściu Boga w historię. Bóg, Stwórca świata, jest jednocześnie jego Zbawcą. […] Judaizm ukuł specjalny termin oznaczający Bożą Obecność. Mówi on mianowicie o Bożej Szekinie” /Tamże, s. 12.

+ Jhwh stworzył człowieka po to, aby uprawiał ziemię (Rdz 2, 5). „Zatem człowiek, dla otaczającego go świata, dla tych, z którymi się styka, stanowi rodzaj odbicia Boga. Jako jedyny, gdyż o nikim innym nie zostało to powiedziane, jest tym, poprzez kogo Bóg daje się poznać całemu stworzeniu (Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że coś innego oznacza to w stosunku do ludzi, a co innego w odniesieniu do reszty natury. W pierwszym przypadku idzie o bycie świadkiem Boga, ukazywanie innym swą postawą, zachowaniem, poprzez które wypełnia się prawo Boże, kim On jest i jaki jest. Natomiast w drugim przypadku chodzi o kierowanie światem natury, dbanie o niego zgodnie z ustalonymi przez Stwórcę zasadami, a przez to reprezentowanie Go wobec wszelkich stworzeń). Fakt ów zakłada podobieństwo człowieka do Boga, na co już wprost wskazuje termin demût (Zob. H.D. Preuss, dāmāh, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament 1-6, red. G.J. Botterweck, H. Ringren, Stuttgart 1973-87, 2, 266-277). Polega zaś ono na tym, że tak jak jego Stwórca człowiek ma rozum, wolną wolę, pierwiastek duchowy, które jednocześnie wyraźnie wyróżniają go spośród pozostałych stworzeń. Niestety, i w tym przypadku nie sposób doszukać się biblijnego świadectwa, które wprost w odniesieniu do Maryi potwierdzałoby to, że jest Ona obrazem i podobieństwem samego Boga. Skoro jednak zajmująca nas obecnie prawda dotyczy każdego bez wyjątku człowieka, zatem dodatkowe potwierdzenie jej w stosunku do Bożej Rodzicielki jest zbyteczne. Dogmat o niepokalanym poczęciu Maryi podkreśla jedynie, że obraz i podobieństwo Boże osiągnęły w Niej swój najwyższy stopień, są doskonałe. Istota ludzka jako obraz Boga i Jego podobieństwo stanowi ukoronowanie, jakby szczyt, zwieńczenie wszelkiego stworzenia. Ta właśnie prawda zdaje się brzmieć w stwierdzeniu: Bóg popatrzył na wszystko, co uczynił, i oto [było] bardzo dobre (Rdz 1, 31a). Wnosić o tym można stąd, że określenie „bardzo dobre” pada dopiero po stworzeniu ludzi. Natomiast wszystko, co wcześniej zostało dokonane przez Boga, oceniane jest tylko jako „dobre” (Rdz 1, 3. 12. 18. 25). Trzeba w tym miejscu jeszcze zaznaczyć, że zajmujące nas zdanie poucza równocześnie, iż człowiek z natury jest dobry. Matka Najświętsza, jako Ta, na której nie ciąży zmaza grzechu pierworodnego, jest najlepszą z ludzi. Tym samym przewyższa wszelkie stworzenie, którego jest koroną, a dla pojedynczego człowieka stanowi ponadto niedościgniony wzór. Inny argument, przemawiający za wyrażoną wyżej opinią, zgodnie z którą w osobie ludzkiej należy dostrzegać apogeum wszelkiego jestestwa, kryją słowa: Nie było żadnego krzewu polnego i żadna trawa polna nie wzeszła, ponieważ Jhwh Bóg nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, [który] uprawiałby ziemię (Rdz 2, 5). Jhwh Bóg wziął człowieka, umieścił go w ogrodzie Eden, żeby go uprawiał i strzegł (Rdz 2, 15). W myśl przywołanych wersetów człowiek okazuje się być łaską dla wszystkiego, co Bóg uczynił przed powołaniem go do istnienia. Wynika z nich bowiem, że z postanowienia Bożego świat potrzebuje ludzi, by mógł być taki, jakim jego Stwórca chce go mieć. Wszystko to dowodzi wyjątkowej godności człowieka, czyli takiej, która nie jest właściwa żadnemu innemu stworzeniu” /Urszula Szwarc [Dr hab.; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II (Lublin)], Maryja w świetle starotestamentowej nauki o człowieku, Salvatoris Mater [Licheń, Marianie] 8(2006) nr 1-2, 11-34, s. 13/.

+ JHWH tetragram czytany dawniej jako Jehowa. Monoteizm wiąże się w sposób konieczny z uniwersalizmem. „Bóg nie może być ograniczony – jak w monolatrii – do ziemi, kraju, świętej góry, świątyni, drzewa, miasta, plemienia, kultury ani nawet mowy lub obrazu (Prz 30, 4; 1 Krl 8, 27). Odrzucano więzy Jahwe z przestrzenią, a nawet używanie imienia „Jahwe” (dawniej tetragram JHWH czytano jako Jehowa) i sporządzanie Jego obrazów, rzeźb, figur, znaków (Wj 20, 23; Pwt 5, 8). Wymawianie słowa „Jahwe” miano karać śmiercią (Kpł 24, 16 LXX). Bóg wykracza ponad cały świat, ponad szeol – otchłań podziemną i ponad niebiosa (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12). Jest Stwórcą nieba i ziemi, władcą całej rzeczywistości, panem, którego wszystko musi pokornie słuchać (Rdz 1, 1 nn.; Am 9, 3 nn.; 1 Krl 8, 27; Deutero-Iz 40, 26; 42, 5; 45, 12; Mi 3,12). Wykracza również poza język stworzony. „Jahwe” jest prapierwotnym Słowem, które rodzi wszelkie słowo (Rdz 1, 5.8; 2, 19-20), jest transcendentnym sensem języka ludzkiego i stwarza wszystko przez wypowiadanie imion”. Religie sąsiadujące z Izraelem czas uważały za boga naczelnego (Zeman, Zurwan, Chronos, Tempus) albo bogowie mieli podlegać kategoriom czasu. Czas byłby bytem pierwotnym, Prazasadą wszystkich innych kategorii bytowych. U Izraelitów Bóg jest panem wszelkiego czasu. Jahwe jest duchem nieogarnionym. Transcendentnym, niewidzialnym, niedostępnym dla stworzeń, nieogarnionym przez umysł czy serce (Wj 33, 20; Deutero-Iz 46, 10). „Od III w. przed Chr. Zaczęto podkreślać przepaść między Stwórcą a światem. Były to wpływy gnozy oraz dualizmu szkoły aleksandryjskiej, gdzie rozwinęła się filozofia hellenistyczna i żydowska oraz powstała Septuaginta, czyli przekład Biblii z języka hebrajskiego na grecki, przyjmujący także księgi święte w języku greckim – deuterokanoniczne (Tb, Jdt, Ba, Mdr, Syr, 1-2 Mch). Tak dokonało się otwarcie myśli hebrajskiej na hellenistyczną, co rzutowało i na ufilozoficznienie się pojęcia Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.

+ JHWH Tetragram realizowany w Jezusie; czyli sama istota Boga zbawienia. „Chrystus Jezus odsłania wprost boską samoświadomość przez for­mułę jahwistyczną: „Jam Jest” (Ego eimi, Ego sum). Wywodzi się ona od ogłoszenia imienia Boga Izraela, Jahwe: „Jestem, Który Jestem” (Eh-jeh aszer Ehjeh; Wj 3, 14), od kajak, krócej: „Który Jest”, „Będący” (Wj 3, 14.15; 6, 6.8; Rdz 28, 13; por. S. Rabiej). Jest to tajemnicza autopredykacja Jezusa, w której On sam siebie podłącza pod „Imię Jahwe”, objawione przy powołaniu Mojżesza. Po prostu Jezus Chrystus realizuje w sobie na swój sposób treść tetragramu JHWH, czyli samą istotę Boga zbawienia, bez względu na dokładną semantykę kajak (E. Nestle, A. Feuillet, F. D. Freed, H. Zimmermann, S. Rabiej, Cz. S. Bartnik). Mimo wszystko jest to świadomość rozwinięcia (explicatio) Imienia Jahwe na Jezusa Chrystusa, czyli Jahwe ery eschatologicznej. Żydzi chwytali najgłębszy sens tej autodeklaracji, ale nie chcieli jej przy­jąć, uznając ją za bluźnierczą: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Zanim Abraham stał się, Jam Jest. Porwali więc kamienie, aby je rzucić na Niego [za bluźnierstwo – Cz. S. B.]” (J 8, 58-59). / „Jam Jest” w Nowym Testamencie ma trzy podstawowe działy se­mantyczne: Znaczenie łącznikowe dookreślające - gdy stwierdza, czym Jezus jest: „Jam jest chleb, który zstąpił z nieba” (J 6, 41); „Jam jest Światłością świata” (J 8, 12); „Jam jest pasterz dobry” (J 10, 11); „Ja jestem bramą” (J 10, 9); „Jam jest drogą, prawdą i życiem” (J 14, 6); „Jam jest Zmar­twychwstanie i życie” (J 11, 25). Znaczenie mesjańskie istnieniowe - gdy stwierdza, „że” Jezus zaist­niał rzeczywiście jako Mesjasz: „Jeżeli nie uwierzycie, że Ja Jestem, pomrzecie w grzechach waszych” (J 8, 24); „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że Ja Jestem” (J 8, 28); „abyście, gdy się stanie, uwierzyli, że Ja Jestem” (J 13, 19). Znaczenie imienne absolutne – gdy stwierdza, że Jezusowi przysługu­je imię Jahweh: „Rzekł do nich Jezus: Ja Jestem [...]. Skoro więc rzekł do nich: Jam Jest, cofnęli się i upadli na ziemię [...]. Powiedziałem wam, że Ja Jestem” (J 18, 5-8). Ze strony dokonujących pojmania miał to być hołd złożony bezwiednie Jezusowi Chrystusowi jak samemu Bogu. Jezus dojaśnia: „Ja Jestem w Ojcu, a Ojciec Jest we mnie” (J 14, 11). Ślady tego znaczenia występują w: Mk 6, 50; 13, 6; 14, 62; Mt 14, 27; 24, 5; Łk 21, 8; 22, 70; J 4, 26; 6, 20; 8, 18” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 691.

+ JHWH tetragrammatem teofanijnym bez względu na materialną genezę nazwy. „Izrael jako receptor objawienia był zarazem adresatem szczególnym tegoż objawienia, a także historycznym, zbiorowym, narodowo i kahalnie zorganizowanym hermeneutą, interpretatorem, realizatorem w życiu i harmonizatorem całego procesu rewelacjonistycznego, na który składały się fanie, zdarzenia, historia, przeżycia. Izrael był żywą i ruchomą Ikoną Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 54/. Opis spotkania Mojżesza z Bogiem zawiera w sobie objawiony wykład semantyczny imienia Jahwe. „Nawet w supozycji, że mamy do czynienia z przypadkiem wyjaśniania jakiejś obcej nazwy etiologicznej, trzeba przyznać, że ta eksplikacja tetragrammatu JHWH ma charakter teofanijny bez względu na materialną genezę nazwy. I ta święta eksplikacja jest wyjątkowa, niezwykła i świadectwowa, a przede wszystkim historiozbawcza, o ile wiąże Bóstwo z konkretną ludzką historią Izraela. To nic, że mogła się dokonać już po Mojżeszu i być dziełem jakiegoś teologa czy grupy kapłanów”. W okresie patriarchów (ok. 1800 – ok. 1600 przed Chr.) rodziła się powoli idea Boga Obietnicy, Boga Przyszłości i Boga eschatologii. Jahwe wyprowadził Abrahama, Aramejczyka z sumeryjskiego miasta Ur (Rz 11, 28) jako z przeszłości pogańskiej i zaprowadził go do przyszłości „Boga Żywego”. Dokonały się przeobrażenia w zakresie idei Boga, wspólnoty religijnej i ukierunkowania duchowego życia człowieka jako jednostki i jako narodu. „Żydzi dokonali czegoś wyjątkowego w dziejach, a mianowicie pamięcią, pismem i życiem udokumentowali przygotowanie, narodziny i rozwój swojej religii. Czynili to zawsze w odniesieniu do świata żywych osób, nie zaś oderwanych idei. W rezultacie zwrócili świat ludzki ku przyszłości, głównie przez wypracowanie immanentnej i transcendentnej eschatologii (ziemia obiecana, mesjasz, królestwo Boże, Niebieska Jerozolima, dzień Jahwe), której istotą jest cel świata, finał i sąd duchowy, a przede wszystkim Bóg jest kimś Ostatecznym Absolutnie (eschatos); Jahwe jest „eschatologią” człowieka i świata jako Osoba” /Tamże, s. 55.

+ JHWH Wyższość nad faraonem oraz bogami Egiptu, zarówno pod względem siły oddziaływania, jak i różnicy w sposobie sprawowaniu samej władzy przez faraona oraz JHWH „Znamienne jest także to, że destruktywne dla porządku naturalnego i ekonomiczno-społecznego skutki plag, są dla autorów biblijnych wynikiem nagannej postawy moralnej oraz tyranii ze strony faraona. Opisy biblijne pozwalają pokazać wyższość JHWH nad faraonem oraz bogami Egiptu, zarówno pod względem siły oddziaływania, jak i różnicy w sposobie sprawowaniu samej władzy przez faraona oraz JHWH (T.E. Fretheim, „The Plague as Ecological Signs of Historical Disaster”, JBL 110 (1991) 385-396, zwł. 385). Opis ma więc także wymiar symboliczny i nadaje całości swoistą retoryczną wymowę. Znamienna jest też liczna obecność anachronizmów. Wymienić można choćby wspominaną już nazwę „ziemia Goszen”, która znana jest jedynie z młodszych tekstów egipskich (D. B. Redford, „An Egyptological Perspective on the Exodus Narrative”, Egypt, Israel, Sinai (ed. A.R. Rainey) (Tel Aviv 1987) 138-149), czy określenie „droga Filistynów” (Wj 13,17). Ludy morza, do których się ich zalicza, pojawiły się w okolicach Delty Nilu oraz w Kanaanie nie wcześniej niż na początku XII w. przed Chr. (Lester L. Grabbe (Ancient Israel. What Do We Know and How Do We Know It? (New York – London 2007), 88-93 plus 80 na temat dokumentów egipskich związanych z ich inwazją w czasach Ramzesa III (por. ANET3 262-266)” Za najstarszy rdzeń tradycji o exodusie uznaje się zwykle jedynie Wj 14-15. Wydarzenia, o których mowa w Wj 14, zazwyczaj sytuuje się nad jednym ze słonych jezior w okolicach dzisiejszego Kanału Sueskiego (J. K. Hoffmeier, Israelin Egypt. The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition (New York – Oxford 1996, 199-222; Ancient Israel in Sinai, 75-110). Materiał archeologiczny może jednak sugerować także wschodni brzeg Półwyspu Synajskiego (L. Möller, Exodus. Śladami wydarzeń biblijnych (Warszawa 2002). Już sama nazwa Jam Suf – Morze Sitowia (w LXX tłumaczona jako Morze Czerwone) sugeruje raczej jakiś płytki, pokryty trzciną lub szuwarami zbiornik wodny, a nie zatokę morską. Sam opis biblijny składa się co najmniej z dwóch wersji. Jedna (nie-P) opisuje wydarzenie jako zjawisko naturalne, spowodowane silnym, wiejącym całą noc wiatrem zesłanym jednak przez JHWH (Wj 14,21), a druga (P) jako cudowne wydarzenie polegające na rozwarciu morza i przejściu Izraelitów suchą nogą pomiędzy murem utworzonym po obu stronach przez wody (Wj 14,22-29) (Por. J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj (Kielce 2002) 82-84)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 286/. „Wj 15 to z kolei tekst poetycki, który ma wiele wspólnego z językiem znanym z kananejskiej mitologii (Por. J. Lemański, Księga Wyjścia (NKB. ST II; Częstochowa 2009) 123). Jednak mimo tych związków, uznanie tego tekstu za przykład bardzo archaicznej poezji (F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of Religion of Israel (Cambridge 1973) 122-135) i datowanie go na XIII lub XII w. przed Chr. Nie jest już sprawą łatwą (Por. m.in. Th.B. Dozeman, Exodus (ECC; Grand Rapids – Cambridge 2009) 326-333), gdyż, jak słusznie zauważa Walter J. Houston (The Penateuch (London 2013) 154), nie ma oczywistych argumentów, które pozwalałyby na precyzyjne datowanie poezji hebrajskiej. Wydarzenia opisane w Wj 14-15 mają raczej charakter legendy kultowej, którą w przypadku hymnu z Wj 15, trudno jednak przypisać zarówno P, jak i nie-P (Por. Dozeman, Exodus, 326-333), a więc tradycjom obecnym w Wj 14. Nie można też jednoznacznie ustalić chronologicznego pierwszeństwa pomiędzy tzw. Pieśnią Mojżesza (Wj 15,1b-18) oraz Pieśnią Miriam (Wj 15,21). Pierwsza z nich mogła być jednak pierwotnie związana z jakimś konkretnym ośrodkiem kultowym i być może było nim sanktuarium w Betel (Por. Dozeman, Exodus, 30)” /Tamże, s. 287/.

+ JHWH-Król wchodzi do świątyni w uroczystej procesji,  „Za związkiem przeżycia teofanijnego z kultem przemawiają wskazówki liturgiczne, pojawiające się w utworach opisujących Boga objawiającego się na Syjonie (Por. T. Brzegowy, Teofania w kulcie Syjonu, „Analecta Cracoviensia”, 21 -22 (1989/1990), s. 157-160). Wkroczenie JHWH-Króla do świątyni przybiera formę uroczystej procesji, na czele której kroczą śpiewacy i muzycy (por. Ps 68,25-26; 118, 27). Chóry zachęcają pielgrzymów zgromadzonych na dziedzińcach: Błogosławcie Boga w zgromadzeniu, Jahwe, w zebraniu świętym Izraela (Ps 68, 27) (Tamże, s. 158). Autor Ps 81 włącza wspomnienie historycznej teofanii związanej z wyjściem z Egiptu w celebrację świątynną, zachęcając zgromadzenie do wyrażania swej radości: Zacznijcie śpiew i w bęben uderzcie, w harfę słodko dźwięczącą i lirę! Dmijcie w róg na nowiu, podczas pełni, w nasz dzień uroczysty! (ww. 3-4). Pierwszym świadkiem teofanii jest wspólnota zgromadzona w sanktuarium przed obliczem JHWH (Szczególna obecność JHWH we wspólnocie liturgicznej akcentowana była mocno w epoce powygnaniowej i wiązała się z wykształceniem kultu synagogalnego opartego na słowie Bożym. Por. T. Brzegowy, „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 41; K. Waloszczyk, Qahal Jahwe jako pierwotyp zgromadzeń liturgicznych, „Ruch Biblijny i Liturgiczny”, 27 (1974), s. 204-211). Bóg pełen blasku przybywa do niej, aby przypomnieć, że pragnie czystości serca, a nie formalnego spełniania kultu (por. Ps 50, 2) (Pojawiające się tu hebrajskie wyrażenie יפע, opisujące pełen blasku majestat objawiającego się Boga, może być uznane za termin techniczny teofanii. Por. H. Witczyk, Teofania w Psalmach, Kraków 1985, s. 85-86). Wierni nie odgrywają roli biernych widzów teofanii, lecz uczestniczą w niej dynamicznie poprzez wypowiadane słowa, śpiewy i gesty. Naturalną postawą, jaką przyjmują, jest pełne uniżenia przylgnięcie twarzą do ziemi, którego dopatrywać się można w występującym w Ps 84, 11 wyrażeniu הסתופף („stać w progu”). W psalmach z mocą imperatywu rozbrzmiewa wezwanie skierowane do „całej ziemi” (por. Ps 66, 4; 72, 1), a w szczególności do „synów Izraela”: Wysławiajcie Pana, Boga naszego, oddajcie pokłon u podnóżka stop Jego; On jest święty (Ps 99, 5; por. 132, 7; 138, 2). Gest adoracji przed Trzykroć Świętym wypełnia „najgłębszą powinność każdej religii: w prochu uwielbiać, co jest nad nim” (Cyt. za: T. Brzegowy, „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 84)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. 136/.